Gilles Deleuze, “Spinoza And Us”, Radio France, 1 May 1977

Translation: Charles J. Stivale

My topic is “Spinoza and Us” which sounds like an overly ambitious title, but [this phrase] can mean many things. Among other things, it can mean “us in the midst of Spinoza.” To attempt to perceive and understand Spinoza from the middle. This is a feasible task. Generally, one begins with a philosopher’s first principle. But what matters as everyone knows is just as much the third, the fourth, or the fifth principle. To begin with the first principle is, in a way, a method that borrows the model of the tree; one looks for the root first. But another method, or another model, is available: borrowing from grass. Grass, for its part, grows from the middle. When [discussing] a philosopher is as uprooted as Spinoza, one might try to perceive him from the middle, precisely where his philosophy grows. Everyone knows Spinoza’s first principle: a single substance for all attributes. And the third, fourth, or fifth principle, it matters little; everyone knows that one as well: this time, it’s a single Nature for all bodies, a single Nature for all individuals, a Nature that is itself an individual whose parts vary in an infinity of ways. And these are not the same thing. I mean, this is no longer as it was at the level of the first principle the affirmation of a unique substance; it is, rather, the unfolding of a common plane, the unfolding of a plane of immanence where all bodies, all souls, and all individuals reside. This plane of immanence — this plane of consistency, as Guattari puts it — is not a “plan” in the sense of outline within the mind, even if it were the mind of a god, it’s not a plan in the sense of a project or a program. It’s a plane in the geometric sense: a cross-section, an intersection, a diagram, and not a program. So, to be in the midst of Spinoza, to emerge at the level of the third, fourth, or fifth principle, is to be situated upon this (modal) plane; or rather, it means installing oneself upon this plane because this does not happen of its own accord. It already constitutes, and indeed implies, a mode of life; in itself, it’s a way of living. So, what exactly is this plane of immanence, and how does one construct it? Because on the one hand, while it’s a fully immanent plane — and, in a certain sense, already there; it’s the plane of Nature, and Nature does not await our arrival – and yet, it must be constructed. It must be constructed by each of us, whether as individuals or as groups, so that we might stand a chance of living — if such a thing is even useful — so that we might stand a chance of living in a Spinozist manner.

So, working from this outline, I’d first like to ask: How does Spinoza define a body? And here, too, everyone knows the answer: Spinoza defines any given body in two simultaneous ways. On the one hand, a body, no matter how small, always comprises an infinity of particles; and it is the relations of rest and motion, of speeds and kinds of slowness, among these particles that define a body, and the individuality of that body. On the other hand, a body affects other bodies, and is affected by other bodies; and it’s this power to affect and to be affected that also defines the body in its individuality. On the surface, these are two very simple propositions, very commonplace, and indeed, quite ordinary: one is a kinetic proposition, consisting of defining a body by the relations of speed and slowness among its particles; the other is a dynamic proposition, consisting of defining a body by its power to affect and to be affected. But I’d like to try to show that if one truly situates oneself right in the midst of these propositions, [that is], if one lives them in a certain way, whether voluntarily or not (though more likely involuntarily). things become much more complicated, and one finds oneself a Spinozist before even understanding why.

Indeed, the first proposition, the kinetic proposition, tells us that a body is defined by relations of motion and rest, of slowness and speed, between particles that belong to it within the complex interplay of these speeds and kinds of slowness. That is, a body is not defined by a form or by functions. The global form, the specific form, and the organic functions all depend upon these relations of speed and slowness. Even the development of a form, the track followed by a form’s development, depends on these relations, and not the other way around. This does not imply, by any means, that one must be fast at all costs; speed, in itself, is no better than slowness. It even happens that one falls behind because of speed; just as it happens that one wins and prevails through slowness. But the crucial point is to conceive of life, of every living thing, of every living individuality, not as a form or as the development of a form, but as a complex relation between differential speeds, between the slowing down and accelerating of particles. And after all, this is precisely what we call either the charm or the individuality or someone’s power of action (puissance), not at all someone’s form but rather their specific manner of composing speeds and kinds of slowness upon a plane of immanence. For the plane of immanence, the plane of consistency, emerges precisely when speeds and kinds of slowness compose themselves on [the plane] (and simultaneously with it), independently of any forms since these relations determine the forms, and not the other way around. This is how it works for music. There is no form, or rather, forms may exist, but they are not what truly matters; there is no pre-established form. There’s no pre-established musical form. There is no development of musical form based on a concept of time that one ought to label “measured,” “functional,” or “pulsed.” Dancing the waltz is never simply “one-two-three”; playing the drum is not merely “one-two.” There are always seven, ten, fourteen, or twenty-eight beats first. And musical form, the development of form, depends on a highly complex relationship between the speeds and kinds of slowness of sonic particles, and not the other way around. This is not merely a matter of music; it is always a matter of living: through speed and slowness, one slips between things, one enters into something, one conjoins oneself with something else. One never simply begins; one never makes a clean slate — this, Spinoza knows; Descartes did not — one never simply begins, one never makes a clean slate. Rather, one slips in between, one enters into the middle, one embraces or imposes non-pulsed rhythms. That is Spinoza’s first kinetic proposition.

The second proposition, a dynamic one concerning bodies, does not concern the relations of speed and slowness between particles, but concerns the powers to affect and to be affected. And in a certain way, it’s the same thing. And Spinoza, in a very beautiful text, demonstrates, quite rigorously, that necessarily, if one defines bodies by the relations of speed and slowness, one is also forced to define them dynamically by the powers to affect and be affected, and that the transition is inevitable, the link is necessary. So, the kinetic proposition and the dynamic proposition are indeed the same thing. You will not define a body (or a soul) by its form, by its organs, or by its functions; and what the dynamic proposition undoubtedly brings that’s new, you will not define it any more as a substance or a subject. Every reader of Spinoza knows that, for Spinoza, bodies and minds are neither substances nor subjects, but rather—as he calls them—modes. However, while merely conceiving of such a proposition theoretically is already a significant step, it is not sufficient; for, concretely speaking, a mode is a complex set of relations of speeds and kinds of slowness, within the body as well as within the thought that corresponds to that body. Furthermore, a mode is a power—of the body or of the mind—to affect and to be affected. This capacity for affect is a notion that is ubiquitous in Spinoza’s work, running throughout Ethics.

Take any animal whatsoever. You concern yourself with nothing other than the list of affects you can compile regarding [this animal]. Children know how to do this. If there is such a thing as a child-philosopher, it’s Spinoza, certainly not Heraclitus. If there is a philosopher who undergoes a becoming-child, it’s Spinoza, perhaps. Children know how to do it. Little Hans, who was so poorly psychoanalyzed by Freud, did nothing but this, and Little Hans compiles a list of affects regarding a street scene: namely, a draft horse pulling a carriage through the city. And the list he creates haphazardly follows no particular order. It goes like this: it’s a proud beast — and pride is not merely an affect, it is a capacity for affect — it is proud; it wears blinkers, an affect of a completely different kind; it has black markings around its mouth; it’s pulling a heavy load; it collapses; it gets whipped — being whipped is an affect; indeed, it’s precisely what Spinoza would call a passive affect — it gets whipped; it creates an uproar with its legs, and so on, and the list continues. Fine.

