May 20, 1980

What does it mean for one philosopher to criticize another philosopher? What is the function of critique? Leibniz offers us this example: what does the opposition between Kant and Leibniz mean, once we have said that it was a fundamental opposition in the history of philosophy? What does it mean for Kant to undertake a critique of Leibniz?

Seminar Introduction

5 seminars (11 hours): During academic year 1979-80, Deleuze undertakes a thirteen-session study of Apparatuses of State and War Machines (6 Nov 1979 - 25 March 1980).

At the start of the 26 February 1980 seminar, Deleuze explains, “some of you asked me to do something that would be a kind of presentation on a very great philosopher, one that is very difficult, named Leibniz. So, I could do so unless there are any… if you have subjects or problems connected to your own research, we could see. … This depends greatly on you, a certain number of whom have been working with me for… a long time, a lot of years, and all that we’ve done for four or five years, I think are some very different things, but these are things focusing on some of the same notions. So, it could be very useful again to take up certain notions that we have worked on over several years…. So anything is possible; it’s up to you, but as of now, or in a coming meeting, I will do something on Leibniz… a special request.”

This brief seminar clearly predates publication of his 1988 book on Leibniz, The Fold, Leibniz and the Baroque, by 6 years, as well as the twenty-session seminar undertaken in 1986-87.

English Translation


The fifth and final introductory lecture on Leibniz's philosophy, in which Deleuze considers what does the Leibniz-Kant opposition mean? Is this an opposition?  What are the conditions of these propositions? He proposes to organize four propositions, two for Leibniz, two for Kant, and to comment on them as a function of Deleuze's real project, which is what are concepts in philosophy?

Immanuel Kant (1724-1804), oil on canvas, portrait by Johann Gottlieb Becker (1720-1782). Source: Wikipedia


Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts

Lecture 05, 20 May 1980

Translation and supplements based on YouTube video,[1] Charles J. Stivale[2]

Today, I am going to end with a very general problem, but that will serve as conclusion for this introduction to Leibniz, and then all this will be done. And the other two times, I’d like – because this was asked of me in passing – I’d like [to do] a type of session – already as if we're on vacation, eh? – a kind of limited session. I am saying this first so that, if you come, you might know already what to expect, because that might not work, but it could work, in which several of you asked me – that both annoyed me and pleased me greatly – they asked me to do a sort of summary session on both my own work over several years, specifically how I now consider Anti-Oedipus, so there we are. So, obviously, that’s only possible if I maintain the necessary and desirable modesty, and on the other hand, euh, fine… So, that will take the form both of what I think about all that, and then you posing questions that arise, all the questions you like. And no, it would be rather interesting, if you come, that you would have questions, in fact, because Anti-Oedipus is something that’s already 10 years old. So, in the meantime, I’d like for those who have been coming for several years – without excluding the others – but coming here, who’d like to say – I’d don’t know, coming four, five years – I’m writing on this particular topic, what was I expecting from this. It’s good that you speak as well because there are questions on matters that might already outline what we could undertake next year, and that would be completely… So, that would be, the two sessions, a kind of working reflection, eh? There we are.

I would like to finish these meetings on Leibniz by presenting the problem that I indicated I want to consider, a conclusion starting from an example. I return to this question that I asked from the start, specifically: what does this image mean, that good sense often creates about philosophy, once we admit that good sense and philosophy often have had delicate relations, relations of rivalry, of hate, of provocation, of polemics. What does this image mean that good sense sometimes produces about philosophy, as a kind of locus of discussion in which philosophers are fundamentally not in agreement? In that case, an opposition arises between creativity in art or truth in science and a kind of philosophical atmosphere in which people argue, fight among themselves, whereas at least in science, they know what they are considering. We are told as well that all philosophers say the same thing, they all agree, or all hold opposite views. It’s in relation to Leibniz that I would like to select some very precise examples. What does it mean that two philosophies do not agree? [Regarding] polemics, like a certain state of things that runs through certain disciplines, I do not find that there are more polemics in philosophy than there are in science or in art. What does it mean for one philosopher to criticize another philosopher? What is the function of critique? Leibniz offers us this example: what does the opposition between Kant and Leibniz mean, once we have said that it was a fundamental opposition in the history of philosophy? What does it mean for Kant to undertake a critique of Leibniz?

I would like to number what I want to tell you. An initial task: to localize the oppositions. There are two fundamental oppositions from the point of view of knowledge. They function like thesis and antithesis. When we manage to trace the great philosophical oppositions, on the level of the concepts used by particular philosophers, we also have to evaluate their relations to these oppositions. They [the oppositions] are not of equal value. Perhaps one does happen to have greater weight than another, one being more decisive. If you fail to organize the oppositions, I think that you are no longer able to understand what the subject is in a polemic.

First opposition between Leibniz and Kant, from the point of view of knowledge. I will let Leibniz speak. A Leibnizian proposition: all propositions are analytical, and knowledge can proceed only by analytical propositions. You recall that we call “analytical proposition” a proposition in which one of the two terms of the proposition is contained in the concept of the other. It’s a philosophical formula. We can already sense that there is no point in arguing at this level. Why? Because there is already something implied, specifically that there is a certain model of knowledge. What is presupposed, but in science as well, there are also presuppositions; what is presupposed is a certain idea of knowledge, specifically knowing is discovering what is included in the concept. It’s a definition of knowledge. We are pleased to have a definition of knowledge, but why this one rather that something else?

From the other side, Kant arises and says: there are synthetic propositions. You see what a synthetic proposition is: it’s a proposition in which one of the terms is not contained in the concept of the other. Is this a cry? Is this a proposition? Against Leibniz, he says, “no”; he says that there are synthetic propositions and that knowledge exists only through synthetic propositions. The opposition seems perfect. At this point, a thousand questions assail me: What would that mean to argue, to argue about who is right, who is right about what? Is this provable? Are we in the domain of decidable propositions? I say simply that the Kantian definition must interest you because, if you consider it closely, it also implies a certain conception of knowledge, and it happens that this conception of knowledge is very different from Leibniz’s. When one says that knowledge only proceeds through synthetic propositions, that is, a proposition such that one of its terms is not contained in the concept of the other, there is therefore a synthesis between the two terms. Someone who says this can no longer base knowledge on the Leibnizian conception.

He will tell us, on the contrary, that to know is not at all to discover what is included in a concept, that knowledge necessarily means leaving behind one concept in order to affirm something else. We call “synthesis” the act through which one leaves a concept behind in order to attribute to it or to affirm something else. In other words, to know is always to go beyond the concept. Knowing is to go beyond (connaître c’est dépasser). Understand all that is in play here. In the first conception, to know is to have a concept and discover what is contained in the concept. I would say about that knowledge that it is based on a particular model which is one of passion or of perception. To know is finally to perceive something, to know is to apprehend, a passive model of knowledge, even if many activities depend on it.    

In the other case, to the contrary, it means leaving the concept behind in order to affirm something and is a model of the knowledge-act (un modèle de la connaissance acte).

I return to my two propositions. Let us suppose that we are referees. We find ourselves faced with these two propositions, and we say: what do I choose? First when I say: is it decidable? What would that mean? It could mean that it’s a question of fact. One has to find the facts that allow one to say that one or the other is right. Obviously, it’s not that. Philosophical propositions, to some extent, aren’t justifiable on the basis of a verification of facts. That is why philosophy has always distinguished two questions, and Kant especially will take up this distinction again.

This distinction was formulated in Latin: quid facti, what is derived from fact (qu'en est-il du fait), and quid juris, what is derived from principle (qu'en est-il du droit). And if philosophy is concerned with principle, it is precisely because it poses questions that are called de jure questions (questions de droit). What does it mean that my two paradoxical propositions, Leibniz’s and Kant’s, are not justifiable on the basis of a factual response? It means that in fact, there is no problem because all the time we encounter phenomena that are synthetic phenomena. Indeed, in my simplest judgments, I pass my time operating syntheses. I say, for example, that this straight line is white.

It is quite obvious that with this, I am affirming about a straight line something that is not contained in the concept of straight line. Why? Every straight line is not white. That this straight line is white is obviously an encounter in the experience; I could not have made such a statement beforehand. I therefore encounter in experience straight lines that are white. It’s a synthesis, and we call this kind of synthesis a posteriori, that is, given in experience. Thus, there are syntheses of fact, but that does not resolve the problem. Why? For a very simple reason: this straight line [that] is white does not constitute knowledge. It’s a protocol of experience. Knowledge is something other than tracing protocols of experience.

When does one know? One knows when a proposition appeals to a principle (se réclame d’un droit). What defines a proposition’s principle is the universal and the necessary. When I say that a straight line is the shortest path from one point to another, I maintain a proposition in principle (une proposition de droit). Why? Because I don’t need to measure each straight line to know that, if it’s straight, it’s the shortest path. Every straight line, beforehand, a priori, that is, independently of experience, is the shortest path from one point to another, otherwise it would not be a straight line. Thus, I would say that the proposition “a straight line is the shortest path” constitutes indeed a proposition of knowledge. I do not await experience to discover that a straight line is the shortest path; to the contrary, I determine the experience since the shortest path from one point to another is my way of tracing a straight line experientially. Any straight line is necessarily the shortest path from one point to another. This is a proposition of knowledge and not a protocol proposition. Let us take this proposition, it’s an a priori proposition. In this, are we going to be able finally to pose the question of separation between Leibniz and Kant, specifically is it an analytical proposition or is it a synthetic proposition?

Kant says something very simple: it’s necessarily, a priori, a synthetic proposition. Why? Because when you say that the straight line is the shortest path from one point to another, you are leaving behind the concept “straight line.” Isn’t it the content in a straight line to be the shortest path from one point to another? It goes without saying that Leibniz would say that it is the content in “straight line.” Kant says no, the concept “straight line”, according to the Euclidian definition is: line ex aequo in all of its points. You won’t draw from this the shortest path between one point and another. You have to leave the concept behind to affirm something else about it. We’re not convinced. Why does Kant say that? Kant would answer, I suppose, that the shortest path to another is a concept that implies a comparison, the comparison of the shortest line with other lines that are either broken lines or curvilinear lines, that is, curves. I cannot say that the straight line is the shortest path from one point to another without implying a comparison, the relation of the straight line to curved lines. For Kant this suffices to say that a synthesis lies therein; you are forced to leave the “straight line” concept in order to reach the “curved line” concept, and it’s in the relation of straight lines to curved lines that you say the straight line is the shortest path from one point to another. . .  It’s a synthesis, thus knowledge is a synthetic operation.         

Would Leibniz be disturbed by that? No, he would say that obviously you have to keep in mind the “curved line” concept when you say that the straight line is the shortest path from one point to another, but Leibniz is the creator of a differential calculus through which the straight line is going to be considered as the limit of curves. There is a process to the limit. Hence Leibniz’s theme: it’s an analytical relation, only it’s an infinite analysis. The straight line is the limit of the curve, just as rest is the limit of movement. Does this advance us? So either one can no longer resolve this, or they mean the same thing. [If] they say the same thing, what would this be? It would mean that what Leibniz calls infinite analysis is the same thing as what Kant calls finite synthesis. Henceforth, it’s only a question of words. In this perspective, at that point, we would say that they agree in order to establish a difference in nature, one of them between finite analysis and infinite analysis, the other between analysis and synthesis. It comes down to the same thing: what Leibniz calls infinite analysis; Kant will call finite synthesis.

You see the good sense idea that, simultaneously, a philosophical dispute is inextricable since we cannot decide who is right, and at the same time, knowing who is right is without any importance since they both say the same thing. Good sense can conclude just as well: the only good philosophy is me. Tragic situation. Because if good sense achieves the goals of philosophy, better than philosophy itself does it, then there is no reason to wear yourself out doing philosophy. So?

Let’s look for a kind of bifurcation since this first great opposition between Leibniz and Kant, even if it now seems obvious too us, isn’t this because, in fact, this opposition moves well beyond itself toward a deeper opposition, and if we don’t see the deeper opposition, we can understand nothing. What would this second, deeper opposition be?    

We saw that there was a great Leibnizian proposition, called the principle of indiscernibles, notably that any difference, in the final instance, is conceptual. Any difference is in the concept. If two things differ, they cannot simply differ by number, by figure, by movement, but rather their concept must not be the same. Every difference is conceptual. See how this proposition is truly the presupposition of Leibniz’s preceding proposition. If he is right on this point, if every difference is conceptual, it is quite obvious that it’s by analyzing concepts that we know, since knowing is knowing through differences. Thus, if every difference, in the final instance, is conceptual, the analysis of the concept will make us know the difference and will therefore cause us quite simply to know. We see into which quite advanced mathematical task this drew Leibniz, [a task] which consisted in showing the differences between figures, the differences between numbers, referring to differences in the concepts.

Ok, what is Kant’s proposition in opposition to the second Leibnizian proposition? Here, this is also going to be something pretty odd (un drôle de truc). Kant maintains a very strange proposition: if you look closely at the world presented to you, you will see that it is composed of two sorts of irreducible determinations: you have conceptual determinations that always correspond to what a thing is; I can even say that a concept is the representation of what the thing is. You have determinations of this sort, for example, the lion is an animal that roars; that’s a conceptual determination. And then you have another kind of determination altogether. Kant proposes his great thing (son grand truc): he says that it’s no longer conceptual determinations, but spatio-temporal determinations. What are these spatio-temporal determinations? It’s the fact that the thing is here and now, that it is to the right or to the left, that it occupies one kind of space or another, that it describes a space, that it lasts a certain time. And so, however far you push the analysis of concepts, you will never arrive at this domain of spatio-temporal determinations by analyzing concepts. Although you might push your analysis of the concept to infinity, you will never find a determination in the concept that takes this into account for you: that this thing is on the right or on the left.         

