May 12th, 1987

We are into the theme … in which we could distinguish … something like four great criteria of substance in Leibniz. … And, already, I can say that here, all sorts of difficulties arrive for us … because we haven’t yet felt any need to discuss the body. So where does it come from, having a body? And what does having a body mean? … No doubt, having a body means something other than having a point of view, even if the two things are connected. And in the end, all these criteria are going to put into play not only notions that could be called corporeal, but some new notions for us, and in this, I say frankly: we have to figure it out.  

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme "What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation


Besides the important linkage of the concept of substance with the ongoing reflection on "having a body", what makes this session fascinating is it's one of the few examples (the only one encountered in the 1986-87 sessions) in which Deleuze loses control somewhat of the discussion, due in part to some examples from Leibniz that he proposes and that raise problems and frustration among some students. However, Deleuze does manage to bring things together by the end. The slippage in the discussion occurs in the last 20 or so paragraphs.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 17, 12 May 1987: The Criteria of Substance, and “Having a Body”

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:38:20)[1]


So, let’s get to work. Is everything ok? Well, we are into the theme, that you recall perhaps, in which we could distinguish – but the texts are quite scattered -- we could distinguish something like four great criteria of substance in Leibniz. Criteria of substance mean the ways of determining what substance is, and these criteria would be: the logical criterion, the criterion that I proposed to call (I don’t know if I’ve already said this) the epistemological criterion; the physical or physicalist criterion; and the psychological criterion. [Pause]  And, already, I can say that here all sorts of difficulties arrive for us. You will have them firmly in mind at the same time as we move forward a bit. These difficulties are only that these criteria often refer to one another and insert themselves into each other. And it’s surprising for us. Why? Because we haven’t yet felt any need to discuss the body. You remember? We felt the need to talk about events and monads, monads containing events specifically as predicates. But what are monads? They are souls or spirits. Why would the souls have bodies? We haven’t even touched on that.

So where does it come from, having a body? And what does having a body mean?[2] We have shown that monads indeed had a point of view. And we remained for quite a while on the idea of the monad’s point of view, and that a monad was inseparable from a point of view.[3] And perhaps we felt that having a body and having a point of view are not different things from one another. But what we do not at all see [is] what this consists of and why; no doubt, having a body means something other than having a point of view, even if the two things are connected. And in the end, all these criteria are going to put into play not only notions that could be called corporeal, but some new notions for us, and in this, I say frankly: we have to figure it out (il faut se débrouiller).

I am saying: we have to figure it out because it’s not at all a domain devoid of commentary; there is a lot of commentary on Leibniz, and some very great commentators. And then when one reads some, one feels the need -- it’s a bit true of all philosophers, but perhaps it’s more particularly true for Leibniz -- that one will perhaps not be able to grasp what the commentators mean if one doesn’t try to grasp it for one’s own purpose (à son compte), to work out how strange the notions can appear. At the point where we find ourselves, Leibnizian strangeness is going to be doubled, so much so that here again we will be led into taking risks in order to be able to say: that’s probably correct. But what I could propose to you is that if you see something else entirely, if you see a thoroughly interesting commentator, don’t necessarily believe him/her to be correct, but don’t necessarily believe that I am correct. We can say that [the] one [that] is right for each of us [is] the one that allows you to recognize yourself in this. And if you have another idea in order to recognize yourself, that’s the one that is the best. As I was telling you, there are some things that cannot be stated, but there are a lot more things that can be stated.

I was telling you [that] the logical criterion of substance [is] the one we are familiar with, and we said farewell to it somewhat the last time, but we said farewell to it in such a way that it hurled us into the problem of the body. That is what I already want to introduce, this new problem of the body. One of Leibniz’s most beautiful sentences is: “I thought I was in port, and I found myself thrown back into the open sea.” What is more beautiful? This is the very statement of philosophical method (démarche philosophique): one thinks one has arrived, and then there you are thrown back into the open sea.[4] I get the impression that “having a body” and the requirement of having a body operates precisely through this “being thrown back into the open sea”. And what we saw the last time for the logical criterion of substance, it seems to me, is – I am summarizing – relatively clear. Today more than ever, you [should] interrupt me if there is something obscure.

I was telling you [that] in Descartes, it’s relatively simple: the logical criterion of substance is simplicity, which is the same as saying that substance is defined by an essential attribute of which it is only distinct through a distinction of reason: body and extension, spirit and thought. And I was telling you at first glance – here, it’s a very good case of a notion, the extent to which one must be sensitive to the tonality of concepts – I was telling you [that] Leibniz will never define substance by simplicity. [Pause] He will indeed use the expression “simple substance”, but late in his work, and he will only use this expression when it’s a matter of distinguishing simple substance and monads, other things that he will call composite substances (substances composées). At that moment, he won’t say substance is simplicity, but will say: there are simple substances and there are composite substances. But he will never define substance by simplicity. On the other hand, he defines every substance by unity.

And we saw, in fact, that between simplicity and unity, there was a fundamental difference because unity was active unity of a something that moves or changes. Unity is interior to a movement or is the active unity of a change. One already senses that these two definitions are not entirely the same since, in the end, interior unity of a movement, what does that mean? Movement? Movement implies a motive (mobile). A motive is a body. What does the body have to do in all this, whereas up to now, we only talked about souls or spirits named monads? A soul or a spirit crosses through changes, yes, hence the definition: active unity of a change, active unity of a change interior to the monad, [which] causes us no difficulty. But the definition: unity of a movement that is necessarily exterior to the monad since it concerns a body – this creates a problem for us. The last time, we hid it, because we weren’t yet there, but we will have to rediscover this difficulty. What can that be? All that we can say is that qualitative change, interior to the monad, is deeper than movement; thus if we manage to understand what movement is, we will realize that its purposes are qualitative change interior to the monad.

Where does this body and motive come from? So I just say, let’s keep the definition: active unity of interior change. This is spontaneity, and if the interior change is the predicate of the monad, this is what happens in the monad. [Pause] We must say that there is at once spontaneity, that active unity of change signifies a double spontaneity: both the spontaneity of the substance that changes, and the spontaneity of change, that is, the spontaneity of the predicate. We saw spontaneity of the predicate consisted of: it was its property of moving into instant ‘b” from instant “a”; the necessity for instant “a” being full of instant “b”. [Pause

And from this developed the opposition between Leibniz and Descartes, and in what form? You indeed see: the monad draws everything from its own depth through spontaneity. It draws everything from its own depth through spontaneity, an expression that you constantly find. And I remind you of the polemic with [Pierre] Bayle that seemed very important to us, in this respect.[5] What was it? The dog’s soul draws from its own depth the pain it feels when his body -- again, its body being tossed in our faces – when its body receives a blow from a stick. And Leibniz’s very beautiful answer was: but be careful, do not consider abstractions; the dog’s soul doesn’t at all draw from its depth a pain that would suddenly occur, but rather the dog’s soul draws from its depth a pain that integrates into the soul thousands of tiny internal perceptions that defined its disquiet (inquiétude).[6] And I say here, weighing my words carefully, that I really believe that Leibniz is the inventor of animal psychology.

Animal psychology begins from the moment that, not only you believe in animals’ souls, but the moment in which you have defined the situation of this soul as the situation of being on the lookout (être aux aguets). When you take a walk in the country, you must play the following game, but also in the city: imagine that you are an animal. That means what, being an animal? That means that, whatever you do, being on the lookout to what might happen to you.[7] I would say that it’s what Leibniz calls disquiet in the New Essays on Human Understanding, perpetual disquiet: what animal has eaten in peace? He can have some peace, but the animal’s peace is integration of a perpetual disquiet: who is going to come steal my piece of I don’t know what from me? Look at the hyena’s disquiet, the vulture’s disquiet. Look at how an animal rests, everything. In this light, we see the extent to which Leibniz is right; he’s the first to have seen that, to have said: obviously animals have a soul!

Why does he say that against Descartes? It’s not that we can consider animals as machines; for those who know Descartes somewhat, there is the famous theory of animal machines. We can always… these are models of construction. But what will the machine be missing? What will be missing is the animal disquiet (l’inquiétude béstiale), notably that one can reconstruct with artificial models anything of the animal that one wants; one can have a robot eat, etc…. One can also cause it signs of disquiet, yes, [and] at that moment, one will know in a certain way that the animal is something other than a robot.

And you can play this out in the countryside, it’s more suitable than in the city: you place yourself in a field, and you tell yourself out loud: I am a rabbit [Laughter] (or something else if you don’t like rabbits), and you try to imagine a little of what the life of these animals is like. But a gunshot doesn’t strike them, which is what confirms so much that Leibniz is correct: a gunshot doesn’t strike them just like that. The pain of a gunshot, but it happens suddenly, literally, like integrating a thousand tiny solicitations of ambiance, specifically: the confused tiny perception that hunting is underway. They heard the gunshots; moreover they heard the hunters calling out: “Hey, Toto, did you see one of them?” They don’t get it, but there is a special voice for hunting and the hunters. They saw these people crossing [the field] in their own way, there is a particular hunter’s gait; these animals are on the lookout. And what Leibniz proposes to us, and also answering Bayle, is the idea that when I say that the soul spontaneously produces its own pain, I simply mean, he says, it does not receive the same impression of pain as [one] coming suddenly with nothing to prepare it. The impression of pain comes to integrate suddenly a thousand tiny perceptions that were there, and that could have remained non-integrated. At that moment, the rabbit might have finished eating its carrot, that is, taking pleasure; but whether it’s a man’s monad or an animal’s, you see this kind of change in the monad occur in its depth.

And I was telling you, henceforth, there is a way to provide the concept of Mannerism with a certain consistency in philosophy. And I was telling you, Leibniz is really the first great philosopher, I believe, to have initiated this theme of the depth of the soul. Through this, the Romantics will perhaps remember Leibniz, but before that, the depth of the soul was hardly discussed, or else when one talked about it, it was as an image, whereas it’s in the status of the soul, “It draws everything from its very depth,” [and] that’s what the monad is. So I was telling you: the Mannerist couple is depth-spontaneity, in opposition to the Classical couple from Descartes: form-essentiality. [Pause]

But then let’s continue a little more to finish up with this first criterion. This first criterion is inherence, as you recognized; we worked it over so much.[8] This first criterion is inherence, you know, specifically the predicates are in the subject or, if you prefer, each monad expresses the world. Each monad expresses the whole of the world, or the world is in each monad. You remember [that] this is inclusion. We have an ultimate confirmation, I was telling you: but be careful [since] predication has generally been confused, in Leibniz, with attribution; it’s precisely the opposite, it’s precisely the opposite, since the judgment of attribution is the rapport attribute-substance [Pause] to the extent that the attribute determines the substance’s essence. [Pause]  Inherence is absolutely different: it’s inclusion of the predicate in substance to the extent that substance draws the predicates and the succession of predicates from its own depth. The predicate is not the attribute; it is event. [Pause]

So I assume that all this is clear. That’s what the logical criterion of substance is, opposed in Leibniz to the Classical criterion of substance such as you find it in Descartes, that is, substance-essential attribute. But I am taking advantage of this to push forward a bit. Henceforth, even at this level, I define substance through inclusion: it’s what includes the aggregate of predicates as events, or the aggregate of predicates as change. [Pause] So it’s the active source of change, the active unity of change, change being opposed in Mannerism to the fixed and solid attribute of substance. In this, it’s, on the contrary, a living source of change.

So therefore, here’s the question that I am asking, so I ask it first in Latin, to convince you even more: and why wouldn’t everything stop there, that is, why wouldn’t every thing be a percipit of substance, of the monad? A percipit: what does that mean? It means a perceived being, Percipere means to perceive; percipit is being perceived.[9] [Pause] The monad expresses the universe and includes it; each monad includes the universe. Its predicates are changes, or from one predicate to another there’s change. Leibniz will tell us that perceptions are the actions of substance. I insist on this because that will be important for us later. We might have thought it easier to say that perceptions were what substance received. You see that this cannot be said unless one understands nothing. No one can tell us that the substance receives: it receives nothing. It is whole in itself. Leibniz is the last philosopher who can say that substance receives perceptions; it’s an active unity.

And in one among other texts, Leibniz doesn’t forget it: [Pause; Deleuze looks into his edition]  “The action characteristic of the soul” – action – “The action characteristic of the soul is perception and the unity of what it perceives” -- that is, the substance -- “comes from the link of perceptions according to which the ones that follow are derived from the ones that precede.” We have seen according to which laws those that follow are derived from those that precede: those that precede have to be generated (grosses de) from those that follow. We have seen that the dog’s pain wasn’t… rather that the pleasure the dog has from eating was generated by the pain it was going to endure when it gets struck by the blow from a stick. On the other hand, the tiny perceptions that preceded the blows from the stick are generated by the pain [the dog] is going to endure.

So, why not say: there are neither things nor bodies? There is the monad and its perceptions. The world is what the monad perceives, that is, it’s what is in the monad. Henceforth, the world is uniquely the “being perceived” of the monad; it’s what is perceived by the monad. And I could say: “being” (être) is either being a monad or being perceived by a monad. Being is being perceived. This is what would be known as an idealist system. Everything pushes us toward it since, you remember, the world does not exist outside the monads that express it or include it. The world does not exist outside the monads. We have to hold onto this, we have to return to this. You recall our schema: the world is perhaps the virtual horizon of all monads; it doesn’t prevent them from not existing outside such and such and such and such monads, [outside] the number = x of monads that include it. It’s what has been called for ages “idealism”.

Henceforth, there are no things; there are perceptions. There aren’t stick blows; there are pains. This is what Bayle says very well to Leibniz: but what’s the need of bringing in a stick blow? There isn’t any stick; there aren’t any stick blows; there isn’t any dog body; what would be changed? [End of cassette ; interruption of the Web Deleuze transcript]  You understand? What would be changed? Absolutely nothing. You’d have the dog’s soul that would feel pleasure. There wouldn’t be a meal, but it would experience pleasure, the same pleasure that it would otherwise feel. [Return to the Web Deleuze transcript]  God can do all, so why would God have made bodies, something very tiring, when he could have only made spirits and souls? Nothing would have changed: the dog would feel pleasure, it would endure all the tiny forms of disquiet we were talking about, and then the pain would integrate these tiny forms of disquiet. All of that happens in the soul, so there is no need for there even to be a real stick. There would be the perception of food, and the perception of food would not exist outside the perception of food. “Esse” would be for a body or an object, esse, being, would be percipit, that is, being perceived.

You understand. I thought I had reached port. The monads give an account of the totality; they give an account of whatever you want. It’s enough to say: there are only monads. And yet, Leibniz never thought of saying that, never. So that poses a problem for us: he could have said it, if it’s true that he wanted to say it. Moreover, there’s someone else who said it, so that complicates things: it’s [George] Berkeley. I will give you some easy Berkeley, but he is renowned for introducing the formula “esse est percipi” and for having founded a new kind of idealism according to which there are only souls or spirits.[10] And at the start of his philosophy, he himself presents his enterprise by saying: there are only Irishmen – Berkeley was Irish; [Laughter] I find this very important because, first, this creates a link to Beckett, [Laughter] who was admirably familiar with Berkeley; he knows Berkeley very, very well, and yes then, since there’s a little film by Beckett, the little marvel that Beckett created in cinema is placed under the sign “esse est percipi”; that is,  this is Beckett’s response to Berkeley, but this isn’t why I am making this connection. Berkeley spent his time saying: you Irish, at least in his first works. He does not say this maliciously; he means: there is a thing (truc) in what I am saying that only an Irishman can understand. So, that interests me a lot because that would truly establish the relation of philosophers and philosophy with nationalities. He saw himself as creating a philosophy for the Irish, for the use of the Irish.[11]

Fine, esse est percipi. This is what he presents in another way as a double transformation, the double transformation of things into ideas and ideas into things, or, if you prefer, into sensible impressions, and sensible impressions into things. What is the table? [Deleuze raps hard on the table] It’s the percipit, it’s being perceived. It matters little what Berkeley means; that becomes quite complicated, etc. … No matter, that doesn’t concern us. But what does concern us is that Berkeley’s first books come out around 1714, and that, having a great mental curiosity, Leibniz reads them. What’s really interesting is Leibniz’s reaction from his reading, a very fast reading, I think; we have some [of his] notes. We have notes of Leibniz reading Berkeley who, at that moment, was a very young philosopher. Leibniz’s first reaction is not good; he says: this is an extravagant Irishman! [Laughter] This young man is really extravagant; he is saying things to make himself interesting; he says “esse est percipi”, [and] this is not serious. And then, in a more interesting way, in his notes, he re-writes them, he indicates that this [the expression] suits him entirely, and that he could have said this. I am not saying he said it, but he could have said it. We’d have to see in what sense he could have said it. But precisely, he does not say it and will not say it. My first question is: why doesn’t he say it whereas the first criterion of substance would allow him to say it?

So this is how I end the analysis of the first criterion of substance; all of that has to be quite orderly so that you recognize how much all of it is very complicated. I end with: we are thrown back into the open sea. Why is it that as an outcome of this first criterion, Leibniz doesn’t wake up, despite his old age, why doesn’t he wake up as a Berkleyian, that is, saying there are only monads and their perception, such that bodies and things are simple percipits? There are only souls or spirits, or their perceptions.

Here, I would like for you to remember certain things: [Pause] each monad, you and me, we express the entire world. Notice that Berkeley never would have said that, and you have to feel why Berkeley never would have said that. We express the whole world to infinity, each of us expresses it, and the world does not exist outside all of us who express it. But you recall: each of us has a tiny privileged region, what Leibniz calls one’s subdivision (département), one’s zone, one’s neighborhood. But what is this? It’s the portion of the world that we express clearly, or as Leibniz says in a rather more mysterious way: distinctly; or as Leibniz says in a more general way: that we express specially (particulièrement). Here the vocabulary is already really interesting to study: specially, clearly, distinctly, a tiny part of the world, which is a finite portion: our subdivision, our neighborhood. And on this point I told you: well yes, you have your tiny little zone, for example, the time in which you are living, the milieu in which you are evolving, etc.: that’s the clear portion of what you express. And as much as you express the infinity of the world, you equally only express a limited portion clearly. This limited portion is your finitude [Pause] or, if you prefer, your limitation. Why is it your limitation? Because it’s what distinguishes you from God. If God is a monad, it’s because, on one hand, it expresses all the monads, even incompossible between them, and on the other hand, in the world it chooses, it expresses clearly and distinctly the infinite totality of this world. [End of the BNF cassette] God has all the subdivisions at once. So what defines the limitation of a monad like you and me, of a finite monad, the finitude of a monad, is the fact that it only expresses clearly a tiny portion of the world. [Return to the BNF recording]

Let’s translate; let’s try translating. What do I express clearly in the world? Perhaps you recall [that] I insisted on this quite a bit: in Leibniz, the predicate, what is contained in substance, is so much less an attribute since, in fact, it is always an event or a rapport. An event is an especially complex rapport, as we saw when analyzing Whitehead, in his relations with Leibniz. But a predicate is always a rapport. This why it is not an attribute, which is always a quality. And this is why it’s so disastrous: believing that the judgment of inclusion in Leibniz is a judgment of attribution, since one understands absolutely nothing at all about what a predicate is for Leibniz if one states that a predicate is a rapport and can be only a rapport. Fine.

What do I express clearly? There is an expression that summarizes everything, so why not use it? And here we’re going to use it, and while it should simplify everything for us, it will also complicate everything for us. Tough (tant pis); we will be thrown back into the open sea. It would surely be very simple and precise to say: well yes, the zone that I express clearly is what concerns my body. What I express clearly, in the world, is what relates to my body. We again find the idea of rapport. The clear predicate included in the monad, or the aggregate of clear predicates that defines in particular my subdivision, my zone, my neighborhood, is the aggregate of events that pass through my body. This is what I am especially destined to express, and to express particularly. It seems to us that this wasn’t complicated to say. But precisely, why didn’t [Leibniz] say it? Why didn’t he begin by saying it? Why does he say it in the Letters to Arnauld, [where] he says, and yes: “What the monad expresses clearly is what has a rapport with its body.”[12] There we note that the monad has a body. [Pause]

For example, the monad Jules Caesar: it clearly expresses all sorts of things, but note well [that] everything it expresses relates to his body. Even for the monad Adam, everything that it expresses, all that it especially expresses -- being the first man, being in a garden, having a wife born from his rib – all that is what has a rapport with his body. And you will find nothing in your clear expressions that doesn’t have a rapport with your body, which does not mean that what you clearly express would be phenomena of your body. That’s how it gets complicated. That’s where we start beginning to swim. For it seems incontestable to me that what I express clearly is what has a rapport with my body. But what happens in my body, my body itself, I don’t express it clearly at all. I cannot say that I clearly express the movements of my blood, and moreover, if there is something that is obscure to me, it’s my body. So it happens that here we have something so obscure that is, at the same time, [Pause] that which is in a relation with what allows me to perceive clearly.