Spinoza, for his part — though I could have reversed the citations — Spinoza, for his part, says: there are greater differences between a plow horse or draft horse, on the one hand, and, on the other, a racehorse, than there are between a plow horse and an ox. This is a very, very important proposition in Ethics. This is because the racehorse and the plow horse do not possess the same affects or the same powers of being affected, whereas the plow horse and the ox share relatively similar affects.

This is important because it then becomes clear that the plane of immanence, where the distribution of affects as well as the distribution of differential and comparative speeds occur, the plane of immanence, the plane of nature, consists not at all in separating things into those that might designated as “natural” and those possibly designated as “artificial.” Artifice is, in fact, an integral part of nature since everything situated on the immanent plane of nature, on the plane of consistency, is defined by the assemblages of movement and affect into which [these things] enter, regardless of whether those assemblages are of the most artificial or the most natural kinds.

Long after Spinoza, biologists and naturalists would attempt to describe what they termed “animal worlds”, realms defined solely by affects, by powers to affect or to be affected. Von Uexküll, for instance, would do precisely this in the case of the tick, an animal that feeds on the blood of mammals. He would define this particular animal, this specific creature, by means of just three affects, and this is through no error on his part, for the tick possesses only three. Yet that’s already a great deal; indeed, there are many among us who possess… well, there are many people who possess… [Deleuze abandons this line of thought.]

Three affects: the first [is] an affect of light, climbing to the tip of a small branch; the second [is] an olfactory affect, dropping oneself onto the mammal passing beneath the branch; the third [is] a caloric, calorific affect, seeking out the hairless region on the mammal, [Deleuze coughs] the warmer region where it can burrow in and find the blood. A world comprising solely three affects, even though the tick is immersed in an immense forest that ceaselessly sends out stimuli and solicitations from every direction. And yet to all of this, it remains closed off; it’s deaf, it’s blind, it’s devoid of affect except for those three specific things. The rest of the time, it fasts; it sleeps. Thus, [there’s] an optimal threshold and a pessimal threshold, a maximal threshold and a minimal threshold regarding the capacity to be affected. This isn’t necessarily a great choice; the optimal threshold is just as well the tick sated with blood which is about to die [as] the pessimal, or minimal, threshold, that is the tick fasting, capable able to wait years for the mammal that will eventually pass beneath its little branch.

And such studies defining bodies, at once animals and humans, by the affects of which each is capable, laid the foundations for what is today called ethology; and this holds true for us; it applies to humans no less than to animals because no one knows in advance the affects of which someone is capable. This is a very long process of experimentation; it’s a very long process of encounters; it’s a very long process of assemblage [montage]; it requires a very lengthy caution (prudence); this is a Spinozist wisdom.

The funniest page in Spinoza — and in Spinoza’s works, there are always such pages, just as with all philosophers there are great comic passages — is when he explains the nature of Adam’s adventure and the story of the apple. In fact, this is a story of poisoning, a case of food poisoning, in which Adam ate the apple, and the constitutive relations of the apple clashed with the constitutive relations of Adam. Adam was, quite literally, poisoned: he had a bad encounter.  This is ethology.

Spinoza’s ethics has nothing to do with morality; rather, he himself conceives of it as an ethology, that is, as both a composition of speeds and kinds of slowness, [and] a composition of the powers to affect and to be affected upon the plane of immanence. This is why Spinoza, in a certain sense, seems constantly to emit cries: You don’t know what you are capable of, whether for good or for ill. You don’t know in advance what your body or your soul can do. You don’t know in advance what any given body or soul can do in this or that encounter, in this or that assemblage, in this or that combination.

I’d like to attempt a summary: if you’re a Spinozist, you define nothing by its form, nor by its organs and their functions, nor as a substance or a subject. To borrow terms from the Middle Ages, or from geography, you’d define a body by its longitude and its latitude. A body can be strictly anything at all: it can be a thing, it can be an animal, it can be a sound-body, it can be a soul or an idea, it can be a linguistic corpus, it can be a social body, a collectivity. We call the longitude of any given body the set of relations of speed and slowness, of rest and motion, between the particles that compose it within this complex relation. And we call the latitude of a body the set of affects that fill a body at any given moment, under the dual aspect of its power to affect and to be affected. This is how we establish[a kind of cartography of a body, and the aggregate of all longitudes and all latitudes constitutes the plane of immanence, or the plane of Nature, the plane of consistency, which at every moment is always variable and never ceases to be reworked, constructed, and reconstructed by individuals and collectivities alike.

So, here is what I’d like to say very quickly, summarily, and inadequately: perhaps there are two very, very different, indeed, very opposed ways of conceiving the word “plan(e),” or the idea of ​​a plan(e), even if these two ideas never stop intermingling, even if a fragment of one comes to insert itself into a fragment of the other. We are indeed dealing with “planning” (planification) but with two forms of “planning” that are very heterogeneous. The first conception I’m calling (though purely for the sake of convenience) “theological” or “transcendent.” The second conception I call “Spinozist”, [the conception] of a solitary individual standing against the powers of the world, or of some group or other standing against an established order. At the same time, it is not quite that simple; indeed, I immediately regret what I’ve just said for any given individual or group may very well drift into the theological plan, and often does nothing but this, crossing over to the side of the theological plan, and vice versa. The world may be traversed. may be intersected, by a surprising plan that catches us all unawares. But, let’s just say, I’m designating as a “theological plan” — the first conception of a plan — any plan that, in one way or another, originates from the top down and relates to a form of transcendence, however hidden that transcendence may be. It’s a design existing within the mind of a god. Yet it could just as easily be an evolution, an evolutionary plan, residing within the supposed depths of Nature, or even the organizational structure of power within a society. Such a plan may be structural or genetic; it may be both at once. The hallmark by which one recognizes such a plan, whether theological or transcendent, is that it invariably concerns forms and their development, subjects and their formation, the development of forms and the formation of subjects. This constitutes the essential character of this first type of plan. Consequently, and regardless of what anyone might say, this will always be a plane of transcendence, and for a very simple reason: because this plane, by its very nature, will always possess a dimension in addition to the dimensions of that which it planifies and what takes place upon it.

To revisit an allusion I made earlier, this is the sense in which certain musicians tell us — and perhaps they’re not wrong — that Western music has long operated under the principle, yes, under the principle of a kind of compositional blueprint, one that was never itself given, one that yielded audible forms and governed their development, and yet which, as a compositional principle, was never itself given within the material that was presented. It always had to be inferred from what was given, deduced from what was given, induced from what was given, but it was not given as such.