What does he mean? He selects examples for himself that initially seem very convincing. Consider two hands. Everyone knows that two hands don’t have exactly the same traits, nor the same distribution of pores. In fact, there are no two hands that are identical. And this is a point for Leibniz: if there are two things, they must differ through the concept, [so] it’s his principle of indiscernibles.

Kant says that, in fact, it is indeed possible, but that’s not important. He says that it’s without interest. Discussions never pass through the true and the false, they pass through: does it have any interest whatsoever, or is it a platitude? A madman is not a question of fact, he’s also a question quid juris. It’s not someone who says things that are false. There are loads of mathematicians who completely invent absolutely crazy theories. Why are they crazy? Because they are false or contradictory? No, they are determined by the fact that they manipulate an enormous mathematical conceptual apparatus (appareillage), for example, for propositions stripped of all interest.

Kant would dare to tell Leibniz that what you are saying about the two hands with their pore differences has no interest since you can conceive quid juris, in principle, but not in fact, you can conceive of two hands belonging to the same person, having exactly the same distribution of pores, the same outline of traits. This is not logically contradictory, even if it does not exist in fact. But, says Kant, there is something nonetheless that is very odd: however far you push your analysis, these two hands are identical, but admire the fact that they cannot be superposed. You have your two absolutely identical hands, you cut them in order to have a radical degree of mobility. You cannot cause them to coincide; you cannot superpose them. Why? You cannot superpose them, says Kant, because there is a right and a left. They can be absolutely identical in everything else, there is still one that is the right hand and the other the left hand. That means that there is a spatial determination irreducible to the order of the concept. The concept of your two hands can be strictly identical; [but] however far you push the analysis, there will still be one of them that is my right hand and one that is my left hand. You cannot cause them to be superposed. Under what condition can you cause two figures to be superposed? On the condition of having access to a dimension supplementary to that of the figures... It’s because there is a third dimension of space that you can cause two flat figures to be superposed. You could cause two volumes to be superposed if you have access to a fourth dimension. There is an irreducibility in the order of space. The same thing holds for time: there is an irreducibility in the order of time. Thus, however far you push the analysis of conceptual differences, an order of difference will always remain outside of the concepts and the conceptual differences. This will be spatio-temporal differences.

Does Kant again gain the stronger position? Let’s go back to the straight line. [Regarding] the idea of synthesis, we are going to recognize that it was not a matter of mere words for Leibniz. If we stopped at the analysis-synthesis difference, we didn’t have the means of finding [more].

We are in the process of discovering the extent to which this is something more than a discussion of terms. Kant is saying: however far you go in your analysis, you will have an irreducible order of time and space, irreducible to the order of the concept. In other words, space and time are not concepts. There are two sorts of determinations: determinations of concepts and spatio-temporal determinations. What does Kant mean when he says that the straight line is the shortest path from one point to another, that it’s a synthetic proposition? What he means is this: [the] straight line is indeed a conceptual determination, but the shortest path from one point to another is not a conceptual determination, but a spatio-temporal determination. The two are irreducible. You will never be able to deduce one from the other. There is a synthesis between them.

And what is knowing? Knowing is creating the synthesis of conceptual determinations and spatio-temporal determinations. And so he is in the process of tearing space and time from the concept, from the logical concept. Is it by chance that he himself will name this operation Aesthetics? Even on the most vulgar level of aesthetics, the best-known word, the theory of art, won’t this liberation of space and time in relation to logical concepts be the basis of any discipline called aesthetics?

You see now how it is that, at this second level, Kant would define synthesis. He would say that synthesis is the act through which I leave behind all concepts in order to affirm something irreducible to concepts. Knowing is creating a synthesis because it necessarily means leaving behind all concepts in order to affirm something extra-conceptual in it. The straight line, concept, I leave it behind, it’s the shortest path from one point to another, a spatio-temporal, extra-conceptual determination. What is the difference between this second Kantian proposition and the first? Just admire the progress Kant made. Kant’s first definition – when he was saying that knowing means operating through synthesis – this is issuing synthetic propositions, Kant’s first proposition amounted to this: knowing means leaving behind a concept in order to affirm about it something that was not contained in it. But at this level, I could not know if he was right. Leibniz arrived and said that, in the name of an infinite analysis, what I affirm about a concept will always be contained in the concept. A second, deeper level: Kant no longer tells us that knowing means leaving a concept behind in order to affirm something that would be like another concept. Rather knowing means leaving one concept in order to leave behind all concepts, and to affirm something about it that is irreducible to the order of the concept in general. This is a much more interesting proposition.         

Yet again, they move onward (on rebondit). Is this decidable? One of them tells us that every difference is conceptual in the final instance, and therefore you can affirm nothing about a concept that might go outside the order of the concept in general; the other one tells us that there are two kinds of differences, conceptual differences and spatio-temporal differences such that knowing necessarily means leaving behind the concept in order to affirm something about it that is irreducible to all concepts in general, specifically something that concerns space and time.

At this point, we realize that we haven’t left all that behind because we realize that Kant, quietly – and he wasn’t obligated to say it, even since he could say it a hundred pages later – Kant can only maintain the proposition he just suggested about the irreducibility of spatio-temporal determinations in relation to conceptual determination, he can only affirm this irreducibility because he dealt a master stroke (coup de force). For his proposition to make sense, he had to change radically the traditional definition of space and time. I hope that you are becoming more sensitive [to this]. He gives a completely innovative determination of space and time. What does that mean?

We arrive at a third level of the Kant-Leibniz opposition. This opposition is stripped of any interest if we do not see that the Leibnizian propositions and the Kantian propositions are distributed in two completely different space-times. In other words, it’s not even the same space-time about which Leibniz said: all of these determinations of space and time are reducible to conceptual determinations; and this other one about which Kant told us that the determinations [of space-time] are absolutely irreducible to the order of the concept. This is what we have to show in a simple way; take note that this is a moment in which thought reels (vacille).

For a very, very long time, space was defined as, to some extent, the order of coexistences, or the order of simultaneities, and time was defined as the order of successions. So, is it by chance that Leibniz is the one who pushes this very ancient conception to its limit, all the way to a kind of absolute formulation? Leibniz adds and states it formally: space is the order of possible coexistences and time is the order of possible successions. By adding “possible,” why does he push this to the absolute? Because it refers to his theory of compossibility and of the world. Thus, he captures in this way the old conception of space and time, and he uses it for his own system. At first glance, that seems rather good. In fact, it’s always delicate when someone tells me: define space, define time; if I don’t say by reflex that space is the order of successions and space is the order of coexistences, at least that’s something (c’est quand même un petit quelque chose). What bothers Kant can be found in his most beautiful pages. He says: But not at all. Kant says that this just won’t do; he says that, on the one hand, I cannot define space as the order of coexistences; on the other hand, I cannot define time as the order of successions. Why? Because “coexistences,” after all, belong to time. Coexistence means, literally, at the same time; in other words, it’s a modality of time. Time is a form in which not only that which succeeds something occurs, but that which is at the same time occurs as well. In other words, coexistence or simultaneity is a modality of time.

At some far distant date when there will be a famous theory called the theory of simultaneity, of which one of the fundamental aspects will be to think simultaneity in terms of time, I don’t at all say that Kant invented relativity, but that such a formula, particularly what we already found comprehensible in it, would not have had this comprehensible element if Kant hadn’t been there centuries before. Kant is the first one to tell us that simultaneity does not belong to space, but belongs to time.        

This is already a revolution in the order of concepts. In other words, Kant will say that time has three modalities: what lasts through time is called permanence; what follows after something else within it is called succession; and what coexists within it is called simultaneity or coexistence.

I cannot define time through the order of successions since succession is only a modality of time, and I have no reason to privilege this modality over the others. And another conclusion at the same time: I cannot define space through the order of coexistences since coexistence does not belong to space.

If Kant had maintained the classical definition of time and space, order of coexistences and of successions, he couldn’t have, or at least there wouldn’t have been any interest in doing so, he couldn’t have criticized Leibniz since if I define space through the order of coexistences and time through the order of successions, it goes without saying, whereas space and time refer in the final instance to that which follows something else and to that which coexists, that is, to something that one can enunciate within the order of the concept. There is no longer any difference between spatio-temporal differences and conceptual differences. In fact, the order of successions receives its raison d’être from that which follows; the order of coexistences receives it raison d’être from that which coexists. At that point, it’s conceptual difference that is the final word, over all differences.

Kant couldn’t break with classical concepts, pushed to the absolute by Leibniz, if he didn’t propose to us another conception of space and time. This conception is the most unusual and the most familiar. What is space? Space is a form. That means that it’s not a substance and that it does not refer to substances. When I say that space is the order of possible coexistences, the order of possible coexistences is clarified in the final instance by things that coexist. In other words, the spatial order must find its reason in the order of things that fill space.

When Kant says that space is a form, that is, is not a substance, that means that it does not refer to things that fulfill it. It’s a form, and how must we define it? He tells us that it’s the form of exteriority. It’s the form through which everything that is exterior to us reaches us, OK, but that’s not all it is; it’s also the form through which everything that is exterior to itself occurs. In this, he can again jump back into tradition. Tradition had always defined space as partes extra partes, one part of space is exterior to another part. But here we find that Kant takes what was only a characteristic of space in order to make it the essence of space. Space is the form of exteriority, that is, the form through which what is exterior to us reaches us, and through which what remains exterior to itself occurs. If there were no space, there would be no exteriority.

Let’s jump over to time. Kant is going to provide the symmetrical definition; he hits us with time as form of interiority. What does that mean? First, that time is the form of that which happens to us as interior, interior to ourselves. But it does not mean only that. Things are in time, which implies that they have an interiority. Time is the manner in which the thing is interior to itself.

If we jump and make some connections, much later there will be philosophies of time, and much later time will become the principal problem of philosophy. For a long time, things were not like that. If you take classical philosophy, certainly there are philosophies greatly interested in the problem of time, and they appeared unusual. Why are the so-called “unforgettable” pages on time by Saint Augustine always shown to us? The principal problem of classical philosophy is the problem of extension (étendue), and notably what the relation is between thought and extent, once it is said that thought is not part of extension.

And it is well known that so-called classical philosophy attaches a great importance to the corresponding problem, the union of thought and extension, in the particular relation of the union of soul and body. It is therefore the relation of thought to that which appears most opaque to thought, specifically extension.

In a certain way, some people find the source of modern philosophy in a kind of change of problematic, in which thought commences to confront time and no longer extent. The problem of the relationship between thought and time has never ceased to cause difficulties for philosophy, as if the real thing that philosophy confronted was the form of time and not the form of space.

Kant created this kind of revolution: he ripped space and time from the order of the concept because he gave two absolutely new determinations of space and time, the form of exteriority and the form of interiority. Leibniz is the end of the seventeenth century, start of the eighteenth, while Kant is the eighteenth century. There is not much time between them. So what happened? We must see how everything intervenes: scientific mutations, so-called Newtonian science, political events. We cannot accept that when there was such a change in the order of concepts that nothing happened in the social order. Among other things, the French revolution occurred. Whether it implied another space-time, we don’t know. Mutations occurred in daily life. Let us say that the order of philosophical concepts expressed it [space-time] in its own way, even if [this order] comes beforehand.         

Yet again, we have started from an initial Leibniz-Kant opposition, and we have said that it is undecidable. I cannot decide between the proposition “every proposition is analytical,” and the other proposition in which knowledge proceeds by synthetic propositions. We had to step back. First step back, I have again two antithetical propositions: every determination is conceptual in the final instance, and the Kantian proposition: there are spatio-temporal determinations that are irreducible to the order of the concept. We had to step back again in order to discover a kind of presupposition, notably [that] the Leibniz-Kant opposition is valid only to the extent that we consider that space and time are not at all defined in the same way. It’s odd, this idea that space is that which opens us to an outside; never would someone from the Classical period have said that. It is already an existential relationship with space. Space is the form of what comes to us from outside.

If, for example, I look for the relationship between poetry and philosophy, what does that imply? It implies an open space. If you define space as a milieu of exteriority, it is an open space, not an enclosed space (espace bouclé). Leibnizian space is an enclosed space, the order of coexistences. Kant’s form is a form that open us up, opens us to an x, it is the form of eruptions. It is already a Romantic space. It is an aesthetic space since it is emancipated from the logical order of the concept. It is a Romantic space because it is the space of eruptions. It is the space of the open (l’ouvert).

And when you see in works of certain philosophers who came much later, like Heidegger, a kind of grand song on the theme of the open, you will see that Heidegger calls on Rilke who himself owes this notion of the Open to German Romanticism. You will better understand why Heidegger feels the need to write a book about Kant. He will deeply valorize the theme of the Open. At the same time, poets are inventing it as a rhythmic value or aesthetic value. At the same time, researchers are inventing it as a scientific species. At this point of my thinking about it, it is very difficult to say who is right and who is wrong. One might like to say that Kant corresponds better to us, goes better with our way of being in space, space as my form of opening. Can we say that Leibniz has been left behind? It is not that simple.