You sense that one has to have a strange status of the body, and you especially sense that we have the embryo of an answer (embryon de réponse). Then, the fact of having a body means it must be in rapport with tiny perceptions, and the tiny perceptions are obscure and confused. What I express clearly, the clear, is when I integrate tiny perceptions. So I draw on something clear, from this whole obscure depth. Drawing on something clear from an obscure depth is a rather strange operation. In Descartes, that never happens. It’s properly Leibnizian: the clear is what is drawn from an obscure depth. Moreover, there is no clarity that isn’t drawn from an obscure depth. It’s been said that it’s a Baroque conception of light, in opposition to the Classical conception. But we’re not going to get back into that; all of that is very coherent.

You see, invoking the body is going to cause us all kinds of problems, but what I am saying is this: Notice the order in which we can invoke it. Here’s my question: can I say I express, yes or no? Can I say that me monad, me spirit, that I especially or clearly express a region of the world because I have a body and because it’s that region that concerns my body or what is in rapport with my body? In other words, is it, or rather, in the same words -- I’ll start this over --:  Is it because I have a body that I clearly express a part of the world that has rapport with this body? Radical answer: No, impossible! Why impossible? Because Leibniz wouldn’t be Leibniz, because we wouldn’t be talking about Leibniz; we would be talking about something else. We’d be talking about a philosophy that would have long before already explained what a body was. And we saw that the path is even the reverse. What is it we have to say? Well I have no choice, but I really prefer the second proposition to the first; it’s more intelligent. We have to say: I have a body because my soul clearly expresses a tiny region of the world. It’s the only thing that I can say.

That I have a subdivision, that is, that my soul clearly expresses a tiny region of the world, it’s the sufficient reason for having a body, enabling me to then say: yes, what I clearly express is what has a rapport with my body, for a very simple reason: it’s that my body deduces from the clear region that I express. In other words, what I should create is a genesis of the body. This genesis of the body forbids me from starting off from [the body]. Someone could ask me: do I have a body all the time? Yes, I have a body all the time. You remember perhaps: before being born I had a body, after my death, I have a body. The question isn’t if I have a body all the time. The question is: what derives from what? And my order is set. Why do I express a tiny little region, whereas I express the entire world, but obscurely? Why do I clearly express a tiny region? We saw that you can’t respond: “because I have a body.” On the contrary, it’s because I clearly express a tiny region that I, henceforth, have a body. Genesis of the body. Hence the necessity of the question: why do you express a tiny clear region since it’s not because you have a body; it’s the opposite, it’s bec… no, shit! It’s the opposite… Anyhow, you got it! [Laughter]

We saw the answer, if you recall! We saw that each monad was constructed in the neighborhood of a small number of singularities; each monad is constructed around a certain number of singularities extensible (prolongeables) into other singularities, all the way into the neighborhood of other singularities.  But each monad is constructed around a certain number of principal singularities. I express the world because the principal singularities, around which I am constituted, extend themselves in every direction toward the others, and into the neighborhood of other singularities. [Pause]  But I am constructed around a small number of privileged singularities. For Adam, it’s: being the first man, being in a garden, having a wife born from his rib, [we could] find some others. [Laughter] Each one’s soul is a condensation (condensé) of a limited aggregate of singularities. Why does it express the unlimited world? Because these singularities extend themselves all the way into the neighborhood of all the other singularities, but each of us is constructed around a small number of singularities. It’s because each of us is constructed around a small number of those singularities that I move forward a little: the answer is never given straight out by Leibniz, and I will alert you when…  But what seems to me suggested by the texts, suggested in as strong a way as if I had said it, so he said it, but he said it in texts that haven’t reached us. But they don’t exist any less; they will exist one day. And then, then it’s a given (forcé): it seems to me other answers are impossible. However, it’s not far off. But in the end, it matters little. I should never have said that…

You see the genesis. First proposition: certainly each monad expresses the whole world, but each individual, what does being an individual monad mean? It’s concentrating, concentration, a word that Leibniz uses: concentration of a limited aggregate of singularities. I don’t express the world any less for this, because, once again, these singularities are extensible all the way into the neighborhood of all the other singularities. So, first proposition: I am constructed in the neighborhood of a certain number of singularities, or of a determined aggregate of singularities. Second proposition: henceforth, that’s the reason why I express a determined portion of the world, the one that links constitutive singularities. But I express the entire world in a confused way, that is, all the singularities of the world chosen by God. But I make my neighborhood, or my subdivision, from the portion of the world delimited by my constitutive singularities. Third proposition: I have a body because I express a privileged region, [Pause] and thus, I could say: my privileged region is what has a rapport with my body, [End of cassette; interruption of the Web Deleuze transcript] the privileged region of my spirit, that which has a rapport with my body.

With this, I’m thrown into all kinds of problems, notably how to explain that my body is only perceived obscurely by my monad. I content myself solely with this: each monad has a body and must have a body. Each monad has a body, I don’t know. No, all that I can say is the each monad ought to have a body. It ought to have a body since the requirement of having a body results from the clear portion that I express. There we are, I’ve completed the first point. Henceforth, notice that when I introduced the monad in the first point as the unit of movement, it was justified to the extent that I have a body and that, henceforth, there are bodies. [Pause] Why not a lone body? That we shall see, because the law of the body is precisely to submit to the actions of other bodies. And it doesn’t matter. There we have the first point. It has to be very clear. This is clear : if I reverse the order, in my opinion, this would no longer be Leibniz. If you start off from the body, it’s ruined. [Pause] Understand? This is a genetic deduction of the body that he proposed to us at this level. [Pause] No problems? … Yes?

Question: [Inaudible, due to ambient noise in the classroom]

I am going to tell you that you aren’t yet even severe enough. In all rigor, on this level, what I can say is that it’s not even that animated beings have a body. What I can say is that reasonable souls have a body. I can’t even say anything else; I can’t say anything else because [Return to the Web Deleuze transcript] we started off from the monad. For the moment, the monad, for us, is a spirit that expresses the whole world under the auspices of reason, that is, it’s you or me. We’ve encountered animals; we’ve encountered animals, but we don’t know what that is. We have encountered them in some way because we made them intervene. We don’t know what that is. And things… the example loved so much by Leibniz, for your pleasure: the rainbow, all that. Animals and phenomena of different kinds, light, rainbows, etc. – you sense that they have to belong -- and your question is quite correct -- that they have to belong to the genesis. They have to emerge at a moment… which moment? We don’t know, we don’t know at which moment.

Second criterion of substance, substance still being taken as a monad presented as spirit of a reasonable being. We have just seen that by virtue of the first criterion, the monad as spirit of a reasonable being must have a body. And why must it have a body? It must have a body because it expresses a privileged subdivision in its total expression.

Second criterion, the epistemological criterion. Why do I call it the epistemological criterion? As we saw, it’s because I insisted on the originality of Leibniz’s logic that consists of calling for a definition as function of the requisites of the thing. And what are the requisites of the thing? It’s already something very new: these are the constitutive conditions of the thing. We have to distinguish the constitutive conditions of the thing from the constitutive parts. [Pause] The requisites are not among the constitutive parts; these are conditions that the thing must obey in order to be what it is. [Pause

And we saw, on this point as well, that Leibniz clashed with Descartes, since the second criterion of substance for Descartes was, you recall, real distinction, two things being conceived without one being thought while causing elements of the other to intervene.[13] [Pause] For Descartes, two really distinct things, that is, things thought as really distinct, we saw that it was the same thing, that it was always a question of thinking within the real distinction, and well, that two things thought as really distinct were separable. [Pause] Descartes would be able add: furthermore, that which is separable is separated, and that’s another matter. If what is separable is separated for Descartes, it’s because, otherwise, God would be an imposter (trompeur); he would make us think of things as being separable, and he would not separate them. So he would be lying to us. [Pause

Leibniz answers a second time: no! He says: what Descartes did not see was that two things can be really distinct, that is, thought as really distinct, and nonetheless have the same requisites, that is, have the same constitutive conditions. And two things that have the same requisites can be really distinct, and yet they are not separable. And Leibniz’s grand idea is that nothing is separable in the world. [Pause] Example: monads. They are really distinct; one can be thought without the other. That does not make them separable, and moreover they are inseparable. Why? Because they have the same requisites. Which requisites? The common world that they express: each from its point of view expresses a one and same world; they are really distinct since the points of view are really distinct. You can think the monad Caesar without thinking anything about the monad Alexander. That doesn’t change the fact that they aren’t separable, they have the same requisites; they express a one and same world. And this singular requisite, all the singularities of a same world, must indeed express itself in general terms, that is, from the point of view of a logic of requisites – what are we going to say?

We saw it the last time: it’s there that [Leibniz] creates his great reactivation of Aristotle in order make fun of Descartes. Descartes thought that he had done away with Aristotle and with Aristotelian abstractions that consisted of telling ourselves: substance is composed -- you see it was rather distant from Leibniz, the component parts -- substance is composed from a matter, from a form and from an aggregate of matter and form. [Descartes] added: matter is the power (puissance) of accepting opposites; that’s what change is, hence substance is a unit of change. This was close to Leibniz: matter is the power of accepting opposites. One of these opposites is: possession of the form. Henceforth, form is the act that causes power to pass into act, it’s the form that actualizes power, and matter without form is privation. Hence the condition under which you think the trio matter-form-component of both, this is the distinction, it’s the opposition possession-privation. It’s an entire aggregate of requisites of substance.

And there we see what [is] in [Leibniz’s] project, which is both to hold onto, once again, the acquired elements of Cartesianism in order to turn them against Descartes and to reactivate Aristotle; that’s how Leibniz is going to return to the problem and present it as a problem of the requisites of substance. This is the most difficult point of what I have to tell you today, so we are going rather slowly. For substance to exist, there first must be an active unity. We saw that this was linked to the first criterion.

But you saw this, we can draw it, we can extract it from the first criterion since unity could also be as much a unity of movement as a unity of change interior to the monad. For substance to exist, there must in any case be a unity, active unity of spontaneity. [This is] what we will call substantial form, or according to an Aristotelian term – that I don’t have the time to define, otherwise we’d get all lost in this, but if you run into it, don’t be disturbed -- perfect act, that is, Entelechia. [Deleuze spells it out] The perfect act or Entelechia, the completed substantial form or perfect Entelechia, the substantial form, Entelechia: it is this active unity, that is, what is called for the moment: monad. It’s spontaneity. We will call it active and primitive power (puissance).[14] You already see that power is no longer opposed to act, but power passes into act, and it needs nothing else than itself to pass into act.

Active and primitive power. Why? Because it does not cause a power or a matter to pass into act; it is in itself the power of action (puissance d’agir): this is going to be -- and Leibniz borrows it from the Renaissance, that is, from Aristotelians who have singularly changed the rapport power-action --, specifically, power is itself power of action (puissance d’agir). There is no longer an act that actualizes a power of action; there is a power that passes into action, if nothing blocks it. This is why that it is called: power (puissance). If nothing blocks it, it passes into action. Spontaneity of active power. Hence [there is] the splendid expression for Nicolas of Cusa, a Renaissance philosopher to whom Leibniz owes much, when he speaks of "possest”. For those who know some Latin, possest is a word composed of “posse”, power (pouvoir), and “est”, is. That means precisely: the power (puissance) that is not power of Being, but the power which IS, the power which is act, the power in action, the possest. In Leibniz, once again you see this term constantly: active and primitive power. You see that it is not a form, substantial form, but this is not a form that acts on a matter; it is a form – Leibniz will say – of which all the actions are internal. If nothing blocks it, it passes into act. Quite often Leibniz will tell us that the monad, by definition, has only internal actions. It is active, and all its actions are internal. Why? By virtue of the principle of inclusion, by virtue of the principle of inherence.

Thus there is an active power (puissance) because the act does not exert itself over an exterior matter, but power is in act (en acte) since all its actions are internal. [Pause] I would say: substantial form was identified by Leibniz with the substance as subject, that is, with the monad, that is, with active power of which all the passions are internal. [Pause]  You have seen it: what are the internal actions of the monad? These are its perceptions. The perceptions are the actions of the monad.[15] [Pause]  

Only there we are, the second requisite: it is true that our difference with God is that we are limited. And as we saw -- in this as well, this is entirely clear in itself -- we saw that in Leibniz, just as there was an absolute revision of the rapports power (puissance)-act, there is also a renunciation of the opposition privation-possession. To the benefit of what? Of limitation. [Pause]  Our sole privation is that we are limited. We are limited because we are creatures: monads are limited. But it’s not because we are limited that we still don’t have infinite actions, Leibniz will say; this is something else. But in any case, because we are limited, we only have a very partial region of clear expression. The mark of limitation in the monad is precisely that we have a single subdivision. Limitation does not prevent action. [In] another letter: [Pause]  “I answer that even when it” – substance -- “is blocked”  -- that is, when its active force, its active puissance is blocked -- “it simultaneously exerts infinite actions for, as I have already said, no blockage can completely suppress action”. Afterwards considerations about the body come. This is constantly marvelous.

Fine. The monad is limited. This is the second requisite; the first requisite is: active and primitive power (puissance). To limitation, Leibniz will give the name primitive power, but now passive. [Pause]  Only here’s the problem: how does he define the limitation? [Pause] That’s very important because, staying with the point of view of genesis where we are now, out of [scholarly] rigor I refer to the Letters to Father Des Bosses, like a “bosse” [hump] in two words, letters from the end of his [Leibniz’s] life, so we can consider that they express the final state of his thought. He never stops telling us: limitation is requirement. Limitation is requirement of what? It’s the requirement of extension (étendue) and – a rather mysterious word -- of antitype, which is resistance or inertia. For reasons that we will perhaps see later, Leibniz thinks that extension is itself incapable of taking account of inertia and resistance.

So, these aren’t two things, and we know about it since it’s not the same thing. We saw this, you recall, so I remind you of it quite briefly: extension is a series, it’s an infinite series whose parts are organized according to the rapports of whole-parts,[16] and that tends towards no limit, [Pause] whereas resistance or antitype is the limit toward which something tends, in the extension, [Pause] that enters into a convergent series. But no matter. Leibniz tells us: limitation is a requirement, or it’s the requirement of extension or antitype, or the requirement of extension and resistance. He will call it mass, but as one commentator notes, Latin has two words for “mass”. What he calls mass, in Latin it’s “moles”, and he indicates: mass without form. In fact, this mass without form – you see why it’s without form? It’s not even extension, it’s not even resistance, and it’s a requirement. In other words, it’s a requisite in pure state. If you say, this is where extension intervenes, you would be wrong; extension surely does not intervene there. This is where there is a requirement of extension. Limitation is one requirement of extension and of resistance, understanding this as resistance to movement, but we don’t know, or resistance to change. We will say, requirement of extension… [Pause]  If I remain here, we’ll say: the monad as substance, as spiritual substance, has two requisites: [Pause] substantial form or Entelechia or active primitive power (puissance), and limitation [Pause] or requirement of extension or of resistance. If you want to draw more from this, you do not have the right, in my opinion; for the moment, it’s blocked off. We cannot say more about it. A problem remains, you can always analyze this requirement. I can already tell you where it would come from, and that is going to commit us. Perhaps I’ll need to repeat it to you.

Very quickly, I say, this story is quite significant, so that you will feel a bit of the deep coherence. You recall that each monad has a point of view. The point of view already allows [us] to define something that we have not talked about at all, what Leibniz calls space, specifically (we can only say it in Latin, otherwise we will get all mixed up) in Latin: spatium. The spatium strictly has no physical reality and does not concern bodies. The spatium is a logical order, the order of coexistent points of view, places being points of view. [Brief interruption of the BNF recording] What is the requirement of extension and of resistance? It’s the diffusion of places. [Pause] It’s a consequence of spatium. It’s still not a question of extension. It’s a requirement of extension, a requirement of antitype. [Pause] [Return to the BNF recording]

At the outside, I can say what? Limitation, this requirement of extension, in the end what is it? The limitation of each monad is the fact that there are several monads, the fact that there is an infinity of monads. I would almost say: my limitation is the shadow of other monads onto my own. Everything starts through the shadow. Notice that my situation is not brilliant! The shadow of other monads onto my own: wouldn’t this be a way of getting back to something, [so] I repeat the question: what is my limitation? I repeat the question each time to give another answer. My limitation is the fact that I clearly express only an entirely tiny portion of universe, and the rest lies in my obscure depths. My limitation is the obscure depth of my soul.

Fine. What is the obscure depth of my soul? I can start over: it’s the fact that I cannot clearly express anything but a tiny portion. Why can I only express a tiny portion? We saw this. But the ultimate answer is because there are other monads. In other word, what causes the obscure depth of my soul? The shadow that other monads cast over me. It’s your shadow that creates my obscure depth, [End of cassette ; interruption of the Web Deleuze transcript] as a kind of revenge. [Pause] We don’t communicate otherwise. It’s really marvelous. This is Leibniz, you remember? Monads are without doors or windows. They do not communicate with each other because they have strictly nothing to say to each other. They have strictly nothing to say to each other; they all express the same world from their point of view, each from its point of view. Each has only a small portion of clear expression, a small subdivision, its neighborhood, fine. I have my neighborhood, you have yours. All the rest is the dark depth within each of us. We, we – what is the word when one gets one’s feet really muddy? I no longer know --  anyway, we [Return to the Web Deleuze transcript] -- We wallow in this obscure depth, we slog. And what is this obscure depth of your shadow over me? The only thing that you might give me. Note that it’s impressive: giving a bit of shadow to others, what’s more beautiful? I have to have this obscure depth; it’s absolutely necessary. [Gap in the Web Deleuze transcript] [A student near Deleuze : Diogenes wouldn’t have liked that] Diogenes, wouldn’t have liked that? Oh, he’d have gotten used to it. I don’t know. It’s his… In any case, there’s no reason to criticize, not at all, because it’s… The dark depth is necessary. It is absolutely necessary to prevent me from being just any being (un être quelconque).  [Return to the Web Deleuze transcript] I must have all that, all this shadow on me. You understand?

So I would say: the requirement of extension or antitype is so little extension or antitype; it hasn’t yet become such, and in all rigor, it is the shadow that all the other monads cast onto each other. In this very way, it constitutes the obscure depth of each monad. You see that we never get out of it. I have to have a body, but in the genesis, we are not even at the requirement of a body, but the requirement of something [Pause] that I might be able to name extension and inertia. And I can only analyze this requirement. And I would say, with my first two requisites, I would say: active primitive power (puissance) and active passive power are the two requisites of the substance called monad, substance that I can call: simple substance, now that all danger is cast out since I know that “simple” does not define the substance; what defines the substance is the two requisites. I can add: limitation is not separable from active power. [Pause] All the simple monads are separable   from one another; no, that’s not good… I am saying stupidities. The simple monads are really distinct from one another, but they have the same requisites, and these requisites are themselves inseparable. And they are not themselves separable, the monads, since each one casts the shadow over all the others. There you are (Voilà).

What remains for us is the most difficult, and then what’s going to happen? Specifically, we have a requirement; how is the requirement going to be realized? How are the requisites going to be fulfilled? I add… Ah yes, I forgot the essential point: passive primitive power or limitation, that’s it – beware of texts – or “moles”, mass in the sense of “moles”, mass that includes neither extension nor inertia -- that’s a requirement of extension and of inertia --, this is what Leibniz calls primary or naked matter, stripped naked (toute nue), primary matter or naked matter. If you tell me to show that to you, I can’t show it to you; it’s a requirement. In any case, it still does not include anything of extension; it’s pure limitation. It is a requirement of extension.

Third point, still in this second criterion: how is the requirement going to be realized? -- [Pause ; interruption, question from a student] Yes, just a moment so I can look that up… --  Sense immediately what our answer is going to be, but that showing this will be complicated: the only thing that can realize the requirement of extension and antitype – normally, you must wait for me at the turn, or rather wait for Leibniz at the turn -- it would be for him to tell us [that] it’s extension and antitype and to show us how extension comes to realize the requirement of extension. That [answer] would be worthless (nul); it would be worthless, it would not be philosophy, impossible. I cannot establish a requirement of extension and then answer that it’s the extension that realizes the requirement of extension. This would be the worst verbalizing. And you sense what the answer must be here: one has to let oneself be guided by the necessities, otherwise we are lost! There again we have no choice because Leibniz had no choice: there can only be one answer for him. It’s the body. It’s when we have a body, and insofar as we have a body, that limitation conceived as requirement of extension and antitype is realized. The body alone can realize the requirement.