I maintain that the other type of plane is the plane of immanence, and for its part, the plane of immanence cannot possess – which is undoubtedly its strength and power — a dimension in addition to the dimensions of what takes place upon it. On the contrary, [it’s] much as certain modern musicians advocate for a compositional process that must be presented for its own sake simultaneously with the material it yields, a process that must be heard for its own sake at the very moment it allows us to hear something else, as if, at that juncture, a plane of consistency emerges: a plane of sonorous immanence where things and movement consist of nothing but relations of speed and slowness, a distribution of affects, independent from any developing form or any assignable subject or character. I believe that, in this regard, many American musicians today are developing just such a plane of sonorous immanence wherein the compositional process must be grasped simultaneously with the work that has been composed. I consider certain statements by Boulez to be highly significant in this context, specifically when Boulez calls, where necessary, for musical forms that are intrinsically spare, increasingly austere, in such a way as to allow for the emergence of relations of speed and slowness between sonorous particles relations charged with intense affect — or, as he himself puts it (which amounts to the same thing), intense “emotion.” Boulez’s writings are truly admirable in this respect, particularly regarding the development of a specific kind of plane of sonorous immanence within the realm of music.

It is the same for literature. It is not a matter of writing fast or writing slowly. Something else entirely is involved. This concerns writing itself being a production of speeds or a production of kinds of slowness, that it produces new speeds or new kinds of slowness. Let’s look back to the past. Goethe stands in opposition, in a certain sense, to Kleist; Hegel stands in opposition, in a certain sense, to Hölderlin, because Goethe and Hegel remain committed –and I believe, very deeply so — to a conception of a plane serving as a plane of the development of forms and of the formation […] of subjects, extending even to a kind of sentimental education, a formation of literary characters. On the other hand, Kleist and Hölderlin think solely in terms of speeds and kinds of slowness, of frozen catatonias, of veritable catatonias, of frozen immobilizations, and then in terms of accelerated movements, of precipitations that are, if need be, grimacing, without it even being possible to identify any forms that might be developing, nor any character that might be developing. Everything has become a play of speeds, of kinds of slowness, of abrupt catatonias, of frenzied accelerations. In this sense, I believe this constitutes an extremely modern literature, but were I to ask who is Spinozist — well, perhaps that’s not quite the right way to put it — it seems to me that it is not Goethe as such, nor is it Hegel, because the plane as they conceive it remains a plane of the development of form and formation of subjects. But the true Spinozists are Kleist and Hölderlin because, in their works, the very nature of the plane has shifted completely, hence Goethe’s radical incomprehension regarding what was taking place at that moment and even his outright hatred toward it. For, in their hands, the plans became one that is simplys a plan process for speeds and kind of slowness, of differential speeds, and a distribution of non-subjectified affects. [35:00]

And yet, of course, at the same time, I’m drawing a sharp distinction because the two types of planes are always intermingled: one is torn away from the other, one is held beneath the other, one is conquered, and yet the other is retained nonetheless. The fact remains that there is a profound difference — economic, political, and artistic — between a transcendent plane of organization governing the development of forms and formation of characters or subjects, and on the other hand, a plane of immanence or plane of consistency proceeding solely through relative speeds and kinds of slowness, and through the distribution of affects independently of any subjects. This is not the same music; it’s not the same politics; it’s not the same philosophy. Every of us must construct one’s own plane of immanence from this second perspective, in terms of speed and affect; each of us can conceive of it and experience it, whether as an individual or a group, since this is a plane built piece by piece. I believe a great deal of Spinozism exists in contemporary literature, in recent literature, in contemporary music and social movements, perhaps even more so than in contemporary philosophy itself. True Spinozists, if need be, are the musicians who construct a sonorous plane of immanence; they’re the writers who construct a verbal plane of immanence. This was already the case with Lawrence, Virginia Woolf, Whitman, and Kerouac; many English and American figures were Spinozists by nature, naturally Spinozist, long before they knew it, or without ever knowing it at all; that simply wasn’t their concern. Because one inevitably becomes a Spinozist without realizing it; one simply arrives in the middle of things, and this is truly Spinoza’s unique position within philosophy: the construction of a plane of immanence, composed of speeds and kinds of slowness, and affects, full stop, that’s it. [37:04]

I’d like to conclude by saying that, in my opinion, and as Mr. Bouvier was kind enough to remind us, while it’s true that I’ve worked on Spinoza, I believe I made only one discovery regarding him, and a truly minor one at that: it was my impression that Spinoza’s book, Ethics, possessed what seemed like a dual composition. It’s nonsense to claim that the multiple book, the book with a multiple composition, is a modern discovery, or that it characterizes modern literature. Modern literature certainly has its innovations, but this is not one of them. In a sense, literature has always existed only in the form of a kind of multiple composition and plural reading. And what struck me about Ethics was this: everyone knows that it’s a book presented as a geometric sequence comprising definitions, postulates, axioms, propositions, demonstrations, corollaries, and also some very peculiar elements known as “scholia.” And I had the distinct feeling that, oddly enough, two Ethics have existed simultaneously: two simultaneous Ethics because a continuous sequence colud be traced through the definitions, propositions, demonstrations, and corollaries. This flowed perfectly; it formed a kind of chain, a continuous sequence, while the scholia seemed to belong to an entirely different realm. They constituted a second, simultaneous version of Ethics, one in which the scholia referred back to other scholia, forming not a continuous sequence, but rather a much more volcanic kind of chain: a discontinuous chain. As a result, at this level, Ethics can be read in two ways simultaneously: as if one were to situate the discontinuous chain of scholia alongside the continuous sequence, considering these as not having the same distribution of speeds and kinds of slowness, nor as the distribution of affects, in both cases. So, I believe that we’d have to conceive of this… You see, there’s music — electronic music, I suppose — and there are the statements I alluded to made by musicians, specifically certain contemporary American musicians, calling for a plane of sonorous immanence, a plane on which the principle of composition is no longer concealed, but is truly given through what [the principle] is bringing forth. Or else, consider Boulez’s statements regarding a kind of plane of immanence, wherein musical form appears impoverished when compared to the interplay of speeds and kinds of slowness, and to the distribution of sonorous affects. Well then, I have the distinct impression that this is not entirely unrelated, and indeed, in this very regard, Boulez himself cites the questions of speed and slowness as they manifest in electronic music. A history of electronic philosophy also exists; an electronic philosophy also exists. Here, I’d like to pay tribute to André Robinet for having truly introduced and, in a certain sense, renewed the history of philosophy, specifically by incorporating into it methods that are, strictly speaking, electronic. And I tell myself that, if I were part of his team, personally, I would ask him if it might be possible by using computers, or with processes similar to those he employs to craft this somewhat electronic history of philosophy, to verify not merely the frequency themes he discusses so eloquently, but also the differential speeds, the relations, [that is], to see, for instance, if it’s true that the scholia form a kind of discontinuous, volcanic chain, whereas the propositions, demonstrations, and so forth, all of that, [constitute something else entirely]. To pull off something like that, machines are required. Hence, a machinic history of philosophy much like a machinic music. And after all, I mean to say, it’s not as if everything passes through that specific channel since what’s also taking place, what’s currently being constructed or explored are planes of immanence, whether sonorous, musical, literary, collective, political, or artistic in nature. [These are constructed] in such a way that, truly, forms give way to cinematic problems concerning the relations of speed and slowness at any given moment; and subjects and characters, the very pedagogy of subjects and characters giving way to problems regarding the distribution of affects, of the capacities to affect and to be affected. All of this, it seems to me, permeates our entire world, and while we find ourselves increasingly disoriented within these constructions of planes of immanence, in a certain sense, it’s also precisely through them that we find ourselves becoming ever more Spinozist. [42 :45][1]