A fourth point. It is perhaps at the farthest extreme of what is new that, in philosophy, occurs what we call the return to (le retour à). After all, it is never up to an author to push himself as far as he can. It is not Kant who is going as far as is possible for Kant; there will always be post-Kantians who are the great philosophers of German Romanticism. They are the ones who, having pushed Kant as far as possible, experience this strange thing: undertaking a return to Leibniz. [End of the tape] ...

[An inaudible question from a student; Deleuze reflects on the possibility of “going all the way to the end of Kant” by post-Kantians.]

I am looking in my fourth point for the deep changes that Kantian philosophy was to bring about both in relation to so-called Classical philosophy and in relation to the philosophy of Leibniz. We have seen a first change concerning space-time. There is a second change, this time concerning the concept of the phenomenon. You are going to see why one results from the other. For quite a long time, the phenomenon was opposed to what, and what did it mean? Very often phenomenon is translated as appearance, appearances. And appearances, let’s say that it is the sensible (le sensible). The sensible appearance. And appearance is distinguished from what? It forms a doublet, a couple with the correlative of essence. Appearance is opposed to essence. And Platonism will develop a duality of appearance and essence, sensible appearances and intelligible essences. A famous conception results from this: the conception of two worlds. Are there two worlds, the sensible world and the intelligible world? Are we prisoners, through our senses and through our bodies, of a world of appearances?

Kant uses the word “phenomenon,” and the reader gets the impression that when he/she [the reader] tries to situate the old notion of appearances under the Kantian word, it doesn’t work. Isn’t there going to be as important a revolution as for time and space, on the level of the phenomenon? When Kant uses the word “phenomenon,” he loads it with a much more violent sense: it is not appearance that separates us from essence, it is apparition, that which appears insofar as it appears. The phenomenon in Kant’s work is not appearance, but apparition. Apparition is the manifestation of that which appears insofar as it appears. Why is it immediately linked to the preceding revolution? Because when I say that what appears insofar as it appears, what does the “insofar” mean? It means that that which appears does so necessarily in space and time. This is immediately united to the preceding theses. Phenomenon means that which appears in space and in time. It no longer means sensible appearance, it means spatio-temporal apparition.

What reveals the extent to which this is not the same thing? If I look for the doublet with which apparition is in relation. We have seen that appearance is related to essence, to the point that there are perhaps two worlds, the world of appearances and the world of essences. But apparition is related to what? Apparition is in relation with condition. Something that appears, appears under conditions that are the conditions of its apparition. Conditions are the making-appear (faire apparaître) of apparition. These are the conditions according to which what appears, appears. Apparition refers to the conditions of the apparition, just as appearance refers to essence. Others will say that apparition refers to sense. The doublet is: apparition and sense of the apparition. Phenomenon is no longer thought as an appearance in relation to its essence, but as an apparition in relation to its condition or its sense. Yet another thunderclap: there is no longer only one world constituted by that which appears and the sense of that which appears. What appears no longer refers to essences that would be behind the appearance; that which appears refers to conditions that condition the apparition of what appears. Essence yields to sense. The concept is no longer the essence of the thing, it is the sense of the apparition.

Understand that this is an entirely new concept in philosophy from which will unfold philosophy’s determination under the name of a new discipline, that of phenomenology. Phenomenology will be the discipline that considers phenomena as apparitions, referring to conditions or to a sense, instead of considering them as appearances referring to essences. Phenomenology will take on as many senses as you want, but it will at least have this unity, specifically its first great moment will be with Kant who pretends to undertake a phenomenology, precisely because he changes the concept of the phenomenon, making it the object of a phenomenology instead of the object of a discipline of appearances. The first great moment in which phenomenology will be developed as an autonomous discipline will be in Hegel’s famous text, Phenomenology of Spirit. And the word is very peculiar, the Phenomenology of Spirit being precisely the great book that announces the disappearance of the two worlds; there is no more than a single world. Hegel’s formula is: behind the curtain, there is nothing to see. Philosophically that means that the phenomenon is not a mere appearance behind which an essence is located; the phenomenon is an apparition that refers to the conditions of its apparition. There is but one single world. That is the moment when philosophy breaks its final links to theology. Phenomenology’s second moment will be the one in which Husserl renews phenomenology through a theory of apparition and sense. He will invent a form of logic proper to phenomenology. Things are obviously more complex than that.

I will offer you an extremely simple schema. Kant is the one who broke with the simple opposition between appearance and essence in order to establish a correlation [between] the apparition and conditions of apparition, or apparition-sense (apparition-sens). But separating oneself from something is very difficult. Kant preserves something from the former opposition. In Kant, there is a strange thing, the distinction between the phenomenon and the thing in itself. Phenomenon-thing in itself, for Kant, preserves something from the former apparition. But the really innovative aspect of Kant is the conversion of another set of notions, apparition-conditions of the apparition. And the thing in itself is not at all a condition of apparition, but something completely different. And a second correction is this: from Plato to Leibniz, we were not simply told that there are appearances and essences. Moreover, already with Plato there appears a very curious notion that he calls the well-founded appearance, that is, essence is hidden from us, but in some ways, appearance expresses it as well. The relation between appearance and essence is a very complex one that Leibniz will try to push in a very strange direction, specifically: he will create from it a theory of symbolization. The Leibnizian theory of symbolization quite singularly prepares the Kantian revolution. The phenomenon symbolizes with essence. This relation of symbolization is no longer that of appearance with essence.

I am trying to continue: there occurs a new upheaval at the level of the conception of the phenomenon. You will see just how it immediately links up with the disturbance of space-time. Finally, there is a fundamental upheaval at the level of subjectivity.

There as well, it’s a strange story. When does this notion of subjectivity take off? Leibniz pushes the presuppositions of classical philosophy as far as he can, down the paths of genius and delirium. From a perspective like that of Leibniz, one really has very little choice. These are philosophies of creation. What does a philosophy of creation mean? These are philosophies that have maintained a certain alliance with theology, to the point that even atheists, if indeed they are that, will pass by way of God. Obviously, that does not take place on the level of the word. They have this alliance with theology that results in their departing from God in a certain manner. That is, their point of view is fundamentally creationist. And even philosophers who do something other than creationism, that is, who are not interested or who replace the concept of creation with something else, they fight against creation as a function of the concept of creation. In any event, the point that they start from is infinity. Philosophers had an innocent way of thinking starting from infinity, and they gave themselves to infinity. There was infinity everywhere, in God and in the world. That let them undertake things like infinitesimal analysis. An innocent way of thinking starting from infinity means a world of creation. They could go quite far, but not all the way. Subjectivity. To move in that direction, a completely different aggregate was necessary. While they still went very far, why couldn’t they go all the way toward a discovery of subjectivity?

Descartes invents his own concept, the famous [“I think, therefore I am,”], notably the discovery of subjectivity or the thinking subject, the discovery that thought refers to a subject. A Greek would not even have understood what was being said with the idea of a thinking subject. Leibniz will not forget it, for there is a Leibnizian subjectivity. And generally, we define modern philosophy with the discovery of subjectivity. They could not go all the way through this discovery of subjectivity for a very simple reason: however far they might go in their explorations, this subjectivity can only be posited as created, precisely because they have an innocent way of thinking starting from infinity.

The thinking subject, as finite subject, can be thought of as created, created by God. Thought referring to the subject can only be thought as created: what does that mean? It means that the thinking subject is substance, is a thing. Res. It is not an extended thing, as Descartes says; it’s a thinking thing. It is an unextended thing, but it is a thing, a substance, and it has the status of created things, it is a created thing, a created substance. Does that block them? You will tell me that it’s not difficult, they had only to put the thinking subject in the place of God, no interest in exchanging places. In that event, one has to speak of an infinite thinking subject in relation to which finite thinking subjects would themselves be created substances. Nothing would be gained. Thus, their strength, specifically this innocent way of thinking according to infinity, leads them to the threshold of subjectivity and prevents them from crossing through.

What does Kant’s rupture with Descartes consist of? What is the difference between the Kantian cogito and the Cartesian cogito? For Kant, the thinking subject is not a substance, not determined as a thinking thing. It is going to be pure form, form of the apparition of everything that appears. In other words, it is the condition of apparition of all that appears in space and in time.          

Yet another thunderclap. Kant undertakes to find a new relation of thought with space and time. Pure form, empty form, there Kant becomes splendid. He goes so far as to say of the [“I think”] that it is the poorest thought. Only, it is the condition of any thought about any one thing. “I think” is the condition of all thought about any one thing that appears in space and in time, but itself is an empty form that conditions every apparition. That becomes a severe world, a desert world. The desert grows. What has disappeared is the world inhabited by the divine, the infinite, and it became the world of men. What disappeared is the problem of creation, replaced by a completely different problem that will be the problem of Romanticism, specifically the problem of foundation (fondement). The problem of founding or of foundation (foundation). Now there arises a clever thought, puritanical, desert-like, that wonders, once it’s admitted that the world exists and that it appears, how to found it?

The question of creation has been rejected, but now the problem of founding arrives. If there is really a philosopher who spoke the discourse of God, it was Leibniz. Now the model philosopher has become the hero, the founding hero. He is the one who founds within an existing world, not the one who creates the world.              

What is foundational is that which conditions the condition of what appears in space and in time. Everything is linked there: A change in the notion of space-time, a change in the notion of the subject. The thinking subject as pure form will only be the act of founding the world such as it appears and knowledge of the world such as it appears. This is an entirely new undertaking.

A year ago, I tried to distinguish the Classical artist from the Romantic artist. The Classical and the Baroque are two poles of the same enterprise. I was saying that the Classical artist is one who organized milieus and who, to some extent, is in the situation of God -- this is creation. The Classical artist never stops undertaking creation anew, by organizing milieus, and never ceases to pass from one milieu to another. He passes from water to earth, he separates the earth and the waters, exactly God’s task in creation. He poses a kind of challenge to God: they are going to do just as much, and that is what the Classical artist is.

The Romantic at first glance would be less crazy; his problem is that of founding. It is no longer the problem of the world, but one of the earth. It is no longer the problem of milieu, but one of territory. To leave one’s territory in order to find the center of the earth, that’s what founding is. The Romantic artist renounced creating because there is a much more heroic task, and this heroic task is foundation. It is no longer creation and milieu; it’s: I am leaving my territory. Empedocles. The founding is in the bottomless (Le fondement est dans le sans fond). All post-Kantian philosophy from Schelling onward will arise around this kind of abundant concept or the bottom, the fundament, the bottomless. That is always what the lied is, the tracing of a territory haunted by the hero, and the hero leaves, departs for the center of the earth, he deserts: “The Song of the Earth” [by] Mahler, the opposition maintained between the tune (chansonnette) about the territory and the song of the earth.

The musical doublet territory-earth corresponds exactly to what in philosophy is the phenomenon apparition and the condition of apparition. Why do they abandon the point of view of creation? Why is the hero not someone who creates, but someone who founds, and why isn’t it the final word? If there were a moment in which Western thought was a bit tired of taking itself for God and of thinking in terms of creation, the seed must be here. Does the image of heroic thought suit us still? All that is finished. Understand the enormous importance of this substitution of the form of the ego by the thinking subject. The thinking substance was still the point of view of God, it’s a finite substance, but created as a function of the infinite, created by God. Whereas when Kant tells us that the thinking subject is not a thing, he well understands a created thing, a form that conditions the apparition of all that appears in space and in time; that is, it is the form of founding. What is he in the process of doing? He institutes the finite ego (le moi fini) as first principle.        

Doing that is frightening. Kant’s history depends greatly on the Reformation. The finite ego is the true fundament. Thus, the first principle becomes finitude. For the Classics, finitude is a consequence, the limitation of something infinite. The created world is finite, the Classics tell us, because it is limited. The finite ego founds the world and knowledge of the world because the finite ego is itself the constitutive founding of what appears. In other words, it is finitude that is the founding of the world. The relations of the infinite to the finite shift completely. The finite will no longer be a limitation of the infinite; rather, the infinite will be a surpassing (dépassement) of the finite. Moreover, it is a property of the finite to surpass and go beyond itself. The notion of self-surpassing (auto-dépassement) begins to be developed in philosophy. It will traverse all of Hegel and will reach into Nietzsche. The infinite is no longer separable from an act of surpassing finitude because only finitude can surpass itself:

Everything called dialectic and the operation of the infinite to be transformed therein, the infinite becoming and become the act through which finitude surpasses itself by constituting or by founding the world. In that way, the infinite is subordinated to the act of the finite.

What results from this? Fichte has an exemplary page for the Kantian polemic with Leibniz. Here is what Fichte tells us: I can say A is A, but this is only a hypothetical proposition. Why? Because it presupposes “if there is A.” If A is, A is A, but if there is nothing, A is not A. This is very interesting because he is in the act of overthrowing the principle of identity. He says that the principle of identity is a hypothetical rule. Hence he launches his great theme: to surpass hypothetical judgment going toward what he calls “thetic” judgment (le jugement thétique); going beyond hypothesis toward thesis. Why is it that A is A, if A does exist, because finally the proposition A is A is not at all a final principle or a first principle? It refers to something deeper, specifically: one must say that A is A because it is thought; specifically, what founds the identity of things that are thought is the identity of the thinking subject.