But then the body, it’s not extension? That’s not what it is? Or else it constructs it, it secretes it? Perhaps the body secretes extension? And it secretes antitype? Perhaps it does all that! It becomes possible to say, [but] I don’t know if it’s possible to prove. But the only answer is we are blocked, otherwise we’d have to stop, which would be nice: if Leibniz had stopped, we would have to stop there. We would say: he couldn’t go any farther; he was swallowed up by the sea… Yes, like Nietzsche, he stopped… He had a little accident that made him stop. Otherwise our task is painful: we must continue, we must continue, we must continue! We know at least where we await our answer; we have no choice: the body alone can fulfill the requirement. [Question from a student] Yes?

Question: [Inaudible – on the problem of evil in Leibniz]

Deleuze: This is absolutely correct. Evil… But here we have to distinguish what is Leibnizian and what is general, what’s a general theme in the period, -- this doesn’t mean that it’s not good to be general -- what belongs to Leibniz and what we find a little bit everywhere. What we find a little bit everywhere in the seventeenth century in philosophy is the idea that evil solely has limitation for its source. With limitation being the condition of any creature, God is responsible for Good, but is not responsible for Evil. Creatures exist only as limited; limitation is the source of evil. This is not Leibnizian, it’s general. You find it in Descartes, in Spinoza, and that comes from a deeper operation (this is not simply a theological platitude): it’s their conception according to which – it’s their anti-Aristotelianism – there are no privations, there are only limitations. This is an extremely original thesis that occupied the entire seventeenth century, the attempt to reduce privation to a simple limitation. It’s an initial point; it’s general.


The second point that shows you are correct is specific to Leibniz: Leibniz has an original way of conceiving of the very rapport between limitation and positivity, positive power (puissance). This is an original way; so Spinoza is another one, then Descartes another, Malebranche another, I believe. Each in the originality of his philosophy has a certain way of conceiving of the rapport between reality, which is necessarily positive, between positive reality and limitation, the limitation of this reality. Leibniz’s original way, as we saw -- if we want to compare it to the others, this would be an entirely different subject, so I limit myself to this by saying [that] --Leibniz’s originality seems to me to be this: limitation is conceived by him as passive primitive power, that is, requirement of extension and resistance. That’s what is specific to Leibniz. If you prefer, I’m looking into a text that is even more precise on this, in a text from The Theodicy, which will be very important for us, but when we get to physics. And I have to find this text because… I noted it down somewhere, but it indicates well the originality of … [Pause]  Theodicy, first part, paragraph 30 – this will be good because I really would like to have some among you read it for the next meeting: “Matter itself . . . originally is inclined to slowness or privation of speed”. It doesn’t matter that this concerns physical matter, you’ll see soon. So that’s what he says, and so it is worth… I am allowing myself to develop this text now, because it is so beautiful, and as you will see, and I would like to situate it there as an answer to your question.

Leibniz adopts an example from physics in which it’s a question of the problem of metaphysics and of the metaphysical limitation of creatures. He says: for you to understand the problem of the metaphysical limitation of creatures, I have to explain to you something that concerns physics, which will help you. And here is what he says: “Let us suppose that the current of one and the same river carried along with it various boats, which differ among themselves only in the cargo, some being laden with wood, others with stone, and some more, others less.” – Notice, on the same river, at the same moment, there are some boats; we assume the river is the same for all the boats, the current is equal for all the boats; this is a working hypothesis -- “That being so, it will come about that the boats most heavily laden will go more slowly than the others, provided it be assumed that the wind or the oar, or some other similar means, assist them not at all.” So they are following the current, more or less loaded down, the most burdened are going more slowly than the others. They don’t have the same primary matter, I’d say; they don’t have the same mass. So, first possibility: is it the weight that explains why the boats are going more or less quickly? Answer: “It is not, properly speaking, weight which is the cause of this retardation,” -- due to the fact that certain boats are going more slowly; it’s not the weight -- “since the boats are going down and not upwards; but it is the same cause which also increases the weight in bodies that have greater density,” -- one must certainly not bring in weight all alone -- “which are, that is to say, less porous and more charged with matter than is proper for them. . . It is therefore” -- there is the essential primary text -- “matter itself which originally is inclined to slowness or privation of speed, not indeed of itself to lessen this speed,” [Deleuze repeats the whole quote]. Here you can invent what follows: not to lessen it by itself, when it has already reached this speed. He tells us: matter slows down, it is inclined to slowness or privation of speed “since that would be action” (car ce serait agir). You have recognized [that] it’s pure passive power, limiting passive power; therefore, “matter itself which originally is inclined to slowness or privation of speed, not indeed of itself to lessen this speed . . . since that would be . . .” when it had already reached this speed, and it reaches it from the current. You see: all the boats reach their speed from the current, some going more slowly than others. Was this due to the weight, asks Leibniz? No, it’s not due to the weight, since they are descending rather than going upstream. It would be weight intervening if it was a question of going upstream, with oars, all that: “. . . not indeed of itself to lessen this speed . . . having once received it, since that would be action, but to moderate by its receptivity” -- what a beautiful text for those truly interested in finding Kant’s premises in Leibniz’s thought -- “the effect of the impression” -- the impression is truly the communicated movement, the movement communicated by the current: it’s the current that creates impression -- “when it is to receive it.” Do you understand, or should I re-read slowly?

I’ll try to sum this up: boats variously loaded gather movement from the same current presumed equal for all. That is, they gain speed, or if you prefer, they gather movement of a certain speed. Some go more slowly, so why? Are they going more slowly because of greater weight? No! Yet again, they descend on the current, and weight would only matter if they were following the current upstream. So why do some go more slowly? Because the more it has matter, less will be its receptivity from the quantity of movement imprinted by the current; the less its receptivity will be in very little time, the more its receptivity will take time, the more its receptivity will be slow.

In other words, what is matter? Matter is precisely receptivity. When I say that Kant isn’t far off: primary matter, primitive passive power, it’s the form of receptivity. Primitive active matter is the form of spontaneity. Here things will become luminous. Listen to this beautiful text: “The current is the cause of the boat's movement, but not of its retardation” – incontestable; here there’s a beautiful distinction of two requisites. [Pause] “Likewise God” -- you put God in the place of the current -- “is the cause of perfection in the nature and the actions of the creature.” [Deleuze repeats the entire quote]  The boat’s movements = primitive active power. Yes, God is its cause… [Pause] “But the limitation of the receptivity of the creature is the cause of the defects that are there in its action.” He has dissociated on the physical level the current as cause of movements and receptivity as cause of the variation of movement, that is, from the greater to lesser speed… “Likewise God is the cause of perfection in the nature and the actions of the creature . . . [but which is] the cause of the defects that are there in its action,” that is, that a particular monad might be good and a particular other one bad, the equivalent of going fast or going slowly. It’s not God that is its cause, it’s the limitation in the receptivity of the creature. And it is varied, the primary matter, the limitation – we don’t have the same. We have more or less of a shadow. Each one has its own; each and every one has its receptivity according to its mass. Each person has its mass, its “moles”, at the level of the soul. Literally, what is receptivity? It’s the quantity of shadow in one’s soul.

And so I am ending; if you were here when we did this, that is, when we covered this point, you may recall, this reminds us… We return fully into the problem of the damned.[17] What is a damned person? It’s someone whose shadow has invaded its entire soul. So it’s someone, as [Leibniz] says in an expression that’s so beautiful that – aie, aie, aie, aie, I’ve lost it! [Deleuze looks in his texts] -- In any case, insofar as [I am] soul, I have a limited receptivity. You see a limited receptivity; it’s my zone of clarity, that is, insofar as it is limited by all the shadow. I would say rather: it’s all the shadow that limits my zone of clarity because my zone of clarity refers to action. There are souls that have an extraordinarily limited receptivity, [where] everything is shadow. And the damned, you remember what happens: [Deleuze announces loudly] There Is No Soul!  Or at least you feel it: we are confronting problems that are veritable abysses because I am still speaking about reasonable souls for the moment, and I was going to say: there is no soul without its zone of clarity. Perhaps? Perhaps? But is this true for animals even if they have a soul? And we saw that for Leibniz, it’s obvious that they have souls. It’s almost the point about which he most resents Descartes; he says: Descartes, no really, someone telling you stories of animal-machines, this isn’t someone serious, even if yet again he explains that this is an explanatory mode, because afterwards, he no longer understands anything about what happens in men. He does not see that there is a depth of the soul.

The damned person is what? Do animals also have a clear zone? In my view, we can already answer Yes, necessarily. It’s perhaps not at all of the same type as for us, but they necessarily have a clear zone since they have a body. They have a body and then they clearly express what happens through their bodies, what has a rapport with their bodies. When a dog receives a blow from a stick, to return to Leibniz’s example, when it receives a solid blow from a stick, well, it clearly expresses pain; it has a clear zone of expression that has a relation to its body. But the damned person, you remember? He has so much obscurity in his soul that the only tiny light still shining is: God, I hate you! And almost fortunately he has that, it’s a tiny light, “God I hate you!” If he didn’t have that tiny light, he would literally be senile. He only has that to live for and to survive. But he will survive for all eternity because he has that tiny light. He could enlarge it, should he desire to, [and] he would cease being damned. As Leibniz says, there is no damned person who doesn’t damn himself at every moment. The damned person is not a story from the past: it would suffice for him to abandon the, God, I hate you! But this is what he insists on the most in the world, so he won’t abandon it. But even that one… So, the slowness or the limitation of one’s receptivity is infinite. We even have the impression that it no longer moves. It can no longer move. You see, we fall back completely onto this problem of metaphysical limitation, and in which God is not responsible for metaphysical limitation, but is solely responsible not for passive limiting force, but active limiting force. So that’s all that I wanted to say about this first aspect. [End of cassette ; interruption in the Web Deleuze transcript]

But again grasp hold of the problem; this is really a tough one. We’ve still made some serious progress forward. Those who, I’m saying… I was saying, why do bodies emerge? But here we are [Return to the Web Deleuze transcript] now at the start of an answer, but this will not be easy. We have the start of an answer. We were asking: why do bodies exist ? We were asking why does the fact of clearly expressing a tiny region result in me having a body? That was our problem. I must have a body since the tiny region is what will concern my body -- I place this indeed in the future -- once I will have it. And our answer now is that the monad had a passive primitive power, that this passive primitive power, or limitation, was the requirement for extension and resistance. What can…? For this point, we pass on to another thing: what can satisfy this requirement, fulfill this requirement? The body and only the body, having a body. At this level, the monad sighs, it truly sighs: God, give me a body, I need a body. [Pause]  So be it. [Interruption of Web Deleuze transcript] [A student asks a question]… Yes ?

First student: There is something that bothers me in the text you read. There’s a problem regarding the movement of the two objects in the same current. In a river’s current, a ship and a dead leaf go at the same speed. I’ve never seen a dead leaf overtake a ship in the same current. This might be true for [inaudible], but not for when boats are carried along in the same current.

Deleuze : So, here, [what you say] is troubling me… [Laughter] Suddenly, I’m telling myself, what’s going on… So, let’s stop and think about this.

First student: There are no distinctions to make for masses carried along by the water’s current, and in fact, experts on Galileo… [The comment is lost in the other students’ voices ; he refers to the descent of two objects and to their uniform acceleration] Large masses arrive at the same time. [Different discussions are heard, near to Deleuze, and others farther off]

Deleuze: But you, it seems to me that you are completely neglecting the current, clearly. Let’s take, for example, two… I choose a kid’s game, two matches in a stream, leaving at the same time. They race each other. You’ll tell me that one of the two matches doesn’t encounter the same milieu. Let’s assume that the current is equal for both, with one of the matches [alone] and a group of two matches connected together, and you don’t have [inaudible]. In my view, there is a particular difference from “you drop [the masses from above].” It’s well understood that… [The first student tries to interrupt] We assume that the current is the same. This is not at all the case for Galileo. It’s not at all a descent, not at all a descent. You have here what is called in physics – here, I’m… This is not meant to drown you out, it’s just that I’m trying to regroup a bit because… This is at the risk of having a good laugh, either at your expense or at mine. -- But I’m saying that this story of the descent is what is called “labor” (un travail) in physics. So we can very well say labor is when an effect consumes its cause. For example, you raise up a body to a given height, and then you let it fall, so, in fact, in conditions of falling in a vacuum, well, it falls the same [as another]. In the case of my current, it’s a completely different story. In this case, you have a movement that is imprinted from one body to another. I am looking for differences in this; here there’s a current that imprints on a boat. It’s not a body that’s falling. You have movement because, otherwise, they’d remain fixed in place. If there were no current, they’d remain fixed. One cannot assimilate this to “you dropped [something from above]”.

The first student: These are bodies in the water.

Deleuze : It’s a body that receives its movement from the current, not from labor. [Objections are raised]. No, they [the boats] are place [into the water]. They don’t have the same speed, eh? They are placed [into the water]; we are assuming small boats, some models, and they are placed into the current. At first they have no speed. So they receive the movement from the current. Ok? You let me know if this is ok… If you will, this is therefore the case, how to say this, there is an expression that is slipping me; I am looking for it because Leibniz… It’s motor action (action motrice), in fact. This is the difference between labor and motor action, in my view, because… [Different answers come at once from several students, with a second one speaking quickly] I don’t understand. Here, I don’t understand.

[The second student again presents the situation of the two bodies in the water; different discussions are taking place as he speaks. This student suggests that the difference between the two bodies is nil.]

Deleuze: But, no, it’s not nil. It’s equal to zero at the very first moment; it is set at zero at the very first, but it is printed on the bodies… [Pause] You’re right. I sense that we are reaching something here. It’s equal to zero in the first instance because this is exactly what Leibniz poses as an objection to Descartes. He tells him, your law is valid for the first moment of movement. It’s true when you place the bodies in at the first moment, and there, in fact, it is zero. But, from the next moment small a, it has received movement from the current.

[The first student jumps in and returns to the example of the bodies falling in space; the student’s speed of delivery here is increasingly rapid (and excited) as he presents his examples. The second student again intervenes, speaking much more slowly, returning to the boats in the water, but with another example of immobile water in a cooking pot, and his comment raises numerous objections from other students. A woman student then intervenes, responding to the second student]

Deleuze : Here are some texts, here we have some texts. Listen up, please. There is surely a way to discover something because… -- What a story! [Laughter] I have the impression that we possess two kinds of proof and that we’re not going to speak about the same one. -- So, listen up: [Return to the Web Deleuze transcript] Leibniz distinguishes two cases for his laws of movement. In any case, this is his problem: how to define force or power (puissance). This is very good because it makes me move toward the physical criteria of substance. How to define force or power? He says: Descartes defined force or power by the quantity of movement, that is, by m. On this point, we must distinguish two cases. The first case is what is called since [Descartes] the case of work. The case of work is the case of a force that consumes itself in its effect. Example: you lift up – I’d like to finish today on this point, so this will allow us to make progress on the physical criterion -- You lift up a body to some height, so you furnish some work, then you let everything go. [Pause] There you have Leibniz’s argument; you can find it mostly in… Yes ?

[Question from the woman student who spoke earlier, now raising a question regarding Einstein’s physics. While she is speaking, Deleuze coughs quite deeply making small groans, and then says]

Deleuze: Listen, this is not a matter of Einstein. I assure you that it’s elementary physics, because we are saying, him and me, that it’s elementary physics. [Laughter] So, if we take up the slightest scholarly argument, it’s obvious that it will be a means of escape.

So, first case, I lift a one-pound body A to four meters, a one-pound body to four meters. Then I lift up a four-pound body B to one meter. [Pause] I have to use the same force to lift them in both cases. [Pause] But – and here I have to verify this from my memory in the Discourse on Metaphysics, there is a little drawing on this example – but according to Galileo’s famous theory, the fall in the first case has twice the speed that it has in the second case, [Pause] even though the height is four times greater. What does he conclude? He draws the triumphant conclusion against Descartes, therefore, that force and quantity of movements cannot be confused. That’s the first case. In my opinion, this is the one that you are talking about, but we’ll see.  

Second case: it’s no longer at all a question of a force that is consumed in labor, notably, that must be it, I think. In the first case, time does not intervene. In fact, force consumes itself, as one says, in an instant. There is no consideration of time. There is physically no consideration of time, and in fact, if you look for what is conserved in both cases, you reach the Leibnizian formula mv2 [squared], and not mv as Descartes believed, because Descartes believed and confused force and quantity of movement. [A student tries to interrupt] – You’ll let me follow this to the end? Is it ok, so far? You agree? Are you all right? … Whew, I mean, what is… 

Second case, it’s entirely different. It’s no longer, how to say this… [Deleuze listens to a student beside him] a question of a force that consumes itself in work, a question of a force that consumes itself in work. It’s a question of a uniform movement of a rolling body, by virtue of an acquired speed, through a hypothesis without resistance. Here, there’s no point in saying already that the case is entirely different since one has to introduce time. In what sense must one introduce time? It’s what we will no longer call work, but motor action (action motrice). Here is the example given by Leibniz: two leagues (lieues) in two hours. A mobile body. Everything is different. Perhaps I have expressed myself poorly since the body is assumed to be a rolling body by virtue of its acquired speed. For, in fact, in the first moment of speed, as he says, it’s Descartes’s formula that is valid, such that Descartes can only comprehend the movement as it initiates. But already he cannot understand the uniform movement. So the example that [Leibniz] gives is: a body traverses two leagues in two hours. Two leagues in two hours is twice one league in one hour. [Pause; voices again start to rise] One league in one hour is twice one league in two hours [Deleuze repeats this]. [Interruption in the Web Deleuze transcript] – [I hear] objections are coming in from somewhere… Who doesn’t agree?... Eh? Why? [The voice of a woman student is heard, content inaudible]

The first case – you don’t understand me – first case: two leagues in two hours is double one league in one hour. [The woman student continues speaking] A body that makes two leagues in two realizes… so, what must we say, in fact?... [Several answers are suggested]… It’s not a labor exactly… -- Where did I put my book? [Pause] I must not have taken it with me. -- [Noises of movement and voices from different directions] Traverses! Yes, let’s say that: A body that covers two leagues in two hours traverses a space that is double that of one league. [Pause; the woman student continues stating her objection] No, I didn’t say that it’s normal; on the contrary, we are looking for normal… So, a body that traverses two leagues in two hours traverses a space double to those or the one that traverses one league in one hour.

Second case… [The sound of voices is still heard], a body that traverses – second case, eh? A body that traverses one league in one hour, so here I’d say, takes twice less time (met deux fois moins de temps) than the one that traverses one league in two hours. Eh?

Third: A body that traverses two leagues in two hours – we’re going back to the first one – so there, traverses a quadruple space, and not a double [space], than the one operating, traversing one league in two hours. [Pause] I will re-read this, abridging it since…[18]

Two leagues in two hours – first proposition – two leagues in two hours, double one league in one hour. [Voice of the same woman student who still voices an objection; Deleuze responds to her] Space and time… [Pause as she continues] No, we aren’t going to include speed. We will have speed intervene elsewhere since we are looking at space and time. We are going to apply the formula e=vt,  and this is going to be important since, in this case, it’s going to be the problem – ah, she’s understood all of it – it’s going to be the problem of uniform movement. This uniform movement is going to be mv multiplied by e. But e is vt so uniform movement will give you mv2t, mv multiplied by e equals mv multiplied by vt, mv2t. You rediscover mv.

What mattered to Leibniz is that there’s transformation – we’ll come back to this later; we’re not done – there’s transformation where, in all these equations, he is going to find mv2, but he cannot find it in the same way in the case of labor, [in the case] of cause that is consumed by its effect, and in the case of motor action, that is, uniform movement of a body rolling by virtue of an acquired speed since, in the second case, there will be mv2t or mvvt or mve.

So we return to… Here, you have two bodies; this is like your cooking pot example that you had. What’s going to happen? I have a track, I have a track. Here, we mustn’t exaggerate, I have a track. – Look at me because I need to follow in your mind as much as… And each of us has two little autos [? word unclear] and [A student jokes: And we throw them!] … What? [Student: We throw them!] We throw them, with a force assumed to be exactly the same. Yours is full of … iron bolts, and mine is full of… [The students start suggesting possible objects, and Deleuze doesn’t complete the sentence] The force with which we throw it is strictly the same, that is, Leibniz would say, we imprint on the two mobile objects the same quantity of words. He doesn’t already say… Not what I thought. [The woman student interrupts Deleuze once more]… What?

[Then, the first student intervenes again about the boats, suggesting that the boat example only works if it’s all located in stagnant water; if there is a motor force, if it’s the case of bodies carried in the current, that wouldn’t work. Everyone in the class starts talking.]