Note

[1] This entire lengthy final paragraph reprises certain elements from the conclusion of the published article, albeit with variations in phrasing. This conclusion diverges entirely from the conclusion Deleuze would eventually publish in Spinoza: Practical Philosophy (see 173–175). Presented here is a different version of the concluding paragraph—that of the article published in the Revue de synthèse (276–277):

When I worked on Spinoza, it struck me that Ethics possessed a dual composition. It is inaccurate to claim that the “multiple book”, or the very idea of ​​the multiple book, is a defining characteristic of modern literature. Modern literature certainly possesses its own distinct traits, but the concept of the multiple book is not one of them; indeed, it has existed throughout the ages, for as long as books themselves have existed. And Ethics is structured according to the geometric method: definitions, postulates, axioms, propositions, demonstrations, corollaries, and scholia. Yet I believe the scholia are quite unique: they serve not merely as supplements to the theorems and demonstrations, but rather as an alternative version of the work in its entirety. The scholia refer back to one another, thereby constituting a second version of Ethics; thus, Ethics appears to have been written twice simultaneously, once through the continuous sequence of propositions and demonstrations, and a second time through the discontinuous, or “volcanic,” chain of scholia. Ethics would therefore be a book containing two entirely distinct reading speeds, one dictated by the sequence of propositions, the other by the chain of scholia. Furthermore, the distribution of affects differs entirely in these two instances: the scholia engage with affects that are far more impassioned and overt. It is precisely these variations in speed, these distinct distributions of affects, that constitute the central problem of “how to read Ethics.” It is much like a musical composition, wherein a single theme may be performed at varying tempos and imbued with differing affective intensities. Writing, too, distributes affects; it generates varying speeds and decelerations across a single plane. It is conceivable that the history of philosophy might today be revitalized through modern methodologies, utilizing computers and synthesizers, leading to the conception of a history of philosophy that is, in part, electronic in nature, much like electronic music. It seems to me that this is the path already charted by André Robinet. So, I ask him and members of his team whether their methods would be capable of confirming, refuting, or even transforming the hypothesis that the scholia possess a kind of autonomy within Ethics, effectively constituting a sort of simultaneous second version. Is it possible to capture not merely lexical frequencies, nor merely syntactic occurrences, but rather rhythms and velocities, along with their relative continuities and discontinuities? Such a study entails a plane of consistency wherein all these parameters are capable of variation. It is not philosophy alone that refers back to this immanent plane of velocities and affects; music does so as well, as do literature and cinema. This is why so many people today, working in their diverse fields, find themselves to be Spinozists; indeed, they are perhaps even more Spinozist than philosophers themselves might be, by virtue of this shared conception of the “plane.”

Gilles Deleuze, “Spinoza et nous”

Transcription de la communication de Gilles Deleuze, le 1 mai 1977 (voir le lien ci-joint), texte remanié et publié dans Revue de synthèse, IIIe série, 89-91 (janvier-septembre 1978), 271-277. Tout texte entre crochets correspond aux ajouts de Deleuze au texte original.

 

[Je parle de] « Spinoza et nous » [ce qui a l’air d’un titre trop ambitieux, mais ça] (cette formule) peut vouloir dire beaucoup de choses. [Ça peut vouloir dire] entre autres, « nous au milieu de Spinoza » . Essayer de percevoir et de comprendre Spinoza par le milieu. [C’est une tache possible.] Généralement, on commence par le premier principe d’un philosophe. Mais ce qui compte, [tout le monde le sait], c’est aussi bien le troisième, le quatrième ou le cinquième principe. [Commencer par le premier principe, c’est un peu une méthode qui emprunterait le modèle de l’arbre ; on cherche d’abord la racine. Mais, il y a une autre méthode ou un autre modèle : c’est celui de l’herbe. L’herbe, elle, pousse par le milieu. Quand un philosophe est aussi déraciné que Spinoza, on peut essayer de le percevoir par le milieu, là même où pousse sa philosophie.] Tout le monde connaît le premier principe de Spinoza : une seule substance pour tous les attributs. [Et] le troisième, quatrième ou cinquième principe, [peu importe], [tout le monde] le connaît aussi : [c’est, cette fois,] une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature pour tous les individus, une Nature qui est elle-même un individu [dont les parties varient] d’une infinité de façons. [Et ce n’est pas la même chose. Je veux dire,] ce n’est plus [comme au niveau du premier principe,] l’affirmation d’une substance unique ; c’est [plutôt maintenant] l’étalement d’un plan commun, [l’étalement d’un plan] d’immanence où sont tous les corps, toutes les âmes, tous les individus. Ce plan d’immanence, [ce plan] de consistance [comme dit Guattari, ce] n’est pas un plan au sens de dessein dans l’esprit, [même si c’était l’esprit d’un dieu, ce n’est pas un plan au sens d’un] projet [ou de] programme. C’est un plan au sens géométrique, section, intersection, diagramme, [et pas programme.] Alors, être au milieu de Spinoza, [surgir au niveau du troisième, quatrième, cinquième principe], c’est être sur ce plan (modal), ou plutôt [c’est] s’installer sur ce plan [parce que ça ne se fait pas tout seul]; [c’est déjà] (ce qui implique) un mode de vie, [c’est déjà] une façon de vivre. [Donc,] qu’est-ce que ce plan [d’immanence], et comment le construit-on ? [Parce qu’à la fois] il est pleinement plan [immanent, et d’une certaine manière, déjà là ; il est plan de Nature, et une Nature ne nous est pas attendue,] et pourtant [il] doit être construit [il doit être construit par chacun, individu ou groupe,] pour qu’on [ait une chance de vivre, si c’est utile, pour qu’on ait une chance de vivre d’une manière spinoziste. [6 :22]

[Eh bien, je voudrais demander d’abord, en fonction de ce plan,] Comment Spinoza définit-il un corps ? [Et là aussi, tout le monde le sait :] Un corps quelconque, Spinoza le définit de deux façons simultanées. D’une part, un corps si petit qu’il soit, comporte toujours une infinité de particules, [et] ce sont les rapports de repos et de mouvement, de vitesses et de lenteurs entre particules qui définissent un corps, [et] l’individualité de [ce] corps. D’autre part, un corps [en affect d’autres, il] affecte d’autres corps, [et il] est affecté par d’autres corps, [et] c’est ce pouvoir d’affecter et d’être affecté qui définit aussi [le] corps dans son individualité. En apparence, ce sont deux propositions très simples, [très courantes, et en effet, tout à fait ordinaires] : l’une est [une proposition] cinétique [consistant à définir un corps par les rapports de vitesse et de lenteur entre ses particules], l’autre est [une proposition] dynamique [consistant à définir un corps par son pouvoir d’affecter et d’être affecté]. Mais je voudrais essayer de montrer que si l’on s’installe vraiment au milieu de [ces] propositions, si on les vit [d’une certaine manière, involontaire ou pas, plutôt involontaire, ça devient] beaucoup plus compliqué et l’on se retrouve spinoziste avant [même] d’avoir compris pourquoi. [8 :36]