Moreover, the identity of the thinking subject is the identity of the finite ego. Thus the first principle is not that A is A, but that ego equals ego. German philosophy will encumber its books with the magic formula: ego equals ego. Why is this formula so bizarre? It is a synthetic identity because ego equals ego marks the identity of the ego that thinks itself as the condition of all that appears in space and in time, and [inaudible] that appears in space and in time itself. In this there is a synthesis that is the synthesis of finitude, notably the thinking subject, primary ego, form of all that appears in space and time, must also appear in space and in time, that is, ego equals ego. Hence the synthetic identity of the finite ego replaces the infinite analytic identity of God.

I will finish with two things: what could it mean to be Leibnizian today? It’s that Kant absolutely created a kind of radically new conceptual aggregate. These are completely new philosophical conceptual coordinates.

But in the case of these new coordinates, Kant in one sense renews everything, but there are all sorts of things that are not elucidated in what he proposes. An example: what exact relation is there between the condition of the phenomenon itself insofar as it appears?

I will review: The thinking ego, the finite ego, conditions [and] founds the phenomenal apparition. The phenomenon appears in space and in time. How is this possible? What does this relation of conditioning mean? In other words, the [“I think”] is a form of knowledge that conditions the apparition of all that appears.         

How is this possible? What is the relation between the conditioned and the condition? The condition is the form of [“I think.”]. Kant is quite annoyed. He says that this is a fact of reason; he who had so demanded that the question be elevated to the state quid juris, now he invokes what he himself call a factum: the finite ego is so constituted that what appears for it, what appears to it, conforms to the conditions of the apparition such that its very own thought determines it. Kant will say that this agreement of the conditioned and the condition can only be explained by a harmony of our faculties, specifically our passive sensibility and our active thought. What Kant does is pathetic; he is in the process of sneaking God in behind our backs. What guarantees this harmony? He will say it himself: the idea of God.

What will the post-Kantians do? They are philosophers who say above all that Kant is inspired (génial), but still, we cannot remain in an exterior relation of the condition and conditioned because if we remain in this relation of fact, specifically that there is a harmony between the conditioned and the condition and that’s that, then we are obliged to resuscitate God as a guarantee of harmony.

Kant still remains in a viewpoint which is that of exterior conditioning; he does not reach a true viewpoint of genesis. It would require showing how conditions of apparition are at the same time genetic elements of what appears. What is necessary to show that? One has to take seriously one of the Kantian revolutions that Kant left aside, notably that the infinite is truly the act of finitude insofar as it surpasses itself. Kant had left that aside because he was content with a reduction of the infinite to the indefinite.

To return to a strong conception of the infinite, but in the manner of the Classics, one has to show that the infinite is an infinite in the strong sense, but as such, it is the act of finitude insofar as it surpasses itself, and in so doing, it constitutes the world of apparitions. This is to substitute the viewpoint of genesis for the viewpoint of the condition. Moreover, doing that means returning to Leibniz, but on bases other than Leibniz’s. All the elements to create a genesis such as the post-Kantians demand it, all the elements are virtually in Leibniz. The idea of a differential of consciousness, at that point the [“I think”] of consciousness must bathe in an unconscious, and there must be an unconscious of thought as such. The Classics would have said that there is only God who goes beyond thought. Kant would say that there is thought as a form of the finite ego. In this, one must almost assign an unconscious to thought which would contain the differentials of what appears in thought, in other words, which performs the genesis of the conditioned as a function of the condition. That will be Fichte’s great task, taken up again by Hegel on other bases.

You see henceforth that, at the limit, they can rediscover all of Leibniz. And us?

A lot has taken place. So, I define philosophy as an activity that consists in creating concepts. To create concepts is as creative as art. But like all things, the creation of concepts occurs in correspondence with other modes of creation. In which sense do we need concepts? It’s a material existence. Concepts are spiritual animals (bêtes spirituelles). How do these kinds of appeals to concepts occur? The old concepts will serve, provided that they are taken up within new conceptual coordinates. There is a philosophical sensibility which is the art of evaluating the consistency of an aggregate of concepts. Does it work? How does it function? Philosophy does not have a history separate from the rest. Nothing, never is anyone surpassed (dépassé). We are never surpassed in what we create. We are always surpassed in what we do not create, by definition.

What happened in our contemporary philosophy? I believe that the philosopher ceased taking himself for a founding hero, in the Romantic manner. What was fundamental in what we can call, generally, our modernity, was this kind of bankruptcy of Romanticism, in my view. Hölderlin and Novalis no longer work for us and only work for us within the framework of new coordinates. We are finished taking ourselves for heroes. The model of the philosopher and artist is no longer God at all insofar as he [or she] proposes to create the equivalent of a world. This is no longer the hero insofar as he [or she] proposes to found a world, for it has become something else. There is a small text by Paul Klee in which he tries to say how he sees his own difference even from earlier painters. One can no longer go towards the motif. There is a kind of continuous flow, and this flow has twists and turns. Then the flow no longer passes in that direction. The coordinates of painting have changed.

Leibniz is infinite analysis; Kant is the grand synthesis of finitude. Let us suppose that today we are in the age of the synthesizer, that is something else entirely.

There we are! The end!


[1] Cf.


[2] The French version of this seminar, currently available at the Web Deleuze site, is truncated by omitting certain passages (particularly in the preamble in the first and second paragraphs that I have restored) and some particular terms throughout (notably, Descartes’s “I think”). My translation is based on two sources: an earlier version of the 20-05-80 French transcript that clearly still contained the missing passages; and supplementary material from the YouTube video series that I have consulted for all the 1980 Leibniz seminars. I indicate where such passages start and stop between bolded brackets throughout this translation.

French Transcript



La cinquième et dernière séance d’introduction sur la philosophie de Leibniz, où Deleuze considère: qu’est-ce qui signifie l’opposition Leibniz-Kant ? Est-ce que c’est une opposition ? Qu’est-ce que c’est que les conditions de ces propositions ? Il propose de regrouper quatre propositions, deux pour Leibniz, deux pour Kant, et de commenter en fonction de ce regroupement à la lumière de ce qu’il appelle son vrai projet, qu’est-ce que c’est que les concepts en philosophie ?

Cours de Vincennes, 20 mai 1980 – Leibniz 5

Transcription complétée avec référence au vidéo YouTube,[i] Charles J. Stivale[ii]

Aujourd’hui, je vais terminer sur un problème très général, mais qui sera comme la conclusion de cette introduction à Leibniz, et puis ça sera fini. Et les deux autres fois, je souhaiterais – parce que ça m’a été demandé comme ça – je souhaiterais un type de séance – comme déjà de vacances, eh ? – une espèce de séance restreinte. Je le dis d’abord pour que si vous venez, que vous sachiez déjà à quoi vous attendez, parce que ça peut ne pas marcher, mais ça peut marcher, où plusieurs d’entre vous m’ont demandé – ce qui m’a à la fois gêné et m’a très contenté – ils m’ont demandé de faire une sorte de mise au point sur à la fois mon travail à moi depuis un certain nombre d’années, à savoir comment je considère maintenant, comment je considère maintenant L’Anti-Œdipe, voilà. Alors, évidemment, ça n’est possible que si je garde la modestie nécessaire et souhaitable, et que d’autre part, euh, bon… Alors ça se fait à la fois sous la forme de ce que moi, je pense de tout ça, bon, et puis que vous posant les questions au besoin, toutes les questions que vous souhaitez. Et non, ça serait plutôt intéressant que si vous venez dans la mesure où vous auriez des questions, en effet, parce que l’Anti-Œdipe, c’est un truc qui date déjà dix ans. Alors, entre temps, moi, j’aimerais que ceux qui sont venus ici depuis plusieurs années – ça n’exclut pas les autres – mais viennent ici, qui voudraient dire -- je ne sais pas d’ailleurs, viennent ici quatre, cinq ans – j’écris sur tel sujet, qu’est-ce que j’en attendais, moi ; c’est bien que vous, vous parliez aussi parce qu’il y a des questions sur des choses qui dessineraient déjà ce qu’on pourrait faire l’année prochaine, et ça, cela sera tout à fait… Donc, ça serait, les deux séances, une espèce de réflexion de travail, eh ? Voilà.

Je voudrais terminer ces séances sur Leibniz en posant le problème que je voulais aborder, une conclusion à partir d’un exemple. Je reviens à cette question que je posais dès le début, à savoir qu’est-ce que ça veut dire que cette image que le bon sens se fait souvent de la philosophie, une fois dit que le bon sens et la philosophie ont des rapports souvent délicats, des rapports de rivalité, des rapports de haine, des rapports de provocation, des rapports de polémique.  Qu’est-ce que c’est que cette image que le bon sens se fait parfois de la philosophie, comme une espèce de lieu de discussion où fondamentalement les philosophes ne sont pas d’accord ? A ce moment-là, on oppose la créativité de l’art, la vérité de la science, à une espèce d’atmosphère philosophique où les gens se disputent, ils se battent entre eux, tandis qu’au moins, dans la science, on sait de quoi on parle. On nous dit aussi bien que les philosophes disent tous la même chose, ils sont tous d’accord ou ils disent des choses opposées. C’est à propos de Leibniz que je voudrais prendre des exemples très précis. Qu’est-ce que ça veut dire, deux philosophies qui ne sont pas d’accord? La polémique, comme un certain état de chose qui traverse certaines disciplines, je ne trouve pas qu’il y ait plus de polémique en philosophie qu’il n’y en a en science ou qu’il n’y en a en art. Qu’est-ce que c’est un philosophe qui critique un autre philosophe? Qu’est-ce que c’est cette fonction de la critique? Leibniz nous fournit cet exemple: qu’est-ce que ça veut dire l'opposition de Kant et de Leibniz, une fois dit que ça a été une opposition fondamentale dans l'histoire de la philosophie. Qu'est-ce que ça veut dire que Kant se met à critiquer Leibniz ?

Je voudrais numéroter ce que j'ai à vous dire. Une première tâche : localiser les oppositions. Il y a deux oppositions fondamentales du point de vue de la connaissance. Elles fonctionnent comme la thèse et l'antithèse. Lorsqu'on arrive à dégager de grandes oppositions philosophiques, au niveau des concepts employés par tels ou tels] philosophes, il faut aussi évaluer leurs rapports à ces oppositions. Elles ne se valent pas. Peut-être qu’il y en a une plus profonde que l’autre, une plus décisive. Si vous ratez votre organisation des oppositions, je crois que vous n’êtes plus capables de comprendre ce dont il est question dans une polémique.

Première opposition entre Leibniz et Kant, du point de vue de la connaissance. Je fais parler Leibniz. Proposition leibnizienne: toutes les propositions sont analytiques, et la connaissance ne peut procéder que par propositions analytiques. Vous vous rappelez qu’on appelle proposition analytique une proposition telle que l’un des deux termes de la proposition est contenu dans le concept de l’autre. C’est une formule philosophique. On peut déjà pressentir que ce n’est pas la peine de discuter à ce niveau. Pourquoi? Parce qu’il y a déjà quelque chose d’impliqué, à savoir qu’il y a un certain modèle de la connaissance. Ce qui est présupposé, mais en sciences aussi il y a aussi des présupposés, ce qui est présupposé, c’est une certaine idée de la connaissance, à savoir, connaître c’est découvrir ce qui est inclus dans le concept. C’est une définition de la connaissance. On est content d’avoir une définition de la connaissance, mais pourquoi ça plutôt qu’autre chose?

De l’autre côté, Kant surgit et dit: il y a des propositions synthétiques. Vous voyez ce que c’est une proposition synthétique, c’est une proposition dont l’un des termes n’est pas contenu dans le concept de l’autre. Est-ce un cri, est-ce une proposition? Contre Leibniz, il dit non; il dit qu’il y a des propositions synthétiques et il n’y a de connaissance que par propositions synthétiques. L’opposition semble parfaite. Là, mille questions me viennent. Qu’est-ce que ça voudrait dire discuter, discuter de qui a raison, qui a raison sur quoi? Est-ce que c’est prouvable, est-ce que c’est du domaine des propositions décidables? Je dis juste que la définition kantienne doit vous intéresser parce que, si vous la creusez, elle implique aussi une certaine conception de la connaissance, et il se trouve que cette conception de la connaissance est très différente de celle de Leibniz. Quand on dit que la connaissance ne procède que par propositions synthétiques, c’est-à-dire proposition telle que l’un des termes n’est pas contenu dans le concept de l’autre, donc il y a synthèse entre les deux termes. Quelqu’un qui dit ça ne peut plus se faire, de la connaissance, la conception leibnizienne.

Il nous dira au contraire que connaître ce n’est pas du tout découvrir ce qui est inclus dans un concept ; connaître c’est nécessairement sortir d’un concept pour en affirmer autre chose. On appelle synthèse l’acte par lequel on sort d’un concept pour lui attribuer, ou en affirmer, autre chose. En d’autres termes, connaître, c’est toujours déborder le concept. Connaître, c’est dépasser. Comprenez tout ce qui est en train de se jouer. Dans la première conception, connaître c’est avoir un concept et découvrir ce qui est contenu dans le concept – je dirais là de la connaissance qu’elle est modelée sur un modèle particulier qui est celui de la passion ou de la perception. Connaître, c’est finalement percevoir quelque chose ; connaître, c’est appréhender, c’est un modèle passif de la connaissance, même si beaucoup d’activités en dépendent.

