France Culture, Sixteen Philosophical Lessons from Gilles Deleuze

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/deleuze-retrouve-16-lecons-de-philosophie?at_campaign=Facebook&at_medium=Social_media

Produced by David Lapoujade. From the idea of ​​the scream to Deleuze’s reflections on cinema, Kant, and Spinoza, sixteens philosophy lessons by Gilles Deleuze, recorded at the University of Paris 8 – Vincennes-Saint-Denis by Hidenbou Suzuki, 1979 and 1987.

This production offers some of the most striking excerpts from these recordings over the course of sixteen episodes, introducing the thought of the philosopher to whom France Culture paid tribute on the occasion of the centenary of his birth in 2025. The excerpts have been exceptionally restored for the occasion. This sixteen-episode series is presented by Camille Renard, and were available starting July 3, 2025. Directed by Thomas Jost.

1. On philosophy : concept and affect (22 :29), 13 Dec 1983 + 6 Dec 1983 (Cinema III, 5 & 4)
2. 2. On philosophy : the abstract and the concrete (21 :19), 28 April 1987 (Leibniz & Baroque 15)
3. On philosophers’ screams and concept creation (23 :17) 30 Oct 1984 + 28 April 1987 (Cinema IV 1 + Leibniz & Baroque 15)
4. On the rhizome (20 :30), 28 April 1987 (Leibniz & Baroque 15, 72 :30-94 :15)
5. On flows and process (20 :58), 27 May 1980 (Anti-Oedipus + Reflections 1)
6. Homage to Michel Foucault: on sovereignty, discipline and control (22 :00), 8 April 1986 (Foucault 18)
7. From Nietzsche to Foucault: power and violence (13 :00), 14 Jan 1986 (Foucault 10)
8. Transformation in cinema (30 :49), 31 Jan 1984 + 13 Nov 1984 (Cinema III 10 + Cinema IV 3)
9. On bifurcating time (21 :58), 10 Jan 1984 (Cinema III 7)
10. On the collapse of the American dream (21 :40), 25 Jan 1983 (Cinema II 9)
11. 11. New cinema: memory of the world and ceremonies of bodies (23 :06) 22 Nov 1983 + 13 Nov 1984 (Cinema III 2 + Cinema IV 3)
12. On capitalism and its famines (20 :41), 18 March 1980 (A Thousand Plateaus V 12)
13. On the new terrors of war (23 :08), 25 March 1980 (A Thousand Plateaus V 13)
14. On lifelines and dangers of fascism (20 :40), 27 May 1980 (Anti-Oedipus + Reflections 1)
15. On “un-power” of thought, from Heidegger to Foucault (18 :28), 22 April 1986 (Foucault 20)
16. Joy and eternity (25 :19), 17 March 1981 + 7 April 1987 (Spinoza 13 + Leibniz & Baroque 14)

***

1. On philosophy : concept and affect (22 :29), 13 Dec 1983 + 6 Dec 1983 (Cinema III, 5 & 4)

Segment 1

Excerpts from session 5 (Cinema III), 13 December 1983

Translation, Christian Kerslake

Well, the room is full. […] Can you close the door then? We should put up a sign, it’s full, eh?, like at the movies […]

[Our theme today] is that we do not understand at all what philosophy is when we define it simply as an art or a discipline of concepts, and nevertheless it is that. [Pause] This is where I link up with what was said last time about Nietzsche. But philosophy is indeed something else, because a concept – if you deal with a concept on its own, well, it’s not that interesting; it’s satisfying for the intelligence and that’s great, and again you have to like entering into that – but, in my opinion, concepts have never been separable from two other things, and these two other things, it is necessary to call them – if only for the sake of comparison – it is necessary to call them affects and percepts. [Pause]. And a concept is zero, but zero, zero, zero, if it doesn’t change the nature of your affects, firstly, and secondly, if it doesn’t bring you new percepts.

What does that mean? We will have the occasion to come back to it … and feel that it’s all very Nietzschean, that. We will have the occasion to look at it again because take a concept, it is something intelligible, it is an intelligibility. I say: every concept must be referred to an affect, and for every concept, one must ask: what new affects are you bringing me? [Pause] It would still be nothing, and you see, you have to … Only it is not made explicit, you are presented with a concept, fine, but nothing is said about the new affects it brings along with it – that’s left up to you! Concepts, they are of different kinds, they can be scientific, they can be philosophical. Well, I won’t get into the question what difference there is, but let’s say in any case that even when it concerns scientific concepts, until we know what they change in our affects, we haven’t yet understood the meaning [sens] of the concept.

What is in question, I would ask, if I were to take up the question of sense again? What does that mean, the meaning, the sense of a proposition? In order to find the sense of a proposition, in my opinion, it is necessary first to lead it back to a concept, or one must designate the concept on which it depends. And then, one must discover two things: what affects is this concept connected to? And what does this concept make me perceive? It is implicit that I did not perceive in this way before. In other words, every concept is inseparable from an affect and a percept, or from several of these.

I mean: what you have the right to ask of philosophy, if you are interested in philosophy (and what you have the right to ask of science as well), is that when something is proposed, it is in order to give you, to inspire new affects in you – for in any case, it will do so, even if you don’t know it, but it’s better if you do – and to make you perceive new things, along with inspiring you with new affects. – On that I would like to borrow some formulations, very frequent formulations among certain philosophers, and to say that what is involved is this: ultimately, it is about increasing your power of existing. I use that as a term which would be common to Nietzsche and Spinoza. Or at least to modify, to modify your power of existing. […]

Concepts have no meaning unless you have found what affections are connected to them, what affects are linked to them, how and in what ways they affect you, along with how and what they make you perceive. These are the two problems. [Pause] In other words, to put it simply, it is necessary that your way of feeling is changed by them, even on miniscule points. It is necessary that you see things … but that you see, in the sense of perception, things that you didn’t see before.

I mean in this sense, every concept is what? Is it not pulmonary and visionary, eh? I’ll find a better word at some point; that is to say, it is inseparable from affects and percepts. And the English, the English saw that very well. James, for example, the brother of Henry, William James, proposed a philosophy that would truly be carved out of percepts, and he said: no concept without a percept. [It should be noted that the two Jameses are American.] Even more – concepts, he said, he was not even interested in them. What was necessary to him were new percepts, new ways of perceiving. Now as for me, I believe that there is rather a concept-affect-percept trinity which is fundamental. But a concept is something intelligible which only takes on its meaning through the affects to which it is connected as a concept, and the percepts, the new percepts it gives us. [The trinity to which Deleuze refers here constitutes the basis of his last collaboration with Guattari, What is Philosophy? (translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchill, London: Verso, 1994) [Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Minuit, 1991).]

An author like Bergson also massively, massively insisted on this: a concept is a new way of dividing up the world. In a concept, you bring together things which until then were disunited, were foreign to each other, and on the contrary and at the same time, you separate things which up until then were unified. If you feel a need to unite what has been separated up until you, and to separate what was united up to you, at this moment you can say to yourself: I have a concept. That is to say, you induce a new way of perceiving, you make something seen. But as far as that goes, a concept is not innocent. [Pause] It modifies a power of existing; it can diminish it; it can increase it. That’s an affect. An affect is a variation of the power to exist, it is a variation of the force to exist. Therefore, the true philosophical trinity is: concept, affect, percept. [Pause]

So I come back a little bit to Kant. Where does that come from? You know, someone will say to us: but you had thought up until then that Reason was going to help you combat illusions, illusions coming from the senses. That is a certain way of dividing things up. There were illusions (I’m schematizing), but there was a certain way of dividing things up. There were illusions coming from the senses, but then there was Reason which was going to dissipate the illusions. In dissipating the illusions, well, Reason augments our force to exist, our power to exist, and it makes us perceive things, things as they are. All that is very coherent. You had a system. And then Kant comes along, for reasons … but which reasons, what reasons does he have? You need serious reasons, because you cannot throw these things together just like that, just anyhow. You realize? What a responsibility! In the end, it’s not all so serious, but, well, you do need to have reasons for overturning things to that point. It’s not just a game! He tells us: well no, it is Reason in its vigilance which engenders illusions. This changes everything. But then one will no longer perceive the world in the same manner. One is not going to carry on being affected in the same manner; the change of concept refers to new affects and new percepts, and I say, without yet explaining why, well yes, it is with Kant that for the first time, we are going to perceive the horizon. Until then, the horizon did not interest philosophers much. With Kant, everything that appears in experience is related to a horizon. [Pause] There is a horizon, good.

One will say: a horizon, but what does that mean? Well …a few years ago, I remember – to arrive at my point now that we’ve launched into this, but don’t worry, we’ll fall back on our feet, that is to say, back on to the point we reached last time – I said (I think we were still in Vincennes), well, I tried to find a formula to summarize the extraordinary novelty of Kant, different kinds of formulae, formulae with their origins elsewhere, thinking that I could present the great novelty of Kantianism through four or five great formulas coming from elsewhere, in order to gain clarity on precisely how concept, affect and percept are fundamentally connected. [The formulas Deleuze develops from Kant are to be found in the Seminar on Kant, especially the sessions of 14 and 21 March 1978. See also Essays Critical and Clinical (translated by Daniel W. Smith and Michael A. Greco (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1997) [Critique et Clinique (Paris: Minuit, 1993)], ‘On Four Poetic Formulas That Might Summarize the Kantian Philosophy’, pp. 27-35.]

I think it’s true for all philosophers, the philosophers that I love anyway, that they not only know something, but draw the consequences. They know that philosophy cannot just content itself with being a simple exposition of concepts; whereas others might just give expositions of concepts, and leave it to us to draw [the consequences]. No, it is necessary that philosophy itself grapple with affects and with percepts. It can’t just leave them as consequences that the reader is supposed to draw.

Segment 2

Excerpts from session 4 (Cinema III), 6 December 1983

Translation, Billy Dean Goehring

Nietzsche tells us time and time again, especially in The Gay Science: I am the first thinker to have brought the subject of truth into question. [Based on Deleuze’s later suggestion, he’s primarily thinking of §344, in Friedrich Nietzsche, The Gay Science, ed. Bernard Williams, trans. Josefine Nauckhoff and Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge, 2001).] No one has ever understood what it meant to question truth. Moreover, I’ll say that the powers of the false are infinitely more interesting than truth. I’m heralding a crisis of truth, for the sake of the powers of the false I’m going to reveal. Only the powers of the false are interesting. That’s what he says, explicitly. I’m the first to have brought the subject of truth into question. Secondly, he says: the problem of truth and its crisis do not come about in the name of an impoverished and flat scientific knowledge. If you believe that—and it’s precisely because we believed that that no one has ever questioned truth or realized the crisis it was in. [Pause]

The fourth passage. [Pause] So, that’s the second passage we find in The Gay Science. With the third passage [Probably §345] if calling truth into question is strictly related to the realm of feelings or sentiments, it’s simply because the notion of truth and the form of truth itself has a moral origin and only a moral origin. [Pause] So that, in questioning the subject of truth, or undermining it, what we’re interrogating isn’t about a variation in moral beliefs, which we’re profoundly indifferent to, but the form of the whole moral standard everyone has hitherto respected: you “must” do something, whatever that might be. [Pause] And this is where the concept of truth comes from, and he goes to great lengths to prove it.

And the fourth is a great passage from The Gay Science [§346], where he exhorts all of us, strange as it might sound—very difficult, it’s a difficult text, which is why it requires a closer look—“Either abolish your venerations or yourselves!” Abolish your venerations. It’s a wonderful text, and it begins with “man is a venerating animal, but he is also a mistrustful one.” [This comes from the middle of §346, where Nietzsche writes, “For man is a venerating animal! But he is also a mistrustful one.”] And so on, and so on, and perhaps that will be how it goes, a final product of nihilism: “Either abolish your venerations or yourselves!” Wow, what a great passage—a wonderful line from Nietzsche. Why do I bring it up now, before we’ve even begun to work through these texts? Because it corresponds so well to what Antonioni says. Abolish your venerations or abolish yourselves. [At the end of §346 Nietzsche writes: “[a suspicion concerning ourselves] that could easily confront coming generations with the terrible Either/Or: ‘Either abolish your venerations or – yourselves!’ The latter would be nihilism; but would not the former also be – nihilism? That is our question mark.”]

What’s more, he gives us the right way to understand this line: either abolish your venerations, or you’ll be forced to abolish yourselves. How come? Because your venerations are what abolish you, and they do so in two ways: because from birth they burden you with a form given in advance, the ruinous form of a “you must,” which you can only fend off with pathetic little tricks that do nothing but enhance your discomfort. If you don’t abolish your venerations, you abolish yourself, either because you’ll be forced to honor your venerations, to obey them, or else—which isn’t any better—you’ll be forced to escape them, but in a way even more useless, more desperate. In either case, in either regard, these parts of Nietzsche work through this knot, this conceptual knot between morality, truth, and time.

And if I had anything, there is one philosopher who I think was the greatest of the pre-Socratics. The greatest of the pre-Socratics was the one who gave meaning to philosophy. It’s not—it’s not cut and dry. But as I see it, it’s Empedocles. Everyone has their favorites, so I’ll tell you mine: for me, it’s Empedocles. [Laughter] It’s Empedocles. I would have said… since we don’t have the text, I might have said Heraclitus, or Parmenides, instead of Empedocles. Some of Empedocles’ work has survived, but not all that much, really—so, that’s my choice. Yeah. Because Empedocles did something outstanding. He—look, you’ll see why I’m bringing this up—he did something—everyone knows, right, that philosophy isn’t… it means “friend of wisdom,” you know? Heidegger had a big part to play in the shift, and he tried  to explain what “philos” means in Greek, because it wasn’t exactly the same as “friend.” Because I’m not much of a Heideggerian, I’m not exactly on board with Heidegger’s commentary, on what he thinks the real meaning of “philos” is.

I see it differently. Empedocles pulled off something incredible. He made it so that the problem depends—up to then, there was an interest in the difference between true and false, even before Empedocles. And generally speaking, it was a question of wisdom, of “sophia.” Even then, the problem of what’s true and false was a question of “sophia.” Empedocles is the first one to have said—we’ll see why later on; we’ll talk more about Empedocles next time—Empedocles is the first one to have said: no, there’s something else behind true-and-false. … [1:55:21]

… Behind true and false, there is love and hate. Personally, when I say that, it sounds so novel, it’s flips everything around. I won’t say that I really buy it, that it’s love and so on. It’s a complete revolution. It’s huge. We talk about what’s true, about “alatheia,” but behind that, there is love and hate, and the conflict between them. It wasn’t like that with Heraclitus—there was conflict, but it wasn’t like that, it wasn’t a struggle between love and hate. In other words, [Empedocles] reveals love and hate to be behind true and false. From then on, from there on the “sophos,” the sage, becomes “philo-sophos.” The act of philosophy is that of discovering that the question of love and hate lies at the very heart of the question of truth. Nietzsche is a philosopher insofar as he always reminds us that the question of love and hate lies at the heart of the question of truth, to the point that those who say, “I want the truth,” are fundamentally hateful. It’s a peculiar turn of events. Empedocles was the first to carry out this reversal. And we’ll see why he did it; he did it in a very, very precise way. What Empedocles did was incredible. He’s truly one of the greats.

2. On philosophy : the abstract and the concrete (21 :19), 28 April 1987 (Leibniz & Baroque 15)

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 15, 28 April 1987: Principles and Freedom (10) — “What is Philosophy?” and the Notion of Substance

Transcribed and Translated by Charles J. Stivale

I’d like to tell you here the full situation currently in philosophy. Myself, I believe that there are two ways of doing philosophy; with this, I am pleased about what Comtesse said. He situates himself as well… Or else, no doubt, there are lots of ways of doing philosophy. I choose two among them because they are what concern me right now.

But I tell myself that it’s annoying that there’s such a difference in the very conception of doing philosophy. I would say that there’s a first conception of what it is to do philosophy that I would define by a first characteristic, specifically the abstract serves and must serve to explain. So here, I am really talking to you as in a conversation, a discussion, so, a café discussion, right? I can say, I’m not saying anything of… It’s just this: the abstract serves to explain, the abstract must explain. In fact, this is a tendency of philosophy that consists in trying to explain phenomena or that which appears through principles. These principles can be, we will explain things starting from principles, for example, the first principle, the One or Being… The One, Being, you see, it’s the first principle, [Pause] the True, lots of them. These are abstractions that explain. [Pause]

And then, without changing, always in this same conception, transcendent principles stopped being invoked, but you are going to see, in some ways, seeking to explain through transcendent principles, but that perhaps didn’t change much, this time they explained through subjective abstracts. I mean, it was reason that was called on to explain phenomena, reason as faculty of a subject, and no longer as first principle on the side of Being. In one case, I’d say that reason is defined as a faculty of discovering principles of the intelligible. In the other case, reason is no longer at all discovered from the rational, discovered from abstract principles. Reason becomes a faculty that pursues its own ends. [Interruption of the recording] [46:38]

… of Ideas, with a capital I, but it’s a faculty for realizing its own ends, and the question becomes, is reason able to realize its own ends in this world? And you see, in some ways, I’d say in both cases, whether it’s the subjective abstract or the objective abstract, the abstract is called on to explain. Is the intelligible able to explain phenomena, or else is the faculty able to explain phenomena, in one case by discovering the first principles, in the other case, by realizing its own ends? [Pause]

In these conceptions of philosophy through the abstract, I believe, in which the abstract is always something serving to explain, it seems to me that there has always been an encounter of something that causes scandal. And I was speaking of this the last time: scandal can appear in a thousand ways. Generally, let’s say, it’s, and hasn’t stopped being, the existence of evil in phenomena. [Pause] I was telling you that, in some ways, classical philosophy finds its kind of launching point (butée) with the famous earthquake of Lisbon (1755), [Pause] and there you have philosophers saying in some ways, how is this possible? How could a world present such phenomena and such a radical form of evil if it was explicable through the One, Being or Goodness? And this rings the death knell for Leibniz’s philosophy. How can one say that God chose the best of all possible worlds once one admits that this world produces the Lisbon earthquake?

On the other side, a phenomenon was produced that was no doubt even more impressive, and when we seek the explanation on the side of a reason able to realize its own ends in the world, we are told that the product of the Enlightenment was what? It was Auschwitz. How is it possible to believe in a faculty of reason that would realize its own ends in the world while the coldest exercise of rationality occurred in the organization of concentration camps? [On the possibility of thinking after Auschwitz, see What Is Philosophy? pp. 106-107; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 102-103] And if you will, I see a certain similarity between Voltaire’s reaction in relation to Leibniz that rings the death knell of the first kind of abstract, and the reaction, a truly enormous and beautiful reaction by Adorno just after the war, how is this possible, what is philosophy? Or from Jaspers, when Adorno and Jaspers pose the great post-war question, how is it possible – for one, Jaspers, in the world of the atomic bomb, for Adorno, in the world of concentration camps – to still imagine philosophy as the process of a reason that would realize its own ends in the world? [Pause] And I am saying that Adorno’s texts are splendid in this light and Jaspers’s texts as well.

That the situation then soured, when lesser talented thinkers began saying, which seems very different to me, that suddenly the concentration camps were Marx’s fault, Hegel’s fault, etc., going all the way to Kierkegaard, [Pause] I don’t want to cite the author, but a recent text, nonetheless by a very admirable man, asks the question of knowing if Kierkegaard’s conception of subjectivity wouldn’t be one of the distant causes of the existence of the concentration camps. [Given that this is a “very admirable man,” this could be Jean-François Lyotard.] There is something that is wrong here. As long as it was Adorno, the question was very specific. It wasn’t a question of saying that the concentration camps were Hegel’s fault or Nietzsche’s fault, that it’s someone else’s fault. It was a question of saying: can we maintain the conception of philosophy that we inherited from the Enlightenment, that is, of a reason that works to realize its ends in the world when we see that rationality has had as primary product the strict and rigorous organization of concentration camps? And if philosophy doesn’t ask this question, we don’t need an hour of reflection, it goes without saying. So, I am saying that what weak thinkers in France made us discover about this, or believed to have made us discover ten years ago, was Adorno’s focus – which wasn’t yet translated at that point – it was Adorno’s focus as well as the Frankfort school’s in Germany right after the war, when they were able to pose the problem in terms full of dignity and philosophical rigor. Fine. [Regarding “weak thinkers … ten years ago,” this no doubt refers to the so-called “New Philosophers” against whom Deleuze wrote an article in 1977, republished in Two Regimes of Madness, pp. 139-147.]

You see, I am really saying something extremely simple, assuming that there have been two conceptions of abstract principles, reason as faculty of the intelligible and reason as faculty of realizing its own ends. The second conception starts with the Enlightenment – we are really doing a bird’s eye view of history – the other is what we can call the Greco-Classical conception. And well, the two conceptions collide with something scandalous. But for me, this scandalous aspect is perhaps above all in the fact that this question is poorly posed, and was this the good way of doing philosophy by starting from an abstract that was supposed to explain things and account for things? Since, at that point, this abstract was evidently going to collide with the concrete real, and the concrete real could only be the Lisbon earthquake, or could only be, worse still, the concentration camps.

And if there’s another way of doing philosophy, I am telling you here, I am saying … You will pardon me because this is, it’s like this; it’s only to … I am myself saying, this has no … I am saying, for me, philosophy has always been something else. This is why… There are a lot of authors who influenced me greatly, but that doesn’t belong to… I don’t believe that I’ve been unduly influenced by all those who relied on the abstract for explanations. This is to… And I am fully aware that I am not at all certain to be correct, and once again, I am bracketing the abstract, [since] I indeed understand that for those who believe in this conception of the abstract as explanation, this abstract is not at all abstract. But I am saying that it is abstract anyway because these are principles, right? These are principles and faculties that are confronting the real in the way it appears. [Deleuze develops these two conceptions of philosophy in the opening chapters of What Is Philosophy?, and for the following reflections, see pp. 44-49.]

For me, philosophy has never happened in this way. For me, if you will, the abstract in its nature must be explained, and this seems to me to be the first great difference between two ways of doing philosophy. I am not at all saying that the abstract is nothing. I am saying that the abstract is itself what we must explain, the One, Being, Goodness, Reason. That’s what needs explaining. How can all that explain anything at all? [Pause] The abstract must be explained, but then, what does it mean to do philosophy if we don’t talk about the abstract? I would even say that Descartes’s “I think” is abstract, and here, all principles are abstract; everything serving as principles are abstract, objective principle or subjective principle, and for me, philosophy has never consisted of this. It consists, yes, in how to explain the abstract itself, that which is incapable of explaining anything whatsoever. Fine, philosophers are those who make themselves responsible for explaining the abstract. How? How do we explain the abstract?

Well, I am talking about this second conception of philosophy. One must start off from experience, and I call that empiricism. You’ll tell me that I am not the first to call that empiricism, except that experience, we all know, is very difficult to find. What experience, eh? What is experience? Why? Because usually it’s covered over by abstractions. So, it’s very difficult to grasp the experience; one has to remove all the abstractions that cordon it off. So I even think of attempts; there have been attempts in all sorts of directions. The different empiricist philosophers have made attempts. Bergson made a famous attempt by invoking a method that he called “the method of intuition”. You see, on that side, there are no principles. These are not principles. Phenomenology – a completely different approach, [where] there’s as much diversity in this… — was seeking what Merleau-Pointy called “the savage experience”.

But this is very difficult because one must be really certain that with these terms, the savage experience or something else, abstracts aren’t already slipping in. Notably, the savage experience as Merleau-Ponty defined it contains all kinds of acts that aren’t acts of reason, but that are acts of consciousness, that are an entire organization that, it seems to me, presupposes abstracts, that I am not certain deserve the name of “savage experience”. So, good, but what would this experience be? [Pause] Well, I think something very simple about this, and it’s that here there is a link between pure logic and empiricism, specifically the determination of experience is much less concerned with intuition than concerning with Combinatories, simply, and that there is only one exploration of what we must call multiplicities, that is, that which is freed from any principle, [such] principle being the principle of objective or subjective unification. There is only one exploration of multiplicities that can cause experience to emerge.

In other words, I believe that far from starting off from abstract principles, philosophy must proceed into cartographies, and whatever might be the given problem, creating a cartography is necessary. That is, one must trace the domain of experience to which the problem refers, these domains of experience never existing ahead of this process. We have to construct them, and the domain of experience is extraordinarily heterogeneous. [Deleuze and Guattari describe this cartography in chapter 4, “Geophilosophy”, in What Is Philosophy?] We must create the map, and for me, this is an activity, a cartographic activity that is strictly opposed to the activity of principles. [Pause] So what is this, this cartography? Simply put, in the end, [Pause] experience is what could be called a fuzzy aggregate (ensemble flou). It’s a fuzzy aggregate, that is, a collection of disparates; we still have to choose them, the disparates. It’s in this way that there’s a Combinatory. We choose them in light of given problems. Fine. But all this, it’s just words. A fuzzy aggregate, how does one define it? Uniquely through what occurs to it after. It’s an aggregate in which a series of consolidations is going to be produced. [Pause] Right here, I am proposing this: I define the fuzzy aggregate as an aggregate to consolidate; it’s this “to consolidate” that interests me.

What I am saying is as simple as this: problem, you want to make a box. [Pause] You look for some boards. I’d say, you look for some boards, and you don’t even know how – and furthermore, you’re clumsy – you don’t even know how to put them together, and you correctly think, how can I consolidate this aggregate? Fine, you have to use nails, you know, then use a hammer, and from this, you are going to derive a box that will be an enterprise of consolidation. Fine. What does it mean to consolidate a fuzzy aggregate? Consolidating a fuzzy aggregate, I’d say, means discerning and determining the aggregate of the processes that occur in it. You see, I am not considering the question of principles. I am considering a question of processes immanent to the fuzzy aggregate. Experience, I’d say, is the aggregate of processes able to be produced in a fuzzy aggregate with the result being a consolidation of the aggregate.

There are all sorts of these processes, and they vary with the aggregates considered. I will list several of them: I’d say there are processes of unification; there are processes of centralization; there are processes of totalization; there are processes of subjectification. This is odd, you may notice, and in fact, it indeed marks the difference between the two conceptions of philosophy. What others called principles from which they started off, I myself can only find them in the state of a secondary process – thus, something else completely, these are not principles – being produced in a fuzzy aggregate in such a way that a consolidation of the aggregate results.

But furthermore, these processes have no privilege – unification, totalization – and have their equivalent in abstract principles. But you see, I maintain my commitment: it’s the abstract that must be explained, and I explain it by saying that in such an aggregate, there are particular processes of unification, particular processes of totalization, and particular processes of centralization. But there are all sorts of other processes obviously, processes that resist totalization, centralization. At that point, I’d say that the components of the aggregate that define experience, components of the aggregate, must be the object of an extremely varied study according to each case.

3. On philosophers’ screams and concept creation (23 :17) 30 Oct 1984 + 28 April 1987 (Cinema IV 1 + Leibniz & Baroque 15)

Segment 1

Seminar on Cinema and Thought, 1984-1985

Lecture 01, 30 October 1984 (Cinema Course 67)

Transcription: La voix de Deleuze [transcribers not attributed]; additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Graeme Thomson & Silvia Maglioni

A philosophical cry can always be translated in terms of discourse. But then something resists, and if you have the slightest taste for philosophy, you know that these are its cries, and it’s here that philosophy finds the points of its birth, and of its life.

And what are they? Because, at first glance, they could easily be mistaken for simple propositions that are part of the discourse. Well, no, no, no, no, they’re something else. So, what do they refer to? And why do they do so? Are they founded, unfounded, are they completely arbitrary? What makes a philosopher raise a philosophical cry? I mentioned the cries of alarm that birds make, they’re not songs, but at least we know why – they sound an alarm. There are cries other than those of alarm. There are cries of love that are not the same thing as bridal songs. So, if the philosopher is someone who cries out in his own way, what does he have to cry out about? Let’s look for examples.

When I read Aristotle, I see an admirable discourse that is Aristotle’s song, and I recognize this song, it’s a way of singing that has no equivalent. I don’t confuse Aristotle’s song with Plato’s song. And then, all of a sudden, I hear something in Aristotle, and I stumble on the formula: “It is indeed necessary to stop”. If we were to make a real analysis of the propositions, I’d say, ah, that’s very odd. When Aristotle tells us what substance is, he develops it in a speech-song. When he tells us “It is indeed necessary to stop”, it’s not a proposition of the same nature as the former. “It is indeed necessary to stop” is a cry. [Deleuze brings up Aristotle’s “cry” in session 1 of the first seminar on Leibniz, April 15, 1980.]

What does he mean by this? He means: you won’t be able to go back… it’s odd, that these are already written propositions, propositions that can only be expressed in the form of an interpellation, you… He doesn’t have to say it explicitly. He tells us that you can’t endlessly go from a concept back to a more general one. “It is indeed necessary to stop”, meaning that there are ultimate concepts. Well, I don’t know if there are ultimate concepts any more than you do. But here you have someone telling you that it is indeed necessary to stop, but they can only do so in the form of a cry. In other words, it is necessary for thought to stop somewhere, for it to grasp the point at which it can go no further. I’m not saying I’m right or wrong in this, it’s a matter of sensibility, I’m not trying to convince you of anything, but I have the feeling that this is no longer part of philosophical discourse, it’s a philosophical cry. And if we say to him, why, why is it necessary to stop? The question isn’t even relevant. Here we’ve reached a point where philosophy no longer has to give its reasons. So, who is this cry addressed to? This is perhaps the most important thing about the hidden part of philosophy.

Descartes wrote a philosophical discourse that he calls the Meditations. It’s his own song, and in Meditations there appears the famous formula “I think therefore I am”.  And “I think therefore I am” can be considered a proposition or part of a philosophical discourse. It has its place in the Meditations, in the second meditation to be exact – there’s a first and then a second, etc., there are five in all, occurring precisely in the order we’ve come to refer to as the order of reasons – it’s part of philosophical discourse, and yet it shatters it. “I think therefore I am” is formulated as a cry. It’s Descartes’ cry. Why is it a cry? It’s because his statement is: You can’t deny that if I think, then I am.

What’s the point of all this? The important thing is this aspect of the cry, and indeed, “I think therefore I am” claims to do what? It claims to give us a new type of definition of man, against Aristotle’s. For Aristotle, man is a rational animal. Descartes says that this is discourse. To say that man is a rational animal is discourse, because “animal” and “rational” are concepts that themselves refer to other concepts. And he says: no, we need to reach something else, and “I think, therefore I am” is supposed to replace – although it pertains to a completely different world – it’s supposed to replace “man is a rational animal.” The true determination of man is “I think, therefore I am”, and not at all that “man is a rational animal.” In other words, he wants the determination of man to be expressed in a cry.

I’m leaping forward. When Leibniz says “Everything has a reason” … and when he is able to derive from this, a thousand things for the philosophical discourse that will compose his own system – because this “Everything has a reason” leads to many things, this idea that everything has a reason… but why shouldn’t there also be things that don’t have a reason? Well, actually no, Leibniz doesn’t want things to exist without a reason. Long before being a logical principle, “Everything has a reason” is a cry. Or else, it already convinces us that there are cries of reason. The cries of reason are generally expressed in the general form: You cannot deny that… You cannot deny that it is necessary to stop somewhere, you cannot deny that everything has a reason, you cannot deny that if you think, you are.

And, strangely enough, philosophy also includes cries of unreason. It’s not only reason that cries out. There are cries of unreason. Contrariwise, we could say that these can be expressed as “What if I deny”. What if I deny that two and two make four? You’ll tell me that’s all just words. No. Dostoevsky utters the cry of unreason, “I deny that two and two make four”. In other words, he launches a battle against the self-evident. Dostoyevsky, in this famous text which is also philosophical, cries out: “I want, I want someone to account for every victim of history; I will not rest, and I will not leave you in peace, until you have accounted for every victim of history”. A disciple of Dostoevsky, [Léon or Lev] Shestov, throughout his work, repeats this… Well, what is it? The cry of unreason. It’s not that unreason has the privilege of crying out, but there are cries of unreason just as there are cries of reason, and sometimes we don’t know which is crying out, whether it’s reason or unreason. Okay.

“Give me a body, then”. Isn’t it odd that thought, which for millennia sought to escape from the body, should come to say – and is this a discourse? – “Give me a body, then”. “Give me a body, then”: you can tell right away – I don’t know but I want you to feel that this is something you can almost sniff out – that it’s a philosophical cry. [Deleuze begins chapter 8 of The Time-Image with this phrase, referring to it as “the formula of philosophical reversal”, p. 189. See also session 16 of the Leibniz and the Baroque seminar, where Deleuze attributes it to Kierkegaard.] So philosophy itself depends on having a flair or a superior capacity, a taste. And why not? What is it that judges concepts, if not the cries themselves? Isn’t it only through the cry that concepts can come to life? If you’re not sensitive to this philosophical cry, you’re not sensitive to philosophy. It’s just the way it is for fish. Philosophical cries are like the cries of fish. If you can’t hear the cry of the fish, you don’t know what life is. If you don’t hear the cry of philosophers… the cries of philosophers, you don’t know what life is and you don’t know what philosophy is either! You don’t know what thought is! But of course, you do know what the cry of the fish is, and what the cry of philosophy is. So, philosophers are fish? Okay then.

[Antonin] Artaud spoke of affective athleticism in relation to his theater and, even more, to his conception of thought. [See Artaud, The Theatre and Its Double (New York: Grove Press, 1958).] There is a philosophical athleticism. Philosophical athleticism is the power to utter specifically philosophical cries. What am I getting at? I would say that, well, only philosophical thought presupposes an image of thought, a chronotope, a time-space in which cries resound, period. I’ll stop here with this.

Segment 2

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 15, 28 April 1987: Principles and Freedom (10) — “What is Philosophy?” and the Notion of Substance

Transcribed and Translated by Charles J. Stivale

I personally hate any reflexive philosophy because that deprives it of being like all other disciplines, that is, a discipline of creation, and I proclaim this very strongly because I believe that this is what philosophy has business reflecting on anything whatsoever; philosophy’s concern is to invent, and it invents concepts with the desire that the concepts it invents will be as beautiful as the paintings a painter creates, as the music a musician creates, or the discoveries that are equally creations made by a scientist (savant). As a result, between philosophy and science, there is no relation of reflection. The great principle of any discipline is that those who practice this discipline are entirely adequate for reflecting on it when they want to or when they are able to. Once again, it’s no discovery to say that those who have reflected best on cinema are the filmmakers who have undertaken to make them and who have enjoyed reflecting about them. The most beautiful texts on architecture are texts by architects. The most beautiful texts on painting are texts by painters. This goes so much without saying that we’re ashamed to say such things. Therefore, if philosophy proposed to reflect about whatever subject it might be, well then, its days would be so sad that I wonder who would need it at all.

On the other hand, on the other hand, it has its own work to do on itself, and the problem – and here’s the mystery, whatever that mystery may be – is that philosophy can produce important concepts only when they have a certain mode, not one of resemblance, but when they have a certain mode of correspondence with the functions of science, with works of art. [Pause] As a result, through the rapport with science, the question of philosophy has always been never to reflect about science, but always to create the metaphysics that corresponds to the science of a particular era. Let no one tell us that metaphysics was fine for science back in the old days. During the period of ancient science, there was a metaphysics corresponding perfectly to this ancient science.

Well, just as Bergson wanted it, it’s up to philosophers to create the metaphysics corresponding to modern science. We must take literally Bergson’s great text. Once again, he says something quite simple: what defines – he speaks very quickly – he says, what defines generally ancient science? It’s that it defines movement with reference to privileged positions; it selects privileged positions out of movement. What defines modern science? It’s that it defines movement with reference to any instant whatever (l’instant quelconque). [Pause] Ancient metaphysics created exactly the metaphysics of ancient science, specifically, how is it possible that it defines privileged positions? What do they consist of? Where do they come from? This was doing the metaphysics of science. Bergson believes himself to open up the metaphysics of modern science when he says: a conception of time is necessary to account for the time reference of any instant whatever, and he answers, my conception of duration, far from being opposed to science, constitutes the metaphysics of this science. Duration is precisely the metaphysics that refers to the movement connecting to any instant whatever. [On Bergson’s theses on movement, see chapter 1 of Cinema 1: The Image-Movement (University of Minnesota Press, 1986).]

Final point for distinguishing the two kinds of philosophy: I’d say there is a philosophy that in the end always linked itself to the eternal, the eternal by right, etc., but at the same time that it became the metaphysics of modern science, philosophy was led more and more to change problems and to pose the opposite question, of what is the emergence of something new. And that seems to exist fully with Whitehead, with Bergson. That appears for me with Whitehead when he says, the problem is one of creativity. The problem is the emergence of the new.