En effet, la [première proposition, la] proposition cinétique nous dit qu’un corps se définit par des rapports de mouvement et de repos, de lenteur et de vitesse entre particules [qui lui appartiennent sous le rapport complexe de ces lenteurs et vitesses]. C’est-à-dire : [un corps] ne se définit pas par une forme ou des fonctions. La forme globale, la forme spécifique, les fonctions organiques dépendront des rapports de vitesse et de lenteur. Même le développement d’une forme, le cours du développement d’une forme dépend de ces rapports, et non l’inverse. [Ce n’est pas du tout qu’il s’agit d’être rapide à tout prix ; la vitesse, elle ne vaut pas mieux que la lenteur. Il arrive même qu’on soit en retard par vitesse ; il arrive aussi qu’on gagne et qu’on l’emporte par lenteur]. [Mais] l’important, c’est de concevoir la vie, [chaque vivant], chaque individualité de vie, non pas comme une forme ou un développement de forme, mais comme un rapport complexe entre vitesses différentielles, entre ralentissement et accélération de particules. [Et après tout, c’est ça qu’on appelle ou bien le charme, ou bien l’individualité, ou bien la puissance de quelqu’un, pas du tout sa forme, mais sa manière de composer] de[s] vitesses et de[s] lenteurs sur un plan d’immanence. [Car le plan d’immanence, le plan de consistance, il surgira lorsque des vitesses et des lenteurs se composeront sur lui et en même temps que lui, indépendamment des formes car c’est ses rapports qui détermineront les formes, et pas l’inverse. C’est comme la musique. Il n’y a pas de forme – ou il peut y en avoir mais ce n’est pas ça qui compte – il n’y a pas de forme préétablie. Il n’y a pas de forme musicale préétablie. Il n’y a pas un développement de la forme musicale d’après un temps qu’on devrait nommer « mesuré », « fonctionnel », ou « pulsé ». Danser la valse, ce n’est jamais un-deux-trois ; faire du tam-tam, ce n’est pas un-deux. Il y a toujours sept, dix, quatorze, vingt-huit en premier. Et la forme musicale, le développement de la forme, dépend] d’un rapport [très] complexe entre vitesses et lenteurs des particules sonores, [non pas l’inverse.] Ce n’est pas seulement affaire de musique, mais [c’est toujours affaire] de vivre : c’est par vitesse et lenteur qu’on se glisse entre les choses, [qu’on entre dans quelque chose], qu’on se conjugue avec d’autre chose : on ne commence jamais, on ne fait jamais table rase [– ça, Spinoza le sait, Descartes ne le savait pas –, on ne commence jamais, on ne fait jamais table rase], on se glisse entre, on entre au milieu, on épouse ou on impose des rythmes [non-pulsés. Ça, c’est la première proposition cinétique de Spinoza.] [12 :31]

La seconde proposition [dynamique, qui concerne] les corps, [ne concerne pas les rapports de vitesse et de lenteur entre particules, mais concerne les] pouvoir[s] d’affecter et d’être affecté. [Et d’une certaine manière, c’est la même chose. Et Spinoza, dans un très beau texte, démontre – très rigoureux, bon – il démontre que nécessairement, si l’on définit les corps par les rapports de vitesse et de lenteur, on est aussi forcé de les définir dynamiquement par les pouvoirs d’affecter et d’être affecté, et que le passage est inévitable, le lien est nécessaire. Donc, c’est bien la même chose, la proposition cinétique et la proposition dynamique.] Vous ne définirez pas un corps (ou une âme) par sa forme, par ses organes ou [par ses] fonctions ; et [– c’est sans doute ça qu’apporte de nouveau la proposition dynamique –] vous ne le définirez pas davantage comme une substance ou un sujet. Chaque lecteur de Spinoza sait que les corps et les âmes ne sont pas pour Spinoza des substances ni des sujets, mais [qu’il les appelle] des modes. [Seulement] si l’on se contente de penser [une pareille proposition] théoriquement, [c’est déjà beaucoup, mais] ce n’est pas suffisant. [Parce que] concrètement, un mode, c’est un rapport complexe de vitesse et de lenteur dans le corps, [et] aussi dans la pensée [qui correspond à ce corps], et [un mode], c’est un pouvoir d’affecter et d’être affecté du corps ou de la pensée. Concrètement, si vous définissez les corps et les pensées comme des pouvoirs d’affecter et d’être affecté, beaucoup de choses changent. Vous allez définir un animal, ou [bien] un homme, [pas du tout] par sa forme, [pas du tout par] ses organes et ses fonctions, et pas non plus comme un sujet ; vous allez le définir par les affects dont il est capable. Capacité d’affects, avec un seuil maximal et un seuil minimal, [ce que la bête peut supporter, ce qu’elle est capable de supporter, les affects dont elle est capable, au plus haut et au plus bas, avec sans doute des variations d’après les âges, les moments. Ces capacités d’affect,] c’est une notion courante chez Spinoza [et qui parcourt tout l’Éthique]. Prenez un animal quelconque ; [vous ne vous occupez de rien d’autre que la] liste [des] affects [que vous pouvez en dresser] (dans n’importe quel ordre). Les enfants savent le faire — [mais s’il y a un philosophe d’enfance, c’est Spinoza, ce n’est pas Héraclite, sûrement pas ; s’il y a un philosophe qui a un devenir-enfant, c’est Spinoza, peut-être – les enfant savent le faire.] Le petit Hans [qui fut si mal psychanalysé par Freud, ne faisait que ça, mais le petit Hans] fait une liste d’affects [à propos d’un spectacle de la rue, à savoir] un cheval de trait qui tire une voiture dans [la] ville. [Et la liste qu’il fait, au hasard, dans n’importe quel ordre, c’est : c’est une bête fière — la fierté, c’est non seulement un affect, c’est un capacité d’affect — il est fier ; il a des œillères, c’est un affect, d’une tout autre sorte ; il a du noir autour de la bouche ; il tire une charge lourde ; il s’écroule ; il est fouetté, être fouetté, c’est un affect, c’est même ce que Spinoza appelle un « affect passif », il est fouetté ; il fait du charivari avec ses jambes, etc., et la liste continue. Spinoza pour son compte dit – mais j’aurais pu inverser les citations — Spinoza pour son compte dit :] il y a de plus grandes différences entre un cheval de labour ou de trait, [d’une part, et d’autre part] et un cheval de course, [qu’il n’y en a entre un cheval de labour] et un bœuf. [C’est une proposition très importante dans l’Éthique.] C’est parce que le cheval de course et le cheval de labour n’ont pas les mêmes affects, [et pas] le même pouvoir d’être affecté, [tandis que] le cheval de labour [et le bœuf ont des affects relativement] communs. [18 :10]