Dans l’autre cas, au contraire, c’est sortir du concept pour affirmer autre chose, c’est un modèle de la connaissance acte.

Je reviens à mes deux propositions. Supposons qu’on soit comme des arbitres. On se trouve devant ces deux propositions, et on se dit: je choisis quoi? Premièrement, quand je dis: est-ce que c’est décidable? Qu’est-ce que ça voudrait dire? Ça peut vouloir dire que c’est une question de fait. Il faut trouver les faits qui donnent raison à l’un ou à l’autre. Évidemment ce n’est pas ça. Les propositions philosophiques, d’une certaine manière, ne sont pas justiciables de vérification de faits. C’est pour cela que la philosophie a toujours distingué deux questions – et surtout Kant reprendra cette distinction.

Cette distinction était formulée en latin: quid facti, qu’en est-il du fait, et quid juris, qu’en est-il du droit. Et si la philosophie a à faire avec le droit, c’est précisément qu’elle pose des questions qui sont dites des questions de droit. Qu’est-ce que ça veut dire que mes deux propositions antinomiques, celle de Leibniz et celle de Kant, ne sont pas justiciables d’une réponse de fait. Ça veut dire qu’en fait, il n’y a pas de problème parce que on rencontre tout le temps des phénomènes qui sont des phénomènes de synthèse. En effet, je passe mon temps, dans mes jugements les plus simples, à opérer des synthèses. Je dis par exemple que cette ligne droite est blanche.

C’est bien évident que j’affirme là d’une ligne droite quelque chose qui n’est pas contenu dans le concept de ligne droite. Pourquoi ? Toute ligne droite n’est pas blanche. Que cette ligne droite soit blanche, c’est évidemment une rencontre dans l’expérience– je ne pouvais pas le dire à l’avance. Je rencontre donc dans l’expérience des lignes droites qui sont blanches. C’est une synthèse ; une telle synthèse, on la nommera a posteriori, c’est-à-dire donnée dans l’expérience. Donc il y a des synthèses de fait, mais ça ne règle pas le problème. Pourquoi? Pour une raison très simple, c’est que ne constitue pas une connaissance. C’est un protocole d’expérience. La connaissance, c’est autre chose que tracer des protocoles d’expérience.

Quand est-ce qu’on connaît? On connaît lorsqu’une proposition se réclame d’un droit. Qu’est-ce qui définit le droit d’une proposition, c’est l’universel et le nécessaire. Lorsque je dis que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, je tiens une proposition de droit. Pourquoi? Parce que je n’ai pas besoin de mesurer chaque ligne droite pour savoir que, si elle est droite, c’est le plus court chemin. Toute ligne droite, d’avance, a priori, c’est-à-dire indépendamment de l’expérience, est le plus court chemin d’un point à un autre, sinon elle ne serait pas une ligne droite. Donc je dirais que la proposition, elle, constitue une proposition de connaissance. Je n’attends pas l’expérience pour reconnaître qu’une ligne droite est le plus court chemin, au contraire, je détermine l’expérience, puisque le plus court chemin d’un point à un autre, c’est ma manière de tracer une ligne droite dans l’expérience. Toute ligne droite est nécessairement le plus court chemin d’un point à un autre. C’est une proposition de connaissance et non pas de protocole. Prenons cette proposition là – c’est une proposition a priori. Est-ce que là on va pouvoir poser la question enfin de partage entre Leibniz et Kant, à savoir : est-ce que c’est une proposition analytique ou est-ce que c’est une proposition synthétique?

Kant dit une chose très simple: c’est nécessairement une proposition synthétique a priori – pourquoi? Parce que lorsque vous dites que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, vous sortez du concept ligne droite. Est-ce que ce n’est pas contenu dans ligne droite, d’être le plus court chemin d’un point à un autre? Il va de soi que Leibniz dirait que c’est contenu dans ligne droite. Kant dit non, le concept de ligne droite, d’après la définition euclidienne, c’est: ligne ex aequo en tous ses points. Vous n’en tirerez pas le plus court chemin d’un point à un autre. Il faut que vous sortiez du concept pour en affirmer quelque chose d’autre. On n’est pas convaincu. Pourquoi Kant dit-il cela? Kant répondrait, je suppose, que le plus court chemin à un autre, c’est un concept qui implique une comparaison, la comparaison de la ligne la plus courte avec d’autres lignes qui sont des lignes, ou bien brisées ou bien curvilignes, c’est à dire des courbes. Je ne peux pas dire que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre sans sous-entendre une comparaison, une relation de la ligne droite aux lignes courbes. Ça suffit à Kant pour dire qu’il y a une synthèse là-dedans; vous êtes forcés de sortir du concept de ligne droite pour atteindre au concept de ligne courbe, et c’est dans le rapport des lignes droites aux lignes courbes que vous dites … C’est une synthèse, donc la connaissance est une opération synthétique.

Est-ce que Leibniz serait gêné par cela? Non, il dirait qu’évidemment il faut que vous ayez dans l’esprit le concept de ligne courbe lorsque vous dites que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, mais Leibniz est le créateur d’un calcul différentiel par lequel la ligne droite va être considérée comme la limite des courbes. Il y a un processus à la limite. D’où le thème de Leibniz: c’est un rapport analytique, seulement c’est une analyse infinie. La ligne droite est la limite de la courbe, tout comme le repos est la limite du mouvement. Est-ce qu’on avance? Ou bien alors on ne peut plus s’en tirer, ou bien alors ils disent la même chose. Ils disent la même chose ce serait quoi? Ça voudrait dire que ce que Leibniz appelle analyse infinie c’est le même chose que ce que Kant appelle synthèse finie. Du coup ce n’est qu’une question de mot. Dans cette perspective, à ce stade là, on dirait qu’ils sont d’accord pour établir une différence de nature. L’un entre l’analyse finie et l’analyse infinie, l’autre entre l’analyse et la synthèse. Ça revient au même : ce que Leibniz appelle analyse infinie, Kant l’appellera synthèse finie.

Vous voyez l’idée du bon sens que, à la fois, une dispute philosophique est inextricable puisque l’on ne peut pas décider qui a raison, et en même temps ça n’a aucune importance de savoir qui a raison puisqu’ils disent tous la même chose. Le bon sens peut d’autant plus conclure: la seule bonne philosophie, c’est moi. Situation tragique. Parce que si le bon sens réalise les buts de la philosophie, mieux que la philosophie ne le fait elle-même, il n’y a pas de raison à se fatiguer à faire de la philosophie. Alors?

Cherchons une espèce de bifurcation car cette première grande opposition entre Leibniz et Kant, si maintenant elle nous apparaît comme évidente, est-ce que ce n’est pas en fait parce qu’elle se dépasse vers une opposition plus profonde, et si on ne voit pas l’opposition plus profonde, on ne peut rien comprendre. Quelle serait cette deuxième opposition plus profonde?

On a vu qu’il y avait une grande proposition leibnizienne, sous le nom de principe des indiscernables, à savoir que toute différence, en dernière instance, est conceptuelle. Toute différence est dans le concept. Si deux choses diffèrent, elles ne peuvent pas simplement différer par le nombre, par la figure, par le mouvement, il faut bien que leur concept ne soit pas le même. Toute différence est conceptuelle. Voyez en quoi cette proposition est vraiment le présupposé de la proposition précédente de Leibniz. S’il a raison sur ce point, si toute différence est conceptuelle, c’est bien évident que c’est en analysant les concepts que l’on connaît, puisque connaître c’est connaître par différences. Donc si toute différence, en dernière instance, est conceptuelle, c’est l’analyse du concept qui nous fait connaître la différence, et qui donc nous fait connaître tout court. On voit dans quelle tâche mathématique très poussée ça entraînait Leibniz, qui consistait à montrer que les différences entre les figures, les différences de nombres, renvoyaient à des différences dans les concepts.

Bon, quelle est la proposition de Kant en opposition avec la seconde proposition leibnizienne? Là aussi ça va être un drôle de truc. Kant tient une proposition très curieuse: si vous regardez bien le monde qui se présente à vous, vous verrez qu’il est composé de deux sortes de déterminations irréductibles: vous avez des déterminations conceptuelles qui correspondent toujours à ce qu’une chose est, je peux dire même que un concept c’est la représentation de ce que la chose est. Vous avez ces déterminations-là, par exemple le lion est un animal rugissant – ça c’est une détermination conceptuelle. Et puis vous avez une tout autre sorte de détermination. Kant lance son grand truc: il dit que c’est des déterminations non plus conceptuelles mais des déterminations spatio-temporelles. Des déterminations spatio-temporelles c’est quoi? C’est le fait que la chose soit ici et maintenant, qu’elle soit à droite ou à gauche, qu’elle occupe de telle ou telle manière un espace, qu’elle décrive un espace, qu’elle dure un certain temps. Et bien, si loin que vous poussiez l’analyse des concepts, vous n’arriverez jamais à ce domaine des déterminations spatio-temporelles en analysant les concepts. Vous aurez beau pousser votre analyse du concept à l’infini, vous ne trouverez jamais une détermination dans le concept qui vous rende compte de ceci: que cette chose est à droite ou à gauche.

Qu’est-ce qu’il veut dire? Il prend lui-même des exemples à première vue très convaincants. Considérez deux mains. Chacun sait que les deux mains n’ont pas exactement les mêmes traits, pas la même distribution de pores. En fait, il n’y a pas deux mains identiques. Et là c’est un point pour Leibniz: s’il y a deux choses il faut bien qu’elles diffèrent par le concept, c’est son principe des indiscernables.

Kant dit qu’en fait, c’est bien possible, mais ça n’a aucune importance. Il dit que ça n’a aucun intérêt. Les discussions ne passent jamais par le vrai et le faux, elles passent par: est-ce que ça a un intérêt quelconque ou est-ce que c’est une platitude? un fou ce n’est pas une question de fait, c’est aussi une question quid juris. Ce n’est pas quelqu’un qui dit des choses fausses. Il y a des tas de mathématiciens qui inventent complètement des théories absolument folles. Elle sont folles pourquoi? Parce qu’elles sont fausse ou contradictoires? Non, elles se déterminent par ceci qu’elles manient un énorme appareillage conceptuel mathématique, par exemple, pour des propositions dénuées de tout intérêt.

Kant oserait dire à Leibniz que ça n’a aucun intérêt ce que vous racontez sur les deux mains avec leurs différences de pores, car vous pouvez concevoir quid juris, en droit et non pas en fait, vous pouvez concevoir deux mains appartenant à la même personne, ayant exactement la même distribution de pores, le même tracé de traits. Ce n’est pas contradictoire logiquement, même si ça n’existe pas en fait. Mais, dit Kant, il y a quand même quelque chose de très curieux: si loin que vous poussiez votre analyse, ces deux mains sont identiques, or admirez qu’elles ne sont pas superposables. C’est un fameux paradoxe, le paradoxe des objets symétriques non superposables. Vous avez vos deux mains absolument identiques, vous les coupez pour avoir un degré de mobilité radical. Vous ne pouvez pas les faire coïncider; vous ne pouvez pas les superposer. Pourquoi? Vous ne pouvez pas les superposer, dit Kant, parce qu’il y a une droite et une gauche. Elle peuvent être absolument identiques pour tout le reste, il y en a une qui est la main droite et l’autre la main gauche. Ça veut dire qu’il y a une détermination spatiale irréductible à l’ordre du concept. Le concept de vos deux mains peut être strictement identique, aussi loin que vous poussiez l’analyse, il y en aura une qui sera à ma droite et une qui sera à ma gauche. Vous ne pouvez pas les faire se superposer. A quelle condition vous faites superposer deux figures? A condition de disposer d’une dimension supplémentaire à celle des figures… C’est parce qu’il y a une troisième dimension de l’espace que vous pouvez faire se superposer deux figures planes. Deux volumes, vous pourriez les faire se superposer si vous disposiez d’une quatrième dimension. Il y a une irréductibilité de l’ordre de l’ordre de l’espace. La même chose pour le temps: il y a une irréductibilité de l’ordre du temps. Donc, si loin que vous poussiez l’analyse des différences conceptuelles, un ordre de différence restera toujours extérieur aux concepts et aux différences conceptuelles, ce sera les différences spatio-temporelles.

Est-ce que Kant ne redevient pas le plus fort? Revenons à la ligne droite. L’idée de la synthèse, on va s’apercevoir que ce n’était pas une question de mots avec Leibniz. Si on en restait à la différence analyse-synthèse, on n’avait pas le moyen de trouver.

On est train de trouver en quoi c’est autre chose qu’une discussion de mots. Kant est en train de dire: aussi loin que vous alliez dans l’analyse, vous aurez un ordre irréductible du temps et de l’espace, irréductible à l’ordre du concept. En d’autres termes, l’espace et le temps ne sont pas des concepts. Il y a deux sortes de déterminations: les déterminations de concepts et les déterminations spatio-temporelles. Que veut dire Kant lorsqu’il dit que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre ? Que ça c’est une proposition synthétique. Ce qu’il veut dire c’est ceci: ligne droite c’est bien une détermination conceptuelle, mais le plus court chemin d’un point à un autre, ce n’est pas une détermination conceptuelle, c’est une détermination spatio-temporelle. Les deux sont irréductibles, vous ne pourrez jamais déduire l’une de l’autre. Il y a une synthèse entre les deux.