Deleuze: The current… No, in fact,… But the mistake… The confusion doesn’t come from what you are saying. [Deleuze is speaking very loudly in order to be heard] The confusion comes from, not what is made to intervene in the current, [but from] what causes the current to intervene as the first thrust.

The second student: There’s someone who pushes the boat…

Deleuze: And after, he doesn’t bother any more with the current, he doesn’t bother at all.

The second student: I thought that it’s the river that had the current.

Deleuze: Ah, this is an argument for another time. [The second student continues, inaudible] It’s an argument, but I don’t want to end on this point because it’s a very broad argument. You could say just as well that, until now, I had never heard about there not being any resistance in the same way. The current intervenes to imprint a movement, and then no longer intervenes, that is, the slightest mathematician can no longer take into account a factor that has played out its effect. [Different comments, indistinct] No, no, inversely, it’s me who read the text wrong, and as a result… [Deleuze does not finish the sentence]

So, anyway, in order for you to see where we are, suddenly, to create a short-cut, we took on the physical criterion of substance. What I’d like to emphasize after… For me, all this has been very useful because I was telling myself, suddenly, my God, what’s not working here, and as if I hadn’t thought about it, and I had some awful doubt; I told myself, Leibniz couldn’t have made a mistake, so… Well, then here we are.

What I want you to retain is that when he substitutes mv2 for mv, this substitution bears on a very precise problem, which is: [Pause] what is it that measures force? And his reproach against Descartes is… Because [Return to the Web Deleuze transcription] sometimes it is said that he substitutes force for quantity of movement, but this is not true. The real physical problem that Leibniz poses is not at all that Descartes ignored force; it’s that Descartes believed it possible to measure force as the quantity of movement, mv. In the end, it is entirely linked to his conception of substance. And Leibniz’s idea is that this is physically false. So remember that it’s by virtue of actual science, by virtue of modern science – this is why it’s very important – it’s by virtue of modern science that he needed to reactivate something in Aristotle. And what will that be? He is going to consider the two cases that Descartes could not distinguish, the case of work that is, if you will – Leibniz repeats it often – an ascendant movement, a vertical movement. That’s what is the case of work or the case of force that consumes itself in its effect. And the second case [is] the case of horizontal movement, that is, a supposedly uniform movement of a rolling body by virtue of its acquired speed. In the first case, force consumes itself in its effect in the instant. In the second case, there is the necessity of introducing time. [Pause]  In the first case, the formula of force is mv2, and not mv. [Pause]  In the second case, the formula of force is mv2T, motor action.

In what way is this directly linked to the idea of substance? Notice henceforth that contrary to Descartes, extension itself cannot be substance. If I say mv, that might work, I can deal with extension as a substance; mv2, something has to be added to substance, and in the text Discourse on Metaphysics, Leibniz will say clearly: something is required that is a kind of Aristotelian form, that is, that would be an active force. [Pause] And we will say: work is active force in the instant [Pause] and motor action is active force in the unit of time. [Pause]  In both cases, it’s force. By nature, it is always positive, and Leibniz attaches to it a lot of importance. Why? Because a square is always positive. That is essential for Leibniz. It’s essential: he sees in this a kind of prodigious accord, like a kind of additional proof of God’s existence, specifically the force that conserves itself in the physical world, or mv2, since v2 by nature is always positive. This force mv2 [is] distinct from the quantity of movement, and whose extension itself cannot take account of an active force. This is what engenders movement in extension. Descartes, according to Leibniz, is incapable of taking account of the genesis of movement in extension.

Hence, Leibniz’s great formula that you will find in On Nature Itself, a little text at the end of Leibniz’s life: the mechanism pretends to explain everything by movement, but it is absolutely incapable of taking account of movement itself. This will be his perpetual objection against Descartes and against the idea of an extended substance. And this force mv2 he will call derivative force. [Pause] Derivative force will be active force, you see, that engenders movement and to which a derivative passive force responds. The derivative passive force that we’ve just seen is the limitation of receptivity, the limitation of receptivity according to the law of motor action. And it’s in this sense that he can say that physical bodies symbolize with monads or metaphysical substance, with spiritual substance since: just as spiritual substance presented to us active primitive force, passive primitive force or limitation, so too bodies will present to us active derivative force and passive force of limitation defined by the delimitation of a receptivity of the body, of the receptivity of the body to movements that it receives.[19]

Good. That [discussion] created some problems for me, but at the same time, it was indispensable. So then, what I would like to say is here’s where we are. We are exactly within the problem; we have been brought back to our problem. Simply, I have nearly completed the physical criteria of substance. I’ll have very few things to add to what I’ve said today. This is where I am precisely: fine, the monad has and includes a requirement of extension and antitype, and of resistance. We feel that the only thing that can realize this requirement – to realize, and the word realize matters to me greatly; we shall see why – the only thing that can realize this requirement is “having a body.” If it is fine this way, the monad has a body. But we fall back onto the question: what does it mean “having a body”? This would be the third requisite of substance. [End of the Web Deleuze transcript] There wouldn’t only be something like a requisite of primitive active force, that is, spontaneous unity of change. [Pause] There wouldn’t only be something like a requisite of passive limitative force, of limitation. There will be a third requisite that would furnish us with the expression of what “having a body” means. That is where we are.



[1] While this session was nearly complete in the Web Deleuze transcript, requiring somewhat fewer supplements than in some of the previous augmented sessions, there are two small but intriguing gaps that were left untranscribed, for whatever reasons.

[2] As noted in the 7 April 1987 session translation, the third section of The Fold (University of Minnesota Press, 1993) has “Having A Body” as the global title, and Deleuze addresses this question immediately in chapter 7, “Perception in the Folds,” cf. p. 85; Le Pli (Minuit, 1988), p. 113.

[3] See the 18 November 1986 session on point of view.

[4] Deleuze cites this Leibnizian phrase à propos of Foucault, in Pourparlers (Minuit, 1990), p. 206; Negotiations (Columbia University Press, 1995), p. 151].

[5] During the session on 5 May, Deleuze discusses Bayle’s dictionary.

[6] Deleuze earlier defined “disquiet” in the 24 February 1987 seminar, referring to the German Unruhe, cf. The Fold, p. 69; Le Pli, p. 94.

[7] Deleuze reflects on “being on the lookout” in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z [Semiotext(e), 2011]), notably in “A as in Animal” and “C as in Culture”. “Being on the lookout” also has an important link to harmony and disquiet: cf. The Fold, pp. 130-131; Le Pli, p. 178.

[8] Cf. the discussion of inherence in the 7 April 1987 session.

[9] For a discussion of perception in this light, cf. The Fold, pp. 94-95; Le Pli, pp. 126-127. 

[10] The French transcript has Deleuze saying percipit, whereas Berkeley’s formula is esse est percipi.

[11] Deleuze refers to Berkeley and the Irish in What Is Philosophy? (Columbia University Press, 1994), p. 109; Qu’est-ce que la philosophie? (Minuit, 1991), p. 105.

[12] For this quote and its context, see The Fold, p. 95; Le Pli, p. 127.

[13] See the session of 7 April for Descartes’s distinctions.  

[14] Deleuze discusses Entelechia in the 24 February 1987 seminar; cf. The Fold, p. 70; Le Pli, p. 96.

[15] Deleuze emphasizes his particular understanding of power as puissance (power of action) in L’Abécédaire de Gilles Deleuze, notably in “I as in Idea” and “J as in Joy”, with specific reference to Spinoza. In The Fold, Deleuze’s discussion of puissance occurs in chapter 8, “The Two Floors,” notably pp. 113-115, Le Pli, pp. 152-154.]

[16] Deleuze discusses this relationship in the 4 April 1987 seminar.

[17] Deleuze discussed the damned in great detail in the 24 February 1987 seminar.

[18] Please note: the three preceding paragraphs (first case, second case, third case), no doubt quite dense, have been especially verified as to their precision in relation to what Deleuze says.

[19] Deleuze discusses “derivative force” throughout The Fold, but most notably in chapter 8, “The Two Floors”, pp. 114-118; Le Pli, pp. 153-160.


French Transcript


A part la considération des liens importants entre le concept de substance et la réflexion sur ce que c’est d’ “avoir un corps”, ce qui rend fascinant cette séance, c’est la discussion avec les étudiants pendant laquelle Deleuze semble être pris de court par les objections des interlocuteurs et interlocutrices. Tout de même, Deleuze se débrouille tant bien que mal, et les moments les plus intenses se situent dans les vingt derniers paragraphes.


Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Prinicipes et la Liberté

Séance 17, le 12 mai 1987 : Les critères de la substance et "avoir un corps"

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

Alors on travaille. Tout va bien? Eh bien, eh bien, nous sommes dans le thème, que vous vous rappelez peut-être, où on pourrait distinguer – mais les textes sont très mélangés – où on pourrait distinguer comme quatre grands critères de la substance chez Leibniz. Critères de la substance, ça signifie des moyens d'assigner ce qui est substance, et ces critères ce serait: le critère logique, le critère que j’ai proposé d’appeler (ou je ne sais plus si je l’ai déjà dit) épistémologique, le critère physique ou physicaliste, et le critère psychologique. [Pause] [1 :00] Or je dis que là, déjà, toutes sortes de difficultés nous viennent. Il faut que vous les ayez présentes à l'esprit en même temps qu'on va avancer un petit peu. Ces difficultés ce n'est pas seulement que ces critères souvent se renvoient les uns aux autres, et même s'insèrent les uns dans les autres. Mais c'est que aussi, deuxième difficulté, intervient constamment un appel au corps. Or c'est surprenant pour nous. Pourquoi? Parce que le corps, on n'a pas encore du tout éprouvé le besoin d'en parler. Vous vous rappelez? On a éprouvé le besoin de parler des événements et des monades, [2 :00] les monades contenant les événements à tire de prédicats. Mais les monades c'est quoi? Ce sont des âmes ou esprits. Pourquoi les âmes auraient-elles des corps? On n’a même pas du tout abordé ça.

D'où ça vient, avoir un corps? Et qu'est-ce que ça veut dire, avoir un corps? Nous avons montré que les monades avaient un point de vue, ça oui. Et on est resté longtemps sur l'idée du point de vue de la monade, et qu'une monade était inséparable d'un point de vue. Et peut-être que nous sentons qu'avoir un corps et avoir un point de vue, ce ne sont pas des choses indifférentes l'une à l'autre. Mais ce qu'on ne voit pas du tout, [3 :00] c’est en quoi consiste et pourquoi sans doute avoir un corps, ça veut dire autre chose que avoir un point de vue, même si les deux choses sont liées. Et enfin tous ces critères vont mettre en jeu, non seulement des notions qu'on pourrait appeler corporelles, mais des notions nouvelles pour nous, et là je dis franchement: il faut se débrouiller.

Je dis, il faut se débrouiller parce que ce n'est pas du tout un domaine vide de commentaires, il y a beaucoup de commentateurs de Leibniz, et de très grands commentateurs. Et puis quand on les lit on sent la nécessité -- c'est un peu vrai de tous les philosophes, mais peut-être que c'est plus particulièrement vrai [4 :00] pour Leibniz -- on ne pourra peut-être même pas saisir ce que veulent dire les commentateurs si on ne reprend pas à son compte, si on n’essaie pas de débrouiller tellement les notions peuvent paraître bizarres. Au point où nous en sommes la bizarrerie leibnizienne va redoubler. Si bien que là encore on sera emmenés à prendre des risques pour arriver à dire: c'est peut-être ça, mais ce que je vous proposerais moi, si vous voyez tout à fait autre chose, si vous voyez un commentateur tout à fait intéressant, ne lui donnez pas forcément raison, mais ne me donnez pas forcément raison. On peut dire qu'on a raison pour chacun de nous, celui qui vous permettra de vous y reconnaître. Et si vous avez une autre idée pour vous y reconnaître, c'est celle-là qui sera la bonne. [5 :00] Comme je disais, il y a des choses qu'on ne peut pas dire, mais il y a beaucoup de choses qu'on peut dire.

Je vous disais, le critère logique de la substance: celui-là on le connaît, et on lui a dit adieu un peu la dernière fois, mais on lui a dit adieu d'une telle manière que il nous relançait dans le problème du corps. C'est ça que je voudrais déjà introduire, ce nouveau problème du corps. Une des plus belles phrases de Leibniz c'est: "je me croyais arriver au port, et je fus rejeté en pleine mer", "je me croyais arriver au port, et je fus rejeté en pleine mer". Quoi de plus beau, parce que c'est l'énoncé même de la démarche philosophique: [6 :00] on se croit arriver et puis nous revoilà relancés en pleine mer. J'ai l'impression que le "avoir un corps" et l'exigence d'avoir un corps, opère précisément ce "être lancé en pleine mer".[1] Or ce qu'on a vu la dernière fois pour le critère logique de la substance, c'est -- je résume -- il me semble, relativement clair. Aujourd'hui plus que jamais vous m'interrompez si il y a quelque chose d'obscur.

Je vous disais chez Descartes c'est relativement simple: le critère logique de la substance c'est la simplicité, et ça revient à dire que la substance est définie par un attribut essentiel dont elle n'est distincte que par une distinction de raison: corps et étendue, esprit et pensée. [7 :00] Et je vous disais à première vue -- là c'est un très bon cas de notion, à quel point il faut être sensible à la tonalité des concepts -- je vous disais: jamais Leibniz ne définira la substance par la simplicité. [Pause] Il emploiera bien l'expression "substance simple", mais tardivement, et il n'emploiera cette expression que quand il s'agira de distinguer les substances simples ou monades, d'autres choses qu'il appellera les substances composées. A ce moment là il dira non pas: la substance c'est la simplicité, mais il dira: il y a des substances simples et il y a des substances composées. Mais il ne définit jamais la substance par la simplicité. En revanche, il définit toute substance par l'unité. [8 :00]

Et on a vu qu’en effet, entre simplicité et unité il y avait une différence fondamentale parce que l'unité c'était l'unité active d'un quelque chose qui se meut ou change. L’unité, c'est l'unité intérieure d'un mouvement, ou c'est l'unité active d'un changement. On sent déjà que ces deux définitions ne sont pas au même car, enfin, unité intérieure d'un mouvement qu'est ce que ça veut dire, ça? Mouvement? Mouvement ça implique un mobile. Le mobile c'est un corps. Qu'est-ce que vient faire là ce corps, alors que jusqu'à maintenant on a parlé que des âmes ou esprits nommés monades? Une âme ou un esprit traversent [9 :00] des changements, oui. D'où la définition: unité active d'un changement, unité active d'un changement intérieur à la monade, ne nous fait pas de difficulté. Mais la définition : unité d'un mouvement qui est nécessairement extérieur à la monade puisqu'il concerne un corps, elle nous fait difficulté. On l'a caché la dernière fois, mais parce qu'on en était pas là encore, mais il faudra bien la retrouver cette difficulté. Qu'est-ce que ça peut être? Tout ce qu'on peut dire c'est que le changement qualitatif, intérieur à la monade, est plus profond que le mouvement, donc que si on arrive à comprendre ce que c'est que le mouvement, on s'apercevra que [10 :00] il à pour raison le changement qualitatif intérieur à la monade.

D'où il vient ce corps et ce mobile? Alors je dis juste: retenons la définition: unité active du changement intérieur. C'est la spontanéité. Et si le changement intérieur c'est le prédicat de la monade, c'est ce qui se passe dans la monade. [Pause]  Il faut dire qu'il y a à la fois spontanéité, que l'unité active du changement signifie une double spontanéité -- et la spontanéité de la substance qui change, et la spontanéité du changement, c'est à dire la spontanéité du prédicat. On a vu en quoi consistait la spontanéité du [11 :00] prédicat, c'était sa propriété de sortir à l'instant "b" de l'instant "a", la nécessité pour l'instant "a" d'être gros de l'instant "b". [Pause]

Et dès lors s'était développée l'opposition entre Leibniz et Descartes, sous quelle forme? Vous voyez bien: la monade tire tout de son propre fond par une spontanéité. Elle tire tout de son propre fond par spontanéité, expression que vous trouvez constamment. Et je vous rappelle la polémique avec [Pierre] Bayle qui nous a paru très importante, à cet égard. Alors, quoi ? L’âme du chien tire de son propre fond la douleur [12 :00] qu'il éprouve lorsque son corps – tiens, encore son corps qu'on nous flanque là - lorsque son corps reçoit un coup de bâton. Et la réponse très belle de Leibniz était: mais faites attention ; ne considérez pas des abstractions, ce n'est pas du tout que l'âme du chien tire de son fond une douleur qui viendrait brusquement, mais c'est que l'âme du chien tire de son fond une douleur qui intègre mille petites perceptions intérieures à l'âme qui définissaient son inquiétude.[2] Et je dis là, en pesant bien mes mots, que je crois vraiment que Leibniz est l'inventeur [13 :00] de la psychologie animale.

La psychologie animale commence à partir du moment où, non seulement, vous croyez à l'âme des bêtes, mais où vous avez défini la situation de cette âme comme étant la situation de l'être aux aguets.[3] Quand vous vous promenez à la campagne il faut faire le jeu suivant, mais aussi bien à la ville, imaginez que vous soyez une bête. Ca veut dire quoi, être une bête? ça veut dire que, quoi que vous fassiez, être aux aguets de ce qui peut survenir. Je dirais: c'est ce que Leibniz dans les Nouveaux essais sur l'entendement humain appelle l'inquiétude, [14 :00] la perpétuelle inquiétude: quel animal a mangé en paix? Il peut avoir une paix, mais la paix de l'animal est intégration d'une inquiétude perpétuelle: qui va venir me voler mon morceau de je ne sais pas quoi? Voyez l'inquiétude de l’hyène, l'inquiétude du vautour. Voyez comment un animal se repose, tout ça. A quel point cela donne raison à Leibniz, Leibniz c'est le premier à avoir vu ça, à avoir dit: évidemment les bêtes ont une âme!

Pourquoi [est-ce qu’] il dit ça contre Descartes? Ce n'est pas qu’on ne puisse pas considérer les bêtes comme des machines ; pour ceux qui connaissent un peu Descartes, il y a la célèbre théorie des animaux machines. On peut toujours, c'est des modèles de construction. [15 :00] Mais qu'est-ce qu'il manquera à la machine? Ce qui manquera c'est l'inquiétude bestiales, à savoir que, on pourra reconstruire avec des modèles artificiels tout ce qu'on veut de l'animal, on fera manger un robot etc. On pourra aussi lui donner des signes d'inquiétude, oui, à ce moment là c'est qu’on connaîtra d'une certaine manière que la bête est autre chose qu'un robot.