[C’est important parce que] on voit bien [alors] que le plan d’immanence, (le plan de Nature) [où se déroule la distribution des] affects [comme la distribution des vitesses différentielles, des vitesses comparées, on voit bien que le plan d’immanence], le plan Nature [ne consiste pas du tout à séparer] des choses [dont on pourrait dire que les unes sont] naturelles et [dont on pourrait dire que les autres sont] artificielles. L’artifice fait complètement partie de la Nature, puisque toute chose, sur le plan immanent de la Nature, [sur le plan de consistance,] se définit par des agencements de mouvements et d’affects dans lesquels elle entre, que ces agencements soient [les plus] artificiels ou [les plus] naturels. Longtemps après Spinoza, des biologistes [ou] des naturalistes essaieront de décrire des mondes animaux [uniquement] définis par les affects, (et) les pouvoirs d’affecter ou d’être affecté. Par exemple, von Uexküll le fera pour la tique, animal qui suce le sang des mammifères.[1] Il définira cet animal[-là, cette bête-là] par trois affects, [et ce n’est pas sa faute, elle n’en a que trois ; c’est déjà beaucoup ; il y en a beaucoup parmi nous, enfin, il y a beaucoup de gens… trois affects] : le premier, [un affect] de lumière (grimper en haut d’une [petite] branche) ; le deuxième, [un affect] olfactif (se laisser tomber sur le mammifère qui passe sous la branche) ; le troisième [un affect] calorifique (chercher la région sans poil [sur le mammifère] [Deleuze tousse] [la région] plus chaude [où il va pouvoir s’enfoncer et trouver le sang]). Un monde avec trois affects [uniquement, alors que la tique baigne] dans la forêt immense, [qui ne cesse d’envoyer des excitations, des sollicitations de tous les côtés, et à tout, elle est fermée, elle est sourde, elle est aveugle, elle est sans affect sauf pour ces trois choses-là ; le reste du temps, elle jeûne, elle dort. Donc,] un seuil optimal et un seuil pessimal, [un seuil maximal, un seuil minimal] dans le pouvoir d’être affecté. [Pas forcément que ce soit très bon : ce seuil optimal, c’est aussi la tique repue de sang qui va mourir ; le seuil pessimal ou minimal, c’est la tique qui jeûne, qui doit attendre des années le mammifère qui va passer sous sa petite branche. Or,] de telles études, qui définissent les corps, les animaux, [mais aussi] les hommes, par les affects dont ils sont [chacun] capables, ont fondé ce qu’on appelle aujourd’hui l’éthologie. Cela vaut pour nous, [ça vaut] pour les hommes, non moins que pour les animaux parce que personne ne sait d’avance les affects dont il est capable, c’est une [très] longue affaire d’expérimentation, [c’est une très longue affaire de rencontres, c’est une très longue affaire de montage], c’est une longue prudence, [c’est] une sagesse spinoziste. [La page la plus drôle de Spinoza – chez Spinoza, il y a toujours des pages, chez tous les philosophes, il y a des grandes pages comiques, assez ; lorsque Spinoza explique ce que c’est que l’aventure d’Adam, et l’histoire de la pomme, et c’est l’histoire d’un empoisonnement, et c’est l’histoire d’une intoxication alimentaire, et que Adam a mangé la pomme, et que les rapports constitutifs de la pomme décomposaient les rapports constitutifs d’Adam ; Adam était à la lettre empoisonné, il a fait une mauvaise rencontre : c’est de l’éthologie. Or je dis, savoir les affects dont on est capable, les affects que l’on peut supporter et qu’on est capable de supporter, personne ne les sait d’avance, et que cela ne peut se découvrir qu’en même temps que se construit précisément] un plan d’immanence ou [un plan] de consistance. L’Éthique de Spinoza n’a rien à voir avec une morale ; il la conçoit [lui-même] comme une éthologie, c’est-à-dire comme [à la fois] une composition des vitesses et des lenteurs, [une composition] des pouvoirs d’affecter et d’être affecté sur [un] plan d’immanence. Voilà pourquoi Spinoza [d’une certaine manière] lance [assez constamment] des (véritables) cris : vous ne savez pas ce dont vous êtes capables, en bon et en mauvais, vous ne savez pas d’avance ce que peut [votre] corps ou [votre] âme, [vous ne savez pas d’avance ce que peut un corps quelconque ou une âme] dans telle rencontre, dans tel agencement, dans telle combinaison. [24 :05]

[Je voudrais essayer de résumer] : si [l’on est] spinoziste, [on ne définit] quelque chose ni par sa forme, ni par ses organes et ses fonctions, ni comme substance ou comme sujet. Pour emprunter des termes au Moyen Age, ou à la géographie, [on définirait un corps] par [une] longitude et [une] latitude. Un corps, [ça] peut être [strictement] n’importe quoi : [ce peut être une chose], ce peut être un animal, ce peut être un corps sonore, ce peut être une âme ou une idée, ce peut être un corpus linguistique, ce peut être un corps social, une collectivité. Nous appelons longitude d’un corps quelconque l’ensemble des rapports de vitesse et de lenteur, de repos et de mouvements entre particules qui le composent [sous ce rapport complexe]. [Et] nous appelons latitude d’un corps l’ensemble des affects qui remplissent un corps à chaque moment, sous le double aspect de son pouvoir d’affecter et d’être affecté. Ainsi nous établissons [une espèce de] cartographie d’un corps, et l’ensemble [de toutes les longitudes et de toutes les latitudes] constitue le plan d’immanence ou [le plan de Nature, le plan] de consistance, toujours variable [à chaque moment], et qui ne cesse pas d’être remanié, construit, reconstruit, par les individus et les collectivités. [26 :02]

[Alors, voilà ce que je voudrais dire très vite et sommairement et insuffisamment] : [peut-être est-ce qu’] il y a deux [manières très, très différentes, très opposées de concevoir le] mot « plan », ou l’idée de plan, même si ces deux [idées ne cessent pas de se mélanger, même si il y a un bout de l’une qui vient s’insérer dans un bout de l’autre. Il s’agit bien de « planification », mais de deux planifications très, très … très hétérogènes. La première conception, je l’appelle (mais par pure commodité) « théologique » ou « transcendante ». La deuxième conception, je l’appelle « Spinoziste », celle d’un homme tout seul contre les pouvoirs du monde, ou bien celle d’un groupe quelconque contre un ordre établi. En même temps, ce n’est pas si simple ; je regrette en même temps ce que je viens de dire parce qu’un homme quelconque ou un groupe peut très bien verser, il ne fait même que ça, dans le plan théologique, passer du côté du plan théologique, et inversement. Le monde peut être traversé, peut être recoupé par un plan surprenant et nous prend tous de court. Mais, mettons, j’appelle plan théologique, première conception du plan, tout plan qui, d’une manière ou d’une autre, vient d’en haut et qui se rapporte à une transcendance, si cachée que soit cette transcendance. C’est un dessin dans l’esprit d’un dieu. Mais ça peut être aussi bien une évolution, un plan d’évolution, dans les profondeurs supposées de la Nature, ou encore l’organisation du pouvoir d’une société. Un tel plan peut être structural ou génétique ; il peut être les deux à la fois. Ce à quoi on reconnaît un tel plan, théologique ou transcendante, c’est qu’il concerne toujours des formes et leur développement, des sujets et leur formation, développement de formes et formation de sujets. C’est le caractère essentiel de cette première sorte de plan. Dès lors, ce sera toujours, et quoi qu’on en dise, un plan de transcendance, et pour une raison très simple, c’est parce que ce plan, par nature, disposera toujours d’une dimension supplémentaire aux dimensions de ce qu’il planifie et de ce qui se passe sur lui. [29 :14]