But I can say that this was a bit what I wanted to tell you. This is linked to everything we are doing on Leibniz because I’d like for you to sense that Leibniz seems to me – if you’ve accepted this kind of grand distinction, these ways of, these two ways of doing philosophy – Leibniz seems to me strangely at the hinge point for both of them. There are all sorts of elements… And this is required! All of us are like this! All of us are deeply incoherent, all. We hold onto something from a tradition, and then we enter into something new. We never stop having, of being unbalanced. And in Leibniz, I’d like for you to be open both to the extent to which he enters into the entire stream of traditional philosophy, so-called traditional, and how at the same time he brings about such innovations, such innovations that the future of philosophy flows through him.

So, that’s what I wanted to tell you, in this way, to see what you think of this, this mystery. I myself feel, you know, extremely… In philosophy, I believe that… First, it’s very different according to whether I’m speaking to philosophers or to non-philosophers. Philosophers owe it to themselves to have read almost – not immediately, since this takes time – to have read almost all the great philosophers. That’s not difficult because, you know, there’s not a huge mass of great philosophers, right? That’s not a heavy load in the end. [Laughter] If we say a good dozen, that’s already not so bad, so it’s not an infinite task. That doesn’t mean one has to wait sixty years to be a philosopher, but still to have read them more or less… But non-philosophers are something else entirely. But where they link together, philosophers and non-philosophers, everything that I’ve just said is a concept of philosophy, — and it’s through this that it matters for me, — where philosophers and non-philosophers are equal and are strangely linked to a kind of task in common. [On philosophical and non-philosophical rapports, see also “H as in the History of Philosophy” in Gilles Deleuze, From A to Z (L’Abécédaire de Gilles Deleuze).]

What I mean is that in any event, you will have your attractions, and this is, for me… You will have your kinds of affects, the philosophical affect, the philosophical affect that makes you say, for example, that makes you say this also for literature or poetry, ah yes, that writer, not that he belongs to my family (est des miens), but I belong to his (je suis des siens), I belong to his family, and perhaps if we discovered this, whatever strikes me in this way, but that’s in fact the problem. And so, strange things can occur, and for a long while you might not be reacting. I mean, two kinds of reading are necessary; two kinds of rapports are necessary with philosophy. Becoming a philosopher is not about suppressing the non-philosophical rapport with philosophy. Philosophy is nothing if it isn’t capable of inspiring a non-philosophical rapport, that is, a rapport that it has with non-philosophers as non-philosophers. To think that philosophy has a rapport with non-philosophers in order to make philosophers out of them seems to be itself an atrocity. It’s not a question of this. Simply, and what is even more complicated, two things are necessary: the non-philosopher must have a rapport with philosophy, but in which he/she keeps his/her quality of non-philosopher. And the philosopher must also have with philosophy a rapport in which he/she can maintain his/her quality and virtue as non-philosopher. It’s only in this way, I believe, that we can pose the problem of a non-philosophical rapport with philosophy. So there you have what I had to tell you on this point.

4. On the rhizome (20 :30), 28 April 1987 (Leibniz & Baroque 15, 72 :30-94 :15)

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 15, 28 April 1987: Principles and Freedom (10) — “What is Philosophy?” and the Notion of Substance

Transcribed and translated by Charles J. Stivale

In the first conception of philosophy, that I am calling abstract, they have but a single image that haunts them, it’s the tree. Everything is tree, and why? Because the tree is everything that you might want, notably it’s coexistence, it’s consolidation of a process of totalization, of centralization, of unification, such that the tree is a metaphor that indeed works everywhere, the tree of knowledge, the tree everywhere, it’s the tree. We are even told that the brain is a tree.

And we ourselves said with, I believe, great conviction and, moreover, being very sure that we were right, we said, but no, the brain is not a tree; it’s grass. [Huge laughter] What did that mean? That meant something quite important. That meant that you use a model that is the tree without ever placing it into question and that it’s an absolutely abstract model, whereas trees are processes of nature, agreed, and if you don’t confront them with other processes, for example, with the processes of rhizome, the rhizomes are not trees, well then, rhizomes are not at all processes of unification. On the contrary, they are processes of dissemination, processes of junctions of disparates, it’s all that you’d like. Fine, I am telling you all that, but it was the whole meaning of our attempt, and in this sense, I believe that it was going toward the side of a certain tradition of philosophy that was violently opposed – well, not violently! – which was opposed to the other conception of philosophy. And I believe that here, I am saying this poorly. I am doing it almost on purpose to express myself at this level, if I can, of the most obvious language (langage le plus courant).

And so, I think of Foucault, and I tell myself, in some ways, I’d tend to say that Foucault was completely on the side of the empiricist conception. For him, he called that apparatuses (dispositifs). [Pause] Simply, a curious confusion occurred because Foucault allowed himself once to argue, and the one time he allowed himself to argue was with the Frankfort school, and notably with Habermas, a descendant of the Frankfort school. So that people believed that Foucault was posing the same problem as the Frankfort school, and just as the Frankfort school had asked the question, how can reason as pure faculty have engendered, one way or another, the concentration camps, so too Foucault had asked an analogous question, how could reason as faculty of the Enlightenment have engendered the great milieus of incarceration, the prison, etc., or the psychiatric hospital. And in my opinion, this was all to the good because that [argument] enriched everyone, and the Frankfort school used Foucault, but that wasn’t at all his thought. His thought was to start from experience, a very strong logical empiricism that opposed completely the other conception of philosophy; doing the analysis of what he called apparatuses, that is, discerning the processes, and not the principles, discerning the processes in action within a particular apparatus, processes of centralization, of totalization, etc., and the processes of resistance to these processes, processes of resistance that perhaps were primary in relation to those that they resisted; processes of flight, processes of, well, processes of resistance. [Pause]

So there, I mean, if it was true that there were two ways of doing philosophy, the first characteristic of these two ways, of these two directions, one would consist… [Deleuze does not complete the sentence] And then here as well, there are affinities, there are affinities. For all of you, I am trying to say, either you find yet other conceptions, or you are going to have confidence in principles, and you are going to watch with the greatest attention what a principle becomes when it is realized or accomplished in the world. And I announce to you that you will be the man of scandal, with what that risks at times. What brings a danger is that this scandal is something trumped up because you will be surprised by a thing that was understood from the start, specifically that the world doesn’t obey pure reason. Or else, you will be tempted by the other path, that is, this philosophical cartography that consists in defining aggregates in which processes exert themselves.

Second characteristic to oppose the two philosophies: [Pause] I’d say in a first case, in the first case, philosophy is the search for the universal and the necessary. [Pause] Of course, this isn’t a question of making them say nonsense, since these are great philosophers. It’s not a question of a universal or of a necessary in fact. It’s not a question of saying, for example, all men are alike, no. Philosophy has always presented itself as a search for a universal and a necessary by right (de droit). Kant wrote on this point some definitive texts, what is universal and necessary by right itself – and this is required since it’s in the name of principles. It’s well understood that the world does not achieve by itself and spontaneously the universal and the necessary. So, it’s a question of a universal and a necessary by right about which one wonders under what conditions they could be realized in the world. [Pause] But if all philosophy is defined by the art of concepts, I’d say that in this first conception of philosophy, the concept is the universal and the necessary by right. [Pause] For example, we will be told that human rights are the universal and the necessary by right, [Pause] and we will be told that since Kant, the philosopher has been the guardian of human rights. [Pause] I’m going fast, because otherwise… It’s just so you…

And the other conception of philosophy, I believe, occurs… is very, very different. It says, no, a concept has nothing to do with the universal and the necessary by right because [Pause] a concept is an object of a creation and not one of discovery. [With] the universal and the necessary by right, you see how these connect back to the preceding difference. The universal and the necessary by right are either the pure intelligible as principle, the One, Being, etc., or else [Pause] the subject as pure activity, that is, reason as pursuit of its own ends, the reasonable subject. Thus, it’s either rationality or else reasonability. [Pause] At that point, in fact, in such a conception, philosophy is the arbitrator of true and false. The true is what is universal and necessary by right. My only remark is that this doesn’t go very far. It’s odd. It doesn’t go very far because we immediately fall upon scandal, once again, the scandal being that the universal and the necessary by right do not stop being buffeted by the concrete real and its conceptual presentation being rather quickly completed.

We have seen this, and that’s why what we’ve done is so useful for me. I am saying that a concept is not at all about determining a universal and necessary by right. A concept is what? [For a more developed definition, see What Is Philosophy? pp. 21-24; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 26-28.] It’s a system of singularities. What am I calling singularity? The little that I have said allows me now to define it in entirely common terms. I understand fully that some more fully developed philosophical definitions are necessary, an attempt we have undertaken from the viewpoint of Leibniz all this year. But I am saying that it’s an aggregate of singular points, it’s an aggregate of singularities, and if I am trying to define these singular points quite superficially uniquely with what I have just said, I’d say that singularities are precisely that which marks out the start and finish of a process operating in an aggregate, in an aggregate of consolidations. [Pause]

So, if in an aggregate you follow the trail of a process of centralization, you have a singularity, or perhaps even two, or perhaps even three or four because these can bifurcate. If you take, if you follow a process of dissemination, you have other singularities. The aggregate of singularities that will correspond to an aggregate will be called a concept, or a part of the aggregate will be called a concept. [Pause] I’d say that, far from this being the universal and the necessary that define the concept, it’s the singularity. If you do not produce concepts that might be emissions of singularities, you are not doing philosophy, at least according to this second conception. Thinking is not meant for discovering the universal and the necessary. Thinking is for emitting singularities and hence – here as well, I feel myself being Nietzschean, notably… or Mallarmean – it’s to produce a dice throw, if you assimilate the points on the die to singularities. From this viewpoint, it’s no longer a question of true and false. A dice throw can be a winner or a loser; it’s not true or false. A dice throw can be important if your existence depends on it. It can be unimportant if you just do it like that, mechanically. But I’d say that the concept in this second conception is the second characteristic that opposes the two conceptions of philosophy, the concept as singularity.

And here, obviously then, I’d like for someone to raise an objection for once, you understand, in order to show you the extent to which there’s a… [Deleuze does not complete this] Someone might tell me, well yes, but we see that you could care less about law, and that you only recognize facts. The mere effort to imagine this objection already wearies me so much [Laughter] that I am exhausted because it’s awful, so you understand? Put yourself in my place, with somebody telling me that. On one hand, on the other (tantôt, tantôt) here as well, [since] this depends on mood, it depends on mood, but may God act so that mood is not only a psychological given, but a philosophical one. If I am in a bad philosophical mood, I say, that’s how it is, buddy, that’s it, so long, see ya. [Laughter] If I am in a good philosophical mood, — and besides, this isn’t good; one must not be in a good philosophical mood [Laughter] – what am I going to try to explain? I am going to try to explain that law is not such a simple matter as that, that law is very, very complicated, this whole matter, and notably, I am saying, here as well then, [it’s] our affinities, always bearing the deepest mystery of ourselves, what do we, do you… This is nothing compared to when one wonders how a woman can pursue the same kind of man in her intimate life or how a man can pursue the same kind of woman in his intimate life, something that doesn’t always happen, but sometimes it does. But this is nothing compared to the deeper philosophical idea, on which the other depends, our affinity with ideas. What happens for me to connect with an idea?

So finally, law, law, I return to the law. Let’s assume that among you, all of you are interested in the law. I doubt that, but anyway we can pretend, that a certain number among you are interested in it. But the law means nothing. What in the law are you interested in? What interests you in the law and in what is not the law? For generally, when I’m interested in something, it’s above all because there’s something dwelling in this something that doesn’t belong to the something. I seem to being creating an opening to psychoanalysis, but I’m not opening up psychoanalysis [Laughter] since this something is precisely what we have just called an idea. [On this topic, see “I as in Idea” in Gilles Deleuze, From A to Z (L’Abécédaire de Gilles Deleuze).] Fine. But I don’t know; if I am assuming that you are interested in law, what interests me in law? I am going to tell you: a single thing interests me finally in the law, and it impassions me, and if I were to stop being a philosopher, that’s what I would have done for a career, the law, to create… But not to create just anything at all; [it’s] to create jurisprudence. You know generally what jurisprudence is. It’s the juridical acts that concern the application of a law when its application is problematic, that is, when one doesn’t know which law to apply. The legislator, how every skillful he or she may have anticipated things, isn’t expected to have anticipated everything, and the evolution of law can only occur… or perhaps, I don’t know. No, I am already saying too much; perhaps the evolution of law occurs in part through jurisprudence. [On jurisprudence and some of the following examples, see also “G as in ‘Gauche’ (Left)” in Gilles Deleuze, From A to Z (L’Abécédaire de Gilles Deleuze), and also What Is Philosophy? pp. 106-110; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 101-105.]

So there’s a very beautiful example of jurisprudence. I follow these [cases] very closely; I even cut them out of the papers when there’s a jurisprudence case that really attracts me, and the more insignificant it is… [It’s] in the recent stories about alcoholic drivers, right? [Laughter] But there’s a very interesting case. A prosecutor told himself, ah well, let’s piss them off (les faire chier), these alcoholic drivers, and this created a problem in law. How? How to go about this? He told himself, let’s take a look at whether we can’t equate the car that plowed into some pedestrian, if we can equate it to a weapon. – Ah, this thrills me; the problems thrill me. This is so much lovelier than crossword puzzles, and it raises all kinds of problems. – Can it [the car] be equated to a weapon? If so, the car can be confiscated since, in our system of law, in fact, the car can be confiscated from the start of the inquiry, independently of any judgment, since weapons linked to a particular crime are confiscated. If I kill someone with the gun that I borrowed from you, the gun gets confiscated as part of the inquiry’s evidence. So, if the car is equated with a weapon, fine, here’s a beautiful case of jurisprudence. [Pause]

An indecent act (outrage à la pudeur). This [law] is difficult to apply. It’s a very complex notion, right? It’s coming back more frequently because more things in this domain are occurring. Right? I’d like, I’d really like to write to [Charles] Pasqua [Minister of the Interior, 1986-1988] [Laughter] because I’d give him some advice. During the Vichy government, they wanted to apply… They had first created… No, it must have dated from just before the war, but it was interpreted in the form of an indecent act toward others, for example, exhibitionism creates an indecent act, an act harming your sensibilities (pudeur). But you know then, there was a jurist during Vichy… [Interruption of the recording] [1 :33 :19]

… He wasn’t able to. He said, there’s certainly an indecent act against one’s own sensibilities. So, he said that striptease – there already was striptease – [the case of] striptease. The jurists objected, how can striptease be condemned since we cannot call this an “indecent act” since the audience is consenting and they are paying for it, and this is opposed to other determinations of indecent acts? And the jurist said, well, be careful, it’s not at all like that. The woman undressing in public is inflicting harm to her own sensibilities. You see? The indecent act took on a whole different dimension. Henceforth, they could condemn it. That’s very interesting.

 

5. On flows and process (20 :58), 27 May 1980 (Anti-Oedipus + Reflections 1)

Seminar on Anti-Oedipus and Other Reflections, 1980

Lecture 1, 27 May 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Frédéric Astier; augmented transcription, Charles J. Stivale

Initial translation, unattributed; new translation, Charles J. Stivale

The whole interpretation of antipsychiatry, that is, of [R.D.] Laing and [David] Cooper in their early phase, is fundamentally the idea of ​​a schizophrenic process, which they interpret or specify by saying, “yes this is a trip”, the idea of ​​the trip-process. What does that mean? There, they are rather forceful; you see why Jaspers employed a lot of phenomenological methods. In fact, how does this idea of ​​the process somewhat belong to phenomenology? It is because it rather responds to a kind of lived experience, for example, of the schizophrenic himself, the theme of the trip that constantly appears. It’s no coincidence that at the same period, right, drug people (drogués) proposed, American drug people went very far within a conception of the trip, all of that. [Pause]

So, I think that Guattari and I were taking “process” in yet another direction, but that does not matter; it seems to me that it was to that tradition that we were connected. So, can we move forward if we say, “schizophrenia or psychosis, is fundamentally linked to a process”? Well, I think, what does that mean? This means that maybe schizophrenia reveals something that happens to us in detached parts or in small bits (en petite monnaie) and always and everywhere and fairly constantly, specifically, we do not cease to be as if caught, snatched (rapté), carried away, by what? It’s on this point that we contributed a little something because we said the most useful word yet is flows; we spend our time being crisscrossed by flows. And process is the development (cheminement) of a flow.

What does “process” mean in this sense? It means rather, it’s quite a simple image, like a stream that digs its bed, that is, the trajectory does not exist before, the trajectory does not pre-exist the trip. That’s what a process is. Process is a movement of a trip insofar as the trajectory does not pre-exist, that is, insofar as it traces its own trajectory. In a certain way, we called it a line of flight. This is tracing lines of flight, and lines of flight do not pre-exist on their own trajectory.

One can always say that with the other lines, there are, in fact, trips for which the trajectory pre-exists. If you remember, for example, if some of you remember what we did last year when I was trying to determine the “movement” within a particular type of space that I called smooth space, this comes down to the same thing. In the smooth space, every line becomes, or everything tends to become, a line of flight because, precisely, the trajectories do not even pre-exist the projectiles. It’s not the pathway on train tracks; it’s not the striated space, that is, there are no striations that pre-exist the movement. Fine. [See ATP V seminar 1, 11 November 1979; see also A Thousand Plateaus, plateau 14.]

So, let’s suppose that in our life, I’m not saying we’re made of that, but either that there are moments, or even unconsciously — after all, maybe the unconscious is made of that, of flows and processes — you understand that we already commit ourselves a lot, because if I say that the unconscious maybe is made of that, it amounts to saying: but no, it does not work under the law of structures; it does not work under the distribution of persons, this is another thing. This is a world that is completely depersonalized, that is unstructured, not at all that something is missing, but its business is elsewhere. The process is ultimately the emission of any flows whatsoever (de flux quelconques).

So, I can already reconnect something, for example, from schizophrenia. I can say: Well yes, let’s try to see, how precisely does the schizophrenic himself feel the impression of the trip, with all that this implies? Whenever we consider or whenever we are involved with something, each of us privileges certain aspects. Myself necessarily, when we’ve encountered schizophrenia, what have we tended to privilege? In the end, the thousand declarations by schizophrenics, where their problem is not that of the person; their problem is not that of a “structure”. Their problem is that of a problem, but … what seizes hold of me, and where does it take me as well? So, well… Fine.

But in this respect, what fascinates me is the way schizophrenics are dealing with what? You understand, they bide their time. That’s what created one of our reactions against the eternal family coordinates of psychoanalysis. It’s because I’ve never seen a schizophrenic who really has family problems; it’s quite another thing. In the end, it’s all too easy what I am saying because we can always say: There are familial problems, but in any case, at least grant me that he/she does not state them and does not experience them as familial problems. How does he/she experience them?

One of the strongest things, it really seems to me there — it’s almost what I like most now when I think back to Anti-Oedipus — one of the strong things of Anti-Oedipus, in my opinion, — and that must be something that survives — it is the idea that delirium is the immediate investment of a historical social field. I am saying, that must be something that survives because this is a kind of simple idea; it’s not complicated to say: well, you know, eh, in the end, what delirium are you creating? You’re creating a delirium about history and society; it’s not about your family! About your family, I always think back to Charlus’s quite satisfying comment, in In Search of Lost Time, when Charlus arrives, pinches the narrator’s ear and tells him, “Hey, you could really care less about your little grandmother, you little rascal!” [See Anti-Oedipus, 88 and 314. See also Proust and Signs, 146. See Marcel Proust, In a Budding Grove, in In Search of Lost Time, II, trans. C.K. Scott Moncrieff and Terence Kilmartin, rev. D. J. Enright (New York: Modern Library, 1992), 473.] Well, fine, to some extent, this is about all of us. That doesn’t mean that we don’t love our grandmothers, our fathers, our mothers; of course, we love them. But the question is knowing in what form and as what.

I believe that this is never the social field; if you will, the operation, the whole operation of psychoanalysis, is perpetually to flatten out the social field onto family members and the family structure. I call a family member, the image of a father, the image of a mother, etc., and this is the tendency of personology. I call a family or familialist structure, the father’s name, the mother-function, defined as a structural function. And whatever the differences, there is at least one common point, it is this perpetual flattening out onto familial coordinates, whether they are interpreted in terms of persons or whether they are interpreted in terms of structure.

And for me, delirium is exactly the opposite. Someone who creates delirium, this is literally someone who haunts the social field, the historical field. And the real question is: why, and how does [delirium] operate its selections, its historical-global selections? Delirium is historical-global. So, once again, to say this is, I believe, almost the simplest idea, the most concrete idea, the one that engages me the most. And strangely enough, [this idea] did not work at all in the end, because I think that what is nonetheless striking is that Anti-Oedipus, I think, is a book that had a lot of influence, on a lot of people, but each one individually.

The fact is, melancholic defeat has never prevented in the least any psychoanalyst from continuing his stupidities, and no doubt, this was forced, this was inevitable. But at the time, it was less obvious than it was inevitable. So yes, I insist a bit on that. If you take someone in delirium, this is someone who, through a historical-global field, through a historical and social field, draws his lines. So, it’s the same thing as the process that carries us away.

Once again, delirium, what is it? It’s not about raving about my father and my mother. It consists of creating delirium about [the] black, [the] yellow, the big Mongol, Africa, what can I say, etc., etc. And if you take… Then, of course, I can hear the immediate objection coming right away, the immediate objection coming right away: “Well, yes, but what is there beneath this?” I say there’s nothing underneath, because that’s the bottom, [and] that’s the top. And if you do not understand, then I choose some examples very, well, of grand delusional figures. And that’s why over the course of a year, we formed a group here, especially with Claire Parnet, and another, with another student named [André] Scala. There were several of us who undertook the following operation, something at that time that interested us greatly: we selected examples of delirium, and we compared the examples in which psychoanalysts or psychiatrists spoke, and we took the statements of delirium, the utterances of delirium, and the utterances of delirium retained by the psychiatrist and the psychoanalyst were taken. So, we really possessed something like two texts, and we just put them side by side. [Deleuze refers to academic year 1973-74 and work that was published by Deleuze, Guattari, Claire Parnet and André Scala as “The Interpretation of Utterances”, originally in Deleuze and Guattari’s Psychanalyse et politique (Alençon: Bibliothèque des mots perdus 1977), in Two Regimes of Madness: texts and interviews 1975-1995, trans. Ames Hodges & Mike Taormina (New York: Semiotext(e) 2006), pp. 89-112.]

And this was unbelievable. I mean, experiencing this, we cannot forget this experience given how frightening it was because here we saw the kind of forcing of the psychoanalytical or psychiatric operation; we saw how much this forcing occurred, then, in real time (sur le vif)! I’ll select an example: what is Schreber, President Schreber, the famous President Schreber? So, we had studied this [case] very closely; we spent an enormous amount of time on this.  If you select this delirium, what are you seeing? It’s quite simple; you see a guy who keeps on creating delirium about what? About Alsace and Lorraine. He is a young Alsatian — Schreber is German — he is a young Alsatian who defends Alsace and Lorraine against the French Army. There is a whole delirium of races. President Schreber’s racism is frantic, his anti-Semitism is frantic, it’s terrible, with all kinds of other things in that direction.

It’s true that Schreber has a father. What does this father do? It’s not nothing. The father is a very well-known man in Germany. And he is a well-known man for inventing some veritable small torture machines, sadistic machines, that were very fashionable in the 19th Century, and that originated with Schreber. Subsequently, a lot of people imitated Schreber’s [machines]. These were torture machines for children, for the proper education of children. In magazines still from the end of the 19th Century, you will find advertisements for these machines. For example, I’ll cite the most innocent one, for example, some anti-masturbation machines, with which   children sleep with their hands tied, all that. And these are pretty terrifying machines, because the purest, the most discreet one, is a machine with a metal plate in the back, a metal jaw support there, so that the child might sit properly at the table. These machines were very successful, highly successful. [Laughter] So fine, the father, he’s the inventor of these machines.

When President Schreber gets delirious, he also gets delirious about an entire system of education. There’s the theme of Alsace and Lorraine; there’s the theme of anti-Semitism and racism; there’s the theme of the education of children. Finally, there’s his relationship with the sun, the rays of the sun. I am saying, behold, he’s raving about the sun, he’s raving about Alsace and Lorraine, he’s raving in the primitive language of the primitive god, he invents a language for himself of, drawing from forms of Low German, fine. He’s raving about the sun-god, etc. You place Freud’s text alongside, and what do you see? Well, it just happens that Schreber wrote down his delirium, so this is a good case. You place Freud’s text alongside it, and I assure you, well, if you remember this text: on no page is there any of that at all. It’s about Schreber’s father insofar as being the father, and only that, all the time, all the time, Schreber’s father, and the sun is the father, and the god is the father, etc., etc.

And what has always struck me is that schizophrenics, even in their misery and pain, are not lacking in humor. It does not bother them so much when you tell them that, when they have to endure that talk. They tend, in fact, to agree; first, they want to be appreciated, to be cared for, they have so much…, so they’re not going to…. Or they get angry, they say, “Oh stick it!  Leave me alone!” There was a show on TV about schizophrenia not long ago where there was a perfect schizo who asks for a cigarette; the psychiatrist, I do not know why, he says: no, no, no, no cigarette, so [the schizophrenic] leaves and says, she says: oh, well, very good. Now, you understand, when you say things like this: “But the sun, you’re raving about the sun, but the sun, finally, don’t you see that it’s your father?” The schizophrenic, what do you want him to say, what do you want him to say? It’s as if, it’s like when you ask him: what’s your name? to write his name on the hospital, on the register, on the hospital register. It doesn’t bother him so much because he will say: “Yes, yes, yes, Doctor, yes … the sun is my father, only my father, it’s the sun, fine.”  He’s raving about the Virgin; for example, Gérard de Nerval, good. [See Anti-Oedipus, 125, and in Nerval’s works, see Gerard de Nerval, “Aurelia,” in Selected Writings, trans. Richard Sieburth (New York and London: Penguin, 1999), 265-315.] They say to him: “But don’t you see that the Virgin is your mother” He’ll say: “Well yes, but of course, that’s what I always said, I always said my mother is the Virgin.” He builds up his delirium, he puts his delirium on its feet. This happens a lot.

I’ve never seen anyone get delirious, once again, get delirious within familial coordinates. How is it… Of course, parents emerge within delirium, the theme of parents, but why? Solely insofar as they are useful as kinds of transits, doorways, that is, they place the delirious subject into relations with historical-global coordinates. “Oh, my mother, it’s the Virgin!” But what matters isn’t the relationship with the Virgin; what matters is… Take Rimbaud, for example; I mean, nonetheless, one must not snuff out the ravings. So, of course, all the delirious subjects are not Rimbaud. But still, I believe that delirium has great power (puissance). Delirium has great power; the person who is raving might be reduced to impotence, yes, and the delirium might reduce him/her to impotence. But, the power of delirium, what is it? Rimbaud starts to rave, not in the form of his relations with his mother. Because, come on, we really must not exaggerate; it’s shameful the way that… It’s humiliating, I don’t know; there’s something so reductive to bring delirium back perpetually to… as if people who are raving were doing so just to repeat stories.

I cannot even recount early childhood stories, because the child never lived like that. You understand, a child experiences his/her parents in a historical-global field. He/She does not experience them within a familial field; he/she experiences them immediately. Imagine, you are a little African child during the colonization. Fine. You see your father, your mother. In this situation, what are your father and your mother in contact with? They are dealing with the colonial authorities, they are dealing with this, that. Take an immigrant child today in France. He/She experiences his/her parents in relation to what? He/She does not simply experience his/her parents as parents; never has anyone experienced his/her parents as parents. Take someone whose mother does cleaning work, and someone whose mother is a wealthy bourgeoise. It is obvious that what the little child focuses on, and very quickly, very early, he/she focused, through parental themes, on vectors of the socio-historical field.

For example, if a small child is taken very early by his/her mother to a stranger’s home, that is, to the mother’s employer’s home, as often happens for cleaning ladies. It is obvious that the child has a certain vision of “lines” of a historical field, of a social field. As a result, once again, I jump from all my… It’s the same idea. When Rimbaud launches his kinds of delirious poems, what is he telling us? He says to us: “I am a negro, I am a negro, I am a Viking, I am Joan of Arc, I am of an inferior race for all eternity.” That’s what raving is. “I am a bastard, I am,” etc., and I am a bastard, that does not mean I’m having problems with my father and my mother. [An approximate quote from Arthur Rimbaud, “Bad Blood”, in A Season in Hell, in Rimbaud, Complete Works, Selected Letters, trans. Wallace Fowlie (Chicago: University of Chicago Press, 1966), 174-83.]

It means that delirium is this kind of investment, it is this kind of investment by desire of the historical and social field. As a result, for us, the interpretation we’ve been offered, the rules for listening to delirium, it was essentially that, basically that. It is obvious that parents are only “signposts” of all these vectors that crisscross the social field. As a result, already giving dignity back to delirium, or restoring dignity to the raving person, is for me to conceive that the delirious person is not trapped within childhood problems, because it’s already true of the child that if the child becomes delirious, he/she’ll do so in this way.

You understand, this has been tested within the same research perspective, this has been tested regarding the kind of psychoanalysis which appears the least compromised in these stories of flattening out [delirium] onto the familial field, namely Melanie Klein. And Melanie Klein analyzes a little boy named Richard. [See Melanie Klein, Narrative of a Child Analysis (London: Hogarth Press, 1961).] And for me, this is really one of the most shameful psychoanalyses imaginable. Because it is during the war; Richard is a young Jew, he has only one passion, the geographical maps of war. He constructs them, he colors them in. His problems are Hitler, Churchill, what is all this about, what does war mean? [Comment by Claire Parnet] Yes, he moves ships and armies around, etc. And here, it is stated by Melanie Klein, it is out of evil intention (mauvais esprit), she doesn’t stop saying: “I stopped him, I showed him that Hitler, is it the ‘bad daddy’, that Churchill is the good mother”, etc., etc., etc. This is so painful, and the little guy cracks up.

This analysis is very interesting, because there are I don’t know how many sessions, everything is timed. This book was published in France, this shameful psychoanalysis, it was published in France at Editions Tchou. It’s frightening; at first, he manages fine, and he is even quite humorous. He jokes with the aging Melanie; he says: Oh, you have a watch? he says to her, which means clearly: I want to get out of here! So, then she says to him: Why are you asking me that? So, she interprets, she says that he feels threatened in his unconscious defenses. Oh, come on! He has only one desire: to get out, get out, get out. And then little by little, he can’t take it anymore. He can’t take it anymore; he just isn’t up to it. What do you want him to do? So, he accepts everything, he accepts everything. He accepts everything, but at what cost? I don’t know. Fine.

And for each case, it’s like that. Whenever you see delirium, you find these affirmations, which are splendors of delirium and at the same time, their true reason for existing. This is about the relationship someone has with Celts, Blacks, Arabs, the etc., and who does not have … and if this is an Arab [speaking], it’s about the relationship he/she has with the whites, with etc., etc., with the particular historical era.

Let’s talk about masochism; here we have a case where there isn’t even any delirium. There could be delirium, but there’s not necessarily delirium. If you will, if we take it back to… So, I’m choosing this case because it’s a case that I had studied a long time ago, the case of Sacher-Masoch himself. [See Deleuze’s study of Leopold von Sacher-Masoch in Masochism: Coldness and Cruelty, trans. Jean McNeil (New York: Zone Books, 1989).] We are then told that psychoanalysis never stops talking about the role of the father and the mother as the generator of masochism, specifically in which case and in what figure this father-mother duo will always generate either a masochistic structure or masochistic events. But all this is extremely painful. Masoch’s father, for example, if we take this case — I’m not saying that this is a general case – he’s a prison director. So, for this, psychoanalysis, has a strange answer which is still its famous notion that seems particularly suspicious, [the notion] of “after the fact” (par après). It says, ah, right, all that, it comes after the fact. But at the level of one’s early childhood, this does not intervene. What matters is the family constellation.

 6. Homage to Michel Foucault: on sovereignty, discipline and control (22 :00), 8 April 1986 (Foucault 18)

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 18, 08 April 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq

Translated by Christian Kerslake; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

Therefore, even if there is an overlap, using Foucault’s texts as a basis one cannot rule out the ensuing hypothesis of three (and not two) juridical formations.

First: the formation of sovereignty, with the French Revolution as termination, broadly corresponding to the Middle Ages in part and the classical age. Absolute monarchy.

The second formation: the disciplinary formation of the post-revolutionary period, Napoleon and the 19th century. And, of course, in the process of being unlocked already at this period, the apparition of the third formation, founded this time on a biopolitics of populations, sketched out in the 19th century and bursting forth in the 20th. You see where I want to get to: corresponding to these three formations, there would be three very different subjects of right, three very different juridical formations.

How to name the third, if one manages to isolate it? One will say, we might as well use the word that the American author I spoke to you about with regard to literature, [William] Burroughs, makes use of, this is a formation of the power of control. [Deleuze will develop these ideas in a 1990 article, published in L’autre journal, “Postscript on Control Societies”; this text will be republished in Negotiations (1990), trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), pp. 177-182.] One would therefore have: power of sovereignty, disciplinary power or power of discipline, and power of control. What is the terrible power of control of which Burroughs has made a portrait? I am saying this, I authorise myself in saying this, because of his admiration for and his knowledge of him; Foucault’s admiration for Burroughs – despite the fact that, to my knowledge, he never mentioned him in his writings – was very great, and the analyses Burroughs had made of social control in modern societies after the war had particularly struck Foucault. – [A student says something to Deleuze] Yes – [Pause] Let us try to characterise these formations, very… [Deleuze does not complete the sentence]

In the case of the formation of sovereignty, I will go rather quickly: Foucault gives it two interesting characteristics. These are the operations of deduction [prélèvement]: there is a power consisting in deducting from man on the one hand, and on the other hand, deciding death. This is the right of the sovereign. Good. I do not want to say more on that, it would involve too much. I say this: you can agree that one could say: this is, in pure right, the God-form. The subject of right is God. That is to say, the sovereign. Identity of the sovereign with God, why? God is on the one hand he who deducts – the deducting is God’s share [la part de Dieu], sacrifice is God’s share, it is the economy of deduction, the economy of sovereignty. And on the other hand, it is he who decides on death. It is the judge.

What happens when one passes to the disciplinary societies? In disciplinary societies, as we have seen, so I can go relatively quickly, there is a little regrouping. Maybe you recall how Foucault defined discipline. To discipline was to subject a small human multiplicity, taken within assignable limits, to a series of determinate operations. It was to discipline it: precisely, to impose tasks. To discipline for Foucault was to impose tasks on small human multiplicities, taken within assignable limits. And he responded: what appears in the 19th century is the formation of great milieux of confinement: prisons, schools, barracks, factories, etc. You see. I say this is discipline. You can see what this opposes, it no longer involves deducting, it involves the composition of forces. Why the composition of forces? It involves the composition of forces in order to produce an effect greater than they would have produced if they had remained isolated. To compose forces as a function of obtaining a useful effect. It no longer concerns deducting, it concerns composing, it is a completely different goal. It no longer involves deciding on death, it concerns the disciplining of bodies. I think that, according to Foucault’s analyses, one can say that it is in this disciplinary formation that the notion of man, that the juridical form ‘man’, is constituted. And what counts in such a formation, in fact, is not the relation of man with the sovereign, it is the relation of man with man in order to derive a maximum of effects. The subject of right is no longer the sovereign, the subject of right is man.

Then, looking at the options, you will say: either the third period almost comes down to the same as the second; or it is a complication of the second formation … But for myself I believe it would perhaps be interesting to stretch things and to say: this is truly a third formation. What is it? The third age of right, at the level of the biopolitics of populations. What is the biopolitics of populations? How is it distinguished from the training of bodies, from the discipline of bodies? It is absolutely distinguished because this time it concerns what? The biopolitics of populations appears when right sets about administering life, says Foucault, administering life in any open multiplicities whatever. You see the importance of the difference between discipline and biopolitics. The one is in an open space, with large multiplicities to which limits are not assignable. They can only be treated by the calculus of probabilities, hence the development of the calculus of probabilities and the meaning [sens] of the social control of probabilities, the probabilities of marriage in a nation, the probabilities of mortality, probabilities of natality. Natality, nuptiality, mortality … I am looking for others: planning [planification], expansion of cereals, the uprooting of vineyards. Vineyards, cereals: these are populations also, it is not only men who are populations. What is involved is truly administrating populations, in open spaces. It is necessary to reduce the cows? That is what administration [gestion] does. It is more than discipline, it is more than the disciplinary society, so what is it?