Et vous pouvez jouer à ça dans la campagne, c'est plus commode qu'à la ville: vous vous mettez dans une prairie et vous vous dites assez fort: je suis un lapin, [Rires] ou autre chose si vous n'aimez pas les lapins), et vous essayez d'imaginer un peu ce que c'est que la vie de ces bêtes la. Mais il ne leur arrive pas un coup de fusil -- c'est ça qui donne à Leibniz tellement raison -- [16 :00] il ne leur arrive pas un coup de fusil comme ça. La douleur du coup de fusil, mais elle vient tout d'un coup, à la lettre, comme intégrer mille petites sollicitations de l'ambiance, à savoir: la petite perception confuse que la chasse a commencé. Ils ont entendu des coups de fusil, bien plus ils ont entendu l'appel des chasseurs: "Hé Toto t'en as vu un?", par exemple. Il n’ont pas compris, mais il y a une voix spéciale de la chasse et des chasseurs.  Ils ont vu les gens traverser à leur manière ; il y a un pas des chasseurs. Les bêtes sont [17 :00] aux aguets. Et ce que Leibniz nous propose c'est l'idée que -- et c'est ça qu'il répond à Bayle -- : quand je dis que l'âme produit spontanément sa propre douleur, je veux simplement dire, dit-il, elle ne reçoit pas l'impression de douleur comme venant brusquement sans que rien ne la prépare. L'impression de douleur vient intégrer tout d'un coup mille petites perceptions qui étaient là, et qui auraient pu rester non intégrées -- à ce moment là, le lapin aurait fini de manger sa carotte, c'est-à-dire: plaisir -- mais vous voyez cette espèce de changement dans la monade, que ce soit celle d'un homme ou celle d'un animal, se fait sur ce fond. [18 :00]

Et je vous disais, dès lors, il y a moyen de donner au concept de maniérisme une certaine consistance en philosophie. Et je vous disais, vraiment, Leibniz est le premier grand philosophe-je crois- à lancer ce thème du fond de l'âme. Par là peut-être que les romantiques se rappelleront de Leibniz, mais avant on nous parlait guère du fond de l'âme, ou bien quand on en parlait c'était comme une image. Tandis que c'est dans le statut de l'âme: "elle tire tout de son propre fond", c'est ça la monade. Donc je vous disais: le couple maniériste c'est: fond-spontanéité, par opposition au couple classique de Descartes: forme-essentialité. [Pause] [19 :00]

Mais alors continuons un peu, eh, pour en finir avec ce premier critère. Ce premier critère, vous l'avez reconnu, on a tellement traîné dessus, ce premier critère, c’est l'inhérence, vous savez, les prédicats sont dans le sujet, ou, si vous préférez, chaque monade exprime le monde. Chaque monade exprime l'ensemble du monde, ou le monde est dans la monade. vous vous rappelez, c'est l'inclusion. Nous avons une confirmation ultime, je vous disais: mais faites attention, on a généralement confondu la prédication, chez Leibniz, et l'attribution, c'est juste le contraire, c'est juste le contraire puisque le jugement d'attribution c'est le rapport [20 :00] attribut-substance, [Pause] dans la mesure où l'attribut détermine l'essence de la substance. [Pause] L'inhérence c'est absolument différent: c'est l'inclusion du prédicat dans la substance, dans la mesure où la substance tire les prédicats et la succession des prédicats de son propre fond. Le prédicat n'est pas attribut, il est événement. [Pause]

Donc je suppose que tout ça c'est clair. C'est ça le critère logique de la substance qui, chez Leibniz, s'oppose au critère classique [21 :00] de la substance tel que vous le trouvez chez Descartes, substance-attribut essentiel. Mis j'en profite pour pousser un peu. Dés lors, même à ce niveau, je définis la substance par l'inclusion: c'est ce qui inclut l'ensemble des prédicats comme événements, ou l'ensemble des prédicats comme changement. [Pause] Donc elle est source active de changement, elle est unité active de changement, le changement s'opposant dans le maniérisme à [22 :00] l'attribut fixe et solide de la substance. La c'est, au contraire, une source vive de changement.

Mais, donc, voilà la question que je pose, alors je la pose d'abord comme en latin, pour mieux vous convaincre: et pourquoi que tout ne s'arrêterait-il pas là, c'est à dire pourquoi [est ce que] toute chose ne serait pas un percipit de la substance, de la monade? Un percipit, qu'est-ce que ça veut dire? Ca veut dire un être perçu. Percipere, c'est percevoir, percipit, c'est être perçu. [Pause] [23 :00] La monade exprime l'univers et l'inclut, chaque monade inclut l'univers. Ses prédicats sont des changements, ou d'un prédicat à l'autre il y a changement. Les perceptions, nous dira Leibniz, sont les actions de la substance. Je le précise parce que ça nous importera plus tard. On aurait pu croire plus facile de dire que les perceptions c'était ce que la substance recevait. Vous voyez qu'on ne peut pas le dire à moins de ne rien comprendre. [24 :00] On ne peut pas nous dire que la substance reçoit: elle ne reçoit rien. Elle a tout en elle-même. Les perceptions c'était ce que la substance recevait? Vous voyez qu'on ne peut pas le dire à moins de ne rien comprendre. On ne peut pas nous dire que la substance reçoit: elle ne reçoit rien. Elle a tout en elle-même. Leibniz est le dernier philosophe qui puisse dire que la substance reçoive des perceptions ; elle est unité active.

Et un texte entre autres, Leibniz ne l’oublie pas [Pause ; Deleuze cherche dans son édition], texte tiré d’une lettre: [25 :00] "L'action propre à l'âme" – l’action -- "L'action propre à l'âme est la perception, et l'unité de ce qui perçoit" – c’est-à-dire, la substance – "vient de la liaison des perceptions suivant lesquelles celles qui suivent dérivent de celles qui précédent". On a vu selon quelles lois celles qui suivent dérivent de celles qui précédent: il faut que celles qui précédent soient grosses de celles sui suivent. On a vu que la douleur du chien n'était pas, plutôt que le plaisir que le chien avait à manger n'était pas gros de la douleur qu'il allait éprouver quand il reçoit le coup de bâton. En revanche les petites perceptions [26 :00] qui ont précédé les coups de bâton sont grosses de la douleur qu'il va éprouver.

Donc, pourquoi ne pas dire, il n'y a pas de choses ni de corps ? Il y a la monade et ses perceptions. Le monde c'est ce que perçoit la monade, c'est à dire que c'est ce qui est dans la monade. Dès lors le monde c'est uniquement le "être perçu" de la monade, c'est ce qui perçu par la monade. [Pause] Et le corps, mon corps, ce serait une région de ce qui est perçu par la monade, par ma monade. Et je pourrais dire: [27 :00] "être", c'est ou bien être une monade, ou bien être perçu par une monade. Etre c'est être perçu. C'est ce qu'on appellerait un système idéaliste. Tout nous y pousse puisque, vous vous rappelez : le monde n'existe pas hors des monades qui l'expriment ou l'incluent, le monde n'existe pas hors des monades. Il faut s'en tenir là, il faut revenir là. Vous vous rappelez notre schéma: le monde est peut-être l'horizon virtuel de toutes les monades, ça n’empêche [qu’] il n'existe pas hors de telle, telle, telle et telle monades, du nombre=x des monades qu'il inclut. [28 :00] C'est ce qu'on appelle de tout temps de l'idéalisme.

Et dès lors il n'y a pas de choses, il y a des perceptions. Il n'y a pas de coups de bâton, il y a des douleurs. C'est ce que Bayle dit très bien à Leibniz: mais de quoi vous avez besoin de faire intervenir un coup de bâton ? Il n'y aurait pas de bâton, il n'y aurait pas de coup de bâton, il n'y aurait pas de corps du chien, qu'est-ce qui serait changé? [Fin de la cassette ; interruption de la transcription Web Deleuze] Vous comprenez ? Qu’est-ce qui serait changé ? Absolument rien. Vous auriez l’âme du chien qui éprouverait un plaisir. Il n’y aurait pas de repas, mais il éprouverait un plaisir, [29 :00] le même plaisir qu’il éprouverait d’ailleurs. [Retour à la transcription Web Deleuze] Dieu peut tout, donc pourquoi est-ce que Dieu aurait fait des corps ce qui est très fatiguant alors qu'il pouvait ne faire que des esprits, des âmes? Rien n'aurait changé: le chien éprouverait un plaisir, il éprouverait toutes les petites inquiétudes dont on a parlé, et puis la douleur intégrerait ces petites inquiétudes. Tout ça se passe dans l'âme, donc il n'y a aucun besoin qu'en plus il y ait un bâton réel. Il y aurait une perception de bâton, et le bâton n'existerait pas en dehors de la perception de bâton. Il y aurait une perception de nourriture et la perception de nourriture n'existerait pas en dehors de la perception de nourriture. Esse serait pour un corps ou un objet, esse, être, serait percipit, c'est-à-dire être perçu. [30 :00]

Vous comprenez ? "Je croyais arriver au port." Les monades rendent compte de la totalité, elles rendent compte de tout ce que vous voulez. Il suffit de dire: il n'y a que des monades. Et pourtant jamais Leibniz n'a pensé à dire ça, jamais. Alors ça pose un problème: il pouvait le dire, si c'est vrai qu'il pouvait le dire. En plus c'est quelqu'un d'autre qui l’a dit. Ça se complique. C'est [George] Berkeley. Je fais du Berkeley facile mais il est célèbre pour avoir lancé la formule "esse est percipit", et pour avoir fondé un nouveau type d'idéalisme d'après lequel il n'y avait que des âmes [31 :00] ou esprits. Et au début de sa philosophie, il présente lui-même son entreprise en disant: il n'y a que les irlandais -- c'est un irlandais Berkeley ; [Rires] je trouve ça très important parce que d'abord ça fait un lien avec Beckett, [Rires] qui connaît admirablement Berkeley, il le connaît très, très bien, oui, et puis, puisqu’il y a tout un petit film de Beckett là, la petite merveille que Beckett a faite au cinéma est mise sous le signe "esse est percipi," c’est-à-dire c'est la réponse de Beckett à Berkeley, mais ce n’est pas ça que je fais un rapprochement. [32 :00] Mais Berkeley il passe son temps à dire: vous autres irlandais, du moins dans ses premières œuvres. Il ne dit pas ça par malice. Il veut dire: il y a un truc dans ce que je dis que seul un irlandais peut comprendre. Alors ça, ça m'intéresse beaucoup parce que ça poserait vraiment le rapport des philosophes et de la philosophie avec les nationalités. Il se vit comme faisant une philosophie pour irlandais, à l'usage des irlandais.

Bon, esse est percipi : c'est ce qu'il présente d'une autre manière comme une double transformation, la double transformation des choses en idées et des idées en choses, Ou si vous préférez, en impressions sensibles et des impressions sensibles en choses. Il n'y a pas d'autres choses que les impressions sensibles. Qu'est-ce que c'est que la table? [33 :00] [Deleuze frappe la table] C'est son percipit, son être perçu. Peux importe ce que Berkeley veut dire, ça va se révéler très compliqué, etc... Peu importe ; ce n'est pas notre affaire. Mais ce qui va être notre affaire, c'est que les premiers livres de Berkeley tournent autour de 1714, et que Leibniz, ayant gardé une très grande curiosité d'esprit, les lit. Ce qui est très intéressant, c'est la réaction de Leibniz à sa lecture, lecture très rapide, je crois. On a des notes ; on a les notes de lecture de Leibniz sur Berkeley qui, à ce moment-là, est un très jeune philosophe. [34 :00] La première réaction de Leibniz, elle n'est pas bonne. Il dit: c'est un irlandais extravagant! [Rires] Il est vraiment extravagant, ce jeune homme ; il dit des choses pour se rendre intéressant ; "esse est percipi", ce n'est pas sérieux. Et puis, d'une manière plus intéressante, dans ses notes, il les réécrit, il marque que ça lui convient tout à fait, et que ça, il aurait pu le dire. Je ne dis pas qu'il l'a dit, mais il aurait pu le dire. Il faudrait essayer de voir en quel sens il aurait pu le dire, mais justement il ne le dit pas et il ne le dira pas. Ma première question c'est: pourquoi est-ce qu'il ne le dit pas alors que le premier critère de la substance lui permettait de le dire?

Voilà en quoi je termine donc l'analyse du premier critère [35 :00] de la substance. Il faut que tout ça soit très ordonné pour que vous vous y reconnaissiez tellement tout ça c'est très compliqué. Je termine: on est relancé en pleine mer. Pourquoi est-ce que à l'issu de ce premier critère, Leibniz ne se réveille pas -- malgré son vieil âge -- pourquoi est-ce qu'il ne se réveille pas berkeleyen, c'est-à-dire, disant il n'y a que des monades et leurs perceptions, si bien que les corps et les choses sont des simples percipits ? Il n'y a que des âmes ou des esprits, ou leurs perceptions.

Là je voudrais que vous vous rappeliez certaines choses: [Pause] chaque monade, vous ou moi, nous exprimons le monde entier. [36 :00] Remarquez que jamais Berkeley n'aurait dit ça, et vous devez pressentir pourquoi jamais Berkeley n'aurait dit ça. Nous exprimons le monde entier à l'infini, chacun de nous l'exprime, et le monde n'existe pas hors de nous tous qui l'exprimons. Mais vous vous rappelez: chacun de nous a une petite région privilégiée, ce que Leibniz appelle son département, sa zone, son quartier. Mais qu'est-ce que c'est? C'est la part du monde que nous exprimons clairement [37 :00] ou, dit Leibniz d'une manière beaucoup plus mystérieuse: distinctement ou, d'une manière plus générale, que nous exprimons particulièrement. Là le vocabulaire déjà est très intéressant à étudier: particulièrement, clairement, distinctement, une petite partie du monde, c'est à dire une portion finie: notre département, notre quartier. Et sur le moment je vous disais: bien oui, vous avez votre petite zone, par exemple la date où vous vivez, le milieu dans lequel vous évoluez, etc. : ça c'est la portion claire de ce que vous exprimez. Et autant vous exprimez l'infinité du monde, autant vous n'exprimez clairement qu'une portion limitée. [38 :00] Cette portion limite c'est votre finitude, [Pause] ou, si vous préférez, c'est votre limitation. Pourquoi [est-ce que] c'est votre limitation? Parce que c'est ça qui vous distingue de Dieu. Si Dieu est une monade, c'est que, d'une part, lui il exprime tous les mondes, même incompossibles entre eux, et d'autre part, dans le monde qu'il choisit, il exprime clairement et distinctement la totalité infinie de ce monde. [Fin de la cassette BNF] Dieu a tous les départements à la fois. Donc ce qui définit la limitation d'une monade comme vous et moi, d'une monade finie, la finitude d'une monade, c'est le fait qu'elle n'exprime clairement qu'une toute petite portion du monde. [Retour à l’enregistrement BNF]

Traduisons, essayons de traduire. Qu'est-ce que j'exprime clairement dans le monde? [39 :00] Peut-être est-ce que vous vous souvenez aussi, j'ai insisté beaucoup là-dessus: le prédicat chez Leibniz, ce qui est contenu dans la substance, le prédicat est d'autant moins un attribut que, en fait, c'est toujours un événement ou un rapport. Un événement, c'est un rapport particulièrement complexe ; on l'a vu quand on a analysé Whitehead, dans ses rapports avec Leibniz. Mais un prédicat, c'est toujours un rapport. C'est pour ça que ce n'est pas un attribut, qui lui est toujours une qualité. Et c’est pour ça qu’il est tellement ruineux: croire que le jugement d'inclusion chez Leibniz est un jugement d'attribution, puisque on ne comprend absolument [40 :00] plus rien à ce qu'est un prédicat pour Leibniz, une fois dit qu'un prédicat c'est un rapport et ça ne peut être qu'un rapport. Bien.

Qu'est-ce que j'exprime clairement? Il y a une formule qui résume tout. Pourquoi ne pas l’employer ? Et voilà qu'on va l'employer, en même temps qu'elle devrait tout nous simplifier, elle va tout nous compliquer. Tant pis on sera rejetés en pleine mer. Il serait bien facile et bien exacte, sûrement, de dire: bien oui, la zone que j'exprime clairement, c'est celle qui touche à mon corps. Ce que j'exprime clairement c'est, dans le monde, ce qui a rapport à mon corps. [41 :00] Nous retrouvons l'idée de rapport. Le prédicat clair inclus dans la monade, ou l'ensemble des prédicats clairs qui définissent en particulier mon département, ma zone, mon quartier, c'est l'ensemble des événements qui passent par mon corps. C'est ça que je suis voué à exprimer, à exprimer particulièrement. On a l'impression que ce n'était pas compliqué à dire. Mais justement, pourquoi est-ce qu'il ne l'a pas dit, pourquoi est-ce qu'il n'a pas commencé à le dire? Pourquoi il le dit dans les Lettres à Arnauld, il dit, et oui: "ce que la monade exprime clairement c'est ce qui a rapport à son corps". Voilà que la monade a un corps. [Pause] [42 :00]

Par exemple, la monade Jules César, elle exprime clairement toutes sortes de choses, mais regardez bien, tout ce qu'elle exprime à trait à son corps. Même la monade Adam, tout ce qu'elle exprime, tout ce qu'elle exprime particulièrement -- être le premier homme, être dans un jardin, avoir une femme née de sa côte -- tout ça c'est ce qui a rapport à son corps. Et vous ne trouverez rien dans vos expressions claires qui n'ait rapport à votre corps. Ce qui ne veut pas dire que ce que vous exprimez clairement [43 :00] ce soit des phénomènes de votre corps. C'est que ça se complique. C'est là qu'on va commencer à nager. Car ça me parait incontestable que ce que j'exprime clairement c'est ce qui a rapport à mon corps. Mais ce qui arrive dans mon corps, mon corps lui-même, je ne l'exprime pas clairement du tout. Je ne peux pas dire que j'exprime clairement les mouvements de mon sang, et bien plus s’il y a quelque chose qui m'est obscure c'est mon corps. Voilà qu’une chose si obscure est en même temps [Pause] ce avec quoi est en rapport pour que je perçoive clairement. [44 :00]

Sentez qu'il va falloir un drôle de statut du corps. Et vous le sentez bien surtout qu'on a un embryon de réponse. C'est que le fait d'avoir un corps, il doit bien être en rapport avec les petites perceptions. Or les petites perceptions, elles sont obscures et confuses. Ce que j'exprime clairement, le clair, c'est lorsque j'intègre des petites perceptions. Alors je tire quelque chose de clair, de tout ce fond obscur. Tirer quelque chose de clair d'un fond obscur, c'est une très drôle d'opération. Chez Descartes ça n'arrive jamais. C'est proprement leibnizien: le clair, c'est ce qui se tire d'un fond obscur. [45 :00] Bien plus, il n'y a pas de clarté qui ne se tire d'un fond obscur. On disait: c'est une conception baroque de la lumière, par opposition à une conception classique. Mais ce n’est pas à revenir à tout ça ; tout ça est très cohérent.

Vous voyez, invoquer le corps, ça va nous soulever toutes sortes de problèmes, mais ce que je dis, c'est: voyez dans quel ordre on peut l'invoquer. Voilà ma question: est-ce que je peux dire, oui ou non, est-ce que je peux dire j’exprime, moi monade, moi esprit, j'exprime [46 :00] particulièrement ou clairement une région du monde parce que j'ai un corps et parce que c'est cette région là qui concerne mon corps ou qui est en rapport avec mon corps ? En d’autres termes, est-ce que, ou plutôt en mêmes termes, je recommence : est-ce que c'est parce que j'ai un corps que j'exprime clairement une partie du monde qui a rapport à ce corps ? [Pause]  Réponse radicale: non impossible! Pourquoi impossible? Parce que Leibniz ne serait pas Leibniz, parce qu’on ne serait pas en train de parler de Leibniz, on serait en train de parler d'autre chose. [47 :00] On serait en train de parler d'une philosophie qui depuis longtemps nous aurait expliqué ce que c'était qu'un corps. Et on vu que le chemin est même l'inverse. Ce qu'il faut dire c'est quoi? Bien je n'ai pas le choix, mais je préfère beaucoup la seconde proposition à la première, elle est plus intelligente. Il faut dire: j'ai un corps parce que mon âme exprime clairement une petite région du monde. C'est la seule chose que je puisse dire.

Que j'ai un département, c'est à dire que mon âme exprime clairement une petite région du monde, [48 :00] c'est la raison suffisante d'avoir un corps. Si bien que je pourrais dire à ce moment là: oui, ce que j'exprime clairement c'est ce qui a rapport à mon corps, pour une raison très simple: c'est que mon corps se déduit de la région claire que j'exprime. En d'autres termes, ce que je dois faire c'est une genèse du corps. Cette genèse du corps m'interdit de commencer par lui. On pourra me dire: j'ai un corps de tout temps? Oui, j'ai un corps de tous temps, vous vous rappelez peut-être: avant de naître j'avais un corps, après ma mort j'ai un corps. [49 :00] La question, ce n'est pas si j'ai un corps de tout temps, la question c'est: quoi dérive de quoi? Et l'ordre m'est fixe. Pourquoi est-ce que j'exprime une petite région claire, alors que j'exprime le monde tout entier, mais obscurément? Pourquoi est-ce que j'exprime clairement une petite région? On a vu qu'on ne pouvait pas répondre: "parce que j'ai un corps". C'est, au contraire, parce que j'exprime clairement une petite région que, dès lors, j'ai un corps, genèse du corps. D'où nécessité de la question: pourquoi [est-ce que] tu exprimes une petite région claire puisque ce n'est pas parce que tu as un corps, c'est le contraire, c'est parc...non merde, c'est le contraire...enfin vous avez compris ! [Rires]

On l'a vue, la réponse, si vous vous le rappelez. [50 :00] On a vu que chaque monade était construite au voisinage d'un petit nombre de singularités, chaque monade est construite autour d'un certain nombre de singularités prolongeables dans d'autres singularités, jusqu'au voisinage d'autres singularités. Mais chaque monade est construite autour d'un certain nombre de singularités principales. J'exprime le monde parce que les singularités principales, autour desquelles je suis constitué, se prolongent dans toutes les directions vers les autres, et au voisinage des autres singularités. [Pause] [51 :00] Mais je suis construit autour d'un petit nombre de singularités privilégiées. Celles d'Adam c'est: être un premier homme, être dans un jardin, avoir une femme née de sa cote, cherchez les autres. [Rires] L'âme de chacun est un condensé d'un ensemble de singularités limité. Pourquoi est-ce qu'il exprime le monde illimité? Parce que ces singularités se prolongent jusqu'au voisinage de toutes les autres singularités, mais chacun de nous est construit autour d'un petit nombre de singularités. C'est parce que chacun de nous est construit autours d'un petit nombre de singularités -- [52 :00]  là je m'avance un peu: la réponse n'est jamais donnée telle quelle par Leibniz, là je vous en préviens quand… mais qui me paraît suggérée par les textes, suggérée d'une manière aussi forte que s’il l'avait dit, donc il l'a dit, mais il l'a dit dans des textes qui ne nous sont pas parvenus. Mais ils n'en existent pas moins, qu’on  trouvera un jour. Et puis c'est forcé, les autres réponses sont, il me semble, impossibles. Quand même il n'est pas loin, mais enfin, peu importe. Je n'aurais jamais dû dire ça....