Et connaître, c’est quoi? Connaître c’est faire la synthèse des déterminations conceptuelles et des déterminations spatio-temporelles. Voilà qu’il est en train d’arracher l’espace et le temps au concept, au concept logique. Est-ce par hasard que cette opération, il la nommera lui-même Esthétique? Est-ce que, même au niveau le plus grossier de l’esthétique, le mot le plus connu: la théorie de l’art, est-ce que cette libération de l’espace et du temps par rapport aux concepts logiques ne sera pas à la base de toute discipline dite esthétique?

Vous voyez comment maintenant, à ce second niveau, comment est-ce que Kant définirait la synthèse. Il dirait que la synthèse c’est l’acte par lequel je sors de tout concept pour affirmer quelque chose d’irréductible aux concepts. Connaître c’est faire une synthèse parce que c’est nécessairement sortir de tout concept pour en affirmer quelque chose d’extra-conceptuel. La ligne droite, concept, j’en sors, est le plus court chemin d’un point à un autre, détermination spatio-temporelle extra-conceptuelle. Quelle est la différence entre cette seconde proposition kantienne et la première? Admirez le progrès qu’a fait Kant. La première définition de Kant, lorsqu’il disait que connaître c’est opérer par synthèse, c’est émettre des propositions synthétiques, la première proposition de Kant se réduisait à ceci: connaître c’est sortir d’un concept pour affirmer de lui quelque chose qui n’était pas contenu en lui. Mais à ce niveau je ne pouvais pas savoir s’il avait raison. Leibniz arrivait et disait qu’au nom d’une analyse infinie ce sera toujours contenu dans le concept ce que j’affirme d’un concept. Second niveau plus profond: Kant ne nous dit plus que connaître c’est sortir d’un concept pour affirmer quelque chose qui serait comme un autre concept, mais connaître c’est partir d’un concept pour sortir de tout concept, et en affirmer quelque chose qui est irréductible à l’ordre du concept en général. C’est une proposition beaucoup plus intéressante.

A nouveau on rebondit. Est-ce que c’est décidable? L’un nous dit que toute différence est en dernière instance conceptuelle, donc vous ne pouvez rien affirmer d’un concept qui sorte de l’ordre du concept en général, l’autre nous dit qu’il y a deux sortes de différences, les différences conceptuelles et les différences spatio-temporelles; si bien que connaître c’est nécessairement sortir du concept pour en affirmer quelque chose qui est irréductible à tout concept en général, à savoir quelque chose qui concerne l’espace et le temps.

A ce point, on s’aperçoit qu’on n’est pas sorti de tout ça parce qu’on s’aperçoit que Kant, en douce, et là il n’était pas forcé de le dire, bien plus il pourra le dire cent pages après, Kant ne peut tenir la proposition qu’il vient de tenir sur l’irréductibilité des déterminations spatio-temporelles par rapport aux déterminations conceptuelles, il ne peut affirmer cette irréductibilité que parce qu’il a fait un coup de force. Pour que sa proposition ait un sens il fallait qu’il ait radicalement changé la définition traditionnelle de l’espace et du temps. J’espère que vous devenez plus sensible. Il donne une toute nouvelle détermination de l’espace et du temps. Qu’est-ce que ça veut dire ça?

L’opposition Kant Leibniz, nous arrivons à un troisième palier. Cette opposition est dénuée de tout intérêt si on ne voit pas que les propositions leibniziennes et les propositions kantiennes se distribuent dans deux espace-temps tout à fait différents. En d’autres termes, ce n’est pas le même espace-temps dont Leibniz disait: toutes ces déterminations d’espace et de temps sont réductibles à des déterminations conceptuelles, et cet autre espace-temps dont Kant nous dit que les déterminations d’espace-temps sont absolument irréductibles à l’ordre du concept. C’est ça qu’il faudrait montrer d’une manière simple; sentez que c’est un moment où la pensée vacille.

Longtemps, longtemps, l’espace a été défini, comme d’une certaine manière l’ordre des coexistences. L’ordre des coexistences ou des simultanéités. Et le temps a été défini comme l’ordre des successions. Or est-ce par hasard que c’est Leibniz qui pousse cette conception très ancienne jusqu’à son terme, jusqu’à une espèce de formulation absolue. Leibniz ajoute, et le fit formellement: l’espace, c’est l’ordre des coexistences possibles et le temps c’est l’ordre des successions possibles. En ajoutant possible pourquoi est-ce qu’il pousse à l’absolu? Parce que ça renvoie à sa théorie de la compossibilité et du monde. Donc voilà qu’il capture la vieille conception de l’espace et du temps, et il s’en sert pour son propre système. A première vue ça paraît pas mal : en effet c’est toujours délicat quand on me dit, si je n’ai pas comme réflexe de dire que le temps, c’est l’ordre des successions et l’espace, c’est l’ordre des coexistences – c’est quand même un petit quelque chose. Qu’est-ce qui gêne Kant ? C’est parmi les pages les plus belles. Il dit, mais pas du tout. Kant dit que ça ne va pas ; il dit que, d’une part, je ne peux pas définir l’espace par l’ordre des coexistences, d’autre part, je ne peux pas définir le temps par l’ordre des successions. Pourquoi? Parce que, après tout, ça appartient au temps. Coexistence ça veut dire, à la lettre, en même temps ; en d’autres termes, c’est un mode du temps. Le temps est une forme dans laquelle se passe non seulement ce qui se succède, mais ce qui est en même temps. En d’autres termes, la coexistence ou la simultanéité c’est un mode du temps.

Quand bien longtemps il y aura une théorie fameuse qui est celle de la simultanéité, dont un des aspects fondamentaux sera de penser la simultanéité en termes de temps. Je ne dis pas du tout que c’est Kant qui a inventé la relativité, je dis qu’une telle formule, dans ce qu’elle avait pour nous de déjà compréhensible, n’aurait pas eu ce déjà compréhensible s’il n’y avait pas eu Kant bien des siècles avant. Kant est le premier à nous dire que la simultanéité n’appartient pas à l’espace mais appartient au temps.

C’est déjà une révolution dans l’ordre des concepts. En d’autres termes, Kant dira que le temps a trois modes: ce qui dure à travers lui, c’est ce qu’on appelle la permanence ; ce qui se succède en lui, c’est ce qu’on appelle la succession ; et ce qui coexiste en lui, c’est ce qu’on appelle simultanéité ou coexistence.

Je ne peux pas définir le temps par l’ordre des successions, car la succession n’est qu’un mode du temps, et je n’ai aucune raison de privilégier ce mode là sur les autres. Et, autre conclusion en même temps: je ne peux pas définir l’espace par l’ordre des coexistences car la coexistence n’appartient pas à l’espace.

Si Kant avait maintenu la définition classique du temps et de l’espace, ordre des coexistences et des successions, il n’aurait pas pu, ou du moins ça n’aurait eu aucun intérêt, il n’aurait pas pu critiquer Leibniz, car si je définis l’espace par l’ordre des coexistences et le temps par l’ordre des successions, il va de soi, alors que l’espace et le temps renvoient, en dernière instance, à ce qui se succède et à ce qui coexiste, c’est-à-dire à quelque chose qui est énonçable dans l’ordre du concept. Il n’y a plus de différence entre les différences spatio-temporelles et les différences conceptuelles. En effet, l’ordre des successions reçoit sa raison d’être de ce qui se succède, l’ordre des coexistences reçoit sa raison d’être de ce qui coexiste. A ce moment-là c’est la différence conceptuelle qui est le dernier mot, sur toutes les différences.


Kant ne pouvait pas rompre avec les conceptions classiques, poussées par Leibniz à l’absolu, s’il ne nous proposait pas une autre conception de l’espace et du temps. Cette conception, c’est le plus insolite et le plus familier. Qu’est-ce que c’est que l’espace? L’espace, c’est une forme. Ça veut dire que ce n’est pas une substance et que ça ne renvoie pas à des substances. Quand je dis que l’espace c’est l’ordre des coexistences possibles, l’ordre des coexistences possibles s’explique en dernière instance par les choses qui coexistent. En d’autres termes, l’ordre spatial doit trouver sa raison dans l’ordre des choses qui remplissent l’espace.

Lorsque Kant dit que l’espace est une forme, c’est-à-dire n’est pas une substance, ça veut dire qu’il ne renvoie pas aux choses qui le remplissent. C’est une forme qu’il faudrait définir comment? Il nous dit que c’est la forme de l’extériorité. C’est la forme sous laquelle nous arrive tout ce qui est extérieur à nous, d’accord ; mais ce n’est pas que cela: c’est aussi la forme sous laquelle arrive tout ce qui est extérieur à soi-même. Là il peut refaire un saut dans la tradition. La tradition avait toujours défini l’espace comme partes extra partes, une partie de l’espace est extérieure à une autre partie. Mais ce qui n’était qu’un caractère de l’espace, voilà que Kant le prend pour en faire l’essence de l’espace. L’espace est la forme d’extériorité, c’est-à-dire la forme sous laquelle nous arrive ce qui nous est extérieur, et arrive ce qui reste extérieur à soi-même. S’il n’y avait pas d’espace, il n’y aurait pas d’extériorité.

Sautons au temps. Kant va donner la définition symétrique, il nous assène le temps sera forme d’intériorité. Ça veut dire quoi? Premièrement, que c’est la forme de ce qu’il nous arrive d’intérieur, d’intérieur à nous. Mais ça ne veut pas dire que ça. Les choses sont dans le temps, ça implique qu’elles aient une intériorité. Le temps, c’est la manière dont la chose est intérieure à soi-même.

Si on saute et si on fait des rapprochements, bien plus tard il y aura des philosophies du temps, et, bien plus, le temps deviendra le problème principal de la philosophie. Pendant longtemps ça n’avait pas été comme ça. Si vous prenez la philosophie classique, bien sûr il y a des philosophes qui s’intéressent beaucoup au problème du temps, ils paraissent insolites. Pourquoi est-ce qu’on nous sort toujours les pages dites inoubliables de Saint-Augustin sur le temps? Le problème principal de la philosophie classique, c’est le problème de l’étendue, et notamment quel le rapport entre la pensée et l’étendue, une fois dit que la pensée, ce n’est pas de l’étendue.

Et c’est bien connu que la philosophie dite classique attache une grande importance au problème correspondant – l’union de la pensée et de l'étendue – sous le rapport particulier de l’union de l’âme et du corps. C’est donc le rapport de la pensée à ce qui paraît le plus opaque à la pensée, à savoir l’étendue.

D’une certaine manière certains font partir la philosophie moderne d’une espèce de changement de problématique, où la pensée se met à affronter le temps et on plus l’étendue. Le problème du rapport de la pensée et du temps n’a pas cessé de secouer la philosophie. C’est comme si la véritable chose que la pensée affrontait c’était la forme du temps et pas la forme de l’espace.

Kant a fait cette espèce de révolution: il a arraché l’espace et le temps à l’ordre du concept parce qu’il a donné de l’espace et du temps deux déterminations absolument nouvelles: forme d’extériorité et forme d’intériorité. Leibniz, c’est fin du XVIIe siècle, début du XVIIIe ; Kant, c’est le XVIIIe siècle. Il n’y a pas beaucoup de temps entre les deux. Qu’est-ce qui s’est passé? Il faut tout faire intervenir: mutations scientifiques, la science dite newtonienne, des données politiques. On ne peut pas croire lorsqu’il y a un tel changement dans l’ordre des concepts qu’il ne s’est rien passé socialement. Il s’est passé, entre autres, la Révolution française. Est-ce qu’elle a impliqué un autre espace-temps, on ne sait pas. Il y a eu des mutations de vie quotidienne. Mettons que l’ordre des concepts philosophiques l’exprime à sa manière, même s’il devance.

Encore une fois on est parti d’une première opposition Leibniz-Kant et on s’est dit que c’est indécidable. Je ne peux pas décider entre la proposition ["toute proposition est analytique"], et l’autre proposition où la connaissance procède par propositions synthétiques. Il fallait reculer. Premier recul, j’ai à nouveau deux propositions antithétiques: toute détermination est en dernière instance conceptuelle, et la proposition kantienne: il y a des déterminations spatio-temporelles irréductibles à l’ordre du concept. Il fallait encore reculer pour découvrir une espèce de présupposé, à savoir l’opposition Leibniz-Kant ne vaut que dans la mesure où on considère que l’espace et le temps ne sont pas du tout définis de la même manière. Curieux cette idée que l’espace c’est ce qui nous ouvre au dehors – jamais un classique n’aurait dit ça. C’est déjà un rapport existentiel avec l’espace. L’espace est la forme de ce qui nous vient du dehors.