[C’est en ce sens que certains musiciens, pour reprendre une allusion que je faisais tout à l’heure, nous disent que – et peut-être est-ce qu’ils n’ont pas raison – ils nous disent que la musique occidentale a été longtemps sous le principe, sous, oui, le principe d’une espèce de plan de composition qui n’était jamais donné, qui donnait lui-même des formes à entendre et qui dirigeait le développement des formes, mais lui en tant que principe compositionnel n’était jamais donné dans ce qui était donné. Il devait toujours être inféré à partir de ce qui était donné, conclu de ce qui était donné, induit à partir de ce qui était donné, mais il n’était pas donné comme tel. [30 :05]

[Je dis que l’autre sorte de plan, c’est le plan d’immanence. Et le plan d’immanence, lui, il ne peut pas disposer – et c’est ça sans doute sa force et sa puissance – il ne dispose jamais d’une dimension supplémentaire aux dimensions de ce qui se passe sur lui. Au contraire, comme certains musiciens modernes se réclament, d’un processus compositionnel qui doit être donné pour lui-même en même temps que ce qu’il donne, qui doit être entendu pour lui-même en même temps qu’il nous fait entendre quelque chose, comme si à ce moment-là il y avait un plan de consistance, un plan d’immanence sonore où les choses et où le mouvement n’est plus que rapports de vitesse et de lenteur, distribution d’affects, indépendamment d’une forme qui se développe ou d’un sujet d’un caractère qui serait assignable. Je pense que beaucoup de musiciens américains à cet égard actuellement développent un tel plan d’immanence sonore où le processus de composition doit être saisi en même temps que ce qui a été composé. Je pense que sont très importants aujourd’hui certaines déclarations de Boulez lorsque Boulez réclame au besoin les formes musicales intrinsèquement pauvres, de plus en plus sobres, de telle manière que puisse en échapper] des rapports de vitesse et de lenteur entre particules sonores [avec de fortes charges affectives ou, comme il dit lui-même, c’est la même chose, « émotives ». Les textes de Boulez sont très admirables à cet égard pour le développement d’une espèce de plan d’immanence sonore dans la musique.] [32 :18]

C’est pareil pour la littérature. Il ne s’agit pas d’écrire vite ou d’écrire lentement. [Il s’agit d’autre chose. Il s’agit que l’écriture soit elle-même] production de vitesses [ou production] de lenteurs, [qu’elle produise des vitesses ou des lenteurs nouvelles. Revenons au passé.] Goethe s’oppose [d’une certaine manière] à Kleist, Hegel s’oppose [d’une certaine manière] à Hölderlin, parce que Goethe [et] Hegel restent attachés, [je crois très profondément], à [une conception du] plan qui serait un [plan de] développement des formes et [un plan de] formation […] des sujets, [allant jusqu’à une espèce d’éducation sentimentale, de formation] des caractères. Tandis que Kleist, Hölderlin ne pensent [plus] qu’en termes de vitesses et de lenteurs, [de] catatonies figées, [de véritables catatonies, d’immobilisations figées], et [puis de] mouvements accélérés, [de précipitations au besoin grimaçantes, sans qu’on puisse même assigner les formes qui se développeraient, ni un caractère qui se formerait. Tout est devenu un jeu de vitesses, de lenteurs, de catatonies brusques, d’accélérations folles. Je crois que c’est une littérature extrêmement moderne en ce sens, mais si je demande qui est spinoziste — enfin, ce n’est pas comme ça — , il me semble, ce n’est pas Goethe qui l’est, ce n’est pas Hegel qui l’est, parce que le plan tel qu’il le conçoit reste un plan du développement de la forme et de la formations des sujets. Mais les vrais spinozistes,] c’est Kleist, c’est Hölderlin [parce que chez eux, le plan a changé complètement de nature, d’où la incompréhension radicale de Goethe à l’égard de ce qui se passe à ce moment-là, et même sa haine à l’égard de ce qui se passe à ce moment-là. Car le plan est devenu chez eux un plan qui n’est plus qu’une planification des vitesses et des lenteurs, des vitesses différentielles, et une distribution des affects non subjectivés] [35 :00]

[Or bien sûr, en même temps, je durcis parce que, parce que, parce que les deux sortes de plans, [ils] sont toujours mélangés : on arrache l’un à l’autre, on maintient l’un sous l’autre, on conquiert l’un, [et puis] on garde [quand même] l’autre. Reste qu’il y a une grande différence, économique, politique, artistique, entre un plan d’organisation transcendant qui mène le développement des formes et la formation des [caractères ou des] sujets, et d’autre part, un plan [d’immanence ou un plan] de consistance, qui procède [uniquement] par vitesse et lenteur [comparées], par distribution des affects indépendamment des sujets. Ce n’est pas la même musique, ce n’est pas la même politique, ce n’est pas la même philosophie. Chacun doit construire son plan d’immanence [du second point de vue], vitesse et affect, chacun peut le concevoir et le vivre, individu ou groupe, c’est un plan qui se construit morceau par morceau. Je crois qu’il y a beaucoup de spinozisme dans la littérature actuelle, [dans la littérature récente], dans la musique actuelle, dans les mouvements actuels, encore plus que dans la philosophie actuelle. Les vrais spinozistes au besoin, ce sont des musiciens [qui font un plan d’immanence sonore] ; ce sont des littérateurs [qui font un plan d’immanence verbal. C’était déjà] Lawrence, Virginia Woolf, Whitman, Kerouac ; [beaucoup d’] anglais [et d’] américains ont été naturellement spinozistes, spinozistes par nature [avant de le savoir, sans le savoir, ce n’était pas leur affaire]. [Parce que] spinoziste, on le devient [forcément] sans le savoir, on arrive au milieu, c’est vraiment la place unique de Spinoza en philosophie : la construction d’un plan d’immanence, fait de vitesses et de lenteurs, et d’affects, [un point, c’est tout]. [37 :04]