Vous voyez la genèse: première proposition: bien entendu chaque monade exprime le monde entier, mais [53 :00] chaque monade individuelle, qu'est-ce que c'est être un individu? C'est concentrer, concentration -- mot que Leibniz emploie -- concentration d'un ensemble limité de singularités. Je n'en exprime pas moins le monde entier parce que, encore une fois, ces singularités sont prolongeables jusqu'au voisinage de toutes les autres singularités. Donc première proposition: je suis construit au voisinage d'un certain nombre de singularités, ou d'un ensemble déterminé de singularités. Deuxième proposition: dès lors, c'est ça la raison pour laquelle j'exprime une portion déterminée du monde, celle qui [54 :00] unit ces singularités constituantes. Mais j’exprime confusément le monder entier, c’est-à-dire toutes les singularités du monde que Dieu a choisi. Mais je fais mon quartier, ou mon département, de la portion du monde délimitée par mes singularités constituantes. Troisième proposition: j'ai un corps [Pause]  parce que j'exprime une région privilégiée, [Pause] si bien que je pourrais dire: ma région privilégiée, [55 :00] c'est ce qui a rapport à mon corps. [Fin de la cassette ; interruption de la transcription Web Deleuze] La région privilégiée de mon esprit, ce qui a rapport à mon corps.

Là-dessus, je suis lancé dans toutes sortes de problèmes, notamment comment expliquer que mon corps ne soit perçu qu’obscurément par ma monade. Je me contente uniquement de ceci : chaque monade a un corps et doit avoir un corps. Chaque monade a un corps, je ne sais pas. Non, tout ce que je peux dire, c’est que chaque monade doit avoir un corps. Elle doit avoir un corps puisque l’exigence d’avoir un corps découle de la portion claire que j’exprime. [56 :00] Voilà, j’en ai fini avec le premier point. Dès lors, voyez que lorsque dans le premier point j’introduisais la monade comme unité de mouvement, c’était justifié dans la mesure où j’ai un corps et où, dès lors, il y a des corps. [Pause] Pourquoi pas un seul corps ? Cela, on le verra, parce que la loi du corps, c’est précisément subir l’action d’autres corps. Et peu importe. Voilà le premier point. Il faut que ce soit très clair. C’est clair… Si vous renversez l’ordre, à mon avis, ça n’est plus Leibniz. Si vous partez du corps, c’est fichu. [Pause] [57 :00] Comprenez ? C’est une déduction génétique du corps qu’il nous propose à ce niveau. [Pause] Pas de problèmes ?... Oui ?

Question: [Inaudible]

Deleuze: Je vais vous dire que vous n’êtes pas assez sévère même. [58 :00] En toute rigueur, à ce niveau, ce que je peux dire, ce n’est même pas [que] les être animés ont un corps. Ce que je peux dire, c’est, les âmes raisonnables ont un corps. Je ne peux rien dire d’autre même ; je ne peux rien dire d’autre parce que [Retour à la transcription Web Deleuze] on est partis de la monade. Pour le moment, la monade, pour nous, c'est un esprit qui exprime le monde entier sous les espèces de la raison, c’est-à-dire c'est vous ou moi. Les bêtes nous les avons rencontrées. Les bêtes nous les avons rencontrées. Mais on ne sait pas ce que c'est, on les a rencontré comme ça, parce qu'on les a fait intervenir. On ne sait pas ce que c'est. [59 :00] Et les choses, l'exemple tant aimé de Leibniz pour vous plaire: l'arc-en-ciel, tout ça. Les bêtes et les phénomènes du type: la lumière, l'arc-en-ciel, etc., vous sentez qu'ils doivent faire partie -- et votre question est très juste -- qu'ils doivent faire partie de la genèse. Ils doivent survenir à un moment. À quel moment? On ne sait pas, on ne sait pas encore.

Deuxième critère de la substance, la substance étant toujours prise comme monade présentée comme esprit d'un être raisonnable. [60 :00] On vient juste de voir qu’en vertu du premier critère, la monade comme esprit d'un être raisonnable devait avoir un corps. Et pourquoi [est-ce qu’] elle doit avoir un corps? Elle doit avoir un corps parce qu'elle exprime un département privilégié, parce qu'elle a un département privilégié dans son expression totale.

Deuxième critère, critère épistémologique. Pourquoi [est-ce que] je l'appelle critère épistémologique? On l'a vu, c'est parce que j'ai insisté sur l’originalité de la logique de Leibniz qui consiste à réclamer une définition en fonction des réquisits de la chose. Et qu'est-ce que c'est les réquisits de la chose? C'est déjà quelque chose [61 :00] de très nouveau: ce sont les conditions constitutives de la chose. Il faut distinguer les conditions constitutives de la chose des parties constituantes. [Pause]  Les réquisits ne sont pas des parties constituantes ; ce sont des conditions auxquelles la chose doit obéir pour être ce qu'elle est. [Pause] [62 :00]

Or on a vu que, sur ce point aussi, Leibniz s'accrochait avec Descartes, puisque le second critère de la substance chez Descartes c'était -- vous vous rappelez -- la distinction réelle, que deux choses soient conçues sans que l'une soit pensée en faisant intervenir des éléments de l'autre.  [Pause] Pour Descartes, deux choses réellement distinctes, c'est-à-dire [choses] pensées comme réellement distinctes, on a vu que c'était la même chose, qu'il s'agissait toujours de penser dans la distinction réelle, et bien, que deux choses pensées comme réellement distinctes étaient séparables. [Pause] [63 :00] Descartes pourrait ajouter: et bien plus, et ce qui est séparable est séparé, et ça c'est autre chose. Si ce qui est séparé est séparable pour Descartes, c'est parce que, sinon, Dieu serait trompeur ; il nous ferait penser des choses comme séparables, et il ne les séparerait pas. Donc il nous mentirait. [Pause]

Leibniz répond une seconde fois: non! Il dit: ce que Descartes n'a pas vu, c'est que deux choses peuvent être réellement distinctes, c'est-à-dire pensées comme réellement distinctes, et pourtant avoir les mêmes réquisits, c'est-à-dire avoir les mêmes conditions constituantes. Or deux choses qui ont les mêmes réquisits peuvent [64 :00] être réellement distinctes, et pourtant elles ne sont pas séparables. Et la grande idée de Leibniz, c'est que rien n'est séparable dans le monde. [Pause] Exemple : les monades. Elles sont réellement distinctes ; l'une peut être pensée sans l'autre. Elles ne sont pas séparables pour cela ; bien plus elles sont inséparables. Pourquoi? Parce qu'elles ont les mêmes réquisits. Quels réquisits? Le monde commun qu'elles expriment : [65 :00] chacun de son point de vue exprime un seul et même monde ; elles sont réellement distinctes puisque les points de vue sont réellement distincts. Vous pouvez penser la monade César sans rien penser de la monade Alexandre, ça n'empêche pas qu’elles ne sont pas séparables. Elles ont les mêmes réquisits; elles expriment un seul et même monde. Et il faut bien que ce réquisit singulier, toutes les singularités d'un même monde, s'exprime en termes généraux, c'est-à-dire, du point de vue d'une logique des réquisits, qu'est-ce qu'on va dire? [66 :00]

On l'a vu la dernière fois, c'est là qu'il [Leibniz] fait sa grande réactivation d'Aristote pour se moquer de Descartes. Descartes croyait en avoir fini avec Aristote et avec les abstractions aristotéliciennes qui consistaient à nous dire: la substance est composée -- vous voyez, c'était assez loin de Leibniz, les parties composantes -- la substance est composée d'une matière, d'une forme et de l'ensemble de la matière et de la forme. [Descartes] ajoutait: la matière est puissance [67 :00] de recevoir les contraires ; c'est ça le changement, d'où la substance est unité du changement. C'était proche de Leibniz, la matière est puissance de recevoir les contraires. L'un de ces contraires est: possession de la forme. Dés lors, la forme est l'acte qui fait passer la puissance à l'acte, et la forme qui actualise la puissance, et la matière sans la forme, c'est la privation. [68 :00] D'où la condition sous laquelle vous pensez le trio matière-forme-composé des deux, c'est la distinction, c'est l'opposition possession-privation. C'est tout un ensemble de réquisits de la substance.

Et voilà ce que dans son projet [de Leibniz] -- qui est à la fois garder, encore une fois, des acquis du cartésianisme pour les retourner contre Descartes et réactiver Aristote -- voilà comment Leibniz [69 :00] va reprendre le problème, et il va le présenter comme le problème des réquisits de la substance. C'est le plus difficile de ce que j'ai à vous dire aujourd'hui, donc on va assez doucement. Pour qu'il y ait substance, il faut d'abord qu'il y ait unité active. On l'a vu, c'était lié au premier critère.

Mais, vous vous souvenez, on peut le tirer, on peut l'extraire du premier critère, puisque l'unité, elle pouvait être aussi bien unité d'un mouvement qu’unité d'un changement intérieur à la monade. Pour qu'il y ait substance, il faut, de toute manière, qu'il y ait unité, unité active ou spontanéité. Ce qu'on appellera forme substantielle, [70 :00] ou suivant un terme aristotélicien -- que je n'ai pas le temps de définir, sinon on s'y perdrait dans tout ça, mais si vous le trouvez, ne vous inquiétez pas -- l'acte parfait, ou entéléchie, [Deleuze l’épèle] la forme substantielle achevée ou l'entéléchie parfaite, la forme substantielle, l'entéléchie, c'est cette unité active, c'est-à-dire ce qu'on a appelé pour le moment: monade. C'est la spontanéité. On l'appellera puissance active primitive. Vous voyez déjà que puissance ne s'oppose plus à acte, [71 :00] mais la puissance passe à l'acte, et elle n'a besoin de rien d'autre qu'elle même pour passer à l'acte.

Puissance active primitive. Pourquoi? Parce qu'elle ne fait pas passer à l'acte une puissance ou une matière ; elle est en elle-même puissance d'agir: ça va être, et ça, Leibniz l'emprunte à la renaissance, c'est-à-dire aux aristotéliciens qui ont singulièrement changé le rapport puissance-acte, à savoir: la puissance est elle-même puissance d'agir. Il n'y a plus un acte qui actualise une puissance, [72 :00] il y a une puissance qui passe à l'acte, si rien ne l'empêche. C'est pour ça qu'elle est dite : puissance. Si rien ne l'empêche, elle passe à l'acte, spontanéité de la puissance active. D'où l'expression splendide de Nicolas de Cues, philosophe de la renaissance auquel Leibniz doit beaucoup, quand il parle du "possest". Pour ceux qui savent du latin, possest c'est un mot composé de "posse", pouvoir, et "est", est. Ça veut dire exactement: la puissance qui n'est pas puissance d'Etre, [73 :00] mais la puissance qui Est, la puissance qui est acte, la puissance en acte. le possest. Chez Leibniz, encore une fois vous trouvez constamment ce terme, puissance primitive active. Vous voyez que ce n'est pas une forme, forme substantielle, mais ce n'est pas une forme qui agit sur une matière, c'est une forme, dira Leibniz, dont toutes les actions sont internes. Si rien ne l'empêche, elle passe à l'acte. Très souvent Leibniz nous dira que la monade, [74 :00 par définition, n'a d'actions qu'internes. Elle est active et toutes ses actions sont internes, pourquoi? En vertu du principe d'inclusion, en vertu du principe d'inhérence.

Donc il y a puissance active parce que l'acte ne s'exerce pas sur une matière extérieure, mais la puissance est en acte puisque toutes ses actions sont intérieures. [Pause] Je dirais: la forme substantielle s'est identifiée chez Leibniz à la substance comme sujet, c'est-à-dire à la monade, c'est-à-dire à la puissance active dont toutes les passions sont internes. [Pause]  [75 :00] Et vous l'avez vu: qu'est-ce que c'est que les actions internes de la substance, de la monade ? Ce sont ses perceptions. Les perceptions sont les actions de la monade. [Pause]

Seulement voilà, deuxième réquisit: il est vrai que notre différence avec Dieu, c'est que nous sommes limités. Et on l'a vu, là aussi et ça s'explique tout seul, on a vu que chez Leibniz, [76 :00] de même qu'il y avait un remaniement absolu des rapports puissance-acte, il y avait un renoncement à l'opposition privation-possession. Au profit de quoi? De la limitation. [Pause] Notre seule privation c'est que nous soyons limités. Nous sommes limités parce que nous sommes des créatures: les monades sont limitées. Mais ce n’est pas parce que on est limité qu’on n’a pas des actions même infinies, il le dira; c'est autre chose. Mais en tous cas, parce que nous sommes limités, nous n'avons une région d'expression claire que très partielle. La marque de la limitation dans la monade c'est précisément que nous n'ayons qu'un seul département. La limitation n'empêche pas l'action. [77 :00] Une autre lettre: [Pause] "Je réponds que même lorsqu'elle est empêchée" -- la substance – "lorsqu'elle est empêchée" -- c'est-à-dire, lorsque sa force active, sa puissance active est empêchée --, "même lorsqu'elle est empêchée, elle exerce simultanément des actions infinies car, comme je l'ai déjà dit, aucun empêchement ne supprime complètement l'action". Ensuite viennent des considérations sur le corps. C'est tout le temps merveilleux. [78 :00]

Bon. La monade est limitée. C'est le deuxième réquisit. Le premier réquisit c'est: puissance primitive active. La limitation, Leibniz lui donnera le nom de puissance primitive, également primitive, passive. [Pause] Seulement voilà le problème: comment il définit la limitation? [Pause] Comment il définit la limitation? C'est très important là, parce que toujours du point de vue de la genèse [79 :00] dans lequel on est. En toute rigueur, j'invoque les Lettres au père Des Bosses, comme une bosse en deux mots, les Lettres au père Des Bosses qui sont des lettres de la fin de sa vie, donc on peut considérer qu'elles expriment l'état final de sa pensée. Il ne cesse de nous dire: la limitation est exigence. La limitation, c'est exigence de quoi? Elle est l'exigence d'étendue et – mot un peu mystérieux -- d'antitypie. L'antitypie, c'est la résistance ou l'inertie. [80 :00] Pour des raisons que nous verrons peut-être plus tard, Leibniz pense que l'étendue est incapable de rendre compte elle-même de l'inertie et de la résistance.

Donc, ce ne sont pas deux choses, et nous, nous le savons, que ce n'est pas la même chose. On l’a vu, vous vous rappelez ? Je vous le rappelle très brièvement: l'étendue c'est une série, c'est une série infinie dont les parties s'organisent selon les rapports de tout-parties, et qui ne tend vers aucune limite; [Pause] tandis que la résistance ou l'antitypie, c'est la limite vers laquelle tend quelque chose, dans l'étendue, [Pause] [81 :00] qui entre dans une série convergente. Mais peu importe. Leibniz nous dit: la limitation c'est une exigence, ou c'est l'exigence d'étendue et d'antitypie, ou l'exigence d'étendue et de résistance. Il l’appellera masse, [82 :00] mais comme signale un commentateur, le latin a deux mots pour dire "masse". Il appelle masse en latin "moles", et il précise: masse sans forme. En fait, cette masse sans forme -- vous voyez pourquoi c'est sans forme? -- ce n'est même pas de l'étendue, ce n'est même pas de la résistance, c'est une exigence. En d'autres termes, c'est un réquisit à l'état pur. Si vous dites: c'est là qu'intervient l'étendue, vous vous trompez ; l'étendue n'intervient certainement pas là. C'est là qu'il y a une exigence d'étendue. [83 :00] La limitation, c'est une exigence d'étendue et de résistance, sous-entendu de résistance au mouvement, mais on ne sait pas, ou de résistance au changement. On  peut dire, exigence d’étendue… [Pause] On dira, si j’en reste là, on dira: la monade comme substance, comme substance spirituelle, a deux réquisits: [Pause] la forme substancielle ou entéléchie ou puissance active primitive, et la limitation, [Pause] [84 :00] ou exigence d'étendue et de résistance. Si vous voulez en tirer plus vous n'avez pas le droit, à mon avis; pour le moment c'est bloqué. On ne peut pas en dire plus. Reste un problème, vous pouvez toujours analyser cette exigence. Je peux vous dire déjà d’où elle viendrait, et ça va nous engager. Peut-être que je serai forcé de vous le répéter.

Je dis très vite: ce n'est pas rien, cette histoire, pour que vous sentiez un peu la cohérence profonde. Vous vous rappelez que chaque monade a un point de vue. Le point de vue permet de définir, déjà, quelque chose dont on a pas du tout parlé, ce que Leibniz appelle: [85 :00] l'espace, à savoir, en latin -- on ne peut que parler latin, sinon on va tout embrouiller : le spatium. Le spatium n'a strictement aucune réalité physique et ne concerne pas les corps. Le spatium est un ordre logique, c'est l'ordre des points de vue coexistants; [Brève interruption de l’enregistrement BNF] ça n'implique aucune étendue physique ni même géométrique. Le spatium c'est l'ordre des points de vue coexistants, ou si vous préférez c'est l'ordre des places coexistantes, les places étant des points de vue. [Retour à l’enregistrement BNF]  Qu'est-ce que c'est que l'exigence d'étendue et de résistance ? C'est la diffusion des places. [Pause]  C'est une conséquence du spatium. Il n'est toujours pas question d'étendue. C'est une exigence d'étendue, [86 :00] une exigence d'antitypie. [Pause]

A la limite, je peux dire quoi? La limitation, c’est quoi ? Cette exigence d'étendue, finalement qu'est-ce que c'est? La limitation de chaque monade, c'est le fait qu'il y ait plusieurs monades, le fait qu'il y ait une infinité de monades. Je dirais presque: ma limitation, c'est l'ombre des autres monades sur la mienne. Tout commence par l'ombre. [87 :00] Remarquez que ma situation n'est pas brillante! L'ombre des autres monades sur la mienne, est-ce que ce ne serait pas une manière de rejoindre quelque chose ? Qu'est-ce que c'est ma limitation? Je répète la question pour donner à chaque fois une autre réponse. Ma limitation, c'est le fait que je n'exprime clairement qu'une toute petite portion d'univers, et que le reste gise dans mon fond obscur. Ma limitation, c'est le fond obscur de mon âme. [Pause]

Bien. Qu'est-ce que le fond obscur de mon âme? Je peux recommencer: c'est le fait que je ne puisse exprimer clairement qu'une petite portion. Pourquoi [est-ce que] je ne peux exprimer clairement qu'une petite portion? On l'a vu. Mais la réponse [88 :00] ultime c'est toujours, c’est: parce qu'il y a d'autres monades. En d'autres termes, qu'est-ce qui fait le fond obscur de mon âme? L'ombre que jettent sur moi les autres monades. C'est votre ombre qui fait mon fond obscur, [Fin de cassette ; interruption de la transcription Web Deleuze] à charge de revanche. [Pause] On ne communique pas autrement. C’est une merveille, ça. C’est Leibniz, vous vous rappelez ? Les monades sont sans portes ni fenêtres. Elles ne se communiquent pas puisqu’elles n’ont strictement rien à se dire. Elles n’ont strictement rien à se dire, elles expriment toutes le même monde de leur point de vue, chacune de son point de vue. Chacune n’a qu’une petite portion claire d’expression, un petit département, son quartier, d’accord. [89 :00] J’ai mon quartier, vous avez le vôtre. Tout le reste, c’est le fond obscur de chacun de nous. On, on, -- comment dis-je quand on trempe les pieds ? Je ne sais plus quoi, là – enfin, [Retour à la transcription Web Deleuze] on barbotte dans ce fond obscur, on patauge. Et qu'est-ce que c'est ce fond obscur de votre ombre sur moi? La seule chose que vous me donniez. Notez que c'est formidable: donner un peu d'ombre aux autres, quoi de plus beau?