This is why the word ‘control’ … There is a social power of control that is very different from disciplinary power. Maybe the power of control took root, sketched itself out, at the same time as disciplinary power was consolidating itself. But it is not the same juridical formation, it seems to me. And it is not the same subject of right. Why is it not the same subject of right? We have seen that the subject of right of the formations of sovereignty is in the last instance the sovereign, that is to say, God. The subject of right of discipline is man. The disciplined man. Discipline has the function of forming man as subject of right. And man as subject of right is man in relation with man, in such a way that the maximum of useful effects arises from their composition. Note that the form, from that moment on I would say, the subject of right is no longer God, it is the person. In the humanist age, the subject of right is the person and rights [droits] are the rights of the person, and what is the person? It’s the person in man as a disciplined being. This is what Nietzsche will say so admirably: man is a being capable of keeping promises. This is the subject of right [droit].

The disciplined man or, as Nietzsche will say more pugnaciously, the domestic man, giving his ultimate definition in the marvellous pages of the genre ‘how to train man …’ – this will be the Nietzschean version of Foucault – how to train man to keep his promises? There is a training of man which makes of him a subject of right, that is, which makes of him a person. And the relation of person to person, the whole of the right of the person in the 19th century, is the contract. The contract is the relation of person with person in such a way that from this conjunction of persons arises the maximum of goods.

All of that might leave you a bit perplexed. What an ancient thought it is. As you must already be anticipating, right no longer thinks of that. Nevertheless, these are the notions that seemed sacred. So that is what happened in a time that is now distant. But now I say we are in the age of the biopolitics of populations. The population can be equally cereals, sheep, vineyard, men; all of that is included in populations, that is, the numerous multiplicities without any assignable limit except for the limits of probability. The scales of probability replace the assignable limits of confinement. That is to say, the zones, the zones of probability. You have zones of probability for how many French go on vacation in Spain, etc. There are no more limits: you have no limits; you have no need to have any limits.

You understand why this is not confinement? The third age can no longer be that of confinement. Confinement, one no longer has anything to do with it, since the assignable limits are replaced by the zones of frequency. It is the zone of frequency that counts. Why do you need to confine people since probability certifies to you that you will find them all on the highway [autoroute] on such and such a day at such and such an hour? It goes without saying that confinement is absolutely useless, in this regard it even becomes costly, it becomes stupid, it becomes socially irrational. The calculus of probabilities is much better than the walls of a prison. So, this is a power of control and no longer a disciplinary power. For my part, I think it is necessary to say it; and all the elements are in Foucault for one to be able to say it. The disciplinary power he analyses in Discipline and Punish is a finite power. The proof is that Foucault, at the end of Discipline and Punish, examines the question: why has prison stopped being such a pregnant form today?

You’ll ask me: why should one say that? It is necessary to have the eye of a sociologist, and Foucault is obviously justified. Prison will survive, for years, decades, and will harden. But when things harden, it is a sign we are dealing with survivals. Everyone knows at the end of the day that the penitentiary regime is, with regard to our modern societies, an absolutely maladapted regime, which is no longer sustainable since there are too many people to put in prison, so it is no longer necessary to find disciplinary forms, it is necessary to find forms of control. And everything happening today, I would say it’s the same thing: the army explodes in the barracks, the students explode in their schools, what else … the workers in their factories. This is why everyone has to listen very carefully to all the stories about a return to working from home, to part work; questions of the arrangement of labour time are questions that are absolutely fundamental today.

Again, grant me that this does not mean that we are moving to better times, because the strategy continues at the level of formations of control. But all the evidence shows that prison is no longer adapted to punishments, the factory is no longer adapted to labour, school is no longer adapted to teaching; that is, that it is the end of the disciplinary milieux which were milieux of confinement for arithmetical multiplicities. What is necessary for us are milieux of control, open onto probabilistic multiplicities. And they will be found; there’s no need to worry; there’s no need to worry; the misfortune is on its way, but evidently there are still some people … but, you know, the types who say, ‘make the prisons tougher’, they do not even believe it, they know very well that the regime is completely screwed, that prison is finished.

But, fine, their discourse nevertheless retains a meaning, which is that this could go on for 30 or 40 years; there could be another 30 or 40 years only if this hardening occurs. So yes, before control has fully shown itself, it will be necessary to assign … There are problems, you understand, when one assigns placements for working prisoners; the whole village does not want it, they say ‘why are they screwing us over?’, and all that. Planting a psychiatric clinic in a village creates problems; the people say: oh, we do not want all these mad people hanging out in cafes because …. All that creates problems, constantly.

And then one must, in fact, set up radars of control, that is, the … It is necessary to see the zones of frequency. All this takes a long time, but finally, it becomes obvious. You know it as well as me. So in order to be vigilant about what is going on currently, I’m finding that very interesting: the whole debate in France on the arrangement of labour time, and in relation to that, if you see what I mean, the sad character who ends up saying: me, I’m in favour of the re-establishment of the death penalty … it is funny, but … at the end of the day it’s not funny for everyone, but that doesn’t stop it … It is not fully serious, it is not reasonable, all that. To make up for it, what is reasonable in the most terrible and coldest sense of the word ‘reasonable’ are these new forms, which will be forms of control and not disciplinary forms. The age of discipline is over, I believe that. It’s finished.

What does that mean, ‘the age of discipline is over?’ Well, to the advantage of the age of control. Think about the history of maps, for instance, it is astonishing. That is not discipline, maps, that is control. The unification of maps, the magnetic map, that is a product of control. It’s interesting. That is not the old discipline. The walls of the school … Now this is very ambiguous because it is true that the most active parts of the left are right to struggle for the abolition of prisons, for the abolition of the psychiatric hospital, for abolition, etc. But one must see that their enemies are not the old ones. It is not crude types acting like buffoons and saying: ‘Yeah, psychiatric hospital, yeah, prison!’ Their enemies are the controllers who are absolutely in agreement with them, who say: Yes! Why yes! No prison! Wonderful idea!’ The battle never happens where one thinks. Strategy never happens where one thinks. As Foucault will say, it happens elsewhere … Strategy occurs between the abolitionists of the death penalty. The true struggle happens between the abolitionists of the death penalty, it does not happen between the preservers of the death penalty and the abolitionists.

7. From Nietzsche to Foucault: power and violence (13 :00), 14 Jan 1986 (Foucault 10)

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 10, 14 January 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

Translated by Christopher Penfield; additional translation revisions, Charles J. Stivale

The philosophy of force in Nietzsche is very simple in a sense, consisting in saying: atomism has always been the mask of a dynamism of a different nature, and force is precisely what, in its essence, is related to another force. In other words, there is an essential plurality of force, and this essential plurality will bear witness to the Nietzschean notion of distance. To wit: force is inseparable from the distance to another force. And what will Nietzsche call “will”? Here, it must be said, is such a strange conception of the will. But you can perhaps sense that it is a rich and profound conception. And well, if force is essentially in relation with force, the will will be the differential element of forces. If force is in relation with force, essentially, then force cannot be conceived outside of a difference between forces. Distance is the difference between forces. This distance, or the difference between forces, is what one calls “will”.

So, there, Nietzsche monitors his terminology very well, he does not confuse force and will, he makes will the difference between two forces. In what form? We could define will in Nietzsche as the differential element by which a force relates to another force either to obey or to command. Those interested in this point, see Beyond Good and Evil, §19. You find a very curious analysis of will.

Henceforth, something — here I am opening a very short parenthesis — something must seem obvious to you, it is: how and why Nietzsche broke with Schopenhauer. Schopenhauer believed in the unity of desire [le vouloir]. He believed in the unity of desire. And where Nietzsche’s argument, where Nietzsche’s comments are very beautiful, very strong, is when he continues: as soon as one believes in the unity of desire, one is already suppressing will [la volonté]. We have already suppressed the will, why? This is the very story of Schopenhauer. Schopenhauer rises all the way to the idea of the unity of desire through all its manifestations. Unity of desire through the one who commands and the one who obeys. Unity of desire through the executioner and the victim. But if there is a unity of desire through the executioner and the victim, the will must necessarily be denied and suppressed. In what form? In the form of pity. The desire of the executioner, when he apprehends the unity of desire with the victim, is necessarily suppressed in pity. And this will be the entire movement of the philosophy of pity in Schopenhauer and the suppression of the will in asceticism.

But look, Nietzsche slips underneath Schopenhauer, saying: you could only fall into pity and asceticism since you had posited the unity of desire. You could only deny desire since you had posited its unity through all its manifestations. In other words, we can only understand what “desire” means if we take it as an irreducible multiplicity of forces, such that desire can never be anything except the differential element of the forces present. That is to say, …desire is the relation of a force with another force, either to obey or to command. Or rather: either to command or to obey. For we obey with our will, no less than we command with our will.

Why do I recount all this? If you understand this point, it is very simple, …the Nietzschean conception of force and desire (vouloir). It is no doubt so that, from this moment on, you are prevented from stupid misunderstandings about … Nietzsche and fascism, for example. But, further, see how Nietzschean Foucault is. If he goes so quickly through his theory of power on this precise point, it is because he figures that Nietzsche has said what is essential, namely: in what sense force is not violence. [Pause] What is violence? No doubt violence is related to force. We will even say: violence is the effect of a force on something or someone. In a certain way, this amounts to saying that there is only molar violence. It is the effect of force on something or someone… Like when it is hot… It is the effect… But we are not looking for the effect of force on something or someone; rather, we seek the relation of force with force. Violence states nothing about the relation of force with force. And perhaps one will say: force is inseparable from violence, which would mean that force is inseparable from the effect it has on something or someone. But the relation of force with something or someone, that is, the relation of force with a body or a soul, is not the same thing as the relation of force with force. What defines microphysics is the relation of force with force. What defines macrophysics is what results, that is, the relation of forces with something or someone. [Pause]

In other words, force cannot be defined by violence; it is a force on a force, or, if you prefer, an action on an action. Violence is an action on something. On something: why? It will be said that violence is the action of deforming. How can a force be deformed, since it has no form? I mean that on all these points, Foucault can go very quickly, which is to say, the only text where he explains himself on what has just been said is precisely an interview, an interview appearing in [Hubert L.] Dreyfus and [Paul] Rabinow’s book on Foucault, [Michel Foucault, Un parcours philosophique (Paris: Gallimard, 1984); Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983).] but the text itself is by Foucault. On page 340, what does Foucault say? Here, I will read slowly: “what defines a relationship of power” — which is to say, a relation of forces, I would say just as well: what defines a relation of forces – “it’s that it is a mode of action that does not act directly and immediately on others. Instead, it acts upon their actions: an action upon an action, on possible or actual future or present actions.” [Foucault, “The Subject and Power,” Power: Essentials Works of Foucault, Volume 3, 340.] An action upon an action, this is what constitutes a relation of forces or of power. “A relationship of violence acts upon a body or upon things; it forces, it bends, it breaks, it destroys,” and all of this presupposes a form. “[I]t closes off all possibilities. Its opposite pole can only be passivity… A power relationship, on the other hand, can only be articulated on the basis of two elements that are indispensable if it is really to be a power relationship: that ‘the other’ is recognized and maintained to the very end as a subject who acts; and that, faced with a relationship of power, a whole field of responses, reactions, results, and possible inventions may open up.”

“The exercise of power can … pile up the dead and shelter itself behind whatever threats it can imagine. In itself, the exercise of power is not a violence that sometimes hides… It is a set of actions on possible actions; it induces, it seduces, it makes easier or more difficult; it releases or contrives, makes more probable or less…” [Foucault, “The Subject and Power,” Power: Essentials Works of Foucault, Volume 3, 340-341.] This last point interests me, if you have understood everything, because Foucault proposes an initial list of what we can subsequently call categories of power. To repeat: it induces, seduces, makes easier or more difficult, releases or contrives, makes more probable or less; here is a list that appears a bit bizarre. What is interesting about it? We have no choice but to follow the letter of the text, for it is the statement of relations of forces, the relation of force with force. Foucault tells us: be careful, the relation of force with force does not consist of violence, but rather of incitation; a force cannot do violence to another force, but instead it can incite another force, induce another force, make it easier or more difficult for another force, make other forces or the exercise of other forces more probable or less. Hence a list of categories of power.

8. Transformation in cinema (30 :49), 31 Jan 1984 + 13 Nov 1984 (Cinema III 10 + Cinema IV 3)

Seminar on Cinema, Truth, and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 10, 31 January 1984 (Cinema Course 54)

Transcription: La voix de Deleuze, [not indicated] (Part 1), Antoine Storck (Part 2) and [not indicated] (Part 3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Billy Dean Goehring

Segment 1

For a long time, let’s say, the movement-image was in the driver’s seat, which isn’t to say it was the only determining factor. In a certain way, the movement-image was determinant—in what way was it mov–…determinant? Movement-images were the determining factor because the montage they—plural—were put through, the montage applied to movement-images such that, through the intermediary of montage, movement-images yielded an image of time, which was thereby necessarily an indirect image of time.

The main idea—I’d like for you, basically, if it interests you, for you to see how—and I’ll go further today—to try and put together the main touchstones for our investigation. See, let’s assume this idea—it might not be true, for all I know, but right away, we’ll add, yeah, sure, but, but, but we shouldn’t get ahead of ourselves: with that sort of time, we find phenomena we should think of as aberrations in movement. There are aberrations in the movement of cinematic movement-images.

While it’s true that, through montage, movement-images offer us an image of time—an indirect image of time, necessarily—be careful! The sort of aberrations of movement already present in the movement-image might already point the way to a direct time-image. Hence the significance of these aberrations in movement, and in a way, cinema has from the beginning always been torn between two regimes: that of the movement-image, insofar as it yields an indirect image of time once subjected to montage, and that of aberrant movement, which reveals or makes us aware of a direct time-image.

And these aberrations in movement were just as fundamental, just as important as movement-images themselves; it’s simply that they likely, we probably didn’t perceive them as we’ve since learned to perceive them. Looking back, where did we learn to perceive them in a new way? Well, it’s the fundamental event I described before: a groundbreaking moment which seems to me more important than the sound revolution, again, because the sound revolution is only one technological revolution among others. And revolution has never come down to technique or technology. What was revolutionary, then? It was the relationship between movement and time which came to be overturned—where, rather than deriving our image of time from movement-images, [Pause] now the movement-image, what remained of it, was but the first dimension of a more profound image. This deeper image was a direct time-image; cinema would now give us time-images. [Pause]

What was this reversal rooted in? At the base of this reversal was an interrogation, taken further and further, of the movement-image’s laws. What was the law of the movement image? The movement-image’s law was its sensorimotor scheme. [Pause] How is this sensorimotor scheme the law governing movement-images? It’s insofar as the movement-image, governed by its sensorimotor scheme, depicts a character in a given situation [Pause] who reacts to said situation and modifies it, [Pause] a sensorimotor situation. Sensorimotor situations are the rule for movement-images, such that the latter yields an indirect image of time.

What did this revolution entail? The revolution consisted in—and it’s on this that I’d like us to, I think… because all of this is up for debate—in what sense? You’ll see why I’m interested in organizing things this way. For reasons that should surprise no one, after the war, no one believed in it; they no longer believed in it. They didn’t subscribe to it—not personally, not politically, etc. The sensorimotor scheme was called into question, especially. Hadn’t that been the case before? Yes, it was suspect before, certainly, but before it always came in the form of an aberration in movement. Whereas now it’s no longer a matter of aberrations in movement; really, it’s a question of what’s normal or normative. The normative or normal state of things is now a lack of sensorimotor situations.

Sensorimotor situations are the old way of doing things. Ah! The old way… [Pause] Now what do we have? Something completely different. We have what I’ve called purely audio-visual situations.[i] [Pause] Meaning what? It means exactly… You understand here, right away we ought to avoid a misunderstanding—as your investigation makes progress, you start to counter yourself with objections—you could always say, well, cinemagoers have always been in and faced with purely audio-visual situations, full stop. Yes, of course, obviously, but that’s not it; that’s not the point. It’s about the character on the screen, [Pause] they were in sensorimotor situations. What’s totally new is actually this new breed of character; but it isn’t that—it’s is a way of more clearly grasping a new breed of character who sometimes doesn’t know what to do and sometimes doesn’t want to.

At any rate, their situation exceeds any motor response. [Pause] It’s out of their hands—what is in their hands? Seeing and hearing. Of course, then, they still do something—again, we should always bear in mind that there’s more to the story; once you work out an idea, there are going to be wrinkles—but what do they do? Ultimately, it’s no longer action, it’s—and I went over this a lot, two years back—it’s… it’s a ballad.[ii] It’s a ballad, the film-ballad, playing with both senses of the word, ballad: ballad as a stroll and ballad as a sung-danced poem. [Pause] They are ballad films. So, [the character] might move quite a bit.

Take Taxi Driver, by [Martin] Scorsese [1967]—okay, what do we find? It isn’t action; what does its movement consist in? That of perpetually being in a purely audio-visual situation, i.e., in the mirror, he sees what’s happening on the sidewalk—that’s what I mean by “being in a purely audio-visual situation.” And every character in so-called modern cinema, in the post-war period… I brought up a few examples from Rossellini—if Rossellini founded this kind of cinema in Europe, it’s because—in his major early films—what defines neorealism isn’t any social content—it’s that realism had previously come down to a purely sensorimotor scheme; neorealism is this sensorimotor scheme’s rupture. It’s the guy faced with a audio-visual situation, like that, and then—what can he do? He has no riposte; he has no response; he has no motor scheme for responding to it. Hence, I described it as a cinema of seers, a cinema of visionaries.

In other words, the image is no longer sensorimotor—the movement-image, yielding an indirect image of time; the image has become purely audio-visual and now yields a direct time-image. It’s a cinema of seers. Well, as I was saying, does that make it a celebration of passivity? No. Of course, there is passivity. There might be charming characters, the characters might be… they might be bourgeois. In Rossellini’s work, they’re often bourgeois. Again, the bourgeois woman in Europe 51 [1952], the bourgeois woman in Journey to Italy [1954]. In early Godard, they were outsiders, [Pause], and so on. What do they have in common? They’re seers, visionaries. [Pause]

So, that’s where the reversal comes in: movement is no longer primary in relation to an indirect image; the movement-image is no longer primary in relation to an indirect image of time. [Pause] So, that’s based on the requirements of a sensorimotor scheme, but now, what “open up” a direct image of time, a direct time-image, are purely audio-visual situations. We penetrate into the time-image.

Segment 2

Seminar on Cinema and Thought, 1984-1985

Lecture 03, 13 November 1984 (Cinema Course 69)

Transcription: La voix de Deleuze, Julien Denoual (1^st part), Julien Quelennec (2nd part), et Laura Cecilia Nicolas (3rd part); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

English Translation: Graeme Thomson & Silvia Maglioni

This kind of world behind glass that proceeds by way of slogans, advertisements and so on, mannequins and models, where its automatic character takes on all the dimensions you can think of. Ultimately, the rupture is such that… what happens exactly? We can no longer even believe in this world. What I tried to say last time was this: the sensory-motor rupture, or if you prefer, the rupture of conformity, of nature-mind accord as world, puts us in a situation where the problem of belief replaces that of knowledge. Namely: how can we, or how will we be able to believe in this world as it is? The question of belief is no longer: how can we believe in another world, or believe in the possibility of transforming this world, but how can we believe in this world? What reason do I have to believe in this world?

I won’t come back to that, because I’ve already tried to develop it quite thoroughly, and there I was referring to [Jean-Luc] Godard, when he was asking: what’s going on if the world is like a bad movie? If the world is like a bad movie, how can we believe in the world? What are we asking, what are we asking for today? Not to believe in another world, nor even to believe in the possibility of changing the world, but to believe in this world. We’re asking for reasons to believe in this world as it is.

So we need an ethic or a faith, and here I was invoking Rossellini, because Rossellini’s words seem to me quite admirable when he reproposes something Tolstoy said. We so badly need to abandon art. We always speak of those who have abandoned art, but we never speak in any great depth about the conditions in which this happens – conditions that remain somehow mysterious. Rimbaud’s decision, and those of others. And then there’s another kind of break. One of the greatest acts of abandonment was when Tolstoy decided that art wasn’t worth a damn, it wasn’t worth a single hour’s effort. And Rossellini seems to be quite Tolstoyan in the way he says that cinema is finished, at least from an artistic point of view. What I’m asking for is an ethic or a faith. An ethic or a faith, okay. Why is art no longer sufficient? Rossellini puts it very well, and I think his answer fully applies to this point of my analysis: art has completely endorsed the rupture between man and world. Art never ceases to sing of the loss of world, and Rossellini says this very well. So now I’ll read a short passage of Rossellini that I think is quite wonderful. I don’t remember where it is… ah, okay.[iii]

“What irritates me, what infuriates me in today’s world? Today’s world is too gratuitously cruel […] it is the practice of a voyeur, of a pervert. In other words: it’s cruel. I react very strongly to all this because I firmly believe that cruelty is always an expression of infantility, always. Today’s art gets more and more childish every day.” How true that sounds! “Everyone seems to have a mad yearning to be as childish as possible. I don’t mean naive: childish. From infantility we have fallen to the bottom of the human scale. We have become anthropomorphic monkeys: we’ll soon move on to the stage of the frog or the eel.” That’s a good one! “This is what angers me. This total lack of decency. This infantility, we have seen it in the nouveau roman.” He’s quite right, if we choose to define infantilism as this kind of feeling of loss of world, of the rupture between man and world. “This infantility, we have seen it in the nouveau roman. We see it in an absolutely unbelievable form in painting. We have gone as far as total vanity, sickness. And all this in a world that’s daily becoming more serious, more complex. Now, since this world has been made by people, I must always accept it, in spite of all the moaning and groaning that goes on, such as: ‘We are heading toward total destruction, the atomic bomb, etc.’ Today, art is either moaning and groaning or cruelty. There is no other measure: either you complain, or you devote yourself to the gratuitous practice of petty cruelty”.[iv]

If you think of a painting like Bout d’organe, a painting like that… all this is true, it seems to me. Well, he’s… he explains that he doesn’t make art anymore, and he’s going to make a cinema that will be a cinema of ethics and faith, in other words, what he calls a purely didactic cinema. But what is this? What does it concern? Because for him, the problem is not to endorse the rupture between man and world. It is to find the means to give us reasons, whatever they may be, to believe in this world.[v]

He may be a Catholic, but it’s a Catholicism that’s strictly unimportant except perhaps to him. You see how, at this point, whether Catholic or atheist, as I said before, there’s absolutely no difference. It’s even striking that all these authors who, after Kant, went down the path of substituting belief for knowledge, all these authors at the same time made a very odd conversion to belief. I’d say, in my view – though we need to be cautious here – this was already the case with Pascal. If Pascal was one of the first, before Kant, to have placed belief at a deeper level than knowledge, and even to have replaced knowledge, including mathematical knowledge, with belief, it was also because he subjected belief or faith to a very odd conversion, namely that belief and faith would consist in believing in this world. The point was for the world to be restored to us, to be given back a link between man and world. And that’s what it would mean to believe. To believe would be to rediscover a reason or find reasons for believing in the world, in other words, a link between man and the world.[vi]

So, when Rossellini says no, when he labels infantile any position that derives its joy from the rupture between man and the world – at which point it can only be moaning or cruelty – it’s not in the name of Catholicism that he demands belief. It was already in Kierkegaard. With Kierkegaard, belief consisted of: Give me back the world, give me back the world, this world. Just as Pascal’s wager was: Give me back the world, this world. So, at the same time as belief replaces knowledge, belief undergoes a conversion, a fundamental conversion that, in my view, can be found in all the authors who take part in this substitution of belief for knowledge, and who all converted in very different ways. They all convert belief, which ceases to be a belief in another world and becomes a belief in this world, in other words, the restoration of man’s relation with the world. And what Rossellini wants to do is precisely… and this is why he invokes ethics beyond art, it’s not a question of plain old morality, he thinks that art is incapable of renewing the connection between man and the world. One needs ethics, one needs faith, he says.[vii]

Well, in the same way, if I take Godard – I said this quickly last time but everyone knows, and he’s the first to admit how much he owes to Rossellini – I think he understood this about Rossellini very well. What he understood admirably about Rossellini is this: the world makes bad cinema, as he himself says. The world has become a bad movie, and man has broken with the world. This is the rupture, the collapse of the sensory-motor schema. We are in the world as though faced with pure optical and sonic situations. We’re in the world as if we were looking into a display window showing us a series of abominable things, or a series of exciting things, whatever you prefer. We ask for reasons to believe in the world, that is, we have no choice. The sensory-motor rupture means that we no longer have any reaction to this world. So, the only way we will again be able to react is if we find reasons to believe in a link between man and the world. At that point, well, at that point surely, if a link between man and the world can be rediscovered, this link will constitute a new form of action. But if you cannot find a belief in some kind of link between man and the world, if you don’t fall into the category, as Kierkegaard would say, of ethics or faith, a faith that is a faith in this world, there’s no way you will find this action.

So, when I say that Godard understood something of Rossellini, this is exactly the question he poses to modern cinema. And generally speaking, when Godard poses a question, he will be the one to answer it. He doesn’t wait for someone else to give him the answer. It’ll be up to us, later this year, to see what direction he takes in formulating this answer. But if it’s true that the world makes all kinds of bad cinema, isn’t it the responsibility of cinema and of filmmakers to bring cinema’s critique into the world, and through this critique, to restore a relation between man and the world, that is, to give us a reason to believe in the world? If we no longer believe in the world, insofar as the world makes bad cinema, wouldn’t cinema itself be capable of restoring our belief in the world? So, this would be the sole function of cinema, not at all to give us the illusion of a world, but to give us reasons to believe in the world. And in this sense, cinema would be the only art, or perhaps non-art, capable of giving us reasons to believe in the world.

Hence the question: What does it mean to believe in the world? Well, we’ve begun to see that believing in the world necessarily means believing in life in the world. And what does it mean to believe in life in the world? In this world, believing in life in the world means that, despite the window displays, there’s something alive, or between two window displays, or somewhere, there’s something that lives. So, what does it mean to believe in the world, or to find reasons to believe in it again? Above all, it means believing in the body.

But what does it mean to believe in the body? What does it mean to believe in the body? Obviously, the body is the link between man and the world. To believe in the body. So the intentions of modern cinema would no longer be… it would break with the model of knowledge, and with any image of knowledge and knowing. It would pass over to the side of belief. It would be an art capable of giving us reasons to believe in the world – in other words, to believe in life or to believe in the body. Okay. So is that the way it works?

In any case, we can clearly see both these aspects. The modern cinematographic image is, as I said, an image fundamentally cut off from the world. We’ll see later why, but for the moment, I only wish to refer to the great ancestors of contemporary cinema, namely [Carl] Dreyer – the image cut off from the world that typifies Dreyer’s cinema – and [Robert] Bresson. But by giving us an image cut off from the world, it claims to give us reasons to believe, to give us reasons to believe in the links between man and the world.

If this were the case, cinema would be an astonishing practice. Once again, it would no longer be a matter of questioning the role of cinema in relation to the imaginary, a problem – I don’t know why – that sickens me in advance, that seems to me to be of no interest whatsoever… it’s not that, it’s not that. It’s a question of belief, and this doesn’t mean believing in the story that’s happening, because of course there is no longer any story. No. You have to give the world reasons to believe. It’s the world’s fault. The world has started making bad movies. Well, it’s up to cinema to give us reasons to believe in the world again. Which would imply, which would at least imply a cinema that has a political character.

So this brings me to my second point, I’m doing some… after all, we’re still constructing our program. I was saying, the second aspect, the second mutation of thought is: “Give me a body, then”. And I said last time: well yes, it’s no longer the body that disturbs thought. This is no longer the case. In the old model of knowledge, it was the body that separated thought from itself. Now, no! Give me a body. Give me a body, or give me back reason to believe in the world, it’s the same thing.

9. On bifurcating time (21 :58), 10 Jan 1984 (Cinema III 7)

Seminar on Cinema, Truth, and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 07, 10 January 1984 (Cinema Course 51)

Transcription: La voix de Deleuze, Sabine Mazé (Part 1), Laura Ochoa et Fabienne Kabou (Part 2) and Morgane Marty (Part 3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation, Billy Dean Goehring

Someone famous for flashbacks [is] Mankiewicz. Why does he use flashbacks? Why does he use flashbacks? [Pause] It’s an unanswerable question if we’re focusing on the flashback itself. However, it becomes obvious if we consider what Mankiewicz is thinking—as a thinker. [See The Time-Image, pp. 48-53.]

Hence why I always insist on approaching Mankiewicz exactly as I might approach Kant or Robbe-Grillet. What is he up to? What makes Mankiewicz tick? He does have a way of thinking, and we can find his thought in his work. What does his work tell us, then? It doesn’t seem complicated to me! If I were discussing a philosopher, I’d say that it’s rather unusual; here we have someone who, above all, does not believe in fate. [Pause] Immediately you can tell why that’s particularly pertinent to time. It amounts to saying that, for him, say what you will about time, but there is no fate.

What does it mean to say that he doesn’t believe in fate? What’s going on in his work? It seems clear that he understands—now, what I’m trying to do is reconstruct a way of thinking as it emerges, and we don’t have any proof either way. You might ask, why does he think that? We have nothing to stand on. Why? I can’t explain why I think something, why I believe it. That’s the last question to ask. [Pause] That’s just how it is. Well for him, it’s that things are always splitting! Always splitting or branching. And we have to take that literally. We’re constantly splitting or branching within time. [Pause]

You could imagine a philosopher. Let’s say, suppose Mankiewicz never made film and instead wrote books about philosophy. He would have explained himself. Explaining what can be explained isn’t any clearer; rather—is it clearer? Cinema isn’t any simpler than philosophy. Imagine it was a philosopher who said it, that things split or branch in time, that we’re constantly splitting within time. Which immediately implies that time splits. I’m not talking about things branching in space; forks and branches in space are no big deal! A fork in the road is no cause for concern. Splits or branches in space depend on something deeper: splits in time. It’s not even right to say that I’m split within time; I ought to say that time is always branching or splitting. It bends and curves; it’s anti-fate. [Pause] Time bends and curves; it branches. Right. [Pause] And there are always, always—not always, it lets up—it splits into branches, and then those branches split into branches. There are so many splits, and it’s time—time is what’s splitting.

If only Mankiewicz had been a writer! But it turns out there is a writer who went down this road, someone we’ve talked about, so I’ll just go from memory—wonderful, it’s a sort of reunion—I’m talking about Borges, “The Garden of Forking Paths.” The main thrust of “Garden of Forking Paths” comes down to saying: a forked path isn’t within space, it’s time! A bizarre notion. When you have… when you’re hit with an idea like that, whether it’s your own or one that you encounter, you don’t ask, “Why do you say that?” It’s obvious that that question wouldn’t only be absurd or impolite—it would actually be devoid of all meaning. Why does he say that? The real question is: what does it help us see, what effect does it have on us?

Which brings us back to what I was saying: there is no concept without affect and percept. Here we have a concept: branching time. The statement of this concept: it isn’t space—branches don’t happen in space; they happen in time, since time as such splits within itself. I hope that just hearing that—I can tell you, because it’s not me—it’s… you already feel something. If you don’t feel anything, no need to come back. It’s a litmus test. What I’m calling the affect associated with a concept is the emotion or emotions [the concept] gives you; if you feel no emotion, you won’t have a sense for that concept. And so you’ll be moved by other concepts. I don’t know anyone who isn’t affected by any concept whatsoever; to each their own.

The second question concerns the percept, i.e., what does it make me see? Otherwise, it would be—how would you distinguish philosophy from the rest? Let’s say that for philosophy, I say, “Well, it deals with concepts.” Alright, it deals with concepts, but how do you isolate those from affects? How do you separate them from percepts? In other words, how is it separate from the arts or sciences? It’s the same story here, so along the same vein, I don’t see why we cannot jump from Kant to Mankiewicz, so long as we don’t mix them up. I’ll be frustrated if you come away having mixed them together, because that’s not what we’re doing.

So, that’s what Mankiewicz says: time splits and keeps on splitting. Does he really say that? Yes, that’s really what he says, all the time. That’s all he says; he only has one idea. When you have an idea like that, that’s all you need, that’s enough for one lifetime, enough for a body of work. Immense bodies of work have been built on less. Anyway. See, there are a number of things involved: splits or branches, since time is branching. Of course, that applies to character development. With Mankiewicz, a character never develops linearly—this is where things become anti-fate—I say “never,” but there is one counter-example. Even better—we had to find one, had to, because it proves our point, and not because it’s an exception. We’ll see why there’s one example of someone who doesn’t split, as far as I know.

But apart from that, things are always splitting, character development included, but the concept of branching or splitting goes further than a character’s development. Characters change, but how do they change in Mankiewicz? Every character changes. How do they do so in Mankiewicz? [Pause] They do so by constantly getting off track. When something derails it goes off course, like a train: a diversion. It’s always deviating. Hence his narration is constantly twisting. I consider him to be one of the great falsifying narrators. His narration is constantly twisting and turning. It splits and branches even before things get off the ground. Right. [Pause]

Why? One example Cleopatra [1963], which he later disowned. You know, he made two major historical—or theatrical, rather—films based on two Shakespeare plays: Julius Caesar [1953] and [Antony and] Cleopatra. He vehemently disowned Cleopatra, claiming the film was foisted upon him, that he hadn’t been free to do what he wanted, etc., etc. Still, many regard it as a wonderful film. Why is he interested in Shakespeare? Something wonderful in Shakespeare fascinates him—it shows up in Cleopatra, in Shakespeare’s Cleopatra, namely, that Cleopatra is constantly portrayed as temperamental, as the all-wavering, universal wavering, her wavering having become a cosmic power. She constantly splits and branches. She is the great brancher, does not consist, does not stop deviating with her own deviation. She links her deviations together. She branches and splits, just as we might say a hair has split ends. Cleopatra has split ends.

You might think, sure, she’s fickle, she’s inconstant, granted. So, what? She’s inconstant—that’s obvious. But that isn’t the point. What’s important is why she’s so fickle and inconstant. She can’t help it. And yet it isn’t fate. She is time; she is time personified, she is time become woman, that is, she splits into branches, and her branches split into branches. She’s constantly splitting. Marc Antony is madly in love with her. She betrays him, but she isn’t the one betraying him; time is splitting. In Mankiewicz’s hands, Cleopatra is time. Time is a split end, whose split ends keep on splitting, proliferating into further split ends—that’s what time is. “The Forking Garden Path.” Then poor Marc Antony is reduced to nothing; he drinks to forget, he constantly breaks up and makes up with Cleopatra. And then in the fantastic conclusion, in one final split, Cleopatra will ultimately return his love for her, she he can die happy, in a way.

And we find some of the same characters in the earlier tragedy, Julius Caesar. Marc Antony is back. And this time, it’s funny, because here Mankiewicz was able to do what he wanted. Brutus is not a man to split. Certainly, he has a lot of affection for Caesar, and yet he kills him. He kills him, right, but that doesn’t qualify as a split; he’s a unilinear man. Once he commits himself to the Republic, he won’t turn back; he’ll go all the way. He may be close to Caesar, but he kills him. He might be a clever politician and skilled orator— he goes straight to the people and explains, linearly, why he killed him, saying, “You all know that Caesar was going to put the Republic to an end.”

In other words, naïve Brutus doesn’t know, doesn’t understand what it means to branch or split. And then there’s Marc Antony—before he falls in love with Cleopatra, before they meet—who… the second Marc Antony, right, for those who haven’t seen the film, is played by Burton, who does a wonderful job; the splitting Cleopatra is Elizabeth Taylor; in Julius Caesar, Brutus is played by [James] Mason, and Marc Antony is [Marlon] Brando in a marvelous performance. Mankiewicz’s interpretation of Shakespeare’s Julius Caesar is fascinating. Brando is a branching or splitting man, one who constantly splits; he understands how time works. In a major scene from Julius Caesar, Brando—Marc Antony—presents himself as a man of battle, a warrior who doesn’t mince his words, doesn’t mess with politics, and yet he delivers a ten-minute speech to a crowd of Romans, causing their opinion to split, [Pause] rallying them to Caesar in a fantastic, split speech out of Shakespeare. All Mankiewicz had to do was pull from Shakespeare. At every point of Marc Antony’s speech—look it up in Shakespeare’s Julius Caesar, no matter the translation—it splits at every point; each time Marc Antony lauds Caesar’s murderers as honest citizens so devoted to the republic, he deviates, with an aside about Caesar’s glory. To the point that Brutus, unaware of this splitting and branching, unaware of its power, before he can even learn what it might be, finds himself banished, driven to suicide and dying before he knows what’s happening.