[Je voudrais dire pour terminer que, à mon avis, comme Monsieur Bouvier avait la très grande gentillesse de rappeler que, en effet, j’avais fait un travail sur Spinoza, à mon avis, je n’avais fait sur Spinoza qu’une seule découverte, et encore, vraiment tout petite : c’était mon impression que le livre de Spinoza,] l’Ethique avait [comme] une double composition. [C’est une bêtise] de dire que le livre multiple, [le livre à composition multiple, c’est une découverte d’aujourd’hui, et ça] caractérise la littérature moderne. La littérature moderne a sûrement des [nouveautés, mais pas celles-là. En un sens, il n’y a jamais eu de littérature que faite sous la forme d’une espèce de composition multiple et de lecture plurielle. Or, ce qui m’a frappé dans l’Éthique, c’était ceci : tout le monde sait que c’est un livre qui se présente sous forme d’un enchaînement géométrique comportant définitions, postulats,] axiomes, propositions, démonstrations, corollaires, et [aussi des choses très spéciales qu’on appelle] « scolies ». [Et j’avais le sentiment que bizarrement, il y avait deux Éthiques simultanées : il y avait deux Éthiques simultanées parce qu’on pouvait faire un enchaînement continu des définitions, propositions, démonstrations, corollaires. Ça allait très bien ; ça formait une espèce de chaîne, d’enchaînement continu, et que les scolies, c’était un autre domaine. C’était une autre version simultanée de l’Éthique, que les scolies, eux, renvoyaient à d’autres scolies et formaient non pas un enchaînement continu mais une espèce de chaîne beaucoup plus volcanique, une chaîne discontinue. Si bien qu’à ce niveau, l’Éthique peut être lu deux fois simultanément : si l’on prenait la chaîne discontinue des scolies et l’enchaînement continu, et que ce n’était pas la même distribution de vitesses et de lenteurs, et que ce n’était pas la même distribution des affects] dans les deux cas. [Alors, je crois qu’il faudrait presque concevoir… Comprenez, il y a une musique, je suppose, il y a une musique électronique, et les déclarations auxquelles j’ai fait allusion des musiciens, de certains musiciens américains actuels en faveur d’un plan d’immanence sonore, où le principe de composition n’est plus caché, mais vraiment donné dans ce qu’il donne ; ou bien les déclarations de Boulez sur une espèce de plan d’immanence où la forme musicale devient pauvre par rapport aux rapports de vitesse et de lenteur et à la distribution des affects sonores. Eh bien, j’ai l’impression que ce n’est pas tout à fait étranger, et Boulez lui-même là, à cet égard, cite les questions de vitesse et de lenteur dans la musique électronique. Il y a aussi une histoire de la philosophique électronique ; il y a aussi une philosophie électronique. Là, je voudrais faire hommage à André Robinet d’avoir introduit véritablement et d’avoir d’une certaine manière renouvelée l’histoire de la philosophie et, précisément, en y introduisant des méthodes à proprement parler électroniques. Et je me dis que, si je faisais partie de son équipe, moi, je lui demanderais si c’est possible de, avec des ordinateurs ou avec des procédés comme il emploie pour faire cette histoire de la philosophie un peu électronique, [si] on ne pouvait pas vérifier non pas seulement les thèmes de fréquence dont il parle si bien, mais les vitesses différentielles, les rapports est-ce que c’est vrai que les scolies forment une espèce de chaîne volcanique et discontinue tandis que les propositions et les démonstrations, etc., tout ça. Pour réussir une chose comme ça, il faut des machines. Donc une histoire de la philosophie machinique comme une musique machinique. Et après tout, je veux dire, tout ne passe pas par là parce que c’est aussi ce qui se passe, je veux dire, la construction actuelle ou la recherche actuelle de plans d’immanence aussi bien sonores, musicaux, littéraires, collectifs, politiques, artistiques, de telle manière que réellement, les formes cèdent la place aux problèmes cinématiques des rapports vitesses-lenteurs à tel moment, les sujets et les caractères, la pédagogie des sujets et des caractères cède la place aux problèmes de la distribution des affects, des pouvoirs d’affecter et d’être affecté, tout cela, il me semble, traverse tout notre monde, et on s’y retrouve de moins en moins, dans ces constructions de plans d’immanence, mais aussi d’une certaine manière c’est comme ça qu’on se retrouve de plus en plus spinoziste.] [42 :45][2]

Notes

[1] Dans Spinoza : Philosophie pratique (167, note 2), Deleuze cite Jacob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, trad. Philippe Mulier (Paris : Gonthier [Denoël], 1965).

[2] Tout ce long paragraphe final reprend certains éléments de la fin du texte de l’article publié mais avec des écarts dans l’expression. Cette conclusion s’écarte entièrement de la conclusion que Deleuze publie éventuellement dans Spinoza : Philosophie pratique, voir pp. 173-175. Voici une version différente du paragraphe de conclusion, celle de l’article paru dans Revue de synthèse (276-277):

Quand j’ai travaillé sur Spinoza, il m’avait semblé que l’Ethique avait une double composition. Il n’est pas exact de dire que le livre multiple, l’idée du livre multiple, caractérise la littérature moderne. La littérature moderne a sûrement des caractères particuliers, mais pas celui du livre multiple qui a existé de tout temps, depuis qu’il y a des livres. Or l’Ethique est composé sur le mode géométrique, définitions, postulats, axiomes, propositions, démonstrations, corollaires, et scolies. Mais je crois que les scolies sont très particuliers : ce ne sont pas des compléments des théorèmes et démonstrations, c’est une autre version de l’ensemble. Les scolies renvoient aux scolies, et constituent une seconde version de l’Ethique : donc l’Ethique serait écrite deux fois simultanément, une fois dans l’enchaînement continu des propositions et démonstrations, une autre fois dans la chaîne discontinue ou volcanique des scolies. L’Ethique serait donc un livre qui contiendrait deux vitesses de lecture tout à fait différentes, d’après l’enchaînement des propositions ou la chaîne des scolies. Et aussi une distribution des affects tout à fait différente dans les deux cas : les scolies manient des affects beaucoup plus passionnels, et ostensifs.. Ce serait ces variations de vitesses, ces distributions d’affects, le problème « comment lire l’Ethique?» Un peu comme dans une œuvre musicale où un même thème peut passer à des vitesses différentes, avec des charges affectives différentes. L’écriture aussi distribue des affects, produit des vitesses et des lenteurs sur un même plan. Il se peut que l’histoire de la philosophie aujourd’hui soit renouvelée par des méthodes modernes, avec des ordinateurs et des synthétiseurs, et qu’on arrive à concevoir une histoire de la philosophie en partie électronique, comme une musique électronique. Il me semble que c’est la voie tracée par André Robinet. Alors je lui demande à lui, et à des membres de son équipe, si leurs méthodes seraient en état de confirmer, ou bien d’infirmer, ou bien de transformer cette hypothèse d’après laquelle les scolies auraient une sorte d’autonomie dans l’Ethique, et formeraient comme une seconde version simultanée. Est-ce qu’on peut arriver à saisir, non seulement des fréquences lexicales, non seulement des occurrences syntaxiques, mais des rythmes et des vitesses, avec leurs continuités et discontinuités relatives ? Une telle étude implique un plan de consistance où tous ces paramètres sont capables de varier. Ce n’est pas seulement la philosophie qui renvoie à ce plan immanent des vitesses et des affects, c’est aussi la musique, c’est aussi la littérature, c’est aussi le cinéma : ce pourquoi tant de gens se retrouvent spinozistes aujourd’hui, dans leurs domaines différents, plus spinozistes encore que ne pourraient l’être des philosophes, à la faveur de cette conception commune du « plan ».