Il me faut ce fond obscur, c'est absolument nécessaire. [Lacune dans la transcription Web Deleuze] [Un étudiant près de Deleuze : Diogène n’aimerait pas ça !] Diogène, est-ce qu’il ne l’aurait pas aimé ? C’est qu’il se serait arrangé, eh ? Je ne sais pas. C’est son… [90 :00] En tout cas, il n’y a pas lieu de faire des reproches, pas du tout, parce que qu’est-ce que… Il faut ce fond obscur. Il est absolument nécessaire sans que j’arrive à être un être quelconque. [Retour à la transcription Web Deleuze] Il me faut tout ça, il me faut toute cette ombre sur moi. Vous comprenez?

Je dirais donc: l'exigence d'étendue et d'antitypie, elle est si peu étendue et antitypie, elle ne l'est pas encore, que, en toute rigueur, elle est l'ombre que toutes les autres monades portent sur chacune. Par là même, elle constitue le fond obscur de chaque monade. Vous voyez qu’on n'en sort pas. Il me faut un corps, [91 :00] mais dans la genèse on n’en est même pas à l'exigence d'un corps, mais l'exigence de [Pause] quelque chose que je puisse nommer étendue et inertie. Et je ne peux analyser que cette exigence. Et je dirais, avec mes deux premiers réquisits, je dirais: la puissance primitive active et la puissance primitive passive sont les deux réquisits de la substance dite monade. Substance que je peux appeler : substance simple, maintenant que tout danger est conjuré puisque je sais que "simple" ne définit pas la substance. [92 ;00] Ce qui définit la substance, c'est les deux réquisits. Je peux ajouter: la limitation n'est pas séparable de la puissance active. [Pause]  Les monades simples sont toutes séparables les unes des autres. Non, même pas ; pardon, je dis des bêtises. Les monades simples sont réellement distinctes les unes des autres, mais elles ont les mêmes réquisits, et ces réquisits sont eux-mêmes inséparables. Et elles ne sont pas séparables elles-mêmes, les monades, puisque chacune emporte l'ombre de toutes les autres. [93 :00] Voilà.

Qu'est-ce qui nous reste ? Le plus difficile, et après, qu’est-ce qui va se passer ? À savoir, nous avons une exigence ; comment l'exigence va-t-elle se réaliser? Comment les réquisits vont-ils être remplis? J'ajoute, ah oui, j'ai oublié l'essentiel: la puissance passive primitive ou limitation, c'est cela - - méfiez-vous des textes --, ou "moles", la masse au sens de moles, masse qui ne comporte encore ni étendue ni inertie, qui est exigence d’étendue et d’inertie, c'est ce que Leibniz appelle: matière première [94 :00] ou nue, toute nue, matière première ou matière nue. Si vous me dites: montrez-la-moi, je ne peux pas vous la montrer, c'est une exigence. En tous cas, elle ne comporte encore rien d'étendue ; elle est pure limitation. Elle est exigence d'étendue.

Troisième point, toujours dans ce second critère: comment l'exigence va-t-elle être réalisée? --[Pause ; interruption, question d’un étudiant] Oui, juste une petite seconde que je cherche ça… -- [95 :00] Sentez tout de suite ce que notre réponse va être, mais que ça va être compliqué à montrer: la seule chose qui puisse réaliser l'exigence d'étendue et d'antitypie… Vous devez m'attendre au tournant normalement, ou plutôt attendre Leibniz au tournant, ça serait qu'il nous réponde: c'est l'étendue et l'antitypie, et qu'il nous montre comment l'étendue vient réaliser l'exigence d'étendue? Ce serait nul, ce serait nul, ce ne serait pas de la philosophie, impossible. Je ne peux pas fonder une exigence d'étendue et puis répondre que c'est l'étendue qui réalise l'exigence d'étendue. Ce serait le pire verbalisme. Aussi vous sentez ce que doit être la réponse là: il faut se laisser guider par les nécessités, [96 :00] sinon on est perdus! Là encore on n’a pas le choix parce que Leibniz, il n'a pas le choix: il ne peut y avoir qu'une réponse. C'est le corps. C'est lorsque nous avons un corps et en tant que nous avons un corps, que la limitation conçue comme exigence d'étendue et d'antitypie est réalisée; seul le corps peut réaliser l'exigence.

Mais alors le corps, ce n'est pas de l'étendue? Ce n’en est pas? Ou alors il la fabrique, il la sécrète? Peut-être que le corps sécrète l'étendue? Et il sécrète l'antitypie? Peut-être qu'il fait tout ça! Ça devient possible à dire, je ne sais pas si c'est possible à montrer. Mais la seule réponse, on est bloqué, sinon, [97 :00] il faut arrêter, ce serait bien: si Leibniz avait arrêté, il faudrait arrêter là; on n’irait pas. Il n'a pas pu aller plus loin, il a été englouti par la haute mer, ou, comme Nietzsche, il s'est arrêté ; il a eu un petit accident qui l'a fait s'arrêter. Sinon, nous on a la tâche pénible: il faut continuer, il faut continuer, il faut continuer! Nous savons au moins où nous attendons notre réponse, on n’a pas le choix: seul le corps peut remplir l'exigence. [Question d’un étudiant] Oui ?

Question: [Sur le problème du mal chez Leibniz] [98 :00]                                                                

Deleuze: C'est absolument juste. Le mal… Mais là, il faut distinguer ce qui est leibnizien et ce qui est général, ce qui est un thème général de l’époque -- ceci ne veut pas dire que ce n’est pas bien comme généraux -- ce qui appartient à Leibniz et ce qu'on retrouve un petit peu partout. Ce qu'on retrouve un petit peu partout, au dix-septième siècle, dans la philosophie, c'est l'idée que le mal a pour source unique la limitation, la limitation étant condition de toute créature, [99 :00] Dieu est responsable du Bien, mais n'est pas responsable du Mal. Il n'y a de créature que limitée ; la limitation est la source du mal. Ça, ce n'est pas leibnizien, c'est général. Vous le trouvez chez Descartes, chez Spinoza, et cela vient d'une opération plus profonde. Ce n'est pas simplement une platitude théologique ; c'est leur conception d'après laquelle -- c'est leur anti-aristotélisme --, il n'y a pas de privations, il n'y a que des limitations. Ce qui est une thèse extrêmement originale, qui a occupé tout le dix-septième siècle: la tentative de réduire la privation à une simple limitation. C'est un premier point, c'est général.

Deuxième point qui te donne raison, propre à Leibniz: Leibniz [100 :00] a une manière originale de concevoir le rapport propre entre la limitation et la positivité, la puissance positive. C’est une manière originale ; alors Spinoza en a une autre, Descartes en a une autre, Malebranche en a une autre, je crois, chacun dans l'originalité de sa philosophie a une certaine manière de concevoir le rapport entre la réalité, qui est nécessairement positive, la réalité positive et la limitation, la limitation de cette réalité. La manière originale de Leibniz, nous l'avons vue ; si on veut la comparer aux autres, ce serait [101 :00] un tout autre sujet, alors je me tiens à ça en disant, l'originalité de Leibniz me paraît être celle-ci: c'est que la limitation est par lui conçue comme puissance primitive passive, c'est-à-dire exigence d'étendue et de résistance; ça c'est propre à Leibniz. Si vous préférez, je vais dans un texte encore plus précis, dans un texte de la Théodicée, qui nous sera très important, mais lorsqu'on en sera à la physique. Et ce texte, il faut que je le retrouve parce que… Je l’ai noté quelque part, mais il indique bien l’originalité de… [Pause] [102 :00] Théodicée, première partie, paragraphe 30  -- ça serait bien parce que pour la prochaine fois j'aimerais bien que certains d'entre vous le lisent -- : [Pause] "La matière est portée originairement à la tardiveté ou à la privation de la vitesse..." Peu importe s’il s’agit d’une matière physique, vous allez voir ensuite. Voilà ce qu’il dit, ça mérite alors… Je me permets de développer maintenant ce texte, parce qu'il est très beau, et vous allez voir, je pourrais le placer là en réponse à cette question.

Leibniz prend un exemple physique alors qu'il s'agit du problème de la métaphysique et de la limitation métaphysique des créatures. [103 :00] Il dit: pour que vous compreniez le problème de la limitation métaphysique des créatures, il faut que je vous explique quelque chose qui concerne la physique, ça vous aidera. Et voilà ce qu'il dit: "Posons que le courant d'une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne différent entre eux que par la charge, les uns étant chargés de bois, les autres de pierres, et les uns plus, les autres moins." – Voyez, sur la même rivière, au même moment, il y a des bateaux ; vous supposez la rivière égale pour tous les bateaux, le courant égal pour tous les bateaux, c’est l’hypothèse de base --  "Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres [104 :00] pourvu qu'on suppose que le vent, ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide pas". Donc ils suivent le courant, ils sont plus ou moins chargés, les plus chargés vont plus lentement que les autres. Ils n'ont pas la même matière, je dirais, première, ils n'ont pas la même masse. Alors, première possibilité: est-ce que c'est la pesanteur qui explique que les bateaux aillent plus ou moins vite? Réponse: "Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement" -- du fait que certains bateaux aillent plus lentement, ce n’est pas la pesanteur – "puisque les bateaux descendent au lieu de monter, [105 :00] mais c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité"  -- il ne faut surtout pas faire intervenir la pesanteur seule – "c'est-à-dire qui sont moins spongieux et qui sont plus chargés de matière que leur est propre. … C'est donc" -- voilà le premier texte essentiel – "que la matière est portée originairement à la tardivité ou à la privation de vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même," -- la matière [106 :00] est portée originairement à la tardivité ou à la privation de vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même – là, vous pouvez inventer la suite: non pas pour la diminuer par soi-même, quand elle a déjà reçu cette vitesse. Il nous dit: la matière retarde, elle est portée à la tardivité ou à la privation de la vitesse, "non pas pour la diminuer par soi-même car ce serait agir." Vous avez reconnu, c'est la pure puissance passive, c'est la puissance passive limitative, donc "la matière est portée à la tardivité ou à la privation de la vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même [107 :00] car ce serait [agir]," quand elle a déjà reçu cette vitesse, et elle la reçoit du courant. Vous voyez: tous les bateaux reçoivent leur vitesse du courant, les uns vont plus lentement que les autres. Est-ce que c'était par pesanteur, dit Leibniz? Non ce n'est pas par pesanteur, puisqu'ils descendent au lieu de monter. Ce serait la pesanteur qui interviendrait s’il s'agissait de monter, avec rames, tout ça. "Non pas pour la diminuer par soi-même quand elle a déjà reçu cette vitesse car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité" -- quel beau texte pour ceux qui tiennent à trouver des prémices de Kant chez Leibniz – [108 :00] "car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l'effet de l'impression" -- l'impression, c'est vraiment le mouvement communiqué, le mouvement communiqué par le courant: c'est le courant qui fait impression – " pour modérer par sa réceptivité l'effet de l'impression quand elle le doit recevoir." Vous comprenez, ou je dois relire doucement ?

J'essaie de résumer: les bateaux diversement chargés reçoivent le mouvement du même courant supposé égal pour tous. C'est-à-dire ils reçoivent de la vitesse, ils reçoivent de la vitesse ou, si vous préférez, ils reçoivent du mouvement d'une certaine vitesse. [109 :00] Les uns vont plus lentement. Pourquoi? Est-ce qu'ils vont plus lentement parce que plus pesants? Non! Encore une fois ils descendent le courant et la pesanteur ne jouerait que s’ils remontaient le courant. Alors pourquoi est-ce que les uns vont plus lentement? Parce que plus il a de matière, plus il a de matière, moins sa réceptivité de la quantité de mouvement imprimée par le courant, moins sa réceptivité sera en peu de temps, plus sa réceptivité prendra du temps, plus sa réceptivité sera lente. [110 :00]

En d'autres termes, qu'est-ce que c'est la matière? La matière c'est exactement la réceptivité. Quand je dis que Kant n'est pas loin: la matière première, la puissance passive primitive, c'est la forme de réceptivité. La puissance primitive active c'est la forme de spontanéité. Là ensuite ça devient lumineux. Ecoutez bien ce beau texte: "le courant est la cause du mouvement du bateau” – incontestable – "le courant est la cause du mouvement du bateau, [111 :00] mais non pas de son retardement" -- là il y a une belle distinction des deux réquisits, parce que c’est deux réquisits en même temps – "Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement" – dans le cas où un bateau irait plus lentement qu’un autre – [Pause] " Dieu de même " -- vous mettez Dieu à la place du courant -- "De même Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature". [Deleuze répète la citation entière] [112 :00] Mouvements du bateau = puissance primitive active de la monade. Oui, Dieu en est cause de ça... [Pause] "Mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu'il y a dans son action". Il a dissocié au niveau physique le courant comme cause du mouvement et la réceptivité comme cause de la variation du mouvement, c'est-à-dire du plus ou moins rapide. [113 :00] "De même Dieu est la cause de la perfection dans la Nature et dans les actions de la créature, mais ce qui est cause des défauts qu'il y a dans l'action," c’est-à-dire que telle monade soit bonne et telle autre mauvaise, l'équivalent de aller vite ou de aller lentement, ce n'est pas Dieu qui en est cause, c'est la limitation de la réceptivité de la créature. Et elle est variée -- cette question est excellente parce qu'elle me permet de préciser les choses -- elle est variée. La matière première, la limitation, on n’a pas la même. On a plus ou moins d'ombre. Chacun a la sienne, tout comme chacun a sa réceptivité suivant sa masse. [114 :00] Chacun a sa masse, sa "moles", au niveau de l'âme. A la lettre, qu'est ce que c'est que la réceptivité? C'est la quantité d'ombre dans son âme.

Et je termine dès lors, si vous étiez là quand on a fait ça, c’est-à-dire quand on a fait ce point, vous vous rappelez, ça rappelle… On rattraperait en plein le problème des damnés. Qu'est-ce que c'est qu'un damné? C'est celui dont l'ombre a envahi toute l'âme. C'est donc celui, comme il dit dans une formule si belle que – aie, aie, aie, je l’ai perdue enfin. [Deleuze cherche dans ses textes] [115 :00] De toute manière, en tant qu'âme, j'ai une réceptivité limitée. Vous voyez une réceptivité limitée c'est ma zone de clarté, c'est-à-dire en tant qu'elle est cernée par toute l'ombre. Je dirais plutôt c'est toute l'ombre qui cerne ma zone de clarté parce que ma zone de clarté, elle renvoie à l'action. Il y a des âmes qui ont une réceptivité extraordinairement limitée ; tout est ombre. Et le damné, vous vous rappelez ce qui se passe : [Deleuze déclame] Il n’y a pas d’âme ! Ou du moins vous sentez: on se trouve devant des problèmes qui sont de véritables abymes, parce que je parle toujours d'âmes raisonnables pour le moment, [116 :00] et j'allais dire: il n'y a pas d'âme qui n'ait sa zone de clarté. Peut-être, peut-être? Mais est-ce que c'est vrai des animaux même s'ils ont une âme, et on a vu que pour Leibniz, c'est évident qu'ils ont une âme. C'est presque le point où il en veut le plus à Descartes, il dit: Descartes, vraiment non, quelqu'un qui vous raconte les animaux-machines, c'est quelqu'un de pas sérieux, même encore une fois s’il explique que c'est qu'un modèle explicatif, parce qu'après il ne comprend plus rien à ce qui se passe chez les hommes. Il ne voit pas qu'il y a un fond de l'âme.

Le damné, c'est quoi? Est-ce que les bêtes aussi ont une zone claire ? A mon avis, on peut déjà répondre Oui, forcément. Ce n’est peut-être pas du tout du même type que chez nous, mais ils ont forcément une zone claire puisqu’ils ont un corps, ils ont un corps, [117 :00] et puis ils expriment clairement ce qui passe par leur corps, ce qui a rapport à leurs corps. Quand un chien reçoit un coup de bâton, pour reprendre l'exemple de Leibniz, quand un chien reçoit un bon coup de bâton, eh bien, il exprime clairement la douleur, il a une zone d'expression claire qui a rapport avec son corps. Mais le damné, vous vous rappelez ? Il a tellement obscurci son âme que la seule petite lumière qui brille encore c'est: Dieu, je te hais! Et presque heureusement qu'il a ça, c'est une petite lumière Dieu je te hais! S il n'avait pas cette petite lumière là, alors à la lettre il serait gâteux. Il n'a que ça pour vivre et pour survivre. Mais il survivra [118 :00] à l'éternité des temps parce qu’il a cette petite lumière. Il pourrait l'agrandir, quand il voudrait il cesserait d'être damné. Comme dit Leibniz: il n'y a pas de damné qui ne se damne à chaque instant. Le damné, ce n'est pas une histoire du passé: il suffirait qu'il abandonne le: "Dieu je te hais!" Mais c'est ce à quoi il tient le plus au monde, donc il n'abandonnera pas. Mais, même celui-là… Alors, la tardivité ou la limitation de sa réceptivité est infinie. On a même l'impression qu'il ne bouge plus. Il ne peut plus bouger. Vous voyez on retombe sur ce problème pleinement de la limitation métaphysique, [119 :00] et en quoi Dieu n'est pas responsable de la limitation métaphysique, il est responsable uniquement non pas de la force passive limitative, mais de la force active limitative. Voilà tout ce que je voulais dire sur ce premier aspect. [Fin de la cassette ; interruption de la transcription Web Deleuze]

Mais, saisissez encore le problème ; c’est vraiment un dur problème. On a quand même fait un sérieux pas en avant. Ceux qui, dis-je… Je disais, mais pourquoi est-ce que les corps surgissent ? Mais, voilà que [Retour à la transcription Web Deleuze] maintenant on a un début de réponse, mais elle ne va pas être facile. On a un début de réponse. On demandait: pourquoi [est-ce que] les corps existent? On demandait pourquoi est-ce que le fait d'exprimer clairement une petite région fait que je dois avoir un corps ; c'était ça notre problème. Je dois avoir un corps puisque [120 :00] la petite région c'est ce qui concernera mon corps -- je dis bien au futur -- une fois que je l'aurai. Et notre réponse maintenant, c'est que la monade avait une puissance passive primitive, que cette puissance passive primitive, ou limitation, était exigence d'étendue et de résistance, qu'est-ce qui peut...  Là-dessus on passe à un autre truc: qu'est ce qui peut satisfaire cette exigence, remplir cette exigence? Le corps et seulement le corps. Avoir un corps. A ce niveau la monade soupire, vraiment elle soupire: Dieu, donnez moi un corps, j'ai besoin d'un corps. [Pause] [121 :00] Soit.

[Un étudiant pose une question]… Oui ?

Le premier étudiant [Il résiste à la description des deux bateaux et l’effet du courant sur eux] : Il y a quelque chose qui me gêne dans le texte que vous avez lu. Il y a un problème quant au mouvement des deux objets dans le même courant. Dans un courant d’un fleuve, un standard et une feuille morte vont à la même vitesse. Je n’ai jamais vu une feuille morte doubler un standard dans le même courant. C’est peut-être vrai pour [inaudible], mais non pas lorsque les bateaux sont portés par le même courant.

Deleuze : Alors, là, vous me troublez… [Rires] Tout d’un coup, je me dis, qu’est-ce qui se passe. … Voyons, réfléchissons. [122 :00]

Le premier étudiant : Il n’y a pas de distinctions à faire pour les masses portées par le courant d’eau, et en fait, les experts de Galilée… [Le commentaire se perd dans les voix des autres étudiants ; il se réfère à la chute de deux objets et leur accélération uniforme] Les grosses masses arrivent en même temps. [Discussions diverses s’entendent, près de Deleuze et loin de lui]

Deleuze : Mais vous, il me semble que vous négligez complètement le courant, évidemment. Prenons par exemple deux… Je prends le jeu des gosses, [123 :00] deux allumettes dans un ruisseau qui partent en même temps. Elles font une course. Vous allez me dire qu’une des deux allumettes ne rencontre pas le même milieu. Supposons le courant égal, et une allumette et un groupe de deux allumettes bien attachées, et une allumette, et vous n’avez pas [inaudible]. A mon avis, il a une particulière différence avec "Vous lâchez…" Il est bien entendu que… [Le premier étudiant essaie d’intervenir] Le courant est supposé le même. Ce n’est pas du tout le cas de Galilée. Ce n’est pas du tout la chute, ce n’est pas du tout la chute, vous avez ce qu’on appelle en physique – là, je me… Ce n’est pas pour vous noyer, c’est pour essayer de m’y retrouver [124 :00] parce que… c’est au risque de se marrer, ou bien de vous ou bien de moi – Mais je dis, l’histoire de la chute, c’est ce qu’on appelle en physique un travail. Alors on peut très bien dire un travail, c’est lorsque un effet consume la cause. Par exemple, vous élevez un corps à un hauteur donné, et puis vous le laissez tomber là, alors, en effet, dans les conditions qu’il tombe dans le vide, et bien, il tombe pareil [qu’un autre]. Dans le cas de mon courant, c’est une histoire complètement différente. Vous avez cette fois-ci un mouvement [125 :00] qui est imprimé de corps en corps. Je cherche les différences là ; ici il y a le courant qui imprime un bateau. Ce n’est pas un corps qui tombe. Vous avez un mouvement parce que, sinon, ils resteraient fixes. S’il n’y avait pas le courant, ils resteraient fixes. Ce n’est pas du tout assimilable à "vous lâchez".