And that’s what’s extraordinary, I think, about Mankiewicz’s interpretation, which, in my opinion, is totally Shakespearean, but he takes this interpretation to the extreme in his film. You can’t simply say that Brutus is an idiot, you know, and that Marc Antony is clever. Yes, Marc Antony is clever, but what makes him clever is that he’s familiar with the branching or splitting nature of time. What was Brutus’ blunder? He didn’t think to have someone observe Marc Antony’s address to the people. Not only did he go off on his own; he didn’t have anyone observe it because of his upright character: an upright character doomed by time—because time splits, branches.

Good, if we understand that, sure, it’s obvious why. Why are there all these flashbacks? Why, in most of the films that – I’m getting too far afield, but hey, it will be useful for another day, uh… why are there so many flashbacks in Mankiewicz’s films? [Pause] Try to understand; we’re closing in on something. There have to be flashbacks in Mankiewicz because, if time splits, it splits in such imperceptible ways that time could be branching or splitting at any given moment, and most of the time you can’t tell when it’s happening. I’m not the one splitting; what’s branching or splitting is something within time. I feel it unconsciously, I follow the branch, but I couldn’t have a clear awareness of the split in the moment. That’s because the splits or branches in time are beyond people and consciousnesses, can only be grasped in the past, save for certain instances where there is no flashback. But if there are so many flashbacks in Mankiewicz, it stems from his theory of time or his sense of time, an understanding of time I find extremely significant, extremely profound. An understanding of time where, in its essence, time constantly splits or branches; as a result, if any other writer comes close to Mankiewicz—and I’m not ruling out… I don’t know enough to be sure, but I’m not ruling out the possibility that they knew each other, that Mankiewicz was an avid reader of his—if any author came close to Mankiewicz, it was Fitzgerald. Fitzgerald.

With Fitzgerald, too, there’s no point in asking why. The question, “Why?” is so ridiculous. There is one question, the question of questions. He paid for it with his life; he paid for it all his life; it’s the question that shaped him, the question he was born for. Imagine each of us were born for this question, the tragedy of never finding your question. At which point, you do not die, you’re immortal, you hang on for your entire life, looking for the question you were meant to embody. So, find it quickly in order to find peace; you’re not likely to answer it, but you will have peace once you find your question. Fitzgerald’s question was, literally, “What happened?” What could have happened here? For some, the question is “What will happen?” Not so for Fitzgerald. His question was never “What’s going to happen?” It was “How could it have come to this?” You must be devoted to a question. So here, it’s a matter of affect; hence there’s this constant, diabolical kind of circulation between concept, percept, and affect. You can’t tell which comes first. Fitzgerald is always put in situations where he ends up, like, “it’s come to this”—all of his writing is: “What could have happened to make it come to this?” [Pause]

Handsome, rich, happy—now he’s miserable, down on his luck, aging and basically incapable of writing anything at all. What could have happened? How did we get here? And when it comes to a couple—Fitzgerald and his wife—it turns into a sort of musical duo, one of the finest things in all of literature. How did we get there? Well, I think “How did we get here” can only be understood once we approach time as essentially branching or splitting. Because it isn’t our fault, it’s no one’s fault—as Fitzgerald is always saying—it’s not your fault, it’s not mine. What is it? It’s easy to just say “time,” but what we’ve come away with is a time so unusual, so forceful—time that splits, that’s always been splitting. And so, we’ve derailed, gone down split ends, gone off track before we even realized it, and here we are—this is what it’s come to.

See, it can only be grasped in a flashback. At that moment, the flashback is no longer purely conventional: something else makes it necessary. It is essential for splitting time, but in Mankiewicz there isn’t one single response. What’s essential is that the workings of pseudo-memory are rooted in time. In other words, memory never uncovers time’s secret. [Pause] What our pathetic memory can recollect from time it can only do so based on the side of time it’s familiar with.

 

 10. On the collapse of the American dream (21 :40), 25 Jan 1983 (Cinema II 9)

Seminar on Cinema: Classification of Signs and Time, 1982-1983

Lecture 9, 25 January 1983 (Cinema Course 30)

Transcription: La voix de Deleuze,  Eugène Bitende Ntotila (Part 1) and Guy-Parfait Assassa; revised by Fabienne Kabou (Part 2); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Charles J. Stivale

Everything is a dream, all American cinema is ultimately historical. All of American cinema is eternally the birth of a nation, America being the most original birth of a nation such that it alone recapitulates all the births of all other nations. And that is part, not all, part of the American dream.

And as we have seen, the American dream has two groups: synsign, binomial. Synsign: our nation is the great encompasser that will found the most diverse peoples, the first aspect of the dream. The second aspect of the dream: our nation will produce men, real Americans, who will always win in the duel. Fine, well, that’s the American dream! But hey, when did the American dream end? The American dream, I mean… you have to distinguish two things. The American dream, we must distinguish the doubts about this dream. You have to distinguish when it collapses. The moment it collapses is in the postwar years. And it collapses, one of the main reasons it collapses, in my opinion, it collapses for other reasons as well, but one of the main reasons is the explosion of minorities. This is the moment when the awareness and the action of minorities begin to say: melting pot, we’ll see about that. We are not sufficient for the melting pot. And that supposes new emigrants, that supposes, on the one hand, the awakening of the black movement; that obviously supposes the Black Panthers, but that supposes the rise of new minorities.

So here, these are guys who, we can’t even … this is a whole, this is a whole, there’s a whole story of emigration, you know. The great melting pot dream, you’ll find it in [John] Ford, well, he’s an Irishman. Yeah, for the Irish, that works. They will finally have a nation. Okay, that works well for the Irish. But for blacks, for Griffith, when it came to blacks, liberalism is done, right? Is the American nation a melting pot for all minorities? Ah yes, but careful, not for the blacks. Why? It’s going to be interesting because what is Griffith going to reproach black people for? Why this shame of “Birth of a nation”, however beautiful the film, this shame which marked him, which created his torment and the sadness of his life etc., why? Why? We’ll see, it’s not hard to understand, I think. But therefore, I am saying: the American dream collapses after the war. Now we must be honest: even for an American, all there is that’s American, one has to be a little, I don’t know, a little strange to keep talking about the American dream. We sense that this is not working any more. There are other things, there are other things, but … And in cinema, that did indeed stop after the war.

But, but, but, but, I am saying, there is quite another thing, the doubts about the dream, because the doubts about the American dream, that’s what I wanted to explain very quickly. It has always been an integral part of the American dream. That’s why you can’t say: there are guys who believed in the American Dream, and then there are guys who already doubted it. Doubts about the American dream have always been an integral part of this American dream. And it’s quite a Machiavellian but an historically very interesting operation. Because I would also like to relate it to the Marxist dialectic in a completely different way. I am saying doubts are part of the dream. Why? Because the American dream has always presented itself as a dream that derives its strength from being a dream. [Pause] Yes, it’s a dream. The proponents of the American dream have always told us: I am not in danger of being contradicted by the facts. Whatever facts you present to me, I will tell you, well, and it’s even worse, it’s even worse what you are telling me, but the American dream lives precisely from this: that it is only a dream. And that’s its potency, being a dream. That’s a strange idea. What does that mean, then? So, the more you tell me, no, but you’ve seen your corrupt judges, have you seen all that? I would say, yes! The other responds: I’m not an idiot, I’ve seen it all. And I am telling you my dream is but a dream, and that is how it is powerful. Ah that’s funny. Why? I say, why?

This is their idea, I imagine, I imagine. Here’s their idea, I guess: America is the rebirth of all nations in the mode of rebirth of a new nation, because fundamentally America is a “healthy” community. Why is it a healthy community? Precisely because of the two characteristics of the dream — you are going to tell me, we are going in circles… well no, we are not going in circles — because of the two characteristics of the dream, namely: melting pot of a minority, and then production men who know how to dominate the situation, ah, well, [Pause] this is a healthy community.

But what is a healthy community? Rather, let’s ask: what is an unhealthy community? To, to move forward: what is an unhealthy community? One would say in sociology, a morbid community or a pathogenic community, what is a pathogenic community? Well, some would ask, what is there that’s pathogenic in a community of criminals? Let me choose two examples: a community of criminals, a community of alcoholics, the bar world, the world of crime. What is there that’s pathogenic? What is there that’s unhealthy? What’s so morbid about that? Here, you can feel it. A simple answer is: in one killing occurs, and in the other, too much drinking occurs. That’s it, that’s it, but that’s not it, that’s not it. Here’s the reason why it is pathogenic. But if, following the monumental method, we seek the effect according to which it’s pathogenic, we are not dealing with the causes. They drink too much, okay, but after all, fine, and so what if they drink too much. They kill, ok, [a few unclear words] and how is this pathogenic, how is this morbid? It’s because these are societies or communities or groups that can no longer remain deluded about themselves. This is what defines the pathogenic milieu for the pre-war American. These are communities that cannot remain deluded about themselves.

Oh, hey, so, this is a community that… Oh, it’s very, very sad, a community that cannot remain deluded, according to the American nation, and then I’m not sure that corresponds to anything in Europe. And then, I’m not sure that corresponds to Americans either, because I don’t know, but I see them like that. People from before the war say that. If by any chance there was an American here, as he would necessarily be post-war, I am saying that his disagreement, his objections don’t matter. He would have to send to me his father, his grandfather, so I have time. [Laughter] Well, if they can’t remain deluded about themselves, how do you expect criminals to delude themselves about their own society? The law of the underworld, after all, the law of the underworld, everyone knows that … In the end, everyone knows what? I don’t know. But everyone suspects that this is a joke. They betray each other whenever they can, whenever they have an interest; they denounce each other, it’s the world of denunciation, of betrayal, well, all that. The law of the underworld is for the… I guess it’s for tour buses, I was going to say Japanese; no, the Japanese don’t get fooled by anything, it’s for the tour buses in Pigalle. We tell them, this is the law of the underworld. No, there is no law of the underworld. These are communities which, when they enter into an alliance, they know very well, and here, American crime cinema has shown very well how pathogenic these communities are.[viii] In this respect, they cannot remain deluded. No matter how many blood oaths they swear, the sworn promises, all that, as soon as they leave the room, one guy makes a call to turn everyone over to the police. [Laughter] They are not deluding themselves.

What about the alcoholic? What about the alcoholic? I am going to tell you because here, I am certain – no personal experience [Laughter] –, because everyone knows, who hasn’t known these alcoholics, and who doesn’t even have their favorite alcoholics, because they are charming, they are charming? And what is it about an alcoholic, deep down? When he’s not deeply alcoholic, an alcoholic dreams, right? He dreams a bit. He believes himself, he believes himself to be strong, he believes himself, etc., he believes himself… But a real alcoholic, a real alcoholic? And that’s where I encounter the Americans — [Jack] London, who was a real alcoholic, a realest of the real alcoholic — they had so many great, great alcoholics. Without great alcoholics, I don’t know what American literature would be like [Laughter]; there wouldn’t be any. We have to be fair to it. There was no literature, no American literature. If I immediately remove the ones I identify immediately, eh, Edgar Poe, [F. Scott] Fitzgerald, [William] Faulkner, that’s quite a load. Jack London, he doesn’t stay with it heavily, right? Plus all those who were alcoholics that I don’t know about, who were drinking in secret, [Laughter] well, why alcoholics? It’s not that they’re phonies like criminals, no, it’s not that.

When they’re really alcoholics, do you know what they’re doing? Do you know what their desperation is? It’s that they’ve figured out the secret of things. That’s what alcoholism is! I’m saying that a man who claims to have figured out the secrets of things is an alcoholic and nothing but an alcoholic, even though he has never had a drink in his life. He has his alcohol, he has his own alcohol, one just has to discover what; he has seen the depth of things. And what is the depth of things? The depth of things is the masquerade, it is the universal masquerade. The depth of things is that we are all ripe for death; the depth of things is that we are puppets, and behind our way of being puppets, there is nothingness.

And the alcoholic has seen this nothingness that existed through people and within people, and that’s what makes the alcoholic basically someone desperate. That is, at the point of a possible treatment for alcoholism, each of us can each imagine one’s own, I will be a doctor — I am not saying that at all about drug addicts; drug addicts are not at all the same — but the alcoholic, it’s in this that the thing must be attacked, this kind of absolute nihilism, this absolute nihilism of the alcoholic. And London, who knew this from experience, has some splendid expressions. He tells us: “Alcohol does not allow a dreamer to dream.” I consider this to be one of the most beautiful ways to define alcohol. That’s it, alcohol, that’s what alcohol is, it’s what does not allow a dreamer to dream. Ah, ah, understand why at first, so it’s trap is that at the beginning, it instead allows dreams and some very pleasant daydreams. But as soon as you’re within the thing, that’s over. It doesn’t allow you that.

I know an alcoholic who I prefer and that… and he’s a village alcoholic: he’s a grocer, a grocer. He’s really, he’s really dead drunk at 8 AM when he opens, when he opens his store. Can you imagine? That’s not nothing, living with a guy like that, oh it’s not nothing! It happens. He’s there. And so, when I see him, it’s shameful. Because I have real compassion and very great esteem for him, and you know what it is, things are very different. I can’t help laughing at the same time since, ah, it’s disgusting that I can laugh because it shows that I’m participating in his alcoholism from an angle that I too am claiming to have seen the depth of things, which is really vile; ah I hadn’t seen that in this story, I got off on the wrong foot.

But it wasn’t only with him that I’ve seen this. But I think it connects. There is something analogous to this state of perfection, I only saw it in this man. Whatever you say to him, he responds with a laugh, but a laugh that no longer has anything human, a laugh that is a kind of snicker, not at all hostile, not at all aggressive. It’s not aggression. A laugh so strange, so strange which is: ah yes, behind what you are saying, behind what you are talking about, I see, I see something, I see. And what is that something he sees? Basically, a bad potency [une puissance mauvaise]. It’s not at all that he’s nasty. Not at all. I tell him: “the weather is nice”, he has this laugh: “ah ah ah ah” — I can’t imitate him [Laughter] — and that doesn’t at all mean: “you poor asshole. You think the weather is nice, it’s not nice.” That’s not what I mean. It’s, “okay, the weather’s nice, and then so what, and so what? What do I see behind this what does ‘the weather’s nice’ mean? What is this masquerade?” I ask him: “How are you, your daughters?” Well, there! [Laughter] There he reaches the peak of a snicker [Laughter] that isn’t even about the daughters’ ingratitude toward their father, if that was it; it’s a cosmic snicker. “How’s it going… My daughters… I’ve seen, I’ve completely reaching the end of this, completely reached the end of everything.”

So, I would say the alcoholic like the criminal, for very different reasons, these are communities. That’s why they get along with each other. There are alcoholic communities, then criminal communities, I forget, there are others. That’s why; they cannot delude themselves about themselves. They are smart, they are not deluding themselves. They know, they know something very profound. London, more and more inspired, said: “Alcohol is pure reason”. That, I find that sublime as an expression. [Laughter] “Alcohol is pure reason,” which is, in fact, the opposite of dreams, the opposite of imagination. This is all in a very beautiful book by London in which there is the worst and the best. The best part is when he talks about what alcohol is, which is called John Barleycorn [1913], which was his manifesto, which had enormous significance in the United States, which was his manifesto against alcohol. Now, it’s pure reason, it’s cold reason. In other words, these are communities, like crime, like alcohol. You have communities that we can call pathogens according to the Americans, because they can no longer have any illusions about themselves.

So, I am returning to my topic, understand: I can very well say a community is healthy as long as it can still maintain illusions about itself. You can tell me, this is wrong, this is not true, but I am trying to reconstruct American thinking about the American dream. A community is healthy. It is basically good and sane and liberal, whatever it does, when it can still maintain delusions about itself. Okay, the American dream is just a dream, but that’s how it gains its potency. What would it risk in [John] Ford’s day? Hence Ford’s words: “I believe in the American dream”. But “I believe in the American dream” doesn’t mean at all “I believe the American dream is a reality”; it means exactly the opposite. “I believe in the effectiveness of the American dream as a dream”, that is, I believe that we are still a community capable of deluding ourselves about ourselves, and that in this way, in that way, and that there is something good in this nation.

But that didn’t last. They can no longer delude themselves quite as much — we can find some who do, of course, we always find everything — they can no longer delude themselves so much about…, they have passed into a state much more similar to that of aging Europe which, for a very long time, could not maintain any illusions about itself. We were specialists, so we really were the perfect alcoholic civilization. As for illusion, this was not our forte. You understand? But then here, there is something very, very important because next this will go very far. For Ford and for everyone, there is a limit; you step out of the healthy community, that is, the American dream, when you fall into a state in which you can no longer delude yourself or your community. So, this is the criminal’s case, it’s the alcoholic’s, who else is it? It’s the traitor’s case, it’s the informer’s, it’s the snitch’s.

When you’ve done something like that, when you’ve done something like that, when you’ve indeed turned someone in, you can’t have many illusions about yourself. The American dream is driven away. And one of Ford’s finest films is “The Informer”, “The Informer” [1935] which presents an Irishman who is driven to denounce his group and who falls into a kind of abjection, it is degradation. American degradation, you see, is very special. This is the man who falls into a community that can no longer maintain delusions about itself. It is either the degradation of crime, or the degradation of alcohol, or the degradation of betrayal or denunciation. Hence the importance of the traitor in all of American cinema.

But a further step was needed, a further step was needed. Someone had to arrive for whom denunciation had been a problem — here I am speaking without joking — both a metaphysical and personal problem sufficiently serious for him to say, well, yes in fact! Denunciation does not rule out the American dream. There is something moving about this attempt. Because there are always times when you will be called upon to denounce someone. For if you do not betray others, you will betray yourself, and you will betray justice. And this guy who made this very, very bizarre attempt, this obsessive attempt, this sickly attempt, and which marked, in my opinion, the end of this type of image in the cinema, the first manner action-image, is obviously [Elia] Kazan.[ix]

Yeah, denunciation is part of the American dream itself. So, what if the American dream included denunciation? Okay, fine. But how was he saying that? He was saying that just as the American dream was collapsing everywhere and in all sorts of ways. We could still go along with it, that didn’t help. And above all, he found himself with his personal problem, etc., etc.

 

11. New cinema: memory of the world and ceremonies of bodies (23 :06) 22 Nov 1983 + 13 Nov 1984 (Cinema III 2 + Cinema IV 3)

On Cinema, Truth and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 2, November 22, 1883 (Seminar 46)

Transcription: La voix de Deleuze, Hélène Burhy (Part 1), Marc Haas (Part 2) and Nadia Ouis (Part 3); additional revisions to the transcription and timestamp, Charles J. Stivale

Translation: Samantha Bankston

I only have one idea about so-called Third World cinema, and what strikes me is that, in very different ways—I’m not claiming to create a category for it, between Indian film, Filipino film, Moroccan film, or Egyptian film, for all that—I’m saying: if there were a constant? Why shouldn’t there be a constant? Just as we can speak of German Expressionism, why can’t we speak in some way about cinema in Third World? I’m saying that what they have in common is the direct construction of memory. You’ll tell me that’s a platitude. No, it’s self-explanatory. It’s not at all the case that they wish to relate to the past; first of all, it’s extremely equivocal—so I’ll add: the constitution of a non-psychological memory; it’s not a question of finding one’s roots, it’s not that. —It’s that oppression, misery, colonization, whatever the case—there are very, very different cases in all these countries—which have made a veritable break from their chronology, a kind of chronological rift. This can come in the form of: but yes, we’ve stolen their past, it can be that. But it can also take more complicated forms: a sort of chronological rift. We didn’t just steal their past, we transplanted them, we exported them, we put them in other territories, and so on. Right. [Pause] So it’s not a question of them reconstituting a memory. First of all, their government would hate it, and that would be nothing, strictly speaking. But that’s not the issue. Reconstituting a memory has never served anyone. What has been of service—and this is much more upsetting, much more aggressive—is to serve the world as a memory, to constitute a place that can only be a memory of the world. Because that upsets the world.[x]

Where’s my memory? Even people have a memory, but not me, huh? but that a place… It’s the secular mystery, it’s the secular mystery of oppression. I mean, what’s the Christian mystery? In some tiny village, Christ was born, the universal became incarnate. You have countless beautiful passages by Péguy on this theme; you also have passages by Kierkegaard on this universality that is incarnated in the purest singularity: this tiny village, etc. Okay. But what about the secular mystery? There are mysteries in secularism too. It’s that a disinherited place, a disinherited place—not at all because it’s rediscovering its memory, but precisely because of its misery, as a precise consequence of what was suffered, etc.—is like the irrefutable witness of the memory of the world. —I don’t mean that is should be put in a museum, that it should be conserved like that. Everything that happens is valuable for the memory of the world.

Everything that people do now in this regard serves as a memory of the world, [but] it’s not up to them to remember! I am not saying that the Third World as to reestablish its memory. I’m saying that all actions in currently poor, destitute, exploited countries, that everything occurring there is inscribed in a memory of the world. So, it’s not surprising: I think that in cinema, I’d almost say that the exemplar of all these cinemas, one of the most advanced, it seems to me, is nonetheless Canadian cinema. I think that a guy like [Pierre] Perrault is quite important in modern cinema, fundamentally important, fundamentally., So, of course, the younger generation treats him like an old fart, in the manner: you’re hassling us with your tales of memory. And I think it’s because they haven’t understood him. He’s not at all pretending that the Quebecois – well, yes, he is pretending this; I won’t at all say, it’s less clear than I’m stating it; of course, the Quebecois… — they have to rediscover their memory. He says this, but he also say something much more profound, much funnier: Quebec also has to make an effort and, in this location, a location surrounded by an entirely different civilization, the memory of the world must me inscribed there, for a memory of the world.

The memory of the world and time are the same. Time is not something that destroys, but something that conserves. The form in which time conserves is the memory of the world. Well, the memory of the world is in Quebec or in the Philippines, not in our libraries.

Segment 2

Seminar on Cinema and Thought, 1984-1985

Lecture 03, 13 November 1984 (Cinema Course 69)

Transcription: La voix de Deleuze, Julien Denoual (1^st part), Julien Quelennec (2nd part), et Laura Cecilia Nicolas (3rd part); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

English Translation: Graeme Thomson & Silvia Maglioni

I was saying, the second aspect, the second mutation of thought is: “Give me a body, then”. And I said last time: well yes, it’s no longer the body that disturbs thought. This is no longer the case. In the old model of knowledge, it was the body that separated thought from itself. Now, no! Give me a body. Give me a body, or give me back reason to believe in the world, it’s the same thing.

An admirable text by Artaud, “Situation of the Flesh”, says it all. Ah, it’s such a beautiful text. It’s in the first volume of Artaud’s Complete Works, an early text by Artaud. You can see the connection very clearly: Rediscover reasons to believe in the world… Give me back a body. “There are intellectual cries, cries which stem from the marrow’s delicacy. This is what I personally call the Flesh. I do not separate my thought from my life […] One must have been deprived of life, of the nervous irradiation of existence, of the conscious fulfilment of our nerves, to realize to what extent the Sensation and Knowledge of all thought is secreted in the nervous energy within our bones…” One needs a spell and so on… “I am a man who has lost his life and who is seeking every way of re-integrating it in its proper place.”[xi]

It’s clear that in this text, it’s the second part of the sentence that counts, although very often we readers of Artaud make the great mistake of limiting ourselves to the first part, the part that speaks of Artaud’s demolition, Artaud’s destruction, which would be equivalent to a rupture with the world, Artaud’s loss of world. Yet, Artaud always conceived this loss of world in relation to his efforts to restore his own beliefs. And by what means? He tried everything. How to find reasons to believe in the world? That is, reasons to believe in a world that necessarily go through the flesh, and therefore through the body? Hence the title of the text: “Situation of the Flesh”. And his first response, or one of his first responses, will be cinema. And we’ll have to take a closer look at what he meant by this, because very strangely, by using a language which is very close to that of the early pioneer filmmakers, he says something that seems to me radically new, a bit like what Comtesse said earlier regarding Élie Faure. Okay.

I would say that’s what counts… every time you read Artaud, you have to think about this: this is not a man who simply says “I am a man who has lost his life.” He adds: “and who is seeking every way of re-integrating it in its proper place. For in some measure, I am the Generator of my own vitality. […] For me, whoever says Flesh says apprehension above all, hair standing on end, flesh exposed, with all the intellectual depth of this show of pure flesh and all its sensory consequences…” and so on.

So, as I was saying, it has to go through the body. It’s inevitable. “Give me a body”. Does this mean that everything is permitted? There are always misunderstandings on this point, and I can’t be the one to judge. I don’t know if they are misunderstandings. Does this refer to a culture of the body? Does it mean a body ceremony? I don’t know, I don’t know. Maybe it has this sense, maybe not. No. Does it involve a glorification of the body? No. Does it involve health? No. “Give me a body, then” doesn’t refer to any of that.

You must understand that this means something else. “Give me back a body, however fragile it may be” – this is not a well-made body we’re asking for. It’s just a body. And maybe people who have a very well-made body don’t actually have a body at all. Maybe “Give me back a body” means “Give me back a link with the world”. I know of athletes who are afflicted by a loss of world. Think of those poor little gymnasts, the little gymnasts… I don’t know how to say it, but it’s like they’re really in a display window. That’s right, an athlete’s body is entirely part of the display window world, meaning that their sensory-motor systems may appear to be in good condition but it’s absolutely not the case. They’re in full sensory-motor breakdown. It’s a catastrophe. They don’t believe in anything anymore. They don’t believe in anything and, in any case, they no longer have any reason to believe. So that’s not what is at stake in having a body. What could it be to have a body?

Now, Spinoza, who was consumptive, had a body. Strange. [D.H.] Lawrence, who also had consumption, had a body, even if it wasn’t in the best of shape. Nietzsche, who was half blind and suffered from migraine, he had a body. What went through that body? A link with the world, a relation with the world. A belief, okay. I would say that from Kierkegaard on… in Kierkegaard, in Nietzsche and so on, you can find the same theme: a body, we need a body, man no longer has body. So you have to connect the two questions – and that’s why the linkage seems to me absolutely… – to find reasons to believe in the world means to give yourself back a body. And the two are absolutely connected.

So, at this point, I could make a new detour, like a kind of encounter with cinema, in terms of this second aspect of “Give me a body, then”, and I’d say that this concerns the same cinema… I’m thinking of Bresson, Dreyer, Godard and many others. Perhaps, perhaps… These are just possible directions for our program – you don’t need to raise objections, I haven’t yet covered this. That’s what I always say. It all remains to be seen – films that would aim to give us back a link with the world, to give us reasons to believe in this world. As I was saying, this same cinema will also be a cinema of bodies.

What do I mean by a cinema of bodies? I mean a cinema in which sensory-motor reactions are actually replaced. We’re still in the regime of loss of world, in other words, you understand that “Give me back a body” doesn’t mean “Give me back sensory-motor schemas”, it doesn’t mean – I don’t quite know how to put this – it doesn’t mean “Give me back the world of knowledge, the old world of knowledge”. Since it is belief that will restore it to us, this will obviously be a completely different kind of world. And it will be a completely different kind of body. It won’t function through sensory-motor reactions, so how will it function? Well, as I was saying, there’s something very odd happening here, and this is where a whole new type of cinema makes its appearance. In terms of the cinematographic image, what is it that comes to replace sensory-motor linkages in a whole area of modern cinema? Linkages of attitudes or postures.

It’s a case of saying there’s no longer any story. A story, if I try to formally define the notion of story… I would say a story is the unfolding of sensory-motor patterns. You can see why: stimulus, action, new stimulus, action. The unfolding of sensory-motor patterns constitutes a story. When we’re in pure optical situations, or pure sound situations, it’s as though we were in front of a display window. There’s no longer any story. So what do we have instead? It will be a strange cinema. As I was saying, take a look at some modern films: there is, of course, a pseudo-story, but where does their real interest lie? In a sequence of body postures, body postures that link up with one another: bodies bumping and kissing, pressing against walls, sliding down. As I was saying, the archetypal image of this cinema, well, the body leaning against the wall, sliding, crouching, and then the two bodies bumping into each other and kissing. What is this logic of postures? We’re called upon to discover a whole logic of postures that has replaced the logic of action.

As I mentioned, among the great modern filmmakers – I don’t need to elaborate since we’ll look at all this in more detail later – in my view, in terms of modern cinema, France was one of the poles – I’m not saying it was the only one – but one of the fundamental poles of the New Wave. It was Godard’s and [Jacques] Rivette’s cinema of the body, with its linkages of postures… if you think back to a great scene in Prénom Carmen [1983]: the two lovers jamming themselves in doors, throwing themselves up against windows, and so on and so forth. You can’t say it’s a story. It’s a linkage of postures, but at full speed, two meteors, two meteors in a linkage of different postures.

Rivette… this also constitutes some of the great moments in Rivette’s cinema. And when I said that it’s not theater, and this is why it is cinema, it was because, in fact, these linkages of postures are purely cinematographic and perpetually place themselves in relation to theater. In Rivette’s work, there’s an explicit reference to the theater, but it is outside the theater that the characters enter into their postures. It’s in relation to the supposed play, in relation to a supposed play, that Rivette’s bodies enter into autonomous postures that don’t duplicate the play’s theatrical attitudes but compete with them and constitute the real cinematic material.

In the post-Nouvelle Vague era, whether it be [Chantal] Akerman, as I was saying, or [Jean] Eustache, whether it’s – given that attitudes are vocal and sonorous as much as visual – whether it be Akerman, Eustache, [Philippe] Garrel or [Jacques] Doillon, you have a continuation of this… I seem to be denying their originality but, on the contrary, I believe very deeply in their originality in relation to the Nouvelle Vague, but this too is a cinema of postures and attitudes. As I said, in America it was [John] Cassavetes – Cassavetes being surely the greatest filmmaker to have created a cinema of the body, the development of which we find in American experimental cinema, sometimes in ceremonial forms or ritual forms, but keeping all the transitions between everyday attitudes and ceremonial attitudes.

What I mean is that you have a linkage between attitudes or postures, which is no longer a sensory-motor linkage. And this is why I suggested borrowing from Brecht a word that I think is very useful, gest (gestus), to designate the linkages between attitudes. Therefore, all this cinema, this type of cinematographic image, will no longer be narrative. It will display a gest, and it will be up to us to discover this gest, that is, the linkage of postures, the formal linkages between one attitude and another. And what does this imply? And how does a gest go beyond bodily attitudes? Is Brecht right in thinking that all gests must be social or political?

Let me take a quick example that I think I missed before. If you go back to Prénom Carmen, I’d say that the body attitudes of the lovers, for example, refer to a gest that is distributed in a very, very complex way, but which forms part of the musical gest… in the sense that the curve of the violinist’s arm, for example, at one point provides the gest that corresponds to the attitude of the two lovers when one, bending their arm, embraces the other, and therefore there will be a whole system of resonances and echoes, visual echoes, sonic echoes and so on, in which the linkages between bodily attitudes will constitute a gest that is at once political, social, aesthetic and musical, and which will give this cinema a high level of complexity. It will literally be a cinema of “Give me a body, then”.

I suggested last time, to help you prepare for your future analyses, that in the post-Nouvelle Vague era, someone like Garrel seems to me to go very far in this direction, because Garrel has done something that, in my view, had never been done before in cinema, namely, he has exploited something that cinema had been criticized for lacking, namely the fact that it didn’t give us the presence of bodies – as opposed to theater, where the body is present – and he turned this around to make a superior cinema of it, namely, a cinema that would allow us to see the process by which bodies take form. Now, this may sound a bit abstract, so how did he manage, in practical terms? If you’ve seen any of Garrel’s films, you’ll be able to sense how he achieved this precisely by giving what at first glance might appear to be inordinate importance to the white image, the black image and all their varieties that would become material through which bodies are constituted. And this will be an extraordinary cinema in which gest and attitude will enter into perpetual resonance with the three fundamental bodies – the three fundamental bodies being woman, man and child. And these will be the three fundamental bodies of Garrel’s cinema, which you find in… and here he seems to me to be infinitely creative in this respect.

But if I try to provisionally sum all this up, I’d just say: look at the coherence between my two points. My second point consists in saying: don’t suppose that bodily attitudes, bodily postures or attitudes are reactions. We’re no longer in the world of sensory-motor schema. So, what are they? They are literally elements of belief, the building blocks of belief. This is where the two points are so closely linked. They are the building blocks of belief. This would allow us to understand Pascal’s “make yourself silent, dumb nature”, in another, and I believe more precise, sense. Pascal says: Do you want to believe? What is belief? To believe is to assume a posture. Assume a posture. Now, this is generally understood in the sense of getting into the habit of kneeling down and saying your prayers and so on. But obviously he means something else. Belief literally inscribes itself. Postures are the genetic constituent elements of belief.

Okay, so we move quite naturally from the first point, the substitution of belief for knowledge, to the second point, advocating for a cinema of attitudes, or rather advocating for bodily attitudes in general, because this doesn’t only apply to cinema, since it’s through bodily attitudes that we can re-establish a link with the world, or restore our belief in the world, in this world, with all the dangers that this entails, once again, namely that the posture becomes purely ceremonial, as occurs in a certain trend of experimental cinema, or that the posture becomes solely quotidian, as in another trend of experimental cinema. What happens in this case, precisely? I mean, in both cases, there will no longer be a gest. When a gest becomes solely theatrical, or when a gest dissolves into everydayness, there’s no longer any gest. Our question would be, under what conditions – to use Brecht’s beautiful notion – under what conditions is there a gest that would be a real linkage between postures, a link of bodily attitudes through which a belief in the world can be restored to us?

 

12. On capitalism and its famines (20 :41), 18 March 1980 (A Thousand Plateaus V 12)

Seminar on Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 12, 18 March 1980

Transcribed by Annabelle Dufourcq and Mariana Carrasco Berge

Translation by Charles J. Stivale

Do you perhaps sense that we are getting closer, — but we are trying to get closer to something concrete in a very, very gradual, very careful way — we are already getting closer to something concrete? If we want to understand even a little bit, for example, about the current oil-nuclear narrative, you can see that this is the typical case of this periodic process of capitalism, namely: depreciation of existing capital-creation of new capital; this corresponds exactly! This is why, here as well, the oil crisis is not imposed on capitalism from the outside, but that it is really a limit, in the sense of an immanent limit, depreciation of a type of qualified capital-recreation of a new capital. This is absolutely necessary so that, precisely, the limit is produced as both what we keep getting closer to, and what recedes as we get closer to it. It is the process of creating a new capital on the periodic depreciation of existing capital that is going to be, it seems to me, one of the most fundamental capitalist processes.

And so, let’s just try to draw a conclusion. If you understand this point, that capitalism works on precisely these two phases — this kind of double phase: depreciation of capital-creation of a new capital – that gives us something. That provides a status to something which is, in fact, very maddening in capitalism, namely its powerlessness — here, we will try to see this concretely — its powerlessness to go into reverse. What does “to go into reverse” mean? Obviously, that cannot mean going back to… to… the ax, the flint, the primitive state, etc. ; it is not about that, but the powerlessness in political and economic choices to return even to something that would have been possible a few years before, as if, in fact, the nature of the immanent limit literally defined what we must call an irreversible arrow, an irreversible course of capitalism, which obviously causes our misfortune.

What do I mean here? So here, we must try to speak concrete; we have to start all over. If I summarize the set of notions that I am grasping in this second heading of saturation, I am saying: saturation is the immanent limit. I am saying: the immanent limit is a limit that is both produced by the system, to which the system keeps getting closer, and which recedes as one gets closer to it. I am saying: the relation with this limit, the relation of the system with this limit, defines an irreversible arrow, an irreversible course, good, etc.

And a book has just been published that I find very beautiful, so… it is… it is… and… and which seems to me to be… which concerns a completely different subject, but which seems to me to be an illustration of this subject, if I try to say concretely, well yeah, you see how it works, the immanent limit. It’s a book by Robert Linhart, … which is kind of an investigation into what’s going on in Brazil right now. The book is called Sugar and Hunger. Sugar and Hunger, f-a-i-m, and has as… as a subtitle, “An investigation into the sugar regions of northeastern Brazil”.[xii] There we are; I would just like to relate some points from this book, and read some passages. And my only comment would be to mark what way I need this, that is, how this is the very illustration of one of the overly abstract topics that I have just tried to develop.