Si je cherche par exemple le rapport entre la poésie et la philosophie, qu’est-ce que ça implique? Ça implique un espace ouvert. Si vous définissez l’espace comme un milieu d’extériorité, c’est un espace ouvert, ce n’est pas un espace bouclé. L’espace leibnizien, c’est un espace bouclé, l’ordre des coexistences. La forme de Kant est une forme qui nous ouvre, qui nous ouvre à x, c’est la forme des éruptions. C’est déjà un espace romantique. C’est un espace esthétique puisqu’il est affranchi de l’ordre logique du concept, c’est un espace romantique car c’est l’espace des irruptions. C’est l’espace de l’ouvert.

Et lorsque vous verrez chez des philosophes bien plus tardifs, comme Heidegger, une espèce de grand chant au thème de l’ouvert, vous verrez que Heidegger se réclame de Rilke qui doit lui-même cette notion de l’Ouvert au romantisme allemand. Vous comprendrez mieux pourquoi Heidegger éprouve le besoin d’écrire un livre sur Kant. Il valorisera à fond le thème de l’Ouvert. En même temps, des poètes l’inventent comme valeur rythmique ou valeur esthétique. En même temps, des savants l’inventent comme espèce scientifique. Au point où j’en suis, c’est très difficile de dire qui a tort et qui a raison. On aimerait dire que Kant nous correspond mieux. Ça va mieux avec notre manière d’être à l’espace – l’espace, c’est ma forme d’ouverture. Est-ce qu’on peut dire que Leibniz c’est dépassé? Ce n’est pas aussi simple.

Un quatrième point. C’est peut-être à la pointe extrême de ce qui est nouveau que, en philosophie, se fait ce qu’on appelle [le retour à]. Après tout, il n’appartient jamais à un auteur de se pousser lui-même jusqu’au bout. Ce n’est pas Kant qui va jusqu’au bout de Kant – il y aura les postkantiens qui seront les grands philosophes du romantisme allemand. C’est eux qui, à force de pousser Kant jusqu’au bout, éprouvent cette chose étrange: faire un retour à Leibniz.

[Fin de la bande.]

[Question inaudible d’un étudiant ; Deleuze réfléchit sur la possibilité « d’aller jusqu’au bout de Kant » par les post-kantiens.]

Je cherche en quatrième point les changements profonds que la philosophie kantienne va entraîner à la fois par rapport à la philosophie dite classique et par rapport à la philosophie de Leibniz. On a vu un premier changement concernant espace-temps. Il y a un second changement concernant cette fois-ci le concept de phénomène. Vous allez voir pourquoi ça en découle. Pendant très longtemps le phénomène s’est opposé à quoi ? Et qu’est-ce que ça veut dire? On traduit très souvent phénomène par apparence. Les apparences. Et les apparences c’est, mettons, le sensible. L’apparence sensible. Et l’apparence est distinguée de quoi? Elle forme un doublet, elle forme un couple avec la notion corrélative d’essence. L’apparence s’oppose à l’essence. Et le platonisme développera une dualité de l’apparence et de l’essence, des apparences sensibles et des essences intelligibles. Il en sortira une conception célèbre: la conception des deux mondes. Y a-t-il deux mondes, le monde sensible et le monde intelligible? Sommes-nous prisonniers par nos sens et par nos corps d’un monde des apparences?

Kant emploie le mot phénomène, et le lecteur a l’impression que quand il essaie de mettre la vieille notion d’apparence sous le mot kantien, ça ne marche pas. Est-ce qu’il ne va pas y avoir une révolution aussi importante que pour le temps et l’espace, au niveau du phénomène? Lorsque Kant emploie le mot phénomène, il le charge d’un sens beaucoup plus violent: ce n’est pas l’apparence qui nous sépare de l’essence, c’est l’apparition. Ce qui apparaît en tant que cela apparaît. Le phénomène, chez Kant, ce n’est pas l’apparence, c’est l’apparition. L’apparition c’est le manifestation de ce qui apparaît en tant que cela apparaît. Pourquoi c’est immédiatement lié à la révolution précédente? Parce quand je dis que ce qui apparaît en tant que cela apparaît, qu’est-ce que ça veut dire en tant que? Ça veut dire que ce qui apparaît, apparaît nécessairement dans l’espace et dans le temps. Ça se soude immédiatement aux thèses précédentes. Phénomène veut dire: ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps. Ça ne veut plus dire l’apparence sensible, ça veut dire l’apparition spatio-temporelle.

Qu’est-ce qui montre à quel point ce n’est pas la même chose? Si je cherche le doublet avec quoi apparition est en rapport. On a vu qu’apparence est en rapport avec essence, au point qu’il y a peut-être deux mondes, le monde des apparences et le monde des essences. Mais apparition, c’est en rapport avec quoi? Apparition c’est en rapport avec condition. Quelque chose qui apparaît, apparaît sous des conditions qui sont les conditions de son apparition. Les conditions sont le faire apparaître de l’apparition. C’est les conditions sous lesquelles ce qui apparaît, apparaît. L’apparition renvoie à des conditions de l’apparition, de même que l’apparence renvoyait à l’essence. D’autres diront que l’apparition renvoie à sens. Le doublet, c’est: apparition et sens de l’apparition. Le phénomène n’est plus pensé comme une apparence en rapport avec son essence, mais comme une apparition en rapport avec sa condition ou son sens. Un nouveau coup de tonnerre : il n’y a plus qu’un seul monde constitué par ce qui apparaît et le sens de ce qui apparaît. Ce qui apparaît ne renvoie plus à des essences qui seraient derrière l’apparence, ce qui apparaît renvoie à des conditions qui conditionnent l’apparition de ce qui apparaît. L’essence fait place au sens. Le concept n’est plus l’essence de la chose il est le sens de l’apparition.

Comprenez que c’est un tout nouveau concept en philosophie d’où partira la détermination de la philosophie sous le nom d’une nouvelle discipline, à savoir phénoménologie. Phénoménologie ce sera la discipline qui considère les phénomènes comme des apparitions, renvoyant à des conditions ou à un sens, au lieu de les considérer comme des apparences renvoyant à des essences. La phénoménologie prendra autant de sens que vous voudrez mais elle aura au moins cette unité, à savoir son premier grand moment ce sera avec Kant, qui prétend faire une phénoménologie, précisément parce qu’il a changé la conception du phénomène, il en a fait l’objet d’une phénoménologie au lieu d’en faire l’objet d’une discipline des apparences. Le premier grand moment où la phénoménologie se développera comme discipline autonome, ce sera Hegel qui intitulera Phénoménologie de l’Esprit un texte célèbre. Or le mot est très insolite. La phénoménologie de l’esprit étant précisément le grand livre qui annonce la disparition des deux mondes, il n’y a plus qu’un seul monde. La formule de Hegel est: derrière le rideau, il n’y a rien à voir. Philosophiquement, ça veut dire que le phénomène n’est pas une apparence derrière laquelle il y aurait l’essence ; le phénomène est une apparition qui renvoie aux conditions de son apparition. Il n’y a qu’un seul monde. C’est à ce moment-là que la philosophie rompt ses dernières attaches avec la théologie. Le second moment de la phénoménologie sera le moment de Husserl qui renouvellera la phénoménologie par une théorie de l’apparition et du sens. Il inventera une forme de logique propre à la phénoménologie. Les choses sont évidemment plus complexes que ça.

Je vous propose un schéma extrêmement simple: Kant est celui qui rompt avec la simple opposition de l’apparence et de l’essence pour fonder une corrélation apparition-conditions de l’apparition, ou apparition-sens. Mais c’est très difficile de se séparer complètement de quelque chose. Kant va conserver quelque chose de la vieille opposition. Il y a chez lui un drôle de truc qui est la distinction du phénomène et de la chose en soi. Phénomène-chose en soi, chez Kant, ça conserve quelque chose de la vieille apparition. Mais l’aspect vraiment nouveau chez Kant c’est la conversion dans un autre couple de notions, apparition-conditions de l’apparition. Et la chose en soi ce n’est pas du tout une condition de l’apparition. C’est complètement différent. Et second correctif, de Platon à Leibniz on ne nous disait pas simplement qu’il y a les apparences et qu’il y a les essences. Bien plus, déjà chez Platon apparaît une notion très curieuse qu’il nomme l’apparence bien fondée, c’est-à-dire qu’on nous cache l’essence, mais que d’une certaine manière l’apparence l’exprime aussi. Le rapport entre l’apparence et l’essence est un rapport très complexe que Leibniz essaiera de pousser dans une direction très curieuse, à savoir: il fera pour cela une théorie de la symbolisation. La théorie leibnizienne de la symbolisation prépare singulièrement la révolution kantienne. Le phénomène symbolise avec l’essence. Ce rapport de symbolisation ce n’est plus un rapport de l’apparence avec l’essence.

J’essaie de continuer. Nouveau bouleversement au niveau de la conception du phénomène. Vous voyez en quoi ça s’enchaîne tout de suite avec le bouleversement de l’espace-temps. Enfin un bouleversement fondamental au niveau de la subjectivité.

Là aussi, c’est une drôle d’histoire. Quand ça part, cette notion de subjectivité? Leibniz pousse jusqu’au bout, dans des chemins de génie et de délire, les présupposés de la philosophie classique. Dans un point de vue comme celui de Leibniz, on n’a pas beaucoup le choix. C’est des philosophies de la création. Qu’est-ce que ça veut dire une philosophie de la création? C’est des philosophies qui ont avec la théologie une certaine alliance, au point que même les athées, si athées qu’ils soient, ils passeront par Dieu. Ça ne joue pas au niveau du mot, évidemment. Ils ont cette alliance avec la théologie qui fait qu’ils partiront de Dieu d’une certaine manière. C’est à dire que leur point de vue est fondamentalement créationiste. Et même les philosophes qui font autre chose que du créationisme, c’est-à-dire qui ne s’intéressent pas ou qui remplacent le concept de création par autre chose, c’est en fonction du concept de création qu’ils luttent contre la création. De toute manière, ce dont ils partent, c’est l’infini. Les philosophes avaient une manière innocente de penser à partir de l’infini, et l’infini ils se le donnaient. Il y avait de l’infini. Il y avait de l’infini partout, en Dieu et dans le monde. Ça leur permettait de faire des trucs comme l’analyse infinitésimale. Une manière innocente de penser à partir de l’infini ça veut dire un monde de la création. Ils pouvaient aller très loin, mais pas jusqu’au bout. La subjectivité. Pour pousser cette direction là il faudrait un tout autre ensemble. Pourquoi est-ce qu’ils ne peuvent pas aller jusqu’au bout d’une découverte de la subjectivité, pourtant ils vont très loin.

Descartes invente un concept à lui, le fameux [je pense donc je suis]. A savoir la découverte de la subjectivité ou d’un sujet pensant. La découverte que la pensée renvoie à un sujet. L’idée d’un sujet pensant, un Grec n’aurait même pas compris de quoi on lui parle. Leibniz ne l’oubliera pas – il y a une subjectivité leibnizienne. Et généralement on définit la philosophie moderne par la découverte de la subjectivité. Ils ne peuvent pas aller jusqu’au bout de cette découverte de la subjectivité pour une raison très simple, c’est que cette subjectivité, si loin qu’ils aillent dans leurs explorations, elle ne peut être posée que comme créée, précisément parce qu’ils ont une manière innocente de penser à partir de l’infini.

Le sujet pensant, en tant que sujet fini, peut être pensé que comme créé, créé par Dieu. La pensée rapportée au sujet ne peut être pensée que comme créée, ça veut dire quoi? Ça veut dire que le sujet pensant est substance, il est une chose. Res. Ce n’est pas une chose étendue, comme le dit Descartes c’est une chose pensante. C’est une chose inétendue, mais c’est une chose, c’est une substance, et elle a le statut des choses créées, c’est une chose créée, une substance créée. Ça les bloque ça? Vous me direz que ce n’est pas difficile, ils n’ont qu’à mettre le sujet pensant à la place de Dieu, aucun intérêt de permuter les places. A ce moment là il faudrait parler d’un sujet pensant infini par rapport auquel les sujets pensants finis seraient eux-mêmes des substances créées. On n’aurait rien gagné. Donc leur force, à savoir cette manière innocente de penser en fonction de l’infini, les emmène jusqu’à la porte de la subjectivité et les empêche de franchir cette porte.

En quoi consiste la rupture de Kant avec Descartes? Quelle est la différence entre le cogito kantien et le cogito cartésien? Chez Kant le sujet pensant n’est pas une substance, il n’est pas déterminé comme chose pensante. Il va être pure forme, forme de l’apparition de tout ce qui apparaît. En d’autres termes, c’est la condition d’apparition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps.

Nouveau coup de tonnerre. Kant s’engage à trouver un nouveau rapport de la pensée avec l’espace et le temps. Pure forme, forme vide – là Kant devient splendide: il va jusqu’à dire du ["je pense"] que c’est la plus pauvre pensée. Seulement, c’est la condition de toute pensée d’un quelque chose. Je pense est la condition de toute pensée d’un quelque chose qui apparaît dans l’espace et dans le temps, mais lui-même est une forme vide qui conditionne toute apparition. Ça devient un monde très sévère, un monde désert. Le désert croît. Ce qui a disparu, c’est le monde habité par le divin, par l’infini, c’est devenu le monde des hommes. Ce qui a disparu, c’est le problème de la création à la place d’un tout autre problème qui va être le problème du romantisme, à savoir le problème du fondement. Le problème du fondement ou de la fondation. Maintenant se fait une pensée rusée, puritaine, désertique, qui se demande, une fois dit que le monde existe et qu’il apparaît, comment le fonder?