Le premier étudiant : C’est des corps dans le courant.

Deleuze : C’est un corps qui reçoit son mouvement du courant, pas d’un travail. [On entend des objections] Non, on les pose. Ils n’ont pas de vitesse encore, eh ? On les pose ; on les suppose des petits bateaux, c’est des maquettes, et on les pose dans le courant. Ils n’ont pas d’abord une vitesse. Ils reçoivent donc le mouvement du courant. D’accord ? Vous me dites d’accord si ça va… [126 :00] C’est donc le cas, si vous voulez, d’un mouvement qui est communiqué à un corps [Pause] sans que… on suppose qu’il n’y ait pas de résistance, qu’il n’y ait pas de différences. C’est le cas d’un mouvement uniforme, comment dire ça, il y a une expression qui fuit ; je la cherche parce que Leibniz… C’est l’action motrice, en fait. C’est la différence entre le travail et l’action motrice, à mon avis, parce que… [Réponses de plusieurs étudiants, dont un second qui prend la relève du premier] [127 :00] Je ne comprends pas, là je ne comprends pas.

[Le second étudiant pose de nouveau la situation des deux corps dans l’eau ; diverses discussions ont lieu ; cet étudiant suggère que la différence entre les deux corps est nulle]

Deleuze : Mais, non, elle n’est pas nulle. Elle est égale à zéro au primer instant ; elle est égale à zéro au primer instant, mais elle est imprimée aux corps. … Vous avez raison. Je sens qu’on va toucher à quelque chose. [128 :00] Elle est égale à zéro au primer instant  parce que c’est exactement ce que Leibniz objecte à Descartes. Il lui dit, votre loi est, elle vaut pour le premier instant du mouvement. C’est vrai quand vous posez les corps au premier instant, et là, en effet, c’est zéro. Mais dès l’instant petit a, il a reçu du mouvement du courant.

[Le premier étudiant revient à l’exemple de la chute d’un corps ; [129 :00] la vitesse du débit de l’étudiant est de plus en plus rapide et excité au fur et à mesure qu’il présente ses exemples ; le second étudiant intervient de nouveau, en parlant beaucoup plus lentement, avec l’exemple des bateaux dans l’eau, mais avec un autre exemple de l’eau immobile dans une casserole, commentaire qui soulève de nombreuses objections des étudiants. (130 :00) Une étudiante intervient en répondant au propos du second]

Deleuze : Voilà les textes, voilà les textes – écoute mois bien ! Il y a surement moyen de trouver quelque chose [131 :00] parce que… Quelle histoire ! [Rires] J’ai l’impression qu’on tient deux évidences et qu’on ne va pas parler de la même. Alors, écoute bien : [Retour à la transcription Web Deleuze] Leibniz distingue deux cas pour ses lois du mouvement. De toute manière, son problème est celui-ci: comment définir la force ou puissance. C'est très bien parce que ça me fait avancer pour les critères physiques de la substance. Comment définir la force ou puissance? Il dit: Descartes a défini la force ou puissance par la quantité de mouvement, c'est-à-dire par m. Là-dessus il faut distinguer deux cas. Le premier cas, c'est ce qu'on a appelé depuis le cas du travail. [132 :00]  Le cas du travail, c'est le cas d'une force qui se consume dans son effet. Exemple: tu hisses – Là, je voudrais qu’on finisse là aujourd’hui sur ce point ; donc ça va nous faire avancer dans le critère physique – Tu hisses un corps à une hauteur quelconque, donc tu fournis un travail, puis tu lâches tout. [Pause] Voilà l'argument de Leibniz ; vous le trouvez largement… Quoi ? [Question de l’étudiante qui avait parlé la dernière, en soulevant une question sur la physique einsteinienne ; pendant qu’elle parle, Deleuze tousse assez profondément avec des grognements, puis dit] [133 :00] Ecoute, ce n’est pas le cas de Einstein. Je vous assure, c’est de la physique élémentaire, parce que nous disons, lui et moi, c’est de la physique élémentaire. [Rires] Alors, si on prend le moindre argument savant, c’est évident que ça sera une manière de fuite.

Donc, premier cas: je soulève un corps A de 1 livre à quatre mètres, A, un corps de 1 livre à quatre mètres. Puis, je soulève un corps B de quatre livres à 1 mètre. [Pause] [134 :00] Il me faut la même force pour élever dans les deux cas. [Pause] Mais -- et là il faut vérifier dans mon souvenir dans le Discours de Métaphysique, il y a un petit dessin sur ce cas --, mais suivant le fameux théorème de Galilée, la chute dans le premier cas a une vitesse double de celle qu'elle a dans le second cas, [Pause] bien que la hauteur soit quadruple. Qu'est-ce qu'il en tire? Il en tire la conclusion [135 :00] triomphante contre Descartes : donc, la force et la quantité de mouvements ne peuvent pas se confondre. Ca c'est le premier cas. A mon avis, c’est de celui-là dont tu parles, mais on verra.

Deuxième cas, il ne s'agit plus du tout d'une force qui se consume dans un travail, notamment, ça doit être ça, je crois.  Dans ce premier cas, le temps n'a pas à intervenir. En effet, la force se consume, comme on dit, dans l'instant. Il n'y a pas de considération du temps. Il n'y a pas physiquement de considération du temps, et en effet, [136 :00]  si tu cherches ce qui se conserve dans les deux cas, tu arrives à la formule leibnizienne: mv2, et non pas mv comme le croyait Descartes, parce que Descartes a cru et a confondu la force et la quantité de mouvement. – Tu me laisses aller jusqu’au bout ? Jusque là, ça va ? Tu es d’accord ? Ça va ? … Ouf, je me dis, qu’est-ce que… --

Deuxième cas, cas tout à fait différent, il ne s'agit plus, comment dire, [Deleuze écoute un étudiant à côté de lui qui l’aide] de travail. Il s'agit d'un mouvement uniforme d'un corps [137 :00] roulant, en vertu d'une vitesse acquise, mouvement uniforme d'un corps roulant, en vertu d'une vitesse acquise, par hypothèse sans résistance. Là, inutile de dire déjà que le cas est tout à fait différent puisqu'il faut introduire le temps. Dans quel sens [est-ce qu’] il faut introduire le temps? C'est ce qu'on appellera non plus le travail, mais l'action motrice. L'exemple donné par Leibniz c'est: deux lieux en deux heures, un corps mobile. Tout est différent. C'est peut-être moi qui me suis mal exprimé puisque [138 :00] le corps est supposé être un corps roulant en vertu d'une vitesse acquise. Parce que, en effet, au premier moment de la vitesse, comme il dit, c'est la formule de Descartes qui vaut, si bien que Descartes n'a pu comprendre que le mouvement commençant. Mais il ne peut déjà pas comprendre le mouvement uniforme. Alors l'exemple qu'il donne c'est: un corps qui parcourt deux lieues en deux heures. Deux lieues en deux heures, c'est le double d’une lieue en une heure. [Pause ; on commence à entendre des voix] Une lieue en une heure, c'est le double d’une lieue en deux heures, une lieue en une heure, c'est le double [139 :00] d’une lieue en deux heures. [Interruption de la transcription Web Deleuze]  – Des objections viennent d’ailleurs…. Qui dit non ?... Eh ? Pourquoi ? [Voix inaudible d’une étudiante] [140 :00]

Premier cas – vous ne me comprenez pas – premier cas : deux lieues en deux heures, c'est le double d’une lieue en une heure. [Pause ; l’étudiante continue à parler] Un corps qui effectue deux lieues en deux heures opère… alors, qu’est-ce qu’il faut dire, en effet ?… [On lui suggère des réponses]… Non, ce n’est pas un travail, justement… Où est-ce que j’ai un texte ? [Pause] Je ne dois l’avoir pris, mon texte. [Bruits de divers mouvements et voix] Parcourt ! Oui, disons [Un corps qui effectue deux lieues en deux heures] parcourt un espace qui est le double d’une lieue. [141 :00] [Pause ; l’étudiante continue son objection] Non, je n’ai pas dit que c’est normal ; au contraire, on cherche le normal…. Donc, un corps qui parcourt deux lieues en deux heures parcourt un espace double que ceux ou de celui qui parcourt une lieue en une heure.

Deuxième cas, [On entend toujours des bruit de voix] un corps qui parcourt – deuxième cas, eh ? – un corps qui parcourt une lieue en une heure, alors je dirais, met deux fois moins de temps que celui qui parcourt une lieue en deux heures. Eh ?

Troisièmement : Un corps qui parcourt deux lieues en deux heures – on revient à la première – eh, alors là, parcourt [142 :00] un espace quadruple, et non pas double, de celui qui opère, qui traverse une lieue en deux heures. [Pause] Je relis, en abrégeant, puisque…[4]

Deux lieues en deux heures – première proposition – deux lieues en deux heures, double d’une lieue en une heure. [Voix de l’étudiante qui objecte toujours ; Deleuze lui réponds] Espace et temps… [Pause ; elle continue] Non, on ne va pas prendre la vitesse. La vitesse, c’est, on va la faire intervenir ailleurs puisqu’on cherche espace et temps. On va appliquer la formule [143 :00] e=vt, et c’est ça qui va être important puisque dans ce cas, et ça va être le problème -- alors elle a tout compris – ça va être le problème du mouvement uniforme. Ce mouvement uniforme, ça va être mv multiplié par e. Mais, e, c’est vt, donc le mouvement uniforme vous donnera mv2t, mv multiplié par e égale mv multiplié par vt, mv2t. Vous retrouvez mv2.

Ce qui importait à Leibniz, c’est, il y a transformation – on va y revenir tout à l’heure ; on n’a pas fini – il y a transformation où, dans toutes ces équations, il va trouver mv2, mais il ne peut pas le trouver de la même manière dans le cas [144 :00] du travail, de la cause qui se consume dans son effet, et dans le cas de l’action  motrice, c’est-à-dire le mouvement uniforme d’un corps roulant en vertu d’une vitesse acquise puisque dans le second cas, il y aura mv2t ou mvvt ou mve.

Alors on revient à… Voilà, tu as deux corps ; ça vaut ton exemple de la casserole que tu avais. Qu’est-ce qui va se passer ? J’ai une piste, j’ai une piste. Là, il ne faut pas exagérer, c’est évident, j’ai une piste, quoi. – Regarde-moi parce que j’ai besoin de suivre dans ta tête [145 :00] autant que… Et on a chacun deux petites autos [ ? mot pas clair] et… [Un étudiant : Et on les lance !]… Quoi ? [On les lance !] On les lance, avec une force supposée exactement la même. La tienne, elle est chargée de… boulons, et la mienne, elle est chargée de… [Les étudiants suggèrent des objets possibles, et Deleuze ne termine pas la phrase] La force avec laquelle on la lance est strictement la même, c’est-à-dire, dirait Leibniz, on imprime aux deux mobiles la même quantité de mots. Il ne dit déjà… non ce que je croyais. [L’étudiante l’interrompt de nouveau] Quoi ? [Puis, le premier étudiant intervient de nouveau à propos des bateaux, [146 :00] en suggérant que l’exemple des bateaux ne marche que s’il s’agit de l’eau stagnante ; s’il y a une force motrice, si on est dans le cas des corps qui sont portés dans le courant, ça ne marcherait pas ; tout le monde parle en même temps]

Deleuze : Le courant… Non, en effet,… Mais, l’erreur… La confusion ne vient pas de ce que tu dis. [Deleuze parle très fort afin de se faire entendre] La confusion vient de, pas ce qui fasse intervenir le courant, [mais de] c’est ce qui fait intervenir le courant comme la poussée initiale. [Le second étudiant : Il y a quelqu’un qui lance le bateau…] Et après, il ne s’occupe plus du courant, il ne s’en occupe plus. [147 :00] [Le second étudiant : J’avais pensé que c’est la rivière qui avait le courant] Ah, c’est un argument pour un autre temps. [Le second étudiant continue] C’est un argument, mais je ne veux pas qu’on termine là-dessus parce que c’est un argument très large. Tu pourrais dire aussi bien que, jusque maintenant, je n’avais jamais entendu dire qu’il n’y a pas de résistance de la même manière. Le courant intervient pour imprimer un mouvement, et puis n’intervient plus, c’est-à-dire le moindre mathématicien peut ne plus tenir compte d’un facteur qui a joué son effet, quoi. [Divers commentaires] Non, non, inversement, c’est moi qui ai mal lu le texte comme quoi…

Alors, quand même, pour que vous voyiez où on en est, tout d’un coup, pour circuiter, [148 :00] on a pris le critère physique de la substance. Ce que je voudrais signaler après… Pour moi, cela a été très utile parce que je me suis dit, tout d’un coup, mon Dieu, qu’est-ce qui ne va pas, et comme je n’y pensais pas, j’avais des doutes affreux ; je me suis dit, il n’a pas pu se tromper, Leibniz, donc… Mais, bien, voilà.

Ce que je voudrais que vous reteniez, c’est que lorsqu’il substitue mv2 à mv, cette substitution, elle se porte sur un problème précis, c’est [Pause] : qu’est-ce qui mesure la force ? Et son reproche à Descartes, c’est… Parce qu’ [Retour à la transcription Web Deleuze] on dit parfois qu'il substitue la force à la quantité de mouvement. Mais ce n'est pas vrai. Le vrai problème physique que pose Leibniz, [149 :00] ce n'est pas du tout que Descartes a ignoré la force. C'est que Descartes a cru possible de mesurer la force par la quantité de mouvement, mv. C'est très lié finalement à sa conception de la substance. Et l'idée de Leibniz, c’est que c'est physiquement faux. Donc retenez que c'est en vertu de la science actuelle, c'est en vertu de la science moderne – c’est pour ça que c’est très important -- c'est en vertu de la science moderne qu'il a besoin de réactiver quelque chose d'Aristote. Et ça va être quoi? Ça va être : considérer les deux cas que Descartes n'a pas su distinguer. Le cas du travail qui est, si vous voulez -- Leibniz le répète souvent -- un mouvement ascensionnel, [150 :00] un mouvement vertical. Ça, c'est le cas du travail ou de la force qui se consume dans son effet. Et deuxième cas, [c’est] le cas du mouvement horizontal, c'est-à-dire d'un mouvement supposé uniforme d'un corps roulant en vertu d'une vitesse acquise. [Pause] Dans le premier cas, la force se consume dans son effet dans l'instant. [Pause]  Dans le deuxième cas, [151 :00] nécessité d'introduire le temps. Premier cas, la formule de la force c'est mv2, et non pas mv. Deuxième cas, la formule de la force c'est mv2t, action motrice.

En quoi [est-ce que] c'est directement lié à l'idée de substance? Voyez dès lors que, contrairement à Descartes, l'étendue elle-même ne peut pas être substance. Si je dis mv, ça peut marcher, je peux traiter l'étendue comme une substance. Mv2, il faut que quelque chose s'ajoute à la substance, et dans le texte du Discours de métaphysique, [152 :00] Leibniz dira très bien: il faut que quelque chose qui soit comme une forme aristotélicienne, c'est-à-dire qui soit une force active. [Pause]  Et on dira: le travail, c'est la force active dans l'instant, [Pause]  et l'action motrice, c'est la force active dans l'unité de temps. [Pause] [153 :00] Dans les deux cas, c'est la force. Par nature, elle est toujours positive, et Leibniz y attache beaucoup d'importance. Pourquoi? Parce qu’un carré est toujours positif. C'est essentiel ça pour Leibniz. C'est essentiel: il y voit une espèce d'accord prodigieux, comme une espèce de preuve de plus de l'existence de Dieu, à savoir que la force qui se conserve dans le monde physique soit mv2, puisque v2 par nature, est toujours positif, cette force mv2, distincte de la quantité de mouvement, et dont [154 :00] l'étendue elle-même ne peut pas rendre compte est une force active, c'est elle qui engendre le mouvement dans l'étendue. Descartes, selon Leibniz, est incapable de rendre compte de la genèse du mouvement dans l'étendue.

D'où la grande formule de Leibniz que vous trouverez dans De la Nature en elle-même, un opuscule de la fin de [la vie de] Leibniz: le mécanisme prétend tout expliquer par le mouvement, mais il est absolument incapable de rendre compte du mouvement lui-même. Ce sera son objection perpétuelle contre Descartes et contre l'idée d'une substance étendue. Et cette force mv2, il va l'appeler: [155 :00] force dérivative. [Pause]  La force dérivative sera la force active, vous voyez, qui engendre le mouvement et à laquelle répond une force passive dérivative. La force passive dérivative, c'est ce qu’on vient de voir, la limitation de la réceptivité, la limitation de la réceptivité suivant la loi de l'action motrice. Et c'est en ce sens qu'il pourra dire que les corps physiques [156 :00] symbolisent avec les monades ou substances métaphysiques, avec les substances spirituelles, puisque, de même que la substance spirituelle nous présentait force active primitive, force passive primitive ou limitation, les corps vont nous présenter force dérivative active et force passive de limitation définie par la limitation de la réceptivité du corps, de la réceptivité du corps aux mouvements qu'il reçoit.

Bon, ça m'a mis du désordre, mais en même temps, c'était indispensable. Alors, eh bien, ce que je voudrais vous dire, c’est voilà où nous en sommes. [157 :00] On en est exactement dans le problème ; on est ramené à notre problème. Simplement, j'ai presque fait les critères physiques de la substance. J’aurai peu de choses à ajouter à ce que j’ai dit aujourd’hui. Là où j'en suis, c'est exactement ceci: d’accord, la monade a et comporte une exigence d'étendue et d'antitypie, et de résistance. Nous sentons que la seule chose qui puisse réaliser cette exigence – réaliser, et le mot réaliser m'importe beaucoup ; on va voir pourquoi -- la seule chose qui puisse réaliser cette exigence, c'est "avoir un corps". S'il en est bien ainsi, la monade a un corps. Mais on retombe sur la question: qu'est-ce que c'est "avoir un corps"? Ce serait le troisième réquisit de la substance. [158:00] [Fin de la transcription Web Deleuze] Il n’y aurait pas seulement comme réquisit force primitive active, c’est-à-dire unité spontanée du changement. [Pause] Il n’y aurait pas seulement comme second réquisit force limitative passive, comme limitation. Il y aura un troisième réquisit qui nous donnerait la formule de ce que signifie "avoir un corps". Nous en somme là.



[1] Deleuze cite cette phrase leibnizienne à propos de Foucault, dans Pourparlers, p. 206; Negotiations, p. 151.

[2] Deleuze avait défini “l’inquiétude” lors de la séance du 24 février 1987, en se référant au terme allemand, Unruhe ; voir Le Pli, p. 94, The Fold, p. 69.

[3] Cf. la discussion de cette expression dans "C comme la Culture", L’Abécédaire de Gilles Deleuze. “Etre aux aguets” se lie de manière important à l’harmonie et l’inquiétude, voir Le Pli, p. 178 ; The Fold, pp. 130-131.

[4] Nota bene : les trois paragraphes précédents, sans doute denses, ont été particulièrement vérifiés quant à la précision de ce que dit Deleuze.



For archival purposes, an initial version of this translation was prepared based on the available transcript at Web Deleuze for addition to this site in April 2019. Additional revisions to the French transcript and the English translation occurred in September 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Final review of the transcript and text occurred in December 2019 for posting on the site.

Lectures in this Seminar

Leibniz and the Baroque / 01
Leibniz and the Baroque / 02
Leibniz and the Baroque / 03
Leibniz and the Baroque / 04
Leibniz and the Baroque / 05
Leibniz and the Baroque / 06
Leibniz and the Baroque / 07
Leibniz and the Baroque / 08
Leibniz and the Baroque / 09
Leibniz and the Baroque / 10
Leibniz and the Baroque / 11
Leibniz and the Baroque / 12
Leibniz and the Baroque / 13
Leibniz and the Baroque / 14
Leibniz and the Baroque / 15
Leibniz and the Baroque / 16
Leibniz and the Baroque / 17
Leibniz and the Baroque / 18
Leibniz and the Baroque / 19
Leibniz and the Baroque / 20