Linhart tells us one thing that… he says it so perfectly that, I mean, even if we thought this, he recreates it for us… fine. It’s very beautiful, the way he says it. He says this: you know, hunger, well yeah … the problem of hunger in the world, right, hungry people, … obviously, this is not a … this not an exterior limit. This is what he calls “produced” hunger. In a way, we all know that hunger is produced. What am I trying to say, more confusedly, when I speak of an immanent limit? Well, this is precisely in opposition to an exterior limit; in other words, hunger is not encountered as the result of scarcity; it is produced as the result of an organization. In other words, although the word is not pretty, we must speak of a hunger, f-a-i-m, as “sophisticated” in opposition to … or else a hunger that is not at all a hunger from scarcity; it is not hunger from scarcity at all. What is produced is hunger, there you are …, there you are; the system produces hunger. This is … there we have it, the … the immanent limit. How does it produce hunger?

One must show that it [the system] produces it in the very process of its development, that capital produces hunger in the very process of its development. So, as a general idea, this is … nil: everyone… everyone will be ready to say, “okay, fine”. Every time we find a concrete, an extremely concrete analysis to make sense of these abstract expressions, this will obviously take on a … greater importance. Well, let’s take the example of sugar cane in the northeastern region of Brazil.

Here it is — and I just need to add: this is indeed part of the process of “producing in order to produce” and at the same time “producing for capital” — the development of sugar cane, what does that mean? That means it’s really a blind development, ok! More and more plots of land will be taken by the sugar cane: to produce in order to produce sugar. You will ask me: why? Because, at the same time … it’s at the same time producing for capital, for sugar capital. Fine. So, we produce in order to produce sugar because, by that very fact, it is the only way to produce to produce for sugar capital. What does this mean? This means that each plot of land will be planted with sugar cane. So, what does that mean? That means: development of a huge property, a large landholding. You see, to produce in order to produce sugar and to produce sugar capital, this apparent contradiction is already being completely dissipated! There is only sugar capital that can produce sugar in order to produce sugar. Everywhere you go, [it’s] to make cane sugar: this is not nothing, that, because [there’s] an immediate consequence – sense in what way [there’s] the limit; once again I’m relating all of this to show, in a specific case, how the limit is produced from within and not encountered from outside — because… what is going to happen, if you are in this situation?

You … you can conceive it: this is indeed a question of developing capital, not of its creation. In other words, you can imagine that this situation, compared to the previous situation, has at least two catastrophic characteristics, two catastrophic characteristics from the point of view of the populations. First characteristic: collapse of private land plots. Ah well, yes, in … in the early stages of sugar capital, this is a kind of stage of the big farm, but the big farm, however strict the regime — and this was not … and this was no party! — the big farm still preserves for agricultural workers the possibility of small private land plots where they can grow diversified crops, a minimum, a minimum of diversified crops. The development of sugar capital — sugar cane everywhere — has for its first consequence, what? Monoculture.

And I am not telling anyone something that … I am not saying, no … I am not teaching anyone anything if I recall that one of the fundamental problems of Third World economy is precisely the capitalist misdeeds of monoculture, or of monoproduction. Why? Because it is within this monoculture already that we understand how, already, the limit is produced from within. In what sense? In the sense that all the land is occupied in the form of the large property which wipes out all that was left of the private land plots that could be cultivated by the agricultural workers. Practically they go to the city. Once again, it’s not that the old days on the farm were good: on the contrary: it was… there are even positive reasons why they emigrated to the city. But, really, there is a movement that must indeed be called deterritorialization. This will be the basis for the formation of large city slums. And furthermore, any possibility of a diversified, somewhat diversified food is eliminated. Specifically, the small private land plots allowed the maintenance of a certain heterogeneity in the diet. Monoculture has a catastrophic result which is there is no longer any local possibility of a diverse food supply. The homogeneous food of the Brazilian northeast becomes, not even the absence of food; in a sense, it’s almost worse — well worse… we don’t know what is the worst — it’s a kind of black bean: a starchy black bean type, the regional food there.

Here we have Linhart’s text which strikes me as very … if you follow me, it seems to me that here we grasp on the spot the constitution of … of what I called the immanent limit. This is precisely what he calls “a modern hunger”. I mean, a modern hunger is, if you will, hunger, f-a-i-m, immanent hunger; this is not a primitive hunger, or so-called “primitive”. This is not a hunger that would be the encounter with shortage; this is a hunger produced by the mechanism of modern capital. This is what he says; I’ll read slowly: the text seems to me very … very clear, right: “As I collected testimonies and data, hunger appeared to me with terrible clarity, like the material and the product of a device complicated to the point of refinement. Hunger was not a merely dramatic, almost accidental absence of available food.” — That would be external hunger; it would be “shortage” hunger, — “… as they present it to us when they want us to believe that it would be enough to quench it by charity or emergency relief movements. The hunger of the Brazilian northeast was an essential part of what the military power called the development of Brazil”. In the end, just as the limit is a constituent element of development, hunger is a de… constituent element of development.

“This was not a simple hunger, a primitive hunger; it was an elaborate hunger, a perfected hunger, a hunger in full flight, in short, a modern hunger. I saw it progressing in waves, called economic plans, development projects, industrial poles, incentives for agriculture, investment, mechanization and modernization of agriculture”. — Indeed, this sugar monoculture implies a highly industrialized agriculture. — “It took a lot of work to produce that hunger. In fact, a lot of people were working at it quite hard. This took place in buildings, in offices, in palaces, and in all kinds of command and control posts. This hunger buzzed with purchase orders sent by Telex, with lines of credit in dollars, marks, francs, yen, with feverish transactions. They were never done going into the details of producing this hunger. Store owners, bankers, shipowners, executives, experts, businessmen had their share of this, as did an army of intermediaries, broker-dealers and consulting firms, planning institutes, and generals, politicians, police officers. Through its very characteristics, this hunger was confused with the development of the mode of production, a sugar-based monoculture, a monotony of food, a slow, patient hunger, a snacking hunger progressing at the rate of the market economy.”

And in fact, he quotes the testimony — here I… — he quotes the testimony of a doctor who analyzes very well this type of hunger linked to a monoculture, and there you are… The doctor says: yes, with the disappearance of a … small land plots, where an agriculture could still be maintained, … a somewhat diversified culture, with the development of a sugar-based, very, very industrialized monoculture, “now we encounter sugar cane even in the cities, and the peasants no longer see any other food than black beans, cassava, exceptionally dried meat: no fish, no milk, no vitamins. Malnutrition during embryonic life and the first eighteen months of childhood leads to permanent mental impairment. Children are missing up to sixty percent of the brain’s neurons, and this destruction is irreparable. Another consequence: the average size of peasants decreases”, etc., etc.

There you have it, if you will; as the first point, I am saying that, if one understands this well… this notion of produced hunger, what Linhart proposes we call “modern hunger”, the hunger which is produced by a process of development as such, we have exactly what I was trying to have you sense, to have you understand, namely this status of the immanent limit. And I would like to discover if we also have the means of giving a concrete status to the idea of ​​the irreversible arrow, something irreversible in this movement through which a limit is produced, a limit constantly pushed back, at the same time as it is reached. For this process is terrible; I mean hunger has never been a way in which … through which people are killed. In a way, this would be almost too good if … if people, as they say, they … they would die from this. There are many people who are dying of hunger, but what is terrible about hunger is that hunger also multiplies the hungry, that is, it reproduces in this way as many as it destroys in this way. And this is indeed the process of the limit which is perpetually pushed back at the same time as we approach it and never stop approaching it.

And in fact, what is this irreversible arrow in the capitalist system? I am trying to return here to this same situation in Brazil. Here is what Linhart tells us: it is that the development of the highly industrialized sugar-based monoculture which ravages and wipes out all the small remaining plots, well, this is not yet the final word because here is the tale that he relates to us and which is very fascinating, it seems to me. It is that this sugar-based monoculture has a first major stage of development, namely, to produce sugar for the sake of producing sugar, but it does not stop there. A second big stage of development [is] sugar alcohol being used as a mixture for gasoline to make the cars run. Fine, this corresponds well to producing in order to produce: something must be done with this overproduction. The sugar market is not doing well, the global market … So, fine, they’re going to use some of the al … the alcohol in sugar to make cheaper gasoline. Okay, so this is … I am saying this is a second stage of development since it is no longer about large land ownership: the whole automobile industry is entering the race for sugar development.

Only what will happen? Starting from a certain proportion, sugar alcohol in relation to gasoline (here as well, this is very proportional), special motors are needed. As long as the proportion is minimal, you can still do it by … by adapting the classic engines, the engines in classic cars. When the proportion increases, sugar alcohol in relation to gasoline, special engines are needed. So, there is a need to initiate, to build factories that will manufacture these engines, obviously, with foreign capital. This is what occurs in this region of northeastern Brazil. That involves huge investments. Here I do not need to force or develop this; I assume you understand immediately: this is the same, this is even an example of this process or this irreversible arrow that I was talking about earlier, namely “depreciation of existing capital-recreation of new capital”. I am saying: sugar-based capital is undergoing a depreciation as evidenced by the global price of sugar, which, in fact, is very low. The depreciation of existing sugar-based capital corresponds to a recreation of new capital, this time in the automotive industry, which will use sugar alcohol provided that a new type of engine is built.

Result: if I take these two stages of sugar cultivation — sugar cultivation, in a first stage of development, which destroys all the plots of land, all the plots that would have allowed the maintenance of a still diversified diet; second stage: transition to the automotive industry which will manufacture types of engine — sense that even if I could say: at the first stage, one revolution was still enough, let’s say… forgive me a random word: a “limited” (restreinte) revolution was still enough to bring down the sugar monoculture, for example, to reform cooperatives, to reestablish the possibility of a relatively diversified diet, etc., at the second stage, this is no longer possible. Why? Because it is the aggregate of industrial investments that themselves depend on this sugar monoculture. To reverse this will imply, at that moment, much more difficult, much more complex operations, will imply an all the more radical revolution, which, at that moment, collides, at that time, with interests that are so multiplied that it [the monoculture] risks being liquidated.

So, that means that things weren’t going well before; afterwards, things are even worse. At the same time, it is…. it’s the progression of this limit, if you will, this kind of very, very curious limit, this kind of really gnawing limit, right, which makes you keep approaching it, [while] it recedes, and at the same time, it outlines an absolutely irreversible arrow.

 

13. On the new terrors of war (23 :08), 25 March 1980 (A Thousand Plateaus V 13)

Seminar on Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 13, 25 March 1980

Transcribed by Annabelle Dufourcq et Mariana Carrasco Berge

Translation by Charles J. Stivale

And I am saying a very simple thing: this is somewhat, if you will, the relationship of capitalism with its own war machine. It seems to me, under current conditions, not at all times. Everything happens as if the modern war machine — well, all these are hypotheses, well, it is not so much …  [He does not finish the sentence] It seems to me… the more we proceed, the more it’s really time to stop –, … everything is happening as if the modern war machine, that is, let’s say, since World War II, since the Second World War — but there were principles before, there were premises before — everything happens as if it had somehow become autonomized, but in a very special way, that is, as if [the war machine] was witnessing a power of the axiomatic which nevertheless went beyond the axiomatic itself. What does that mean?

You still remember those Clausewitz concepts that I tried to propose because they seem very, to me very enlightening for understanding anything at all about the problem of war.[xiii] This is because, just like capital — since we saw this the last time — just like capital, and this is undoubtedly the deepest link between war and capital, just like capital, war has an aim and an objective, and that the two are not the same thing. [Pause] And that the aim of war is the political aim pursued by the warring State or States, while the objective is the immanent objective of war, which Clausewitz defines as overthrowing or annihilating the adversary. I’m saying that, for a long time, we could almost define pre-capitalist wars like this: by saying that in pre-capitalist wars, the aim and the objective receive a kind of … agreement, a variable and fairly well-determined agreement, namely: war continues its… — war as war — pursues its objective: to overthrow the adversary, under the condition of an aim, namely: to overthrow the adversary in order to obtain such and such a thing, for example, to conquer a province, to gain an economic market — there are already trade wars (guerres commerciales) –, etc., etc. And to overthrow the adversary, that can mean all kinds of things, it depends on what way one identifies the adversary according to the aim: sometimes to overthrow the adversary, it will be to destroy the enemy army, sometimes to overthrow the adversary, it will be… [Interruption of the recording] [46: 24]

… it works like this. The first sign of … At that moment, the war machine is indeed caught up in the State apparatus: in fact, the objective which refers to the war machine is subordinated to the political aim which refers to the political aim of the State that makes war.

What occurred when the war tended to become total? I believe that one can, in fact, assign a tendency to total war from the moment when capitalism seizes the war machine and gives it development, material development, fundamental material development since it is even in this way that nomads — who until then were the autonomous war machine –, it is through this that nomads will be dispossessed and will perish.

Well, what happens is that when the war tends to become total, at the same time the objective and the aim, it seems to me, tend to enter into a kind of contradictory relation. There is a tension between objective and aim. Why? This can already be seen with Napoleon: the main elements of … the first great establishment of a total war is obviously the Napoleonic wars; everyone says it; it’s … it’s a triviality. It won’t get resolved: the second big step in total war is the 1914-18 war. The third great stage of total war is fascism. And what is there … what is there … in common with these three stages? It is ultimately, I believe, the declaration of a kind of tension, of contradiction between the political aim and the objective … and the warlike objective. Why? Because as the war becomes total, the objective — to use Clausewitz’s term: overthrowing of the adversary — knows no bounds. The adversary can no longer be identified with the fortress to be taken, with the enemy army to be defeated; it is the whole people and the whole habitat. It is the entire enemy people, at the same time as, from the perspective of the country which … of the other country that is pursuing the war, that is waging war, it is the entire [enemy] people who are invited. So, the objective — to overthrow the adversary — becomes such that the adversary can no longer be identified, assimilated to something definite, but becomes the totality of the enemy people, the totality of the enemy habitat. At that point, the objective becomes unlimited, and that’s total war.

You see, that’s why the misinterpretations that are sometimes made about Clausewitz are based on a very specific point: when Clausewitz defined the objective of the war as annihilating the adversary, some, too hastily, say: ah well, Clausewitz is the creator of the concept of total war. Not at all: annihilating the… the adversary is what Clausewitz calls not “total war”, but “absolute war”, and [the] Clausewitzian absolute war has nothing to do with to do with total war, since Clausewitzian absolute war – namely, the objective: to overthrow or annihilate the adversary — receives a variable figure according to what the adversary is identified with. To overthrow the adversary can once again be taking a fortress, and then that’s it. But war becomes total when the overthrow or annihilation bears on the entire enemy people and the entire habitat. At that point, the objective becomes unlimited; why? It’s never ending.

And I recall the texts which seem to me the best,… analysis of… this… of fascism — but in a way, it was already obvious for Napoleon – when, for example,… Hannah Arendt does not stop saying that in her book on totalitarianism… — so it doesn’t matter that, for her, she identifies totalitarianism and fascism — but what she says, in my opinion, only applies to fascism, and not to everything for totalitarianism.[xiv] It is obvious that fascism can only be defined like this: not by a State apparatus — the State apparatus, she shows this very well, in the analysis of fascist institutions, is a kind of facade, it’s a kind of facade, it’s an office (bureau) behind which there is always another office –. What fundamentally defines fascism is the initiation of a movement that has no other end (fin) than the movement, that is, the unlimited objective. A movement which has no other end than movement, therefore, which has no other end than its own acceleration, is precisely the movement of absolute destruction. So that is very, very important in Hannah Arendt’s book.

The student near Deleuze: [Inaudible; question on the reference to Arendt]

Deleuze: It was translated into French under the title, I believe Totalitarisme, at the Seuil. And that fits very well with [Paul] Virilio’s analyzes of the fascist State.[xv] It also overlaps with texts from … Hitler’s lieutenants, or Hitler himself, when they invoke a movement with no destination or purpose. The movement without destination or purpose is the movement of pure destruction, that is, it is the movement of total war.

So, I’m just saying: at that moment, you understand, there is a sort of autonomization of the war machine in relation to the State apparatus, and it’s true that fascism is not a State apparatus. Moreover, I would say, to complicate matters, all that goes too much without saying: it is not enough for the military to take power somewhere for a war machine to become autonomous. In totalitarian regimes, strictly speaking, it is often the military who have the power: it is not at all a “war machine” regime! Not at all, on the contrary: it is a totalitarian regime in the sense that there is one of them that says: the minimum State.[xvi]

But the fascist State is quite another thing! The fascist State is — and precisely, it is not by chance that the fascists were not soldiers –. A General Staff, when it takes power, it can create a totalitarian regime; a fascist regime, [that’s] much less certain. A fascist regime is … it’s … it’s such a … twisted idea … it’s not even the military, that. The German General Staff was … in the end, it was … it would have liked to have been in power, but Hitler got there ahead of them. So, there could have been all the arrangements that one wanted, one cannot say that fascism is an emanation of the German General Staff. It is the emanation of … something quite, quite different.

And this is where we see a war machine that becomes autonomous in relation to the State, hence once again Virilio’s very good idea: the fascist state is a suicidal state. Of course, it is about killing others, but one will consider one’s own death — and this is the truly fascist theme of living death — one will regard one’s own death as the crowning death of others. You find that … in fact, it’s, that is … you find it in all fascisms. Totalitarianism is not that at all, right? It’s a lot more… how would I say, it’s a lot more “petit bourgeois”, totalitarianism; it’s a lot more conservative! Well, little matter, we’ve already seen all that.

I am saying: that, all that, is rather a way to answer a question which, in a certain way, with hindsight of the years, seems less and less obvious to us: why the hell did the United States prefer to ally itself with Stalin’s Russia, with the Stalinist USSR, rather than coming to an understanding with Hitler? We tell ourselves: after all, well, once it’s done, we tell ourselves: fine … this is not so obvious; at the beginning, it was not so obvious, even at the level of the allies, at the level of England and France, right! Everyone knows how there was an interesting political pattern, namely: they attacked… they attacked… fascist Germany [unleashed] itself… on Russia! That was interesting, … well, it might have happened!

To the question “in the end, why did the tendency toward an alliance with the Stalinist regime rather than with the Hitler regime win out?” I think the answer is relatively simple: it is that the allies must have had, I suppose, the impression rather quickly that in the fascist regime, there was the autonomization of a war machine which finally, at the extreme, was uncontrollable by capital — I am assuming, right? This is a hypothesis, like that, … a very abstract hypothesis, perhaps an idiotic hypothesis, fine –, and that finally, the Stalinist regime or the bureaucratic socialist regime was able to give capital much greater security and guarantees. If you will, it’s awful to… to say, it seems to me, but… what is awful to say is that in the fascist movements, there is a mass characteristic of which the countries capitalists must have been very wary, a sort of mass movement, a movement appealing to a kind of … of … “we’ll get you, we’ll destroy the world, and then we’ll kill ourselves afterwards.” There is something, there is a kind of machine there, of movement … of movement for movement.

And one of the strongest points in Hannah Arendt’s book is when she shows that the more the Nazis saw that they were going to lose the war — they sense this very quickly, right? –, far from this ever being for them a motive to stop, or to moderate the movement, it is a motive to precipitate it. They can only endure, they can only postpone the outcome, namely the loss of the war, by accelerating the war; they cannot do otherwise. If this hypothesis is correct, I believe that this is the most profound reason why the allies made the alliance with the Stalinist regime and not with the regime… because, in other respects, they would have preferred much more to make the alliance with the regime… with the Nazi regime.

So there we have this very, very odd situation, right, where the objective of war, when the war becomes total, the objective of war becomes unlimited and, at that moment, comes into conflict with the political aims that a State apparatus pursued through war up to that point. How to bridge this abyss? Well, in fact, that’s what’s been said, and that is, that’s what Virilio, it seems to me again, analyzes so well about the contemporary war machine. Where the fascists also,… were only… precursors, where the Nazis were only precursors, it’s because they had constituted a kind of autonomy of the war machine, with a whole economic regime subordinated to this war machine, subordinated to armaments, etc.; they had done all that. But they still needed this war machine to be realized in wars. In other words, they kept something of the old approach, namely war will be the materialization of the war machine.

So, what I’m saying is very much a summary due to trying to shape (tailler) some notions, some concepts; I don’t mean to say that today it’s not like that. The war machine today, well, it’s obvious, it pursues wars as well. It also needs … it’s obvious, we see that all the time. And I’m saying that nonetheless, there is something that has changed: it doesn’t need this in the same way. I would say: we tend towards the following situation – in order to be careful, right? — we tend towards the following situation in which the modern war machine no longer even needs to materialize itself or, at the extreme, no longer even needs to be materialized in real wars, for it would be the war machine itself which would be war materialized. In other words, the war machine does not even need to have wars as its object, since it discovers its object in a peace of terror. It has conquered its most extreme object, adequate to its total character, namely: peace.

Which implies what? Obviously, which implies all the catastrophic, apocalyptic visions of today. So, don’t make me say that there is no more war: of course, there are still wars, but these wars have become parts of the peace itself! And what did the concept of “Cold War” mean if not that? The concept of “Cold War” meant, it seems to me, explicitly the state of a war machine which, for whatever reasons, no longer tended to be materialized — except through ever possible accidents, we are told — no longer tended to be materialized in a war, in a real war, but was in itself and by itself a materialized war, which already led many American authors to say for a long time, well, the Third World War, we are there; it has already started. Hence all of Virilio’s remarks in this regard appear to me to be correct, when Virilio assigns and offers the following characteristics: this new war machine, which I call power (puissance), therefore, you see its relation with capitalism: at once how capitalism does not control it and how, at the same time, capitalism is in a fundamental relation with it, in a relation of fundamental confrontation with it; so, the characteristics indicated by Virilio, again, it is this war machine taking peace for its object and no longer war.

Henceforth, it’s the whole topic of the enemy — second trait — it’s the whole topic of the enemy that changes. The enemy becomes any enemy whatsoever (l’ennemi quelconque), and this is really an axiomatic notion, that of any enemy whatsoever. [Pause] This war machine acquires a power to capitalize, how to say this, a knowledge, and not just a knowledge: an almost unlimited scientific and technological power, [Pause] following which the tendency for the very distinctions between war and peace diminish, tend to disappear. Hence, finally, comes the general phenomenon of the militarization of civilian functions, particularly by assigning any object whatsoever which is anyone, anything. It could just as well be locusts on a radar screen, as … as three Indians in a row, as … as … a rocket, as … all of that. There, there is an odd cave dwellers thing; so, I tell myself: in modern profession, yes, right! Atomic submarines … what it is about these guys living there … living in … sheltering in the submarine, right? And what … how do their eyes appear, right? Or they look at the radars where they see it as some kind of cloud to be interpreted, okay. Are they… are they… crabs? Or are these some enemies approaching? Well, ultimately, it’s the any enemy whatsoever. Fine, there you go.

See, there you have it, all that … I will try to group under this fifth heading, and in fact, how is this war machine the equivalent of some kind of power of the continuous? It is that at the level of this war machine — and here I am thinking of … once again, of texts by Paul Virilio which explain this, which develop this very, very well — it is that all the points of space, however distant they may be, are put into contact, “are put into contact”, that is, all the points of space exist in a topological neighborhood: however distant they may be physically and geometrically, they are in a topological neighborhood. This is called the age of nuclear war.

And it is obvious that, if nuclear war is presented to us as a kind of limit of… of… of… apocalypse, etc., it is almost in the sense… It would be necessary to compare, if you will, my heading 4, here, “Power”, and heading 2, “saturation” since, there, the apocalypse of nuclear war is exactly the limit. This corresponds entirely with the limit of our other register, register 2, regarding saturation. This is an immanent limit: if it takes on the apocalyptic aspect, it is because, in another way, not quite at the limit, it is exercised as such already! It is exercised entirely as such: it does not stop pushing its limit, but at the same time, it is this [limit] which draws the new map of the world which, in fact, is a map that is no longer a geographical map, but a topological map, with the most distant points in contact.

 

14. On lifelines and dangers of fascism (20 :40), 27 May 1980 (Anti-Oedipus + Reflections 1)

Seminar on Anti-Oedipus and Other Reflections, 1980

Lecture 1, 27 May 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Frédéric Astier; augmented transcription, Charles J. Stivale

Initial translation, unattributed; new translation, Charles J. Stivale

I would really like almost to conceive of myself and conceive of others solely as packets of abstract lines. So, these lines represent nothing, but they work, they work. And for me, schizoanalysis is only this: it’s the determination of the lines that make up an individual or a group, the outline of these lines. And this concerns the entire unconscious. These lines are not immediately given, neither in their respective importance, nor in their dead ends. That’s why rather than a story, I dream of a geography, that is, a cartography, to create someone’s map.

So yes, I am asking, what is hard segmentarity? And certainly, we are segmented from all sides. We are segmented from everywhere; it’s a first kind of line that crosses through us. I mean, we are first segmented immediately: work, leisure, the days of the week, each day, each night, etc., you see. It’s a segmented line: work, days off, Sundays, in the end, of the daily grind kind (métro-boulot), a kind of segmentarity. There’s a whole bureaucracy of segmentarity. There is the office, where we go; when you go from one office to another to obtain the slightest document, we see what social segmentation is. We get sent from one segment to another.

But there is also an even more troubling and more difficult segmentarity. This is to say that already the line… I couldn’t say that there’s “a” line of segmentarity, and it’s not the same for everyone. It’s so variable for everyone according to one’s line of work, according to one’s lifestyle. We are segmented like verse, right! But we cannot say that this isn’t good; it depends, it depends what you get out of it, but it’s a first component of your lines. One segment, another segment, another segment! — Oh, I’m coming home? Ah, I’ve made it home, whew, the day is done. Ah! Don’t let anyone come bother me! — Moving from one segment to another. There are some people, take note of this, there are some people who have rather few lines, for whom this line is as if weakened, weakened. These people are quite attractive, those who have a very weakened segmentarity. We get the impression that they are too mobile, that they move from one segment to another much faster than others, that they have a much more flexible segmentarity. Good.

But I am saying that, generally, there is already in this domain of ​​segmentarity an entire packet of lines, and not just a single one, because you understand that the line of segmentarity is very oriented from the perspective of time. Notably, it is following segmentarities that the sad evolution of the life unfolds, for example: one ages, from youth to old age. This is another segmentarity; you see that these intersect all these segmentarities, man, woman. Here, men; there, women. All that gets segmented, young, old. So, fine! — Ah, I was young, I’m not young anymore. Ah, I had talent, talent, and what’s become of him? — You recognize the tone, but, for Fitzgerald, it’s not at all a whining tone, for those who have read him. What is this phenomenon of “loss of youth”, “loss of beauty”, “loss of talent”, which occurs along this line? And how are we going to endure it? There it is, there are always ruptures, breaks on this line. We go from one segment to another by a sort of break (cassure). There are people who endure it; this line is already very different for each person or for groups. But groups give an entire status already to this first line.

And then there is another kind of line. We know well that, at the same time, it’s not that the first one is a mere apparition, but we know that, at the same time, other things are happening, that there are not just men here and women there, that there is the way men are women, the way women are men in things much more…, so, a line that’s much more, how would I say it, literally, much more molecular. [It’s] a line where it is much less apparently sliced ​​than… Someone makes a gesture, right? Someone within the context of his job makes a gesture, and I get this feeling of unease – novelists have always played on this a lot — I get a feeling of discomfort; I say to myself, well, this gesture is not appropriate (adapté). Where does it come from? It seems a bit incongruous; it comes from somewhere else; it comes from another segment. There is like a kind of mixing of segments.

This is no longer a line of segmentarity somehow pre-established; it’s a line of thin segmentation in the process of being made, of tiny thrusts, of small things, a little grimace, that comes from where? Bizarre. [It’s] a line that no longer proceeds by “breaking” (cassure), a kind of binarity, dualism — man-woman, rich-poor, young-old — but that proceeds by… By how? Fitzgerald says, by “tiny cracks” (petites fêlures), small cracks like on a plate, that will break only because of the small cracks, but these are not the same pathways, that of the big break and that of tiny cracks. So, in the end, we realize that we have aged on the first line, while aging is a kind of process that continued for a long time on the second line. The time of the two lines is not the same. There we have a second type of line which is very diverse. It’s a second packet of lines.

And then there are lines, yet again, of another type, the lines of flight, the lines that are created and on which we create. Sometimes we say: but these are as if caked in sand, they are like mouthfuls, sometimes they release, passing through veritable holes, [and] they re-emerge; sometimes they are ruined (foutues), ruined [since] the other two types of lines have eaten them, and then they can always be returned. What is this third type of lines? Let’s suppose that it is … I am saying, to create a schizoanalysis of someone, it would be to determine these lines and the “process” of these lines.

And finally, to answer the question, [it’s] a very simple thing: let’s call “schizophrenia” according to the outline of lines of flight. And this outline of lines of flight is strictly coextensive with the historical-global field. As a petty bourgeois Frenchman who did not leave my country, once again, what are my ravings about? I create delirium about Africa and Asia, as a kind of revenge. And why? Because that’s what delirium is, that’s what delirium is. And there is no need to be crazy to be delirious.

So, if I call this process, it is this flow that carries me off into the historical-social field following vectors. To call this the trip in the manner of Laing and Cooper, I see no problem with that for, in fact, I can just as well get delirious about prehistory; I can very well make prehistory my business. Anyway, this is what one gets delirious about.

So, what happens? I am saying that each type of line has its dangers. I believe that the danger peculiar to the line of flight and lines of flight, to these lines of delirium, is what? In fact, it’s a kind of real collapse. What is the collapse? But the danger proper to lines of flight – and it’s fundamental; this is the most terrible of dangers — is that the line of flight turns into a line of abolition, of destruction, that the line of flight, which normally and as process is a line of life and must trace new paths of life, turns into a pure line of death. And finally, there is always that possibility; there is always that possibility, that the line of flight ceases to be a line of creation and goes around in circles, like spinning around on itself and sinking into what one year we were calling “a black hole”, that is, becomes a pure and simple line of destruction.

I said, that’s what, I think, explains a number of things. This explains, for example, the production of schizophrenia as a clinical entity. The schizophrenic as someone ill — and I believe that schizophrenia is fundamentally and deeply an illness – this is it: it is someone who, in the grasp of the process, is carried off by his process, by “a” process; well, he can no longer hold on. He does not hold on; it’s too hard. It’s too hard. You will tell me, one still must say why, what has happened? If necessary, if necessary, nothing has happened. I mean, nothing attributable has happened.

There is a wonderful text by [Lev] Shestov about the famous Russian writer Chekhov. Shestov does not like Chekhov; wrongly, he does not like him, he even hates him. He states the reason he does not like Chekhov. He says: You understand when you read Chekhov, you always have the impression that something has happened, and you cannot even say what! Namely everything happens as if Chekhov had tried something, which did not even require considerable effort, and then as if he had sprained his foot, and he comes out of this incapable of anything, as if for him, for him, Chekhov, the world is over, and he is only bitterness. What happened? What happened to make someone crack up? You’ll tell me, cracking up like Chekhov did, it’s not bad, huh? Yes, but… ! Maybe we can have a different vision of Chekhov. But what happens when someone actually cracks up, in fact? What was it he couldn’t stand?

In any case, I am saying, it is there and it’s at this level: what was it that someone couldn’t stand? Well, it’s this something that he could not stand, something that marks, it seems to me, the turning point of the line of flight which ceases being creative, and which becomes a line death pure and simple. There are two ways to become a line of death. It is to become a line of death for others, and often, both are very connected, and line of one’s own death. And in the end, why is it related?

This is complicated, but I am considering cases. How is it that, for example – I’m considering cases there, always literary — what happens, what happens in famous cases, like [Heinrich von] Kleist, Kleist, who really wrote through a “process”? This process gives him all sorts of very schizophrenic signs: stuttering, involuntary movements, muscle contractions, all that. But all that feeds his style for a long time. And a style is not just something aesthetic; a style, you live as you speak, or rather you speak as you live. A style is a way of life. With all that, he invents a style, a kind of style, that makes Kleist’s phrase recognizable among all phrases.

What is happening? So, all that will lead to a very delirious idea, which was there from the beginning in Kleist, namely: how to kill oneself as two (se tuer à deux)? How to kill each other? What occurs so that his line of flight crosses Germany? One sees very well what this process is in Kleist’s case: he jumps on horseback, and he crosses Germany. It is the great German Romantic movement. Well, you’ll tell me, it’s not just the process; okay, it’s not just the process. Let’s say it’s already the geographical sign of the process. There are people who stay in one place and are seized by the process.

It seems obvious to me that Beckett’s characters are intensely living what might be called “the process”. We cannot, it seems to me… We can only interpret Beckett with great difficulty in terms of persons, of personology, or in terms of structure. This is a matter of process too. And something goes wrong; what does it mean? It means the process is really turning, something that should have… — But what does the phrase “that should have” mean? — [Should have] been a line of life, that is, of creation, that should have been a kind of extra chance given to life, that turns into a deadly enterprise. How to kill each other together? An exasperated death in the manner of Kleist, or else a peaceful death. Peaceful deaths do occur. What makes Virginia Woolf sink into her lake, there, and drown like that? So, it is not at all an exasperated death; it’s just that, in a certain way, she got fed up. She’s fed up with what, someone who, in fact, undertook a prodigious process? What is happening?

So, I am saying, in exasperated forms, it’s like that, if you will, if I try to give a concrete, lived, living content to the notion of fascism. I have tried several times to say the extent to which, for me, fascism and totalitarianism are not at all the same thing. Fascism – what I am saying sounds a little mystical — but it seems to me that [fascism] isn’t mystical. Fascism is typically a process of flight, a line of flight which then immediately turns into a mortuary line, death of others and death of oneself. I mean, what does that mean? All fascists have always said it: contrary to totalitarianism, fascism fundamentally implies the idea of ​​a perpetual movement without object or purpose. Perpetual movement without object or purpose: in a way, one can say this is what a process is. In fact, process is a movement that has neither purpose nor goal, that has only one object: its own fulfillment, that is, the emission of flows corresponding to it.

But there we have fascism when this aimless and pointless movement becomes a movement of pure destruction. Provided that what? Provided that others will be put to death, and that its own death will crown that of the others. I mean, when I say [fascism] sounds quite mystical, what I’m saying about it is that, in fact, the concrete analyses, it seems to me, confirm it very strongly. I mean, one of the best books on fascism, which I have already quoted, which is that of [Hannah] Arendt [The Origins of Totalitarianism 1951], which is a lengthy analysis even of fascist institutions, shows sufficiently that fascism can only live through an idea of a kind of movement that is constantly reproducing and accelerating, to the point that in the history of fascism, the more the war risks being lost for the Fascists, the more [there is] the exasperation and acceleration of the war all the way to Hitler’s famous last telegram which orders the destruction of habitat and the destruction of the people. It will begin with the death of others, but it is understood that the hour of our own death will come. And here, Goebbels’s speeches from the beginning said this: we can always present propaganda, but what interests me is why the propaganda was oriented in a direction from the beginning.

In this respect, that is completely different from a totalitarian regime. And one of the reasons why, it seems to me, one of the important historical reasons, there is again why the Americans, and even Europe, did not make an alliance with fascism. Well, we could trust them; it’s not the morality or the worry of freedom that guided them along. So, why did they prefer to join forces with Russia and the Stalinist regime, about which we can say anything we want, and this is a regime that can be called totalitarian, but it’s not a fascist-type regime, and this is very different. It is obvious that fascism exists only through this exasperation of movement, and that this exasperation of movement could not provide sufficient guarantees in the end. And the mistrust of fascism at the level of governments and the states that created the alliance [with Stalin] during the war, it seems to me, if you will, this is where there is always a potential fascism when a line of flight turns on a line of death.

15. On “un-power” of thought, from Heidegger to Foucault (18 :28), 22 April 1986 (Foucault 20)

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 20, 22 April 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq

Translated by Melissa McMahon; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

And first of all, I’ll cite Heidegger. And I’ll say: if you take, well, we may as well take a specific text, it will be true for the whole of Heidegger’s work, but what is it about in Heidegger? First, it is about the proposition: thinking comes from the outside. Thinking always comes from the outside. The text I am referring to is: What is Called Thinking?[xvii] And it is a splendid text, right from the beginning. You can… read the first pages, the first twenty pages of the text, and you’ll find everything we need there. It’s not enough to read the first twenty pages, but you’ll find everything we need there.