La question de la création est expulsée, maintenant arrive le problème du fondement. S’il y a vraiment un philosophe qui a tenu le discours de Dieu, c’est Leibniz. Maintenant le modèle du philosophe, c’est devenu le héros, le héros fondateur. C’est celui qui fonde dans un monde existant, ce n’est pas celui qui crée le monde.

Ce qui est fondateur, c’est ce qui conditionne la condition de ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps. Tout est lié là. Changement dans la notion d’espace-temps, changement dans la notion de sujet. Le sujet pensant comme pure forme ne sera que l’acte de fonder le monde tel qu’il apparaît et la connaissance du monde tel qu’il apparaît. C’est une toute nouvelle entreprise.

Il y a une année j’avais essayé de distinguer l’artiste classique et l’artiste romantique. Le classique et le baroque c’est deux pôles de la même entreprise. Je disais que l’artiste classique, c’est celui qui organisa les milieux et qui, d’une certaine manière est dans la situation de Dieu – c’est la création. L’artiste classique ne cesse de recommencer la création, en organisant les milieux, et en ne cessant de passer d’un milieu à un autre. Il passe de l’air à la terre, il sépare la terre et les eaux. Exactement la besogne de Dieu dans la création. Ils lancent à Dieu une espèce de pari: ils vont en faire autant et c’est ça, l’artiste classique.

Le romantique, à première vue, serait moins fou, son problème est celui du fondement; ce n’est plus celui du monde, c’est celui de la terre ; ce n’est plus celui du milieu, c’est celui du territoire. Sortir de son territoire pour trouver le centre de la terre, c’est ça fonder. L’artiste romantique a renoncé à créer parce qu’il y a une tâche beaucoup plus héroïque, et cette tâche héroïque, c’est la fondation. Ce n’est plus création et milieu, c’est: je quitte mon territoire. Empédocle. Le fondement est dans le sans fond. Toute la philosophie postkantienne de Schelling se fera autour de cette espèce de concept foisonnant ou le fond, le fondement, le sans fond. Le lied, c’est toujours ça : c’est le tracé d’un territoire hanté par le héros, et le héros s’en va, il part pour le centre de la terre, il déserte. « Le chant de la terre. » Mahler. L’opposition tendue entre la chansonnette du territoire et le chant de la terre.

Ce doublet musical territoire-terre, c’est le correspondant exact de ce qu’est en philosophie le phénomène apparition et les conditions de l’apparition. Pourquoi est-ce qu’ils abandonnent le point de vue de la création? Pourquoi est-ce que le héros ce n’est pas quelqu’un qui crée mais quelqu’un qui fonde, et pourquoi n’est-ce pas le dernier mot? S’il y a eu un moment où la pensée occidentale a été un peu lasse de se prendre pour Dieu et de penser en termes de création, il faut que le germe soit là. Est-ce que l’image de la pensée héroïque nous convient encore? C’est fini tout ça. Comprenez l’importance énorme de cette substitution de la forme du moi à la substance pensante. La substance pensante, c’était encore le point de vue de Dieu : c’est une substance finie, mais créée en fonction de l’infini, créée par Dieu. Tandis que lorsque Kant nous dit que le sujet pensant n’est pas une chose, il entend bien une chose créée ; c’est une forme qui conditionne l’apparition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, c’est-à-dire que c’est la forme du fondement. Qu’est-ce qu’il est en train de faire? Il érige le moi fini comme premier principe.

C’est effarant de faire ça. L’histoire de Kant dépend beaucoup de la réforme. Le moi fini est le véritable fondement. Voilà que le premier principe devient la finitude. Pour les classiques, la finitude c’est une conséquence, c’est la limitation de quelque chose d’infini. Le monde créé est fini, nous dirons les classiques, parce qu’il est limité. Le moi fini fonde le monde et la connaissance du monde parce que le moi fini est lui-même le fondement constituant de ce qui apparaît. En d’autres termes, c’est la finitude qui est le fondement du monde. Les rapports de l’infini et du fini basculent complètement. Ce ne sera plus le fini qui sera une limitation de l’infini, ce sera l’infini qui sera un dépassement du fini. Or il appartient au fini de se dépasser soi-même. La notion d’auto-dépassement commence à se former en philosophie. Elle traversera tout Hegel, elle arrivera jusqu’à Nietzsche. L’infini n’est plus séparable d’un acte de dépassement de la finitude car seule la finitude peut se dépasser elle-même.

Tout ce qu’on appelle dialectique est l’opération de l’infini à s’y transformer, l’infini devenant et devenu l’acte par lequel la finitude se dépasse en constituant ou en fondant le monde. Voilà que c’est l’infini qui est subordonné à l’acte du fini.

Qu’est-ce qui en découle? Fichte a une page exemplaire pour cette polémique de Kant avec Leibniz. Voilà ce que nous dit Fichte: Je peux dire A est A, mais c’est une proposition seulement hypothétique. Pourquoi? Parce qu’elle sous-entend il y a A. Si A est, A est A, mais s’il n’y a rien A n’est pas A. C’est très intéressant parce qu’il est en train de destituer le principe d’identité. Il dit que le principe d’identité c’est une règle hypothétique. D’où il lance son grand thème: dépasser le jugement hypothétique vers ce qu’il appelle le jugement thétique. Dépasser l’hypothèse vers la thèse. Pourquoi est-ce que A est A, si A est bien parce que finalement la proposition A est A n’est pas du tout un dernier principe ou un premier principe. Elle renvoie à quelque chose de plus profond, à savoir qu’il faudrait dire que A est A parce qu’il est pensé. A savoir ce qui fonde l’identité des choses pensées, c’est l’identité du sujet pensant.

Or l’identité du sujet pensant c’est l’identité du moi fini. Donc le premier principe ce n’est pas A est A, c’est moi égale moi.  La philosophie allemande encombrera ses livres de la formule magique: moi égale moi. Pourquoi cette formule est-elle très bizarre? C’est une identité synthétique parce que moi égal moi marque l’identité du moi qui se pense comme la condition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, et du moi qui apparaît dans l’espace et dans le temps lui-même. Il y a là une synthèse qui est la synthèse de la finitude, à savoir le sujet pensant, premier moi, forme de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, doit également apparaître dans l’espace et dans le temps, soit moi égal moi. Voilà l’identité synthétique du moi fini qui remplace l’identité analytique infinie de Dieu. Vous voyez ? Comprenez que c’est tout ça qui est en question.

Je termine sur deux choses ; remarque, on n’en peut plus. Première chose: qu’est-ce que ça peut vouloir dire être leibnizien aujourd’hui? C’est que Kant crée absolument une espèce d’ensemble conceptuel radicalement nouveau. Ce sont des coordonnées conceptuelles philosophiques tout à fait nouvelles.

Mais dans le cas de ces nouvelles coordonnées, Kant, en un sens renouvelle tout, mais dans ce qu’il emmène à jour il y a plein de trucs qui ne sont pas élucidés. Exemple: quel rapport exact y a-t-il entre la condition du phénomène lui-même en tant qu’il apparaît.

Je reprends. Le moi pensant, le moi fini, conditionne, fonde l’apparition de phénomène. Le phénomène apparaît dans l’espace et dans le temps. Comment est-ce possible? Qu’est-ce que c’est que ce rapport de conditionnement? En d’autres termes, le ["je pense"] est une forme de la connaissance qui conditionne l’apparition de tout ce qui apparaît.

Comment est-ce possible, quel est le rapport entre le conditionné et la condition? La condition c’est la forme du ["je pense"] . Kant est très embêté. Il dit que c’est un fait de la raison. Lui qui avait tant réclamé que la question soit élevée à l’état d’un quid juris, voilà qu’il invoque ce qu’il appelle lui-même un factum: le moi fini est ainsi constitué que ce qui apparaît pour lui, ce qui lui apparaît, est conforme aux conditions de l’apparition telles que le détermine sa pensée à lui. Kant dira que cet accord du conditionné et de la condition c’est, ça ne peut s’expliquer que par, une harmonie de nos facultés ; à savoir, notre sensibilité passive et notre pensée active. Que fait Kant? C’est pathétique : il est en train de nous faire un Dieu dans le dos. Qu’est-ce qui garantit cette harmonie, il le dira lui-même: l’idée de Dieu.

Qu’est-ce que feront les post-kantiens? Les post-kantiens sont des philosophes qui diront avant tout que Kant c’est génial ; mais voilà on ne peut en rester à un rapport extérieur de la condition et du conditionné, car si on en reste à ce rapport de fait, à savoir qu’il y a harmonie du conditionné et de la condition, et c’est comme ça, on est bien forcé de ressusciter un Dieu comme garantie de l’harmonie.

Kant en reste encore à un point de vue qui est celui du conditionnement extérieur, il n’arrive pas à un véritable point de vue de la genèse. Il faudrait montrer comment les conditions de l’apparition sont en même temps les éléments génétiques de ce qui apparaît. Qu’est-ce qu’il faut faire pour montrer ça? Il faut prendre au sérieux une des révolutions kantiennes que Kant laisse de côté, à savoir que l’infini soit vraiment l’acte de la finitude en tant qu’elle se dépasse. Kant avait laissé ça de côté parce qu’il s’était contenté d’une réduction de l’infini à l’indéfini.

Pour revenir à une conception forte de l’infini, mais pas à la manière des classiques, il faut montrer que l’infini est un infini au sens fort, mais en tant que tel il est l’acte de la finitude en tant qu’elle se dépasse, et en se dépassant constitue le monde des apparitions. C’est substituer le point de vue de la genèse au point de vue de la condition. Or faire ça c’est faire un retour à Leibniz. Mais sur d’autres bases que celles de Leibniz. Tous les éléments pour faire une genèse telle que les postkantiens la réclame, tous les éléments sont virtuellement dans Leibniz. L’idée de différentiel de la conscience, il faudra à ce moment-là que le ["je pense”] de la conscience baigne dans un inconscient, et qu’il y ait un inconscient de la pensée comme tel. Les classiques auraient dit qu’il y a seulement Dieu qui dépasse la pensée. Kant dirait qu’il y a pensée comme forme du moi fini. Là il faut comme assigner un inconscient de la pensée qui contienne les différentiels de ce qui apparaît à la pensée. En d’autres termes, qui opère la genèse du conditionné en fonction de la condition. Ça ce sera la grande tâche de Fichte, reprise par Hegel sur d’autres bases.

Vous voyez, dès lors qu’ils peuvent, à la limite, retrouver tout Leibniz. Et nous?

Il s’est passé bien des choses. Je définis donc la philosophie comme activité qui consiste à créer des concepts. Créer des concepts, c’est aussi créateur que l’art. Mais comme toutes choses la création de concept se fait en correspondance avec d’autres modes de création. En quel sens on a besoin de concepts. C’est une existence matérielle. Les concepts c’est des bêtes spirituelles. Comment se font ces espèces d’appels aux concepts? Les vieux concepts serviront à condition d’être repris dans les nouvelles coordonnées conceptuelles. Il y a une sensibilité philosophique, c’est l’art d’évaluer la consistance d’un ensemble de concepts. Est-ce que ça marche? Comment ça fonctionne? La philosophie n’a pas une histoire séparée du reste. Rien, jamais personne n’est dépassé. On n’est jamais dépassé dans ce qu’on crée. On est toujours dépassé dans ce qu’on ne crée pas, par définition.

Qu’est-ce qui s’est passé dans notre philosophie contemporaine? Je crois que le philosophe a cessé de se prendre pour un héros fondateur, à la manière romantique.

Ce qu’il y a eu de fondamental dans ce qu’on peut appeler, en gros, notre modernité, ça a été cette espèce de faillite du romantisme pour notre compte. Hölderlin et Novalis ne fonctionnent plus pour nous et ne fonctionnent pour nous que dans le cadre de nos nouvelles coordonnées. On a fini de se prendre pour des héros. Le modèle du philosophe et de l’artiste, ce n’est plus du tout Dieu en tant qu’il se propose de créer l’équivalent d’un monde, ce n’est plus du tout le héros en tant qu’il se propose de fonder un monde – c’est devenu encore autre chose. Il y a un petit texte de Paul Klee où il essaie de dire comment il voit sa différence même avec les peintures précédentes. On ne peut plus aller au motif. Il y a une espèce de flux continu et ce flux a des torsions. Puis le flux ne passe plus par là. Les coordonnées de la peinture ont changé.

Leibniz, c’est l’analyse infinie ; Kant, c’est la grande synthèse de la finitude. Supposons qu’aujourd’hui on soit à l’âge du synthétiseur : c’est encore autre chose.

Voilà, fin !


[1] Cf.

[ii] Avant la conférence précisément sur Leibniz, l’enregistrement à YouTube révèle une sorte de préamble (de deux minutes) où Deleuze explique le projet de discussion qui se fera dans les deux séances suivantes, sur L’Anti-oedipe.


For archival purposes, an initial version of this translation was prepared based on the available transcript at Web Deleuze and posted there in 2001, then prepared for addition to this site in March 2019. Additional revisions to both the French transcript and the English translation occurred in April 2019 based on access to the YouTube video of the seminar.