Thinking comes from the outside, what does that mean? That means that of course we have the internal possibility of thinking. And Heidegger almost says: traditional philosophy has always been based on us having the internal possibility of thinking. But invoking the internal possibility of the thinking being to think says nothing about what prompts us to think. And we only think if something prompts us to think. We who have the internal possibility of thinking, we only think if something prompts to think. You can see the appeal to the outside, this something can only come from the outside. You don’t have to push it very far to say: and from an outside that’s further away, more distant than any external world. Why? Because what prompts us to think isn’t something that belongs to just any external world.

For those who know a little Heidegger, it is nothing that belongs to the domain of beings [l’étant]. What prompts us to think is the being [l’être] of beings, which is to say the Outside. An Outside more distant than any external world. Otherwise, we have the possibility of thinking, but this possibility remains eternally empty. Which Heidegger expresses by saying: yes, we have the possibility of thinking, the same one that was invoked by the traditional philosophers, the same one invoked in the seventeenth century, but having the possibility doesn’t mean we are capable of it. Capacity is not the same as possibility. The text is splendid: “Man can think,” “Man can think in the sense that he has the possibility to do so, but this possibility doesn’t yet guarantee that it is something within our power.” I remember another translation that I prefer, but which doesn’t change anything in the text: “this possibility does not yet guarantee that we are capable of doing so.” Okay, “not capable,” what does that mean? We are capable if we confront… We become capable of thinking if we confront what prompts us to think and which is more distant than any external world. But what prompts us to think, if we encounter it and confront it, here again: do we encounter it, do we confront it? Heidegger’s answer is famous: it happened once, it was the Greeks. It was the Greeks who confronted this outside, which is to say who discovered being as distinct from beings.

So, if what prompts us to think is in fact encountered, then we become capable of thinking, and of thinking what? We become capable of thinking this: that we are still not thinking. What does that mean? That we don’t yet think just because of the simple possibility of thinking. What does the thing that prompts us to think? It prompts us to think that we are still not thinking in virtue of the simple possibility we have of thinking. So much so that the “we are still not thinking” is the inside; that’s what is inside our thought. That we were still not thinking is the inside of our thought. As the inside of the outside, insofar as the outside prompts us to think. Why? Because the outside doesn’t give us cause to think without withdrawing in the same movement that it gives itself, a famous theme in Heidegger, so much so that the inside of this outside is the “we are still not thinking,” which Heidegger expresses in one of those formulas he does so well: “Most thought-provoking in our thought-provoking time is that we are still not thinking,” this is the splendid beginning of What is Called Thinking? I am trying to place the emphasis on… I would say that thought is no longer in a relationship with the thinkable. I am saying that thought is fundamentally placed in a relationship, in an essential relationship with something that is unthinkable and unthought. We are still not thinking. If you prefer, instead of the traditional possibility of thinking, which is a logical possibility, Heidegger gives us an impossibility which is – two words – onto-logical. The whole… the whole of traditional philosophy is founded on the logical possibility of thinking. See Descartes. Heidegger promotes an onto-logical impossibility of thinking.

And here is an author ­­­– very briefly – who unquestionably owes nothing to Heidegger. The connection to Heidegger goes via Blanchot: it is Artaud. And even though I say that one of the greatest contemporary texts on thought of the twentieth century is Heidegger’s What is Called Thinking?, one of the greatest texts is also Artaud’s: the letters to Jacques Rivière. And what does Artaud say? Thought is inseparable from a vital incapacity [impouvoir]. It is no longer an onto-logical impossibility, it is a vital incapacity. “It is part of thought not to be able to think, that is my drama,” says Artaud.[xviii] But what does that mean, “his drama”? It doesn’t mean his clinical case, since Artaud doesn’t experience himself that way; it doesn’t mean his psychological problem, it means that his drama is to have reached something in thought that eludes thought itself. It is not enough to have the possibility of thinking. You still need to have the vital power to think. I am saying that if we carried out a differential comparison, and the difference is fundamental, what Heidegger, who in this respect still conducts himself like a great philosophy professor, presents as an onto-logical impossibility becomes, in keeping with Artaud, a vital incapacity.

But if I’m looking for what they have in common, it is that the unthought is the inside of thought. And thought is fundamentally related, not to the thinkable, but to the unthought. And you can see how far removed this is from traditional philosophy. Traditional philosophy was not unaware of the unthought, but for traditional philosophy, the unthought is by its nature of a different nature to thought. The body, for example. The passions, for example. That which eludes thought. Here, in contrast, in these twentieth-century forms, the unthought, at a deep level, shares a nature with thought. It has the same nature as thought, it is the distant that is the closest, to the point where there is a strict identity between thought and this unthought, thought is fundamentally related to the unthought. And in The Order of Things, Foucault takes up this theme in its entirety, to the point where you don’t know whether, at first glance… you say to yourself: this is Heidegger, based on… certain expressions…. This is Blanchot, this is Artaud. It is Artaud when Foucault places the emphasis on the vital problem of the unthought. It is Heidegger when he places the emphasis on the onto-logical problem of the unthought. It is Blanchot when he relates it to this line of the Outside. Fine.

But then, wonder of wonders, it is Foucault. And what does it mean to say, “it is Foucault”? It means he gives it his own particular inflection as well. And that’s what I want to get to, to something that has no equivalent in Heidegger, nor in Blanchot, nor in Artaud. What is it? It’s that, for him, the relationship of the outside and the inside, the inside being always the inside of an outside, that is not what is original, but, this relationship in his work, or this relationship between thought and the unthought… you understand: if thought amounts to saying [Deleuze whispers, inaudible words] if thought confronts this outside, this Outside that is more distant than any external world, if thought confronts this outside, well, from that point, the closest thing to thought, what it discovers as its interior, is the unthought. But, in Foucault, it is – it seems to me, and I think this touches on something that concerns Foucault’s whole oeuvre – it is not an onto-logical impossibility, as in Heidegger, nor a vital incapacity, as in Artaud, it’s the specific contribution of Foucault – it’s not something he chose, we are not in the realm of… of theory, it is something that engages life, and thus thought as well – it is this sort of hallucinatory powerlessness. A hallucinatory powerlessness will be at the heart of this identity of thought and the unthought.

Why? I mean, what does it mean, in Foucault, that the inside is by nature the inside of the outside? It means an operation of doubles. The inside is the double of the outside. That is what I would say is Foucault’s singular inflection. It is to have reinterpreted a general theme which he, last in line, shares with Blanchot, Artaud, Heidegger, with differences between one author and the next, the fundamental difference is I think to have taken his interpretation in the direction of a hallucinatory double, the inside as the double of the outside. It’s a curious thing, what does that mean: the inside as the double of the outside? And which is, by that token, the unthought as the double of thought. And the whole end section of The Order of Things, even though there are often echoes of Artaud, even though there are… it’s the theme of the double. It is the theme of the double that is specific to Foucault and what allows him to reinterpret what he shares with Artaud, what he shares with…

And it’s on this point, which I would like you to reflect on between now and next time, because that’s where we will have to… In other words, when the line of the Outside forms a fold, it produces doubles. And, mind, it is not the other who is a double of me. It is me who is a double of the other. It’s not the outside that is a projection of the inside, it is the inside that is an interiorization of the outside, a fold of the outside. The double is the fold. What does that mean? What is the double as a kind of folding? It’s what’s called a doubling [doublure].[xix] The inside is the doubling of the outside. To produce a double. To fold is to produce a double.

And suddenly, if we see that perhaps Foucault rediscovers this in his last books, we tell ourselves, my god, he has always been talking about that, in fact, this third dimension of the fold, conceived as the formation of the double and the process of doubling. To fold is to double. Why did Foucault love Roussel? Why did… even more, I have a hypothesis, my only hypothesis is that he always protected himself from Heidegger with Roussel. That’s why he had a passionate relationship with Roussel.

 

16. Joy and eternity (25 :19), 17 March 1981 + 7 April 1987 (Spinoza 13 + Leibniz & Baroque 14)

Segment 1

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 13, 17 March 1981

Transcriptions: Part 1, Yaëlle Tannau (duration 31 :13); Part 2 Cecile Lathuillère (duration = 46:50); Part 3, Suzanne Larrieu & Véronique Boudon (duration 46:55); Part 4 Guy Nicolas (duration 30:52); Augmented Transcription, Charles J. Stivale

Translated by Charles J. Stivale

The question of immortality is: in what sense and in what form does the soul survive the body? As it has been posited by theology and philosophy, from — if you will, there, it seems to me that whatever their differences which are great — from Plato to Descartes.

From Plato to Descartes, what is posed is really the question of the immortality of the soul. And the immortality of the soul, at that point, it necessarily goes through the problem of a before and an after. Why? What determines the before and the after from the point of view of the immortality of the soul, namely, the moment of the union of the soul and the body, specifically, the before of the soul is before the incarnation, before the soul unites with a body? The after, the after of immortality is after… the soul, after death, that is, after [it has been joined to the body].

Hence the discomfort of all the authors who wanted to speak of an immortality of the soul. What is their discomfort? It’s that the immortality of the soul can be grasped or can be conceived only through the still temporal kinds of a before and an after. And this is already the whole theme of the Phaedo which deals with the immortality of the soul, in Plato. The dialogue of Plato, Phaedo, proposes a great doctrine of the immortality of the soul, precisely in the form of the before and the after, before the union, after the union.

When Spinoza opposed eternity to immortality, you can see quite well what he means. From the standpoint of immortality, if you will, I can know that the soul is immortal. But what does immortality consist of? It consists of saying that I know, for example, I then know by what knowledge — that’s something else — but I know that my soul does not die with my body. Even if I admit the Platonic idea that this is a kind of knowledge, I do not know in what form. And everyone says so. Why? Because immortality indeed seems to exclude the before and the after. Through this, it’s already an eternity. But precisely it can only be learned or known in kinds of the before and the after. And Descartes will say it again. In what form? That the soul is immortal, this I can say, I am sure, according to Descartes. But, in what form? I do not know. I can at most affirm that, affirm that there is a before and that there is an after, that the soul is not born with the body and that it does not die with the body. I can affirm the “that”; I cannot assert the “what” or the “how”. An intellectual intuition would be necessary, as they say… as they say. But we don’t have intellectual intuition. Very well.

Spinoza doesn’t pose the problem in that way because, for him, the problem is not at all a before and an after; it’s an at the same time as. I mean, it’s at the same time that I am mortal that I experience that I am eternal. To experience that I am eternal does not mean that there is a before, that there has been a before, and that there will be an after. It means that, from now forward, I’m experiencing something that cannot exist within the form of time.

And what is it if it cannot exist within the form of time? Namely, that there are two absolutely opposite meanings of the word “part”, namely, there are parts that I have. These are the extensive parts, external to each other, and these, I have them in the time mode. Indeed, I have them temporarily, I have them within duration. I have them in time mode. These are parts external to each other, extensive parts that I have. Fine.

But when I say, “intensive part”, I mean something completely different. The two meanings of the word “part” differ in nature. Because when I say, “intensive part equals essence”, it is no longer a part that I have. These are no longer parts that I have. This is a part that I am. I am a degree of power; I am an intensive part. I am an intensive part, and the other essences are also intensive parts. Parts of what? Well, parts of the power of God, says Spinoza. Good. He talks like that, so fine.

To experience that I am eternal is to experience that “part”, in the intensive sense, differs in nature, coexists and differs in nature from “part” in the extrinsic, extensive sense. I experience here and now that I am eternal, that is, that I am an intensive part or a degree of power irreducible to the extensive parts that I have, that I possess. As a result, when the extensive parts are torn from me, equaling death, that does not concern the intensive part that I am for all eternity. I experience that I am eternal, but once again, on one condition, provided that I am raised to ideas and to affects that give this intensive part an actuality. [Pause] It’s in this sense that I experience that I am eternal.

So, this is an experiment (expérimentation) which means an eternity, but of “coexistence”, not an “immortality” of succession. It is from now forward in my existence that I experience the irreducibility of the intensive part that I am for all eternity, that I am eternally with the extensive parts that I have within the form of duration. But, if I have not actualized my essence, or even my relations, if I have remained within the law of the extensive parts which encounter each other from outside, at that point, I do not even have the idea to experience that I am eternal. At that point, when I die, yes, I lose the greatest part of myself. On the other hand, if I made my part intensive, “proportionally the largest”, what does that mean? Here, obviously, there is indeed a small difficulty. Now it brings into play, if you will, in a kind of proportional calculation, the extensive parts that I have and the intensive part that I am.

It’s difficult since there is no common nature between the two meanings of the word “part”. So how can he say that one and the other are larger or smaller relative to each other? He tells us: when I die, sometimes what perishes, namely the extensive parts which go elsewhere, what perishes from me is in some cases the largest part, in the other case, on the contrary, a fairly insignificant, fairly small part. It would therefore be necessary that the intensive part and the extensive parts have some sort of common criterion in order to return to this rule of proportion, namely, of the two cases, of the two extreme cases in which sometimes the extensive parts that disappear constitute the largest part of myself, sometimes, on the contrary, they constitute only a small part of myself because it is the intensive part which took the largest part of myself.

Well, we cannot go any further, namely that perhaps it’s up to us, in existence, to establish this kind of calculation of proportions or lived sense of proportion. It must be said that, yes, what is important in a life? Good. What is important? The criterion of importance. What are you going to give importance to? This is importance. It’s…  We must almost give importance to importance. This, it isn’t important; that, it’s important. We would almost have to make of it a criterion of existence. What do people judge as important in their lives? Is it… What’s important, is it talking on the radio? Is it creating a stamp collection? Is it good health? Perhaps, all of this… Is it… What is a happy life in the sense that someone dies saying to himself: after all, I generally did what I wanted, I did pretty much what I wanted, or what I hoped for? Yes, that’s good. What is this curious blessing that one can give to oneself and which is the opposite of a self-contentment?

What does that mean, this category, what’s important? No, we agree, that’s annoying, but it’s not important. What is this calculation? Isn’t that it? Isn’t it the category of the remarkable or the important that would allow us to create proportions between the two irreducible meanings of the word “part”, what depends on and what results from the intensive part of myself and what, on the contrary, refers to the extensive parts that I have?

So, and then obviously, there is always the problem: premature death. The singular essence passes into existence, good, and then… I’m a baby that gets crushed. Well. How far does the Spinozist rule apply, namely: but the time that I last does not matter in the end? Spinoza says it very firmly, and there, he has the right to say it since he did not die very old, but still, he was not a crushed baby. [Laughter] He had time to write the Ethics, so still, the babies who die, Spinoza’s rule: but after all, when I die, it only means one thing, namely, I no longer have extensive parts.

Here, we are embarrassed when facing the case of premature deaths. Because a premature death … Fine, we can always say: he has his eternal essence. But this eternal essence, once again, as we read in Spinoza, is not simply an essence like a mathematical figure. It’s an essence which exists as an essence only to the extent that it has passed through existence, that is, in which it has realized its degree, in which it has realized its degree for itself, that is, the intensive part that it was. It goes without saying that when I die prematurely, I did not realize the intensive part that I was. In other words, I have not at all expressed, I have not at all “caused to be” the intensity that I am. So, it’s okay when you die, all the same, at a certain age, but all those who die before… I believe that there, in fact, you must not… You must rather… [Deleuze does not complete this]

If we imagine that a correspondent could have said that to Spinoza, to ask Spinoza that, what would Spinoza have answered? I don’t think that he would have been clever at all with this. He wouldn’t have at all… He would have said something like: well, yes, that it was part of the irreducible exteriority of nature. You see, it’s like everything, the whole cohort of people who have existed, who will exist, who are poisoned, etc., that this whole problem of the extensive part of ourselves, was such that in some cases it could indeed make… I would say that, in Spinozist terms, we must almost say: the one who dies prematurely, well yes, this is a case where death is imposed in such a way that, it is imposed in such conditions that, at that time, it concerns the greatest part of the individual concerned.

But what we call a happy life means doing everything we can, and that, Spinoza says formally, doing everything we can precisely to ward off premature death, that is, to prevent premature deaths. What does that mean? Not at all preventing death, but acting so that death, when it does happen, ultimately only concerns the smallest part of me. There we are, I believe, as he saw it, experienced and felt things. Good. I mean, do you have any reactions, questions to ask?… Yes? But no theory, just feeling. [Laughter]

Segment 2

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 14, 7 April 1987, Principles and Freedom (9) – Logic of the Event

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:35:30)

Whatever the abomination of the world might be, whatever the abomination of the world might be, there is something that cannot be taken from you and through which you are invincible. This is not your egotism; that is, there as well it’s full of… It’s certainly not your egotism; it’s not your tiny pleasure about being “me”. It’s something much more grandiose that Whitehead called precisely self-enjoyment, that is, this kind of vital heart in which you contract your elements, whether these are elements of a music, elements of a chemistry, vibratory waves, etc. … and become yourself by contracting these elements and by turning yourself back toward these elements. It will be this type of joy, a joy of Becoming, this joy of Becoming self that you find in all thinking of the vitalist kind.

And, you recall – I remind you of this just to make some necessary adjustments — “let this joy increase!”, that’s the formula of subjective optimism, “let this joy increase!”, that is, that it might become the joy of more and more people. And that does not mean that the world will go better, and that does not mean that there will be fewer abominations. It’s something else. It’s a question of something else. It is not a question of saying that abominations are going to leave me indifferent. On all these points, Leibniz expressed himself marvelously in the text to which I refer you and that we have already used quite a bit: The Philosopher’s Confession. Being content with the world, he tells us, that doesn’t at all mean: take good care of your ego. That’s not at all what it means. That means precisely finding in the self the strength to resist all that is abominable, and finding in the self the strength to endure the abominable when it happens to you.

In other words, self-enjoyment is being worthy of an event, knowing how or managing to be worthy of the event.[xx] Who can ever predict: I would be worthy of the event that happens to me? Whatever the event might be, be it a catastrophe or falling in love, there are people who are unworthy of what happens to them, even when these are not very prodigious events. Being worthy of what happens! It’s a theme that runs through philosophy. If philosophy is useful for anything, it’s for this kind of thing : persuading us, not teaching us, persuading us that it’s a problem, that one must know how, that it would be better to know how to be worthy of what happens to us, that it would be a great misfortune or that it would be a great good fortune. Because if you manage to be worthy of what happens to you, at that moment you will know very well what is unimportant in what happens to you, and what is important in what happens to you. In other words, what is important in an event? What has no importance at all in an event? It’s not necessarily what one might believe. One must already have all these ethics of worthiness/dignity (dignité). Being worthy (être digne) of what happens, that’s what vitalism is. In Leibniz, consider the entire end of The Philosopher’s Confession, it’s there.

And you recall Leibniz’s idea, specifically that thank God the damned exist, for the damned having reduced the region that has devolved to them, having narrowed their subdivision (you recall: the small clear region that they expressed). Because they vomited on God, henceforth they have renounced this clear region. The damned having fallen into an extreme confusion due to hating God, it’s an idea, once again, that seems sublime to me, the idea of the damned: it makes you want to be one! [Laughter] That’s what they did, and henceforth it’s thanks to them [that] they left fantastic unused quantities of virtual joy. Let us take hold of these joys, let us take hold of these empty, unfulfilled enjoyments. We must appropriate them to ourselves. Then the damned will be furious in seeing that their damnation serves us, and is useful for something. Yes, damnation serves to increase the total quantity of self-enjoyment of the aggregate of those who are not damned or not yet damned. There we have the fourth element.

And then there is still a fifth element. You certainly sense that there is a necessary fifth element that I will outline quickly. It’s that everything asks for it, it’s feeling that asks for it: feeling demands that there is a kind of conformity of one feeling with another in the same prehending subject, a kind of conformity of feelings. Conformity means: belonging to a same form, to a same subjective form. The prehended demands something else than an instantaneous or immediate presentation. [Pause] Self-enjoyment presents itself as the affect of a pure Becoming of self, a becoming oneself. All this implies a sort of duration into which the event plunges and of which the minimum is a junction of an immediate past and near future. I was telling you: that’s what optimism is in the end, persuasion that it’s going to last, persuasion that after one beat of my heart another one will follow. And if this persuasion results in telling oneself or reaching a point that, perhaps, it won’t always be this way, but there will nonetheless be another heart, fine, perhaps there is a link among self-enjoyments.

In other words, what I grasp and what I feel is never reduced to an immediate presentation, including feeling. It’s grasped by a prehending subject which, one way or another, plunges into the past and tends toward a future.

 Notes

[i] Situations optiques et sonores pures. Often translated as “pure optical and sound situations.”

[ii] See Sessions 17 and 18 of the Cinema seminar I (May 4 and 11, 1982). As if anticipating the English reader, Deleuze points out the two senses of the word, “ballad,” in French. See Tomlinson and Galeta’s translation notes in The Time-Image, p. xvii.

[iii] On Rossellini, belief and art, see The Time-Image, p. 172. This Cahiers du Cinema interview with Rossellini can be found in English in R. Rossellini, My Method: Writings and Interviews (New York: Marsilio, 1995), pp. 138-152.

[iv] My Method, op. cit., pp. 145-146. Deleuze quotes this same text, with some notable variations and omissions, in Negotiations, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), p. 129.

[v] My Method, op. cit., pp.147-148.

[vi] On this cinema, which seeks to replace the model of knowledge with belief, see The Time-Image, pp. 171-173.

[vii] It should be noted that, while presenting an entirely moral position in choosing to make only didactic cinema, Rossellini does not utter the word “ethics”, nor this phrase. See My Method pp. 146-148. As for this phrase, see The Time-Image, p. 173, where Deleuze says on his own account: “We need an ethic or a faith, which makes fools laugh; it is not a need to believe in something else, but a need to believe in this world, of which fools are a part.”

[viii] Deleuze says “le cinéma noir américain” in contrast to “le film noir américain”, a genre that he recognizes specifically. So, the translation would normally reflect this distinction, American Black cinema, and not America film noir. However, in the context of what Deleuze says in the lines following this cinema characterization, the logical translation choice makes very little sense, hence rendering this as American crime cinema, a cousin as it were to film noir.

[ix] On Kazan and these aspects of American cinema, see The Movement-Image, pp. 156-159 (L’Image-Mouvement, pp. 215-217).

[x] On Third World cinema, see The Time-Image, pp. 282-291.

[xi] See Antonin Artaud, Complete Works Vol. 1, London: Calder & Boyars, 1968, pp. 164-165.

[xii] Robert Linhart, Le sucre et la faim (Paris : Minuit, 1980). Let us note that Deleuze needs to spell out the French word for hunger, faim, to avoid confusion with its homophone, fin (the end, the goal).

[xiii] We saw these distinctions in the preceding session; see A Thousand Plateaus, pp. 419-421 (Mille plateaux, pp. 523-524).

[xiv] The Hannah Arendt reference in A Thousand Plateaus (p. 538, note 33) is to her book The Origins of Totalitarianism (New York : Harcourt Brace & Co., 1951 (Mille plateaux, p. 283, note 31).

[xv] In the same note in A Thousand Plateaus (p. 538, note 33), one finds a reference to Paul Virilio’s book L’insécurité du territoire (Paris : Stock, 1976 ; Galilée, 1993).

[xvi] It’s to Paul Virilio that Deleuze and Guattari attribute this term in the texts they cite in A Thousand Plateaus the corresponds to it, Vitesse et politique (Paris : Galilée, 1977) and L’insécurité du territoire (Paris : Stock, 1976) [Speed and Politics, Semiotext(e), 1986 ; no translation for the second].

[xvii] Or Discourse on Thinking (1959).

[xviii] This statement is not in the correspondence with Rivière. It might be a synthesis of Artaud’s remarks to Rivière, Blanchot’s remarks on the correspondence, and maybe Artaud’s correspondence with George Soulié de Morant.

[xix] Doublure, in tailoring, is lining, or in theatre, film, is understudy, stand-in, body double, stunt double. Both of those meanings would be pertinent resonances in this context, but undoubtedly “doublure” is intended in a more abstract way, an overlapping.

[xx] Deleuze develops this reflection on being worthy of one’s events in Logic of Sense (NYC: Columbia University Press, 1990), Twenty-First Series on the Event.

France Culture, Deleuze retrouvé, 16 leçons de philosophie

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/deleuze-retrouve-16-lecons-de-philosophie?at_campaign=Facebook&at_medium=Social_media

Par David Lapoujade. De l’idée du cri à sa réflexion sur le cinéma, Kant ou Spinoza, 16 leçons de philosophie de Gilles Deleuze, enregistrées à l’Université Paris 8 -Vincennes-Saint-Denis par ses propres étudiants entre 1979 et 1987.

Ce sont certains extraits de ces enregistrements, les plus marquants, que nous proposons au cours de 16 épisodes, pour introduire à la pensée du philosophe auquel France Culture veut rendre hommage puisque nous célébrons en 2025 année le centenaire de sa naissance. Les extraits proposés ont été exceptionnellement restaurés pour l’occasion. Une série en 16 épisodes proposée par Camille Renard. Premiers épisodes disponibles à partir du 3 juillet 2025. Réalisation : Thomas Jost.

1. Sur la philosophie : concept et affect (22 :29), 13 dec 1983 + 6 dec 1983 (Cinema III, 5 & 4)
2. Sur la philosophie : l’abstrait et le concret (21 :19), 28 avril 1987 (Leibniz & Baroque 15)
3. Sur le cri des philosophes et la création de concept (23 :17) 30 oct 1984 + 28 avril 1987 (Cinema IV 1 + Leibniz & Baroque 15)
4. Sur le rhizome (20 :30), 28 avril 1987 (Leibniz & Baroque 15, 72 :30-94 :15)
5. Sur les flux et le processus (20 :58), 27 mai 1980 (Anti-Oedipus + Réflections 1)
6. Hommage à Michel Foucault : sur la souveraineté, la discipline et le contrôle (22 :00), 8 avril 1986 (Foucault 18)
7. De Nietzsche à Foucault : le pouvoir et la violence (13 :00), 14 jan 1986 (Foucault 10)
8. Les transformations du cinéma (30 :49), 31 Jan 1984 + 13 nov 1984 (Cinema III 10 + Cinema IV 3)
9. Sur le temps qui bifurque (21 :58), 10 jan 1984 (Cinema III 7)
10. Sur l’écroulement du rêve américain (21 :40), 25 jan 1983 (Cinema II 9)
11. Les nouveaux cinémas : la mémoire du monde et le cérémonial des corps (23 :06) 22 nov 1983 + 13 nov 1984 (Cinema III 2 + Cinema IV 3)
12. Sur le capitalisme et ses famines (20 :41), 18 mars 1980 (Mille plateaux V 12)
13. Sur les nouvelles terreurs de la guerre (23 :08), 25 March 1980 (Mille plateaux V 13)
14. Sur les lignes de vie et les dangers du fascisme (20 :40), 27 May 1980 (Anti-Oedipe + Reflections 1)
15. Sur l’impouvoir de la pensée, de Heidegger à Foucault (18 :28), 22 April 1986 (Foucault 20)
16. Joie et éternité (25 :19), 17 March 1981 + 7 April 1987 (Spinoza 13 + Leibniz & Baroque 14)

***

1. Sur la philosophie : concept et affect (22 :29), 13 dec 1983 + 6 dec 1983 (Cinema III, 5 & 4)

Extraits de la séance 5, le 13 décembre 1983, sur le cinéma

Transcription: La voix de Deleuze, Tatiana Andreeva/M. Manifacier (Part One), supplementary transcript revisions and time stamp, Charles J. Stivale

Voilà, la salle est pleine. … Il faut mettre un écriteau, c’est plein, quoi, comme au cinéma… [13 :00] voilà en gros tout le thème sur lequel je voudrais tourner aujourd’hui.

C’est qu’on ne comprend pas du tout ce que c’est que la philosophie quand on la définit simplement comme un art ou une discipline des concepts, et pourtant elle est cela. [Pause] C’est par là que je me raccroche à ce que l’on disait la dernière fois sur Nietzsche, mais la philosophie, c’est bien autre chose, parce qu’un concept — si vous traitez un concept tout seul, bon, ben, ça n’a pas grand intérêt ; c’est satisfaisant pour l’intelligence et puis voilà, et encore il faut aimer faire ça — mais, à mon avis, jamais les concepts [14 :00] n’ont été séparables de deux autres choses, et ces deux autres choses, il faut les appeler — ne serait-ce que pour l’harmonie de la comparaison — il faut les appeler des « affects » et des « percepts ». [Pause] Et un concept, c’est zéro, mais zéro, zéro, zéro, si ça ne change pas la nature de vos affects, premièrement, et deuxièmement, si ça ne vous apporte pas de nouveaux percepts.

Qu’est-ce que ça veut dire ? On aura l’occasion de le revoir. [Pause] Et sentez que c’est très nietzschéen, là. On aura l’occasion de le revoir parce que, [15 :00] mettons, un concept, supposons, c’est quelque chose d’intelligible, c’est une intelligibilité. Je dis : tout concept doit être référé à un affect, et à tout concept, il faut demander, quels nouveaux affects m’apportes-tu ? [Pause] Mais, ce ne serait rien, ça encore, et vous verrez, il faut — seulement il ne le dit pas, vous avez un concept, bon, il ne le dit pas, les nouveaux affects qu’il apporte — c’est à vous ! Les concepts, ils sont de différentes sortes, ils peuvent êtres scientifiques, ils peuvent être philosophiques. Bon, je n’entre pas dans la question quelle différence il y a, mettons, voilà, mais de toute manière, même quand c’est des concepts scientifiques, [Pause] [16 :00] tant que nous ne savons pas ce que ça change dans nos affects, on n’a pas encore compris le sens du concept.

Je dirais, qu’est-ce que c’est la question, si je reprenais la question du sens ? Qu’est-ce ça veut dire le sens, le sens d’une proposition ? Pour trouver le sens d’une proposition, à mon avis, il faut d’abord la ramener à un concept, ou il faut désigner le concept dont elle dépend, [Pause] et ensuite, il faut découvrir deux choses : à quels affects ce concept est lié ? [Pause] Et qu’est-ce que ce concept me fait percevoir ? Sous-entendu, que je ne percevais pas avant de cette façon. [17 :00] En d’autres termes, tout concept est inséparable d’un affect et d’un percept, ou de plusieurs.

Je veux dire : ce que vous êtes en droit de demander à la philosophie, si la philosophie vous intéresse, c’est que, lorsque l’on vous propose — ou ce que vous êtes en droit de demander à la science également — c’est de vous donner, de vous inspirer de nouveaux affects, car de toute manière, elle le fera, même si vous ne le savez pas, ou mieux le savoir — et vous faire percevoir de nouvelles choses, vous inspirer de nouveaux affects — Là, je voudrais prendre des formules, des formules très fréquentes chez certains philosophes — c’est : augmenter, finalement, c’est augmenter votre puissance d’exister. J’emploie là, comme [18 :00] un terme qui serait comme commun à Nietzsche et à Spinoza, ou du moins modifier, modifier votre puissance d’exister. […]

[25 :15] Les concepts dont je dis : tant que vous n’avez pas trouvé quelles affections leur sont liées, quels affects leur sont liés, en quoi et de quelles manières ils vous affectent et en quoi et qu’est-ce qu’ils vous font percevoir, c’est ça les deux problèmes. [Pause] En d’autres termes, pour parler tout simple, il faut que votre manière de sentir en soit changée, même sur des points minuscules. Il faut que vous voyiez des choses, que… mais que vous voyiez au sens de la perception, des choses que, avant, vous ne voyiez pas. [26 :00]

Je veux dire en ce sens, que tout concept est quoi ? Pulmonaire et visionnaire, hein ? Enfin je trouverai un mot meilleur, c’est-à-dire qu’il est inséparable d’affects et de percepts. Et les Anglais, les Anglais, ils ont vu ça très bien. James, par exemple, le frère de Henry, William James, proposait une philosophie qui réellement se taillerait sur des percepts et il disait : pas de concept sans percept. [Il faut noter que les deux James sont Américains] Bien plus, il disait les concepts, lui il disait que ça ne l’intéressait même pas. Ce qu’il lui fallait, c’était de nouveaux percepts, de nouvelles manières de percevoir. Or moi, je crois qu’il y a plutôt une trinité concept-affect-percept qui est fondamentale. Mais un concept, c’est une intelligibilité [27 :00] qui ne prend son sens [Pause] que par les affects auxquels il est lié en tant que concept [Pause] et les percepts, les nouveaux percepts qu’il nous donne. [La trinité à laquelle se réfère Deleuze ici constitue les principes de sa dernière collaboration avec Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? (Paris : Minuit, 1991)]

Un auteur comme Bergson, aussi, a énormément, énormément insisté quand même sur ceci : un concept, c’est une nouvelle manière de découper le monde. Dans un concept, vous rassemblez des choses qui jusqu’alors, étaient, étaient désunies, étaient étrangères les unes aux autres, et au contraire et en même temps, vous en séparez qui jusque-là étaient réunies. Si vous sentez une nécessité de réunir ce que l’on a séparé jusqu’à vous et de séparer ce que l’on a réuni jusqu’à vous, à ce moment-là vous pouvez vous dire : je tiens un concept. C’est-à-dire que vous induisez une nouvelle manière de percevoir, [28 :00] vous faites voir quelque chose, mais de même, un concept, ce n’est pas innocent. [Pause] Ça modifie une puissance d’exister ; ça peut la diminuer, ça peut l’augmenter. [Pause] C’est ça un affect. Un affect, c’est une variation de la puissance d’exister, c’est une variation de la force d’exister. [Pause] Donc la véritable trinité philosophique, c’est le concept, l’affect, le percept. [Pause]

Alors, je reviens un tout petit peu à Kant. D’où ça vient ? Vous comprenez, quelqu’un qui nous dit : mais [29 :00] vous pensiez jusque-là que la Raison allait vous aider à combattre les illusions, les illusions venant des sens. C’est un certain découpage. Il y avait les illusions, je schématise, mais c’était un certain découpage. Il y avait les illusions venant des sens, et puis il y avait [Pause] la Raison qui allait dissiper les illusions. En dissipant les illusions, ben, la Raison, elle augmente notre force d’exister, notre puissance d’exister, et elle nous fait percevoir les choses, les choses telles qu’elles sont. Tout ça est très cohérent. Vous aviez un système. Et voilà que Kant, pour des raisons, mais quelles raisons, quelles raisons avait-il ? Il faut de graves raisons, parce que l’on ne peut pas lancer ces choses-là comme ça, n’importe comment. Vous vous rendez compte ? Quelle responsabilité ! [30 :00] Enfin, ce n’est pas très grave tout ça, mais, hein, il faut bien avoir des raisons pour bouleverser les choses à ce point-là. Ce n’est pas pour rigoler ! Il nous dit, eh ben non : c’est la Raison dans sa vigilance qui engendre les illusions. [Pause] Il change tout, mais alors on ne va pas percevoir le monde de la même manière. On ne va pas être affecté de la même manière ; son changement de concept renvoie à de nouveaux affects et de nouveaux percepts, et je dis, sans encore m’expliquer sur le pourquoi, eh bien oui, c’est avec Kant que pour la première fois, on va percevoir l’horizon. Jusque-là, l’horizon, ça n’intéressait pas tellement les philosophes. Avec Kant, [31 :00] tout ce qui apparaît dans l’expérience est rapporté à un horizon. [Pause] Il y a un horizon, bon.

On dira : un horizon, mais qu’est-ce que ça veut dire ? Ben… Alors, il y a quelques années, je me souviens, là je… pour en finir — comme on est lancé là-dessus, mais on va retomber sur nos pieds, c’est-à-dire sur le point où l’on en était la dernière fois — j’avais dit, il me semble qu’on était encore à Vincennes, c’est-à-dire, j’avais essayé de trouver une formule pour résumer l’extraordinaire nouveauté de Kant, des espèces de formules, des formules venant d’ailleurs, pour dire, bien oui, on pourrait présenter la grande nouveauté du Kantisme sous ces quatre ou cinq grandes formules venues d’ailleurs, pour nous faire comprendre précisément en quoi concept et affect [32 :00] et percept sont fondamentalement liés. [Pause] [Les formules que Deleuze développe à partir de Kant se trouve dans le séminaire sur Kant, surtout le 14 et le 21 mars 1978 ; voir aussi Critique et clinique (Paris : Minuit, 1993) « Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne », pp. 40-49]

Je crois que c’est vrai chez tous les philosophes, les philosophes que j’aime moi, c’est ceux qui, non seulement le savent, mais en tirent des conséquences, à savoir : savent que dès lors la philosophie ne peut pas se contenter d’être un simple exposé des concepts, tandis que les autres, ils font leur exposé des concepts, et puis, c’est à nous d’en tirer les… Non, il faut que la philosophie elle-même se batte avec les affects et avec les percepts, hein ? Il ne faut pas qu’elle les laisse, il ne faut pas, il ne faut pas qu’elle les laisse comme des conséquences que le lecteur est supposé tirer. [32 :30]

Segment 2

Extraits de la séance 4, le 6 décembre 1983, sur le cinéma

Transcription: La voix de Deleuze, Fatemeh Malekahmadi (Part 1), Sabine Mazé (Part 2) and Ingrid Quintana and Yaelle Tannau, revisions: Silvia Maglioni (Part 3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

[107 :05] Nietzsche nous dit et ne cesse de nous dire, notamment dans Le gai savoir : je suis le premier penseur qui mette en question le problème de la vérité. [D’après ce que Deleuze indique plus loin, il s’agit d’abord du paragraphe 344] Jamais personne avant n’avait compris ce que voulait dire mettre en question le problème de la vérité. Bien plus, je vous dirai que les puissances du faux sont infiniment plus intéressantes que la vérité. Je déclare la crise du problème de la vérité, au profit des puissances du faux que je vais découvrir. Seules les puissances du faux sont intéressantes. [108 :00] Voilà ce qu’il nous dit d’abord. Je suis le premier à mettre en question le problème de la vérité. Deuxièmement, ce qu’il nous dit : ce n’est pas au nom de la pauvre et plate connaissance scientifique que le problème de la vérité et sa crise se posent. Si l’on croit ça, et c’est justement parce qu’on a cru ça, qu’on n’a jamais su mettre en question et en crise le problème de la vérité. [Pause]

Quatrième texte. [Pause] Ça c’est donc le second texte, tout ça, c’est dans Le gai savoir. Troisième sorte de texte [sans doute, le paragraphe 345] : la mise en question du problème [109 :00] de la vérité, si elle a affaire étroitement au domaine des sentiments, c’est pour la simple raison que la notion de vérité et la forme même du vrai a une origine morale et n’a d’origine que morale. [Pause] Si bien qu’en mettant en cause le problème de la vérité, ou en crise, ce que nous interrogeons, ce n’est pas la variation des croyances morales qui nous laissent profondément indifférent, mais c’est la forme de toute morale que tout le monde a jusque maintenant respectée : vous « devez » quelque chose, quoi que ce soit. [Pause] Et de cette origine-là que le [110 :00] concept de vérité est sorti, et il se fait fort de le montrer.

Et quatrième sorte de texte, texte splendide du Gai savoir [paragraphe 346], qui contient une exhortation à nous tous, exhortation très bizarre, très difficile, le texte est très difficile, c’est pour ça qu’il faudra le voir de près : « supprimez vos vénérations, ou supprimez-vous vous-même ». Supprimez vos vénérations. Le texte est splendide et commence par « l’homme est un animal naturellement adorateur, l’homme est un animal naturellement adorateur, mais aussi méfiant, » [Le texte de Nietzsche, qui se situe au milieu de ce paragraphe, est : « Car l’homme est un animal qui vénère! Mais il est aussi un animal méfiant »], etc., etc., etc., et peut-être le mot de l’avenir [111 :00] sera-t-il, à l’extrême issue du nihilisme : « supprimez vos vénérations ou supprimez-vous vous-même ». Ah, là, c’est un grand texte, c’est un grand texte de Nietzsche. Pourquoi je le cite, là, avant même d’avoir commencé à commenter quoi que ce soit de ces textes ? Parce qu’il correspond tellement à ce qu’Antonioni dit. Supprimez vos vénérations, ou supprimez-vous vous-même. [Le texte de Nietzsche à la fin de ce paragraphe est : « [un soupçon] … pourrait facilement placer les générations futures devant cette terrible alternative : “Supprimez ou vos vénérations, ou bien… vous-mêmes !” Le dernier cas aboutirait au nihilisme; mais le premier n’aboutirait-il pas aussi au nihilisme? – C’est là notre point d’interrogation! »]

Bien plus, il donne la juste voie pour comprendre la phrase : si vous ne supprimez pas vos vénérations, vous serez amené à vous supprimer vous-même. Pourquoi ? Parce que ce sont vos vénérations qui vous suppriment, et elles vous suppriment de deux manières : parce qu’elles vous imposent la forme du déjà là [112 :00] avant que vous soyez né, c’est-à-dire la forme ruineuse d’un « tu dois », auxquelles vous ne pouvez riposter qu’en choisissant de pauvres petites malices qui ne feront qu’augmenter le mal-être. Si vous ne supprimez pas vos vénérations, vous vous supprimerez vous-même soit à force d’observer vos vénérations, ou d’y obéir, soit, ce qui ne vaut pas mieux, à force d’y échapper, mais de la manière la plus inutile, la plus désespérée. En tout cas, à tous ces égards, les textes de Nietzsche développent ce nœud, alors, ce nœud de notions que nous avons entre la morale, et si je devais terminer, la morale, la vérité, et le temps. [113 :00]

Et si j’avais quelque chose, il y a bien un philosophe qui a écrit je crois pour moi le plus grand des pré-socratiques. Le plus grand des pré-socratiques, c’est celui qui a donné un sens à la philosophie. Ce n’est pas, ce n’est pas sûr, hein ? Moi tel que je le vois, c’est Empédocle. Chacun a ses préférences, je vais vous dire ma préférence : moi, c’est Empédocle. [Rires] C’est Empédocle. Je donnerais… comme, de toute manière, on n’a pas de texte, j’allais dire, je donnerais tout, Héraclite, je donnerai tout, Parménide, pour Empédocle. Empédocle, on en a un peu, mais enfin comme on n’en a vraiment pas beaucoup, voilà, c’est mon préféré. Oui. Car, Empédocle, il a fait quelque chose de stupéfiant. C’est, il a, voyez, — et comprenez pourquoi je le cite en ce moment — il a fait un truc — philosophie, hein, chacun sait que [114 :00] ce n’est pas… ça veut dire, comme on dit, « l’ami de la sagesse », hein ? Heidegger a beaucoup participé, quand même, à un changement, et a essayé d’expliquer ce que voulait dire « philos » en grec, parce que ce n’était quand même pas exactement « ami ». Et moi, je crois, je me sens assez peu heideggerien, alors je ne suis pas non plus très enthousiasmé par ce que,  le commentaire de Heidegger sur le vrai sens de « philos » selon lui.

Moi j’ai une autre idée, qui est juste ceci. C’est que Empédocle, il a fait un coup formidable. C’est celui qui a fait dépendre le problème – jusqu’à maintenant, il y avait un problème du vrai et du faux, déjà, avant Empédocle. Et en gros, c’était le problème de la sagesse, de la « sophia ». C’était déjà le problème de la « sophia », le problème du vrai et du faux. [115 :00] Empédocle est le premier à avoir dit – mais on verra pourquoi plus tard ; la prochaine fois, il faudra que je parle d’Empédocle – Empédocle, c’est le premier à avoir dit : non, derrière le vrai et le faux, il y a tout à fait autre chose. [Interruption de l’enregistrement] [1 :55 :21]

… Derrière le vrai et le faux, il y a l’amour et la haine. Et pour moi, quand je dis ça, ça me paraît d’une nouveauté, c’est quelque chose de très bouleversant. Je ne vais pas dire que je tienne vraiment, que je tienne à l’amour, tout ça ; je trouve que c’est une révolution bouleversante, d’avoir vu ça, d’avoir dit mais vous parlez du vrai, de « l’aletheia », de tout ça, de tous ces trucs, c’est énorme. Derrière ça, il y a l’amour et la haine et leur lutte. Héraclite, ce n’était pas ça, c’était bien une lutte, mais ce n’était pas ça du tout, ce n’est pas [116 :00] l’amour et la haine. En d’autres termes, derrière le vrai et le faux, il découvre l’amour et la haine. A ce moment-là, et c’est à ce moment-là que le « sophos », le sage, devient un « philo-sophos ». L’acte de la philosophie, ce sera découvrir qu’il y a un problème de l’amour et de la haine, dans quoi ? Au sein même du problème de la vérité. Nietzsche, ce sera un philosophe en ce sens qu’il ne cessera pas de nous expliquer qu’il y a un problème de l’amour et de la haine, au sein du problème de la vérité, au point que ceux qui disent « je veux la vérité » sont fondamentalement haineux. Très curieux, toute cette histoire. C’est Empédocle le premier qui a fait ce renversement. Et on verra pourquoi il l’a fait ; il l’a fait d’une manière très, très précise, il a fait une chose très étonnante, Empédocle. Donc Empédocle est un [117 :00] bien grand homme.

2. Sur la philosophie : l’abstrait et le concret (21 :19), 28 April 1987 (Leibniz & Baroque 15)

Leibniz et le baroque: Les Principes et le Liberté

Séance 15, le 28 avril 1987: Les Principes et la Liberté (10) — “Qu’est-ce que la philosophie?” et la notion de substance

Transcription, Charles J. Stivale

Je voudrais vous dire là la situation actuelle de tout en philosophie. Moi, je crois qu’il y a deux manières de faire de la philosophie ; là, je suis content là de ce que Comtesse dit. Il se situe, lui aussi… Ou bien, sans doute, il y a [43 :00] beaucoup d’autres manières de faire de la philosophie. J’en retiens deux parce que c’est ça qui me soucie en ce moment.

Moi, je me dis que c’est embêtant qu’il y ait une telle différence dans la conception même de faire de la philosophie. Et je dirais qu’il y a une première conception de ce que c’est que faire de la philosophie que je définirais par un premier caractère, à savoir l’abstrait sert et doit servir à expliquer. Alors là, je vous fais vraiment comme de la conversation, de la discussion, alors, de la discussion de bistrot, eh ? Je veux dire, je ne dis rien de… Juste en ceci : l’abstrait sert à expliquer, [44 :00] l’abstrait doit expliquer. C’est en effet une tendance de la philosophie qui consiste à tenter d’expliquer les phénomènes ou ce qui apparaît par des principes. Ces principes, ça peut être, on expliquera les choses à partir de principes, par exemple, le premier principe, l’Un, ou l’Être… L’Un, l’Être, vous voyez, c’est le premier principe, [Pause] le Vrai, beaucoup. Ce sont les abstractions qui expliquent. [Pause] [45 :00]

Et puis, sans changer, toujours dans cette même conception, on a cessé d’invoquer les principes transcendants, mais vous allez voir, d’une certaine manière, et de vouloir expliquer par principes transcendants, mais ça n’a changé peut-être pas grand-chose, on a expliqué cette fois-ci par des abstraits subjectifs. Je veux dire, c’était la raison qui était chargé d’expliquer les phénomènes, la raison comme faculté d’un sujet, [46 :00] et non plus comme premier principe du côté de l’Être. Dans un cas, je dirais [que] la raison est définie comme faculté de découvrir les principes de l’intelligible. Dans l’autre cas, la raison n’est plus du tout découverte du rationnel, découverte des principes abstraits. La raison devient une faculté qui poursuit ses propres fins… [Interruption de l’enregistrement] [46 :38]

… des Idées, avec un grand ‘I’, mais elle est une faculté pour réaliser ses propres fins, et la question devient, est-ce que la raison est capable de réaliser ses propres fins dans ce monde ? Et vous voyez, d’une certaine manière, [47 :00] je dirais dans les deux cas, que ce soit l’abstrait subjectif ou l’abstrait objectif, l’abstrait est chargé d’expliquer. Est-ce que l’intelligible est capable d’expliquer les phénomènes, ou bien est-ce que la faculté est capable d’expliquer les phénomènes, dans un cas en découvrant les premiers principes, dans un autre cas, en réalisant ses propres fins ? [Pause]

A ces conceptions de la philosophie par l’abstrait, je crois, où l’abstrait est toujours quelque chose qui sert à expliquer, il me semble qu’il y a toujours eu rencontre de ce qui fait scandale. [48 :00] Et j’en parlais la dernière fois, le scandale, il peut apparaître de mille manières. Généralement, c’est, mettons – et ça n’a pas cessé – d’être l’existence du mal dans les phénomènes. [Pause] Je vous disais, d’une certaine manière, la philosophie classique trouve son espèce de butée avec le fameux tremblement de terre de Lisbonne, [Pause] et voilà que les philosophes disent en quelque sorte, comment est-ce possible, ça ? Comment un monde pourrait-il présenter de tels phénomènes [49 :00] et une telle forme radicale du mal, s’il était explicable par l’Un, l’Être, ou le Bien ? Et c’est comme le glas qui sonne sur la philosophie de Leibniz. Comment peut-on dire que Dieu ait choisi le meilleur des mondes possible une fois dite que ce monde présente le tremblement de terre de Lisbonne ?

De l’autre côté s’est produit un phénomène sans doute encore plus impressionnant, et lorsqu’on a cherché l’explication du côté d’une raison apte à réaliser ses propres fins dans le monde, on nous a dit que le produit de l’âge des Lumières [50 :00] était quoi ? [Il] était Auschwitz. Comment est-il possible de croire à une faculté de la raison qui réaliserait ses fins dans le monde alors que l’exercice le plus froid de la rationalité s’est fait dans l’organisation des camps de concentration ? Et si vous voulez, je vois une certaine similitude entre la réaction de Voltaire vis-à-vis de Leibniz qui sonne le glas du premier type d’abstrait, et la réaction, qui est une réaction très grandiose, très belle, d’Adorno juste après la guerre, comment est-ce possible, qu’est-ce que la philosophie ? Ou de Jaspers, [51 :00], lorsque Adorno et Jaspers posent la grande question d’après-guerre, comment est-il possible – pour l’un, Jaspers, dans le monde de la bombe atomique, pour Adorno, dans le monde des camps de concentration – de concevoir encore la philosophie comme le processus d’une raison qui réaliserait ses fins dans le monde ? [Pause] Et je dis que les textes d’Adorno sont splendides à cet égard, et les textes de Jaspers aussi.

Qu’ensuite la situation a pourri, lorsque des penseurs de moindre talent se sont mis à dire, ce qui me paraît très différent, que du coup, les camps de concentration était la faute [52 :00] de Marx, de Hegel, de etc., allant même jusqu’à Kierkegaard. … [Pause] Je ne veux pas citer l’auteur, mais un texte récent, pourtant d’un homme très admirable, pose la question de savoir si la conception de la subjectivité chez Kierkegaard ne serait pas une des causes lointaines de l’existence des camps de concentration. [Vu que c’est un homme admirable, il s’agirait peut-être de Jean-François Lyotard] Il y a quelque chose qui ne va pas là. Tant que c’était Adorno, la question était très précise. Il ne s’agissait pas de dire que c’est la faute de Hegel, les camps de concentration, que c’est la faute de Nietzsche, que c’est la faute, etc. Il s’agissait de dire : peut-on garder de la philosophie la conception que nous en a léguée l’âge des Lumières, c’est-à-dire une raison qui s’efforce de réaliser ses fins dans le monde [53 :00] lorsqu’on voit que la rationalité a eu comme premier produit l’organisation stricte et rigoureuse des camps de concentration ? Et si la philosophie ne pose pas cette question, il ne faut pas une heure de réflexion, ça va de soi. Donc, je dis que ce qui en France de faibles penseurs nous en font découvrir ou ont pensé nous faire découvrir il y a dix ans, c’était l’apport d’Adorno – qui à ce moment-là n’était pas traduit – c’était l’apport d’Adorno et de l’école de Frankfort en Allemagne de juste après la guerre, où ils avaient su poser le problème en termes pleins de dignité et de rigueur philosophique. [54 :00] Bien. [Quant aux “faibles penseurs … il y a dix ans”, il s’agit sans doute des soi-disant “Nouveaux philosophes”, contre qui Deleuze a écrit dans un texte paru en 1977, puis repris dans Deux régimes de fous et autres textes, pp. 126-134]

Voyez, je dis vraiment une chose extrêmement simple, à supposer qu’il y ait eu deux conceptions des principes abstraits, la raison comme faculté de l’intelligible et la raison comme faculté de réaliser ses propres fins. La seconde conception commence avec l’âge des Lumières, – on fait vraiment l’histoire à vol d’oiseau – l’autre, c’est ce qu’on peut appeler la conception gréco-classique. Eh bien, les deux conceptions se heurtent à quelque chose de scandaleux. Mais pour moi, ce scandaleux est peut-être avant tout dans le fait que la question était mal posée, et était-ce la bonne manière de faire de la philosophie, que partir d’un abstrait qui était censé expliquer les choses et rendre compte des choses ? [55 :00] Car à ce moment-là, cet abstrait allait en effet, à toute évidence, se heurter au réel concret, et le réel concret ne pourrait être que le tremblement de terre de Lisbonne, ou ne pourrait être que, pire encore, les camps de concentration.

Et s’il y a une autre manière de faire de la philosophie, je vous dis là, je parle… Vous me pardonnez parce que c’est, c’est comme ça ; c’est juste pour en… Je dis, moi, cela n’a aucun… Je dis, pour moi, la philosophie, cela a toujours été autre chose. C’est pour ça que… Il y a beaucoup d’auteurs qui m’ont très fort influencé, mais ça ne fait pas partie… Je ne crois pas avoir subi l’influence de tous ceux qui ont compté sur l’abstrait pour expliquer. C’est pour moi, j’ai vif conscience que je ne suis pas du tout [56 :00] sûr d’avoir raison, et encore une fois, je mets entre parenthèses l’abstrait, j’entends bien que pour ceux qui croient à cette conception de l’abstrait qui explique, cet abstrait n’est pas de l’abstrait. Mais je dis que c’est de l’abstrait quand même parce que c’est des principes, eh ? C’est des principes et les facultés que l’on confronte au réel tel qu’il apparaît. [Deleuze développe ces conceptions de la philosophie, sous forme tout à fait remaniée, dans les premiers chapitres de Qu’est-ce que la philosophie ?, et pour ce qui suit, surtout aux pages 46-50]

Pour moi, ça ne s’est jamais passé comme ça, la philosophie. Pour moi, si vous voulez, c’est l’abstrait par nature qui doit être expliqué, et c’est ça, il me semble, la première grande différence entre deux manières de faire de la philosophie. Je ne dis pas du tout [que] l’abstrait, ça ce n’est rien. Je dis que l’abstrait, c’est ça qu’il faut que nous expliquions, l’Un, l’Être, le Bien, la Raison. [57 :00] C’est ça qui est à expliquer. Comment est-ce que cela pourrait expliquer quoi que ce soit ? [Pause] L’abstrait doit être expliqué, mais alors, ça veut dire quoi, faire de la philosophie, si on ne parle pas de l’abstrait ? Je dirais même que le “je pense” de Descartes, c’est de l’abstrait, et là, tous les principes sont abstraits ; tout ce qui sert de principes, c’est de l’abstrait, principe objectif ou principe subjectif, et pour moi, la philosophie n’a jamais consisté en ça. Elle consiste à, oui, comment expliquer l’abstrait lui-même, lui qui est incapable d’expliquer quoi que ce soit. Bon, les philosophes sont ceux qui se mettent en charge d’expliquer l’abstrait. Comment ? Comment expliquer l’abstrait ?

Ben, je parle de cette seconde [58 :00] conception de la philosophie. Il faut partir de l’expérience, et j’appelle ça empirisme. Vous me direz que je ne suis pas le premier à appeler ça empirisme, sauf que l’expérience, chacun sait, c’est très difficile à trouver. Que l’expérience, ben, qu’est-ce qui est expérience ? Qu’est-ce que c’est l’expérience ? Pourquoi ? Parce que d’habitude elle est recouverte par les abstractions. Donc, c’est très difficile de saisir l’expérience ; il faut soulever toutes les abstractions qui la quadrillent. Alors, je pense même à des tentatives ; il y a eu des tentatives dans tous les sens. Les différents philosophes empiristes ont fait des tentatives. Bergson a fait une tentative [59 :00] célèbre en invoquant une méthode qu’il appelait “méthode de l’intuition”. Voyez que de ce côté-là, il n’y a pas de principes. Ce n’est pas des principes. La phénoménologie – une tout autre manière, il y a autant de diversité dans cette… — a été à la recherche de ce que Merleau-Ponty avait appelé “l’expérience sauvage”.

Mais c’est très difficile parce qu’il faut bien être sûr que dans ces termes, l’expérience sauvage ou autre chose, ne se glissent pas déjà des abstraits. Notamment, l’expérience sauvage telle que la définit Merleau-Ponty contient toutes sortes d’actes qui ne sont pas des actes de la raison, mais qui sont des actes de la conscience, qui sont toute une véritable organisation [60 :00] qui présuppose, il me semble, des abstraits, que je ne suis pas sûr qu’elle mérite le nom de “expérience sauvage”. Puis, bon, mais qu’est-ce que ça serait, cette expérience ? [Pause] Eh ben, je pense une chose très simple à cet égard, et c’est que là, il y a un lien entre la logique pure et l’empirisme, à savoir la détermination de l’expérience est beaucoup moins affaire d’intuition, que affaire des Combinatoires, simplement, et qu’il n’y a qu’une exploration de ce qu’il faut appeler les multiplicités, c’est-à-dire ce qui est libéré de tout principe, principe [61 :00] étant principe d’unification objective ou subjective. Il n’y a qu’une exploration de multiplicités qui peut faire surgir l’expérience.

En d’autres termes, je crois que loin de partir de principes abstraits, la philosophie doit procéder à des cartographies, et quel que soit le problème donné, il faut faire une cartographie, c’est-à-dire il faut tracer le domaine de l’expérience auquel renvoie le problème, ces domaines de l’expérience ne préexistant jamais tout fait. Il faut les construire, et que le domaine de l’expérience est extraordinairement hétérogène. Il faut faire la carte, et pour moi, c’est une activité, cette activité cartographique, [qui] est strictement opposée à l’activité [62 :00] de principes. [Pause] Alors, qu’est-ce que c’est, cette cartographie ? C’est dire juste que, finalement, [Pause] l’expérience est ce qu’on pourrait appeler un ensemble flou. C’est pour ça que dès que vous y mettez déjà une pré-organisation, ce n’est plus de l’expérience. C’est un ensemble flou, c’est-à-dire c’est une collection de disparates ; encore faut-il les choisir, les disparates. C’est par là qu’il y a une Combinatoire. [63 :00] On les choisit eu égard aux problèmes donnés. Bon.Mais tout ça, c’est des mots. Un ensemble flou, comment le définir ? Uniquement par ce qui lui arrive après. C’est un ensemble dans lequel va se produire une série de consolidations. [Pause] Du coup, j’avance ça : l’ensemble flou, je le définis comme un ensemble à consolider ; c’est le “à consolider” qui m’intéresse.

Ce que je dis est aussi simple que ceci : Problème, vous voulez faire une caisse. [Pause] Vous cherchez des planches. [64 :00] Je dirais, vous cherchez des planches, et puis vous ne savez même pas – et en plus, vous êtes maladroit – vous ne savez même pas comment les faire tenir, et vous pensez justement, comment consolider cet ensemble ? Bon, il faut mettre des clous, vous savez, alors un marteau, et puis vous allez en tirer une caisse qui sera une entreprise de consolidation. Bien. Qu’est-ce que c’est consolider un ensemble flou ? Consolider un ensemble flou, je dirais, c’est dégager et déterminer l’ensemble des processus qui se produisent en lui. Vous voyez, je n’envisage pas la question de principes ; j’envisage une question de processus immanents à l’ensemble flou. [65 :00] L’expérience, je dirais, c’est l’ensemble des processus aptes à se produire dans un ensemble flou et dont le résultat est une consolidation de l’ensemble.

Ces processus, ils sont de toutes sortes, et ils varient avec les ensembles considérés. J’en cite quelques-uns : je dirais qu’il y a des processus d’unification ; il y a des processus de centralisation ; il y a des processus de totalisation ; il y a des processus de subjectivation. C’est curieux, remarquez, en effet, ça marque bien la différence entre les deux conceptions [66 :00] de la philosophie. Ce que les autres appelaient des “principes” et dont ils partaient, moi, je ne peux les trouver qu’à l’état de processus second – donc tout à fait autre chose, ce n’est pas des principes – se produisant dans un ensemble flou de telle manière que cela entraîne une consolidation de l’ensemble.

Mais bien plus, ces processus n’ont aucun privilège — unification, totalisation — et qui ont leur équivalent dans les principes abstraits. Mais vous voyez, je maintiens mon engagement : c’est l’abstrait qu’il fallait expliquer, et je l’explique en disant que dans tel ensemble, il y a tels processus d’unification, tels processus de totalisation, tels processus de centralisation. Mais, il y a toutes sortes d’autres processus, évidemment, des processus qui résistent à la totalisation, [67 :00] à la centralisation. Je dirais, à ce moment-là, que les composantes de l’ensemble qui définissent l’expérience, les composantes de l’ensemble, doivent faire l’objet d’une étude très variée suivant chaque cas.

 

3. Sur le cri des philosophes et la création de concept (23 :17) 30 oct 1984 + 28 avril 1987 (Cinema IV 1 + Leibniz & Baroque 15)

Segment 1

1ère séance, 30 octobre 1984 (cours 67), cinéma et pensée

Transcription : La Voix de Deleuze [Aucun transcripteur des trois parties n’est attribué]; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Un cri philosophique peut toujours être traduit en termes de discours. Mais voilà que quelque chose résiste et que non, si on a le moindre goût de la philosophie, on sait bien que ce sont des cris, alors, et que là, la philosophie y trouve les points de sa naissance, de sa vie.

Et qu’est-ce que c’est ? Puisque à première vue on risque de les confondre avec de simples propositions faisant partie du discours. Eh bien non, non, non, non, c’est autre chose. Alors à quoi ils renvoient ? Et pourquoi ? Sont-ils fondés, pas fondés, sont-ils arbitraires ? Qu’est-ce qui fait qu’un philosophe lance un cri philosophique ? Je disais les cris d’alarme des oiseaux, ce n’est pas des chants, [18 :00] mais au moins on sait pourquoi — ils lancent un cri d’alarme. Il y a d’autres cris que le cri d’alarme ; il y a des cris d’amour qui ne sont pas la même chose que les chants nuptiaux. Alors si le philosophe, c’est quelqu’un qui crie à sa manière, qu’est-ce qu’il a à crier ? Cherchons des exemples.

Je lis Aristote, et je vois un discours admirable qui est le chant d’Aristote, et je reconnais ce chant, c’est une manière de chanter qui n’a pas d’équivalent ; je ne confonds pas le chant d’Aristote et le chant de Platon. Et puis voilà, tout d’un coup que j’entends dans Aristote, et je bute sur la formule [19 :00] : « Il faut bien s’arrêter ». Si on faisait une véritable analyse des propositions, je dis, ah mais c’est très curieux ça. Lorsque Aristote nous dit ce que c’est que la substance, il développe ça dans un discours-chant. Lorsqu’il nous dit « Il faut bien s’arrêter », ce n’est pas une proposition de même nature que l’autre. « Il faut bien s’arrêter », c’est un cri. [Deleuze soulève ce « cri » d’Aristote dans la séance 1 du premier séminaire sur Leibniz, le 15 avril 1980]

Qu’est-ce qu’il veut dire ? Il veut dire : vous ne remonterez pas — là c’est curieux, c’est des propositions, déjà à l’écrit, c’est des propositions qui ne peuvent s’exprimer que sous la forme de l’interpellation. Vous… Il n’est pas forcé de le dire explicitement — il nous dit : vous ne pourrez pas [20 :00] remonter à l’infini d’un concept à un concept plus général, « il faut bien vous arrêter ! », c’est-à-dire, il y a des concepts ultimes. Moi je n’en sais rien, s’il y a des concepts ultimes, vous non plus. Voilà que quelqu’un vous le dit mais ne peut vous le dire que sous forme d’un cri : il faut bien s’arrêter. Sous-entendez, il faut bien que la pensée s’arrête quelque part, qu’elle saisisse le point où elle ne peut pas aller plus loin. [Pause] Je dis, à tort ou à raison, c’est une question de sentiment ; je ne cherche pas à vous convaincre de quoi que ce soit, mais j’ai le sentiment que ça ne fait plus partie du discours philosophique ; c’est un cri philosophique. Si on lui dit, et pourquoi, et pourquoi il faut s’arrêter ? [21 :00] La question ne porte même pas. Là, on a atteint un point où la philosophie n’a plus à donner ses raisons. Alors à quoi s’adresse-t-elle ? C’est peut-être le plus important dans ce qui est le, le caché de la philosophie. [Pause]

Descartes écrit un discours philosophique qu’il intitule Les Méditations. C’est son chant à lui, et dans Les Méditations surgit la formule célèbre « Je pense donc je suis », et « Je pense donc je suis », on peut le considérer comme [Pause] une proposition [22 :00] ou l’élément d’un discours philosophique. Il vient à sa place dans Les Méditations, la seconde méditation – il y en a une première puis une seconde, etc., il y en a cinq, survient dans l’ordre précisément qu’on a pu appeler l’ordre des raisons — il fait partie du discours philosophique et pourtant il le crève. « Je pense donc je suis » est formulé comme un cri. C’est le cri de Descartes. En quoi est-ce un cri ? C’est que son énoncé, c’est : vous ne pouvez pas nier [Pause] que si je pense, je sois.

Pourquoi tout ça ? [23 :00] L’important, c’est l’aspect cri et en effet, le « je pense donc je suis » prétend à quoi ? Il prétend nous donner une définition de l’homme d’un nouveau type, contre Aristote. Pour Aristote, l’homme est un animal raisonnable. Descartes dit : ça, c’est du discours ; dire l’homme est un animal raisonnable, c’est un discours parce que « animal » et « raisonnable » sont des concepts qui renvoient eux-mêmes à d’autres concepts. [Pause] Et il dit : non, il faut atteindre autre chose, et « Je pense donc je suis » est censé remplacer, tout en faisant partie [24 :00] d’un tout autre monde, l’homme « animal raisonnable ». La vraie détermination de l’homme, c’est « Je pense donc je suis » et pas du tout l’homme animal raisonnable. En d’autres termes, il veut une détermination de l’homme qui s’exprime dans un cri. [Pause]

Je saute. Quand Leibniz lance « Tout a une raison », « Tout a une raison », et qu’il en tirera pour le discours philosophique mille choses qui feront son propre système — car si « Tout a une raison », ça entraîne à bien des choses, cette idée que tout a une raison –, pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas des choses sans raison ? Ben non, Leibniz ne veut pas qu’il y ait des choses sans raison. [25 :00] « Tout a une raison », bien avant d’être un principe logique, c’est un cri. Ou bien, ça nous convainc déjà qu’il y a des cris de la raison. Les cris de la raison, ils s’expriment généralement sous la forme générale : vous ne pouvez pas nier que… Vous ne pouvez pas nier qu’il faille s’arrêter quelque part, vous ne pouvez pas nier que tout a une raison, vous ne pouvez pas nier que si vous pensez, vous êtes.

Et voilà bizarrement que la philosophie comporte aussi des cris de la déraison. Il n’y a pas que la raison qui crie ; [26 :00] il y a des cris de la déraison. On pourrait par opposition dire qu’on peut les exprimer sous la forme : « et si moi, je nie ». Et si moi, je nie que deux et deux font quatre. Vous me direz, ce n’est que des mots, tout ça. Non. Dostoïevski lance le cri de la déraison. « Je nie que deux et deux fassent quatre », c’est-à-dire il lance la lutte contre les évidences. Dostoïevski, dans ce texte célèbre, est philosophe, il lance un cri : [Pause] [27 :00] « Je veux, je veux que on me rende compte de chaque victime de l’Histoire ; je ne serai pas tranquille et je ne vous laisserai pas tranquille tant que vous n’aurez pas rendu compte de chaque victime de l’Histoire ». C’est un disciple de Dostoïevski, c’est [Léon] Chestov, qui, dans toute son œuvre, répète ce quoi ? Ce cri, cri de la déraison. La déraison n’a pas le privilège des cris, mais il y a des cris de la déraison et des cris de la raison, et il arrive que on ne sache pas qui crie, si c’est la raison ou la déraison. Bon. [Pause] [28 :00]

« Donnez-moi donc un corps », c’est curieux que la pensée, qui pendant des millénaires a plutôt cherché à échapper au corps, en arrive à dire, est-ce que c’est un discours ? « Donnez-moi donc un corps », « Donnez-moi donc un corps » : on reconnaît tout de suite que — je ne sais pas, je voudrais vous faire sentir que ça se reconnaît au flair — c’est un cri philosophique. [Deleuze commence le chapitre 8 de L’Image-temps avec cette phrase, la désignant comme « la formule du renversement philosophique », p. 246 ; voir la séance suivante où Deleuze l’attribue à Kierkegaard] Voilà donc que la philosophie elle-même dépend d’un flair ou d’une capacité supérieure, d’un goût. Et pourquoi pas ? [Pause] Qu’est-ce qui serait juge des concepts, sinon les cris eux-mêmes ? Est-ce que le cri, ce n’est pas la [29 :00] seule manière dont le concept devient vivant ? Si vous n’êtes pas sensible au cri philosophique, vous n’êtes pas sensible à la philosophie. C’est comme pour les poissons ; les cris philosophiques sont comme les cris des poissons. Si vous n’entendez pas le cri des poissons, vous ne savez pas ce que c’est que la vie. Si vous n’entendez pas ce que c’est que le cri des philosophes et les cris des philosophes, vous ne savez pas ce que c’est que la vie, et vous ne savez pas non plus ce que c’est que la philosophie, et vous ne savez pas ce que c’est que la pensée. Évidemment vous savez ce que c’est que le cri des poissons, et ce que c’est que le cri de la philosophie. Les philosophes alors, c’est des poissons ? Bon d’accord.

Je dirais du cri, [Antonin] Artaud parlait de l’athlétisme affectif à propos de son théâtre et, bien plus, [30 :00] de sa conception de la pensée. [Voir Le Théâtre et son double d’Artaud (Paris : Gallimard, 1938)] Il y a un athlétisme philosophique. L’athlétisme philosophique, c’est le pouvoir de pousser des cris spécifiquement philosophiques. [Pause] En quoi j’avance ? Je dis, bon, uniquement, la pensée philosophique présuppose une image de la pensée, [Pause] un chronotope, un espace-temps dans lequel retentissent des cris, un point, c’est tout. [31 :00] Je m’arrête là.

 

Segment 2

Leibniz et le baroque: Les Principes et le Liberté

Séance 15, le 28 avril 1987: Les Principes et la Liberté (10) — “Qu’est-ce que la philosophie?” et la notion de substance

Transcription, Charles J. Stivale

Pour moi, [102 :00] je hais toute philosophie réflexive parce que cela la prive d’être, comme toutes les autres disciplines, une discipline de création, et je dis vraiment très fort, parce que c’est à ça que je crois, que la philosophie n’a pas réfléchir sur quoi que ce soit ; la philosophie a à inventer, et elle invente des concepts avec le vœu que les concepts qu’elle invente soient aussi beaux que les tableaux qu’un peintre peut faire, que la musique qu’un musicien peut faire, ou que les découvertes qui sont également des créations qu’un savant peut faire. Si bien que, entre la philosophie et la science, il n’y a aucun rapport de réflexion. Le grand principe de toute discipline est que ceux qui pratiquent cette discipline suffisent largement pour réfléchir sur elle quand ils le veulent ou quand ils en sont capables. Encore une fois, ce n’est pas une découverte [103 :00] que dire que ceux qui ont le mieux réfléchi sur le cinéma, c’est les cinéastes qui s’en sont occupés, qui ont aimé réfléchir là-dessus. Les plus beaux textes sur l’architecture, c’est les textes d’architectes. Les plus grands textes sur la peinture, c’est les textes de peintres. Ça va tellement de soi qu’on a honte de dire des choses comme ça. Donc, si la philosophie s’est proposée de réfléchir sur quoi que ce soit, eh ben, ses jours seraient plutôt tristes parce que je me demande qui aurait besoin d’elle.

En revanche, en revanche, elle a à faire avec son travail à elle, et que le problème, c’est – et c’est là le mystère ; je ne sais pas ce que c’est, le mystère – c’est que la philosophie ne peut produire des concepts importants que lorsqu’ils ont un certain mode, non pas de ressemblance, [104 :00] mais qu’ils ont un certain mode de correspondance avec les fonctions de la science, avec les œuvres d’art. [Pause] Si bien que par rapport à la science, la question de la philosophie a toujours été, jamais réfléchir sur la science, mais toujours faire de la métaphysique qui correspond à la science de cette époque. Qu’on ne nous dise pas que la métaphysique, c’était bon du temps de la science antique. Du temps de la science antique, il y avait une métaphysique parfaitement correspondante à cette science antique. [105 :00]

Eh ben, c’est aux philosophes à faire, comme le souhaitait Bergson, la métaphysique qui correspond à la science moderne. Il faut prendre à la lettre le grand texte de Bergson. Encore une fois, il dit une chose simple : qu’est-ce qui définit – il parle très rapidement – il dit, qu’est-ce qui définit, en gros, la science antique ? C’est qu’elle définit le mouvement en fonction de positions privilégiées ; elle sélectionne sur le mouvement des positions privilégiées. Qu’est-ce qui définit la science moderne ? C’est qu’elle définit le mouvement en référence à l’instant quelconque. [Pause] La métaphysique antique a fait exactement la métaphysique de la science antique, [106 :00] à savoir, comment est-il possible qu’il définit des positions privilégiées ? En quoi consistent-elles ? D’où viennent-elles ? C’était faire la métaphysique de la science. Bergson pense ouvrir la métaphysique de la science moderne quand il dit : il nous faut une conception du temps qui rend compte de la référence du temps à l’instant quelconque, et il répond, ma conception de la durée, loin de s’opposer à la science, constitue la métaphysique de cette science. La durée est précisément la métaphysique qui renvoie au mouvement rapportable à l’instant quelconque.

Dernier point pour distinguer les deux types de philosophie : [107 :00] je dirais, il y a une philosophie qui finalement s’est toujours attachée à l’éternel, [Pause] l’éternel de droit, etc., mais en même temps qu’elle devenait métaphysique de la science moderne, la philosophie a été amenée de plus en plus à changer de problème et à poser la question au contraire, de qu’est-ce que l’émergence de quelque chose de nouveau. Et cela me paraît pleinement avec Whitehead, par exemple, ça me paraît avec Bergson, ça me paraît avec Whitehead, lorsqu’il dit, le problème, c’est celui de la créativité. Le problème, c’est l’émergence du nouveau. [108 :00]

Moi, je peux dire que c’était ça un peu que j’avais envie de vous dire. C’est lié à tout ce qu’on fait sur Leibniz parce que je voudrais que vous sentiez que Leibniz me paraît – si vous acceptiez cette espèce de grande distinction, des manières de, les deux manières de faire de la philosophie — Leibniz me paraît étrangement à la charnière des deux. Il y toutes sortes d’éléments… Et c’est forcé ! Tous, on est comme ça ! Tous, on est profondément incohérent, tous. On garde quelque chose d’une tradition, et puis on entre dans quelque chose de nouveau. On ne cesse pas d’avoir, d’être en déséquilibre. Or chez Leibniz, je voudrais que vous soyez à la fois sensibles à quel point il s’insère dans tout un courant de la philosophie traditionnelle, [109 :00] dite traditionnelle, et comment en même temps il amène de tels nouveautés, de tels nouveautés que l’avenir de la philosophie passe par lui.

Alors, c’est ça que j’avais envie de vous dire, comme ça, voir vous, ce que vous, ce que vous en pensez, ce mystère. Moi, je me sens, vous savez, extrêmement… En philosophie, je crois que… D’abord, c’est très différent suivant qu’on parle à des philosophes ou à des non-philosophes. Des philosophes se doivent d’avoir à peu près lu – pas tout de suite, ça prend du temps – d’avoir à peu près lu tous les grands philosophes. Ce n’est pas grave parce que, vous savez, les grands philosophes, il n’y en a pas une masse, eh ? Ça ne fait pas lourd finalement. [Rires] Si on dit une bonne douzaine, c’est déjà pas mal, donc ce n’est pas une tâche infinie. Ça ne veut pas dire qu’il faille attendre soixante ans [110 :00] pour être philosophe, mais enfin, en avoir lu plus ou moins… Mais les non-philosophes, c’est tout à fait autre chose. Mais là où ils se rejoignent, les non-philosophes et les philosophes, tout ce que je viens de dire, c’est une conception de la philosophie, et c’est par là qu’elle compte pour moi, où les non-philosophes et les philosophes sont égaux et sont attachés bizarrement à une espèce de tâche commune.

Ce que je veux dire, c’est que de toute manière, vous aurez vos attirances, c’est ça, moi, qui me… Vous aurez ces espèces d’affects, l’affect philosophique, l’affect philosophique qui vous fait dire, par exemple, ou qui vous fait le dire aussi pour la littérature ou la poésie, ah oui, celui-là, non pas qu’il est des miens, mais je suis des siens, je suis des siens, [111 :00] et peut-être est-ce que si on découvrait ça, ce qui me frappe ainsi, mais c’est ça, c’est ça le problème. Et alors, il peut se passer des choses bizarres, que pendant de longs moments, vous ne réagissiez pas. Je veux dire, il faut les deux lectures ; il faut les deux rapports avec la philosophie. Devenir philosophe n’est pas supprimer le rapport non-philosophique avec la philosophie. La philosophie n’est rien si elle n’est pas capable de susciter un rapport non-philosophique, c’est-à-dire un rapport qu’elle a avec les non-philosophes en tant que non-philosophes. Penser que si elle a un rapport avec les non-philosophes, c’est pour en faire des philosophes me paraît l’atrocité même. Il n’est pas question de ça. Simplement, [112 :00] et ce qui est encore plus compliqué, il faut deux choses : il faut que le non-philosophe ait un rapport avec la philosophie, mais dans lequel il garde sa qualité de non-philosophe. Et il faut aussi que le philosophe ait avec la philosophie un rapport dans lequel il saura garder sa qualité et sa vertu de non-philosophe. C’est seulement comme ça, je crois, qu’on saura poser le problème d’un rapport non-philosophique avec la philosophie. Voilà sur ce point tout ce que j’avais à vous dire.

4. Sur le rhizome (20 :30), 28 avril 1987 (Leibniz & Baroque 15, 72 :30-94 :15)

Leibniz et le baroque: Les Principes et le Liberté

Séance 15, le 28 avril 1987: Les Principes et la Liberté (10) — “Qu’est-ce que la philosophie?” et la notion de substance

Transcription, Charles J. Stivale

Dans la première conception de la philosophie, que j’appelle abstraite, ils n’ont jamais qu’une image qui les hante, c’est l’arbre. Tout est arbre, et pourquoi ? Parce que l’arbre, c’est tout ce que vous voulez, à savoir c’est la coexistence, c’est la consolidation d’un processus de totalisation, de centralisation, d’unification. [73 :00] Si bien que l’arbre est une métaphore qui laboure partout, l’arbre du savoir, l’arbre partout, c’est de l’arbre. On nous dit même que le cerveau, c’est un arbre.

Et nous, on disait avec beaucoup de, je crois, de conviction et, en plus, très sûr qu’on a raison, on disait, mais non, le cerveau, ce n’est pas un arbre ; c’est de l’herbe. [Gros rires] Ça voulait dire quoi ? Ça voulait dire quelque chose dans très important. Ça voulait dire, vous vous servez d’un modèle qui est l’arbre sans jamais le mettre en question et qui est un modèle absolument abstrait. Alors que les arbres, c’est des processus de la nature, d’accord, et si vous ne les confrontez pas aux autres processus, par exemple, les processus de rhizome, les rhizomes ne sont pas des arbres, eh ben, les rhizomes ne sont pas du tout des processus d’unification. C’est au contraire des processus de dissémination, c’est des processus de jonction entre disparates, c’est tout ce que vous voulez. [74 :00] Bien, je vous raconte tout ça, mais c’était tout le sens de notre tentative, et en ce sens-là, je crois qu’elle allait du côté d’une certaine tradition de la philosophie qui s’opposait violemment – violemment, non ! – qui s’opposait à l’autre conception de la philosophie. Et je crois là, je m’exprime très mal. Je le fais là presque exprès de m’exprimer au niveau de, si je peux, du langage le plus courant.

Et alors, je pense à Foucault, et je me dis, Foucault, d’une certaine manière, j’aurais tendance à dire qu’il était complètement du côté de la conception empiriste. Lui, il appelait ça des dispositifs. [Pause] Simplement, s’est fait une très curieuse confusion parce que Foucault [75 :00] s’est laissé aller à discuter une fois, et une fois qu’il s’est laissé aller à discuter, [c’était] avec l’école de Frankfort, et notamment avec Habermas, un descendant de l’école de Frankfort. Si bien qu’on a cru que Foucault posait le même problème que l’école de Frankfort, et de même que l’école de Frankfort avait posé la question, “comment la raison comme faculté pure peut-elle avoir, d’une manière ou d’une autre, engendré les camps de concentration ?”, que Foucault avait posé une question analogue, “comment la raison comme faculté [76 :00] des Lumières peut-elle avoir engendré les grands milieux d’enfermement, la prison, etc., ou l’hôpital psychiatrique ?”. Et à mon avis, c’était très bien parce que cela a enrichi tout le monde, et l’école de Frankfort, cela a servi à Foucault, mais ce n’était pas du tout ça, sa pensée. Sa pensée, c’était partir de l’expérience, un empirisme logique très fort qui s’oppose tout à fait à l’autre conception de la philosophie ; faire de l’analyse de ce qu’il appelait les dispositifs, c’est-à-dire dégager les processus, et non pas les principes, dégager les processus en action dans tel dispositif, processus de centralisation, de totalisation, etc., et les processus de résistance à ces processus, [77 :00] processus de résistance qui étaient peut-être premiers par rapport à ceux à quoi ils résistaient ; processus de fuite, processus de, enfin, processus de résistance. [Pause]

Voilà, je veux dire, s’il était vrai qu’il y avait deux manières de philosopher, le premier caractère de ces deux manières, de ces sens, l’un consisterait… Alors, là aussi, il y des affinités. Pour vous tous, j’essaie de dire, ou bien vous trouvez d’autres conceptions encore, ou bien vous allez avoir confiance en les principes, et vous allez surveiller avec la plus grande attention ce que devient un principe quand il se réalise ou s’effectue dans le monde. Et je vous annonce que [78 :00] vous serez l’homme du scandale, avec quoi ça risque, ce qui comporte un danger, c’est que ce scandale a quelque chose de joué parce que vous vous étonnez d’une chose qui était comprise dès le début, à savoir que le monde n’obéit pas à la raison pure. Ou bien vous serez tentés par l’autre voie, c’est-à-dire cette cartographie philosophique qui consiste à définir des ensembles dans lesquels s’exercent des processus.

Deuxième caractère pour opposer les deux philosophies : [Pause] je dirais dans un premier cas, dans le premier cas, la philosophie est la recherche de l’universel et du nécessaire. [Pause] [79 :00] Bien entendu, il ne s’agit pas de leur faire dire des bêtises, [car] ce sont des grands philosophes. Il ne s’agit pas d’un universel ou d’un nécessaire de fait. Il ne s’agit pas de dire, par exemple, tous les hommes se ressemblent, non. La philosophie s’est toujours présentée comme la recherche d’un universel et d’un nécessaire de droit. Kant a écrit sur ce point des pages définitives, ce qui est universel et nécessaire en droit même – et c’est forcé, puisque c’est au nom des principes. Il est bien entendu que le monde ne réalise pas par lui-même et spontanément l’universel et le nécessaire. Donc, il s’agit d’un universel et d’un nécessaire en droit dont on se demande à quelle condition ils pourraient se réaliser [80 :00] dans le monde. [Pause] Mais, si toute philosophie se définit par l’art des concepts, je dirais que dans cette première conception de la philosophie, le concept, c’est l’universel et le nécessaire en droit. [Pause] Par exemple, on nous dira que les droits de l’homme, c’est l’universel et le nécessaire en droit, [Pause] et on nous dira que depuis Kant, le philosophe est le gardien des droits de l’homme. [Pause] [81 :00] – Je vais vite, parce que sinon… C’est juste pour vous…

Et l’autre conception de la philosophie, je crois, se fait… est très, très différente. Elle dit non, un concept n’a rien à voir avec de l’universel et du nécessaire en droit car [Pause] un concept est un objet d’une création et non pas d’une découverte. L’universel et le nécessaire en droit, vous voyez en quoi ça s’accroche dans la différence précédente. L’universel et le nécessaire en droit, c’est ou bien le pur intelligible comme principe, l’Un, l’Être, etc., ou bien [Pause] [82 :00] le sujet comme activité pure, c’est-à-dire la raison comme poursuite de ses propres fins, le sujet raisonnable. Donc, c’est ou bien la rationalité ou bien la raisonabilité. [Pause] A ce moment-là, en effet, dans une telle conception, la philosophie est justicière du vrai et du faux. Le vrai est ce qui est universel et nécessaire en droit. Ma seule remarque, c’est qu’on ne va pas très loin. C’est curieux. On ne va pas très loin parce qu’on tombe tout de suite sur le scandale, encore une fois, le scandale étant que l’universel et le nécessaire en droit ne cessent d’être bafoués par le réel concret et que sa présentation conceptuelle [83 :00] est plutôt vite faite.

On l’a vu, et c’est pour ça que cette année ce qu’on a fait me sert beaucoup, je dis qu’un concept n’a rien à voir avec la détermination d’un universel et d’un nécessaire en droit. Un concept, c’est quoi ? C’est un système de singularités. Qu’est-ce que j’appelle singularité ? Le peu que j’ai dit là me permet maintenant de la définir en termes tout communs. J’entends bien qu’il faut des définitions philosophiques beaucoup plus poussées dont on a fait une tentative du point de vue de Leibniz toute cette année. Mais je dis que c’est un ensemble de points singuliers, c’est un ensemble de singularités, et si j’essaie de définir très grossièrement ces points singuliers uniquement avec ce que je viens de dire, je dirais [84 :00] les singularités, c’est précisément ce qui marque le début et la fin d’un processus opérant dans un ensemble, dans un ensemble de consolidations. [Pause]

Donc, si dans un ensemble, vous suivez le cheminement d’un processus de centralisation, vous avez une singularité, ou même peut-être deux, ou même peut-être trois ou quatre parce que ça peut bifurquer. Si vous prenez, si vous suivez un processus de dissémination, vous avez aussi d’autres singularités. L’ensemble des singularités [qui] correspondra à un ensemble s’appellera concept, ou une partie de l’ensemble s’appellera concept. [Pause] Je dirais, [85 :00] loin que ce soit l’universel et le nécessaire qui définissent le concept, c’est la singularité. Si vous ne produisez pas des concepts qui soient des émissions de singularités, vous ne faites pas de philosophie, du moins suivant cette seconde conception. Penser, ce n’est pas découvrir l’universel et le nécessaire. Penser, c’est émettre des singularités d’où – là aussi, je me sens Nietzschéen, à savoir…, ou Mallarméen, — c’est émettre un coup de dés, si vous assimilez les points sur le dé à des singularités. De ce point de vue, il n’est plus question de vrai et de faux. Un coup de dés peut être gagnant ou perdant ; il n’est pas vrai ni faux. Un coup de dés peut être important [86 :00] si votre existence en dépend. Il peut être sans importance si vous le faites comme ça, machinalement. Mais je dirais, le concept dans cette seconde conception, c’est le second caractère qui oppose les deux conceptions de la philosophie, le concept comme singularité.

Et là, j’aimerais que, évidemment alors, qu’on fasse une objection, vous comprenez, pour une fois, pour vous montrer à quel point il y a un… On peut me dire, ben oui, mais on voit bien que tu te fous du droit, tu ne reconnais que le fait. Rien que concevoir cette objection, n’est-ce pas, déjà me fatigue tellement que [Rires] j’en suis abattu parce que c’est terrible, vous comprenez alors ? Mettez-vous à ma place, un tel gars me dit ça. [87 :00] Tantôt, tantôt, là aussi, ça dépend de l’humeur, ça dépend de l’humeur, mais que Dieu fasse que l’humeur ne soit pas seulement une donnée psychologique, mais philosophique. Si je suis de mauvaise humeur philosophique, je dis, c’est ça, mon petit gars, c’est ça, allez, au revoir. [Rires] Si je suis de bonne humeur philosophique – ce n’est pas bon, d’ailleurs ; il ne faut pas être de bonne humeur philosophique [Rires] – qu’est-ce que je vais essayer d’expliquer ? Je vais essayer d’expliquer que le droit, ce n’est pas une affaire si simple que ça, que le droit est très, très compliqué, ça, cette affaire, et que notamment je dis, là aussi alors, nos affinités, portant toujours sur le mystère le plus profond de nous-mêmes, qu’est-ce qui nous, vous… Ce n’est rien à côté de quand on se demande comment une femme poursuit un même type d’homme dans une vie amoureuse ou comment un homme [88 :00] poursuit un même type de femme dans une vie amoureuse, ce qui n’arrive pas toujours, mais parfois. Mais ce n’est rien à côté de l’idée philosophique plus profonde, dont l’autre dépend d’ailleurs, notre affinité avec les idées. Qu’est-ce qui fait que cette idée me dise quelque chose ?

Pour enfin le droit, le droit, je reviens au droit. Supposons que parmi vous, vous vous intéressiez tous au droit. J’en doute, mais enfin on peut faire semblant, qu’un certain nombre s’y intéresse. Mais le droit, cela ne veut rien dire. A quoi vous vous intéressez dans le droit ? Qu’est-ce qui vous intéresse dans le droit et qui n’est pas le droit ? Car généralement, quand je m’intéresse à quelque chose, c’est surtout que parce que dans ce quelque chose réside quelque chose qui n’est pas du quelque chose. [89 :00] J’ai l’air d’ouvrir à la psychanalyse, mais je n’ouvre pas la psychanalyse [Rires] car ce quelque chose, c’est précisément ce qu’on vient d’appeler l’idée. Bon. Mais, je ne sais pas ; si à supposer que vous vous intéressiez au droit, qu’est-ce qui m’intéresse, moi, dans le droit ? Je vais vous dire, une seule chose m’intéresse dans le droit finalement, et ça me passionne, et si je ne m’arrête pas d’être un prof de philo, c’est ça que j’aurais, j’aurais fait comme métier, j’aurais fait du droit, pour faire… Mais pas pour faire n’importe quoi ; pour faire de la jurisprudence, pour faire de la jurisprudence. Vous savez en gros ce que c’est que la jurisprudence. C’est les actes juridiques qui concernent l’application d’une loi quand l’application fait problème, c’est-à-dire on ne sait pas quelle loi applique. [90 :00] Le législateur n’est pas censé, si fort qu’il ait tout prévu, et l’évolution du droit ne peut se faire… ou peut-être, je ne sais pas. Non, j’en dis déjà trop ; peut-être l’évolution du droit se fait en partie par la jurisprudence. [Sur la jurisprudence et certains exemples qui suivent, voir aussi “G comme Gauche” dans L’Abécédaire de Gilles Deleuze, et Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 101-105 ; What Is Philosophy ? pp. 106-110]

Alors, il y a un cas très beau de jurisprudence. Moi, je les suis très bien, je les coupe même dans les journaux quand il y a un cas de jurisprudence qui me plaît bien, et plus insignifiant il est… Dans les histoires actuelles sur les chauffards alcooliques, eh ? [Rires] mais un cas très intéressant. Il y a un procureur qui s’est dit, ah, mais, on va les faire chier, les chauffeurs alcooliques, et ça pose un problème de droit. Comment ? Comment le faire ? Il se dit, voyons voir un peu si on ne peut pas assimiler la voiture avec laquelle quelqu’un [91 :00] a écrasé un passant, est-ce qu’on peut l’assimiler à une arme. — Voyez, ça m’enchante. C’est des problèmes qui m’enchantent. C’est tellement plus beau que les mots croisés parce que ça pose toutes sortes de problèmes. — Est-ce que c’est assimilable à une arme ? Si oui, il peut confisquer la voiture car, dans notre droit, en effet, on peut confisquer la voiture dès l’enquête, indépendamment de tout jugement puisqu’on confisque l’arme du crime à qui elle appartient. Si je tue quelqu’un avec le revolver que je vous ai emprunté, on confisque le revolver qui fait partie des éléments de l’enquête. Donc, si la voiture est assimilée à une, [92 :00] très bien, voilà un beau cas de jurisprudence. [Pause]

Outrage à la pudeur. C’est difficile à appliquer ; c’est une notion complexe, eh ? Elle redevient à la mode parce qu’il nous est arrivé des choses là-dessus. Eh ? J’ai envie, j’ai envie d’écrire à [Charles] Pasqua [Ministre de l’Intérieur, 1986-1988] [Rires] parce que je lui donnerais un bon conseil. Pendant Vichy, ils voulaient appliquer… Ils avaient fait d’abord… Non, elle doit dater à juste avant la guerre, la loi de l’outrage à la pudeur. Et puis, c’est difficile à définir, outrage à la pudeur, mais elle a toujours été interprétée [93 :00] sous la forme, outrage à la pudeur des autres, par exemple, l’exhibitionniste fait outrage à la pudeur, fait outrage à votre pudeur. Mais vous savez alors, il y avait un juriste de Vichy… [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :19]

… Il n’avait pas pu. Il avait dit, il y a parfaitement outrage à sa propre pudeur. Donc, il disait, le striptease – il y avait déjà le striptease — le striptease. On objectait, les juristes ont objecté, comment condamner le striptease puisqu’on ne peut pas dire “outrage à la pudeur” puisque c’est des spectateurs consentants et ils paient, et ça s’oppose aux autres déterminations d’outrage à la pudeur ? Et le type dit, eh bien, attention, oh non, c’est n’est pas ça. La femme qui se déshabille en public fait outrage à sa propre pudeur. [94 :00] Voyez ? L’outrage à la pudeur prenait une tout autre dimension. Dès lors, on pouvait la condamner. Très intéressant, ça.

5. Sur les flux et le processus (20 :58), 27 mai 1980 (Anti-Oedipus + Réflections 1)

Seminaire sur Anti-Oedipus and Other Reflections, 1980

Lecture 1, 27 May 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Frédéric Astier; augmented transcription, Charles J. Stivale

Toute l’interprétation de l’antipsychiatrie, à savoir de Laing et de Cooper à leurs débuts, c’est fondamentalement l’idée d’un processus schizophrénique, qu’eux interprètent ou précisent en disant : “oui c’est un voyage”, l’idée du processus-voyage. Qu’est-ce que ça veut dire ça? Là, ils sont assez forts, voyez pourquoi Jaspers utilisait beaucoup des méthodes phénoménologiques. En effet, en quoi ça appartient un peu à la phénoménologie, cette idée du processus? C’est que ça répond assez à une espèce d’expérience vécue, par exemple, du schizophrène lui-même, [15:00] le thème du voyage qui apparaît constamment. Ce n’est pas par hasard qu’à la même époque, n’est-ce pas, les drogués ont lancé, les drogués américains, sont allés très loin dans une conception du voyage, bon tout ça. [Pause]

Alors je crois que Guattari et moi, on prenait encore “processus” dans un autre sens, mais là peu importe, il me semble que c’est à cette tradition-là qu’on se rattachait. Alors là est-ce que l’on peut avancer : si l’on dit, “la schizophrénie, ou la psychose, est fondamentalement liée à un processus”? Eh bien, je crois, qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça veut dire que peut-être que la schizophrénie révèle quelque chose qui nous arrive en pièces détachées ou en petite monnaie et toujours et partout et assez constamment, à savoir que l’on ne cesse pas d’être comme pris, rapté, emporté, par quoi ? [16:00] C’est là-dessus qu’on a apporté un tout petit quelque chose parce qu’on disait le mot le plus commode encore, c’est les flux; on passe notre temps à être traversé par des flux. Et le processus, c’est le cheminement d’un flux.

Qu’est-ce que ça veut dire en ce sens, processus? Ça veut dire plutôt, c’est l’image toute simple, comme d’un ruisseau qui creuse son lit, c’est-à-dire le trajet ne préexiste pas, le trajet ne préexiste pas au voyage. C’est ça un processus. Le processus, c’est un mouvement de voyage en tant que le trajet n’y préexiste pas, c’est-à-dire en tant qu’il trace lui-même son propre trajet. D’une certaine autre manière, on appelait ça ligne de fuite. C’est le tracé de “lignes de fuites”. Or les lignes de fuites, elles ne préexistent pas à leur propre trajet.

On peut toujours dire que les autres lignes, il y a en effet des voyages où le trajet préexiste. Si vous vous rappelez, par exemple, si certains d’entre vous se rappellent ce qu’on a fait l’année dernière quand j’essayais de déterminer [17:00] le “mouvement” dans un type d’espace particulier que j’appelais l’espace lisse, ça revenait au même. Dans l’espace lisse, toute ligne devient, ou tout tend à devenir une ligne de fuite parce que, précisément, les trajectoires ne préexistent pas aux projectiles mêmes. Ce n’est pas du cheminement sur rail, ce n’est pas de l’espace strié, c’est-à-dire, il n’y a pas des stries qui préexistent au mouvement. Bon.

Alors supposons que dans notre vie, je ne dis pas que nous soyons faits de ça, mais que soit il y ait des moments, soit même inconsciemment, — après tout peut-être que l’inconscient est fait de ça, de flux et de processus. — Vous comprenez qu’on s’engage déjà beaucoup, parce que si je dis l’inconscient peut-être qu’il est fait de ça, ça revient à dire : mais non, il ne marche pas sous la loi des structures, il ne marche pas sous la distribution des personnes, c’est autre chose. [18:00] C’est un monde qui est complètement dépersonnalisé, qui est déstructuré, pas du tout que quelque chose lui manque, mais son affaire est ailleurs. Le processus, c’est finalement l’émission de flux quelconques.

Alors, je peux déjà raccrocher quelque chose, par exemple, de la schizophrénie. Je peux dire : Bien oui, essayons de voir, en quoi précisément le schizophrène éprouve l’impression lui-même de voyager, avec tout ce que ça implique? Chacun, chaque fois qu’on considère ou chaque fois qu’on s’occupe de quelque chose, on privilégie certains aspects. Moi, forcément, quand on rencontrait la schizophrénie, nous, qu’est-ce qu’on était amené à privilégier ? Les mille déclarations finalement des schizophrènes, où leur problème, ça n’est pas celui de la personne, leur problème, ce n’est pas celui d’une structure. Leur problème, c’est celui d’un problème, [19:00] mais… qu’est-ce qui m’emporte, et ça m’emporte où aussi ? Qu’est-ce qui m’emporte et ça m’emporte où ça ? — Ben oui, c’est… Bien.

Or à cet égard, moi ce qui me fascine, c’est la manière dont les schizophrènes, ils ont affaire à quoi ? Vous comprenez, ils passent leur temps. C’est ça qui faisait une de nos réactions contre les éternelles coordonnées de famille de la psychanalyse. C’est que moi, je n’ai jamais vu un schizophrène qui ait vraiment des problèmes familiaux; c’est même tout à fait autre chose. Enfin, c’est trop facile ce que je dis parce qu’on peut toujours dire : il y a des problèmes familiaux, mais en tout cas, au moins qu’on m’accorde qu’il ne les énonce pas et ne les vit pas comme des problèmes familiaux. Comment il les vit ? [20:00]

Une des choses fortes, il me semble vraiment là, c’est presque ce qui maintenant me plaît le plus quand je repense à L’Anti-Œdipe, une des choses fortes de L’Anti-Œdipe, à mon avis et ça, ça devrait pouvoir rester, c’est l’idée que le délire est immédiatement investissement d’un champ social historique. Je dis ça devrait pouvoir rester parce que c’est le type d’une idée simple, ce n’est pas compliqué de dire : ben vous savez, hein, qu’est-ce vous délirez finalement? Vous délirez l’histoire et la société; ce n’est pas votre famille ! Votre famille, je repense toujours au mot si satisfaisant de Charlus, dans la Recherche du temps perdu, quand Charlus arrive, pince l’oreille du narrateur et lui dit : “hein, ta petite grand-mère, tu t’en fous, tu t’en fous, canaille?” Ouais bon, d’une certaine manière, on en est tous là. Ça ne veut pas dire qu’on ne les aime pas, nos grand-mères, nos pères, nos mères; bien sûr, on les aime. Mais la question, c’est de savoir [21:00] sous quelle forme et en tant que quoi.

Moi je crois que, ce n’est jamais le champ social; si vous voulez, l’opération, toute l’opération de la psychanalyse, c’est perpétuellement de rabattre le champ social sur les personnes familiales et la structure familialiste. J’appelle « personne familiale », l’image de père, l’image de mère, etc. et c’est la tendance de la personnologie. J’appelle « structure familiale » ou « familialiste », le nom du père, la fonction-mère, définis comme fonction structurale. Or quelles que soient les différences, il y a au moins un point commun, c’est ce rabattement perpétuel sur les coordonnées familiales, qu’elles soient interprétées en termes de personnes ou qu’elles soient interprétées en termes de structure.

Or pour moi, le délire, c’est exactement le contraire. Quelqu’un qui délire, c’est quelqu’un à la lettre qui hante le champ social, le champ historique. Et la vraie question c’est : pourquoi, et comment il opère ses sélections, ses sélections [22:00] historico mondiales ? Le délire, il est historico mondial. Alors dire ça encore une fois, c’est, je crois, ce à quoi je, presque l’idée la plus simple, la plus concrète, et à laquelle je tiens le plus. Or bizarrement, elle n’a pas du tout marché finalement, parce que je me dis que, ce qui est frappant, c’est quand même que L’Anti-Œdipe, je pense que c’est un livre qui a eu beaucoup d’influence sur beaucoup, mais à titre individuel.

La défaite mélancolique, c’est que ça n’a strictement jamais empêché le moindre psychanalyste de continuer ses débilités, et sans doute c’était forcé, c’était inévitable. Mais à l’époque, c’était moins évident que c’était inévitable. Alors oui, j’insiste un peu là-dessus. Si vous prenez un délire, c’est quelqu’un qui, à travers un champ historico-mondial, à travers un champ historique et social, trace ses lignes. [23:00] Alors c’est, c’est la même chose que le processus qui nous emporte.

Encore une fois le délire, ça consiste en quoi ? Ca ne consiste pas à délirer mon père et ma mère. Ça consiste à délirer : le noir, le jaune, le grand Mongol, l’Afrique, euh, que dirais-je, etc., etc. Et si vous prenez… Alors bien entendu, j’entends l’objection tout de suite qui peut venir; l’objection qui peut venir tout de suite c’est : « Bon, oui, mais qu’est-ce qu’il y a là-dessous ? » Moi je dis qu’il n’y a rien là-dessous, parce que c’est ça le dessous, [et] c’est ça le dessus. Et que si vous ne comprenez pas, alors je prends des exemples très, bon, des grands délirants. Et c’est pour ça qu’une année, on avait formé ici un groupe, notamment avec Claire Parnet, un autre, avec un autre qui s’appelait [André] Scala. [24:00 ] On était quelques-uns à avoir fait l’opération suivante, et qui à ce moment-là nous intéressait beaucoup : on prenait des délires, et l’on comparait des délires où des psychanalystes ont parlé ou des psychiatres, et l’on prenait l’énoncé du délire, les énoncés du délire, et les énoncés qu’en retiennent le psychiatre et le psychanalyste. Alors là on avait vraiment comme deux textes, et juste on les accolait. [Deleuze fait référence au séminaire 1973-74 et au travail publié par Deleuze, Guattari, Claire Parnet et André Scala, “L’Interprétation des énoncés”, d’abord dans Deleuze et Guattari’s Psychanalyse et politique (Alençon: Bibliothèque des mots perdus 1977), puis dans Deux régimes de fous, textes et entretiens 1975-1995 (Paris : Minuit, 2003), pp. 80-103]

Or ce n’était pas croyable. Je veux dire faire cette expérience, on ne peut pas l’oublier cette expérience tellement c’est effarant parce que là, on voit l’espèce de forcing de l’opération psychanalytique ou psychiatrique, on voit tellement ce forcing se faire, alors sur le vif ! Je prends un exemple : qu’est-ce que c’est que Schreber, le Président Schreber, le fameux Président Schreber ? Alors on l’avait étudié de très, très près; ça nous avait tenus très longtemps. [25:00] Si vous prenez ce délire, c’est quoi, vous voyez quoi ? C’est tout simple, vous voyez un type qui ne cesse de, de délirer quoi ? L’Alsace et la Lorraine. Il est une jeune Alsacienne — Schreber est allemand — il est une jeune alsacienne qui défend l’Alsace et la Lorraine contre l’Armée française. Il y a tout un délire des races. Le racisme du Président Schreber est effréné, son antisémitisme est effréné, c’est terrible, toutes sortes d’autres choses en ce sens.

C’est vrai que Schreber a un père. Ce père, qu’est-ce qu’il fait le père ? Ce n’est pas rien. Le père, c’est un homme très, très connu en Allemagne. Et c’est un homme très connu pour avoir inventé [26:00] de véritables petites machines à torture, des machines sadiques, qui étaient très à la mode au 19e siècle, et qui ont pour origine Schreber. Ensuite beaucoup de gens avaient imité Schreber. C’était des machines de torture pour enfant, pour le bon maintien des enfants. Dans les revues encore de la fin du 19e siècle, vous trouvez des réclames de ces machines. Il y a, par exemple, je cite la plus innocente, par exemple, des machines anti-masturbatoire, où les enfants couchent avec les mains liées, tout ça. Et c’est des machines assez terrifiantes, parce que la plus pure, la plus discrète, c’est une machine avec une plaque de métal dans le dos, un soutien-mâchoire là, en métal, pour que l’enfant se tienne bien à table. Ça avait beaucoup de succès, beaucoup de succès, ces machines. [Rires] Alors bon, le père, il est inventeur de ces machines.

Quand il délire, le Président Schreber, il délire aussi tout un système d’éducation. Il y a le thème de l’Alsace [27:00] et la Lorraine; il y a le thème l’antisémitisme et le racisme; il y a le thème l’éducation des enfants. Il y a enfin le rapport avec le soleil, les rayons du soleil. Je dis, mais voilà, il délire le soleil, il délire l’Alsace et la Lorraine, il délire la langue primitive du dieu primitif, il s’invente une langue de, qui renvoie à des formes de bas allemand, bon. Il délire le dieu-soleil, etc. Vous prenez le texte de Freud à côté, qu’est-ce que vous voyez ? Bien, il se trouve précisément que Schreber, il a écrit son délire, alors c’est un bon cas. Vous prenez le texte de Freud à côté, je vous assure, enfin si vous avez souvenir de ce texte – à aucune page il n’est question de rien de tout ça. Il est question du père de Schreber en tant que père, et uniquement, tout le temps, tout le temps. Le père de Schreber, et le soleil c’est le père, et le dieu c’est le père, [28:00] etc., etc.

Or moi, ce qui m’a toujours frappé, c’est que les schizophrènes, même dans leur misère et leur douleur, ils ne manquent pas d’humour. Ça ne les gêne pas tellement quand on leur dit ça, quand ils subissent ce discours-là. Ils sont plutôt d’accord; d’abord ils ont tellement envie d’être bien vus, d’être soignés, ils ont tellement…, donc ils ne vont pas… — ou alors ils se fâchent, ils disent “Oh écrase ! fous-moi la paix ! Il y a eu à la télé une émission sur la schizophrénie il n’y a pas longtemps où il y avait une schizo parfaite qui demande une cigarette; le psychiatre, je ne sais pas pourquoi, lui dit, non, non, non, pas de cigarette, alors elle se tire, elle dit : oh, bon, très bien. Or, vous comprenez, quand on dit des trucs comme ça : “Mais le soleil, tu délires le soleil, mais le soleil finalement, tu ne vois pas que c’est ton père?” Le schizophrène, qu’est-ce que vous voulez qu’il dise, qu’est-ce que vous voulez qu’il dise? C’est comme si, c’est comme quand on lui demande : comment tu t’appelles, pour inscrire son nom sur l’hôpital, [29:00] sur le carnet, sur le cahier de l’hôpital. Ça le gêne pas tellement parce qu’il dira : Oui, oui, oui Docteur, oui, le soleil c’est mon père, seulement mon père, c’est le soleil, d’accord. Il délire sur la Vierge, par exemple, Gérard de Nerval, bon. [Il s’agit du texte, Aurélia, ou la rêve et la vie, surtout le rêve neuf] On lui dit : Mais tu ne vois pas que la Vierge, c’est ta maman ? Il dira : Bien oui, mais bien sûr, c’est ce que j’ai toujours dit, j’ai toujours dit ma mère c’est la Vierge ? Il redresse son délire, il remet son délire sur ses pieds. C’est courant.

Je n’ai jamais vu quelqu’un délirer, encore une fois, délirer dans les coordonnées familiales. Comment est-ce que… Bien sûr, les parents interviennent dans le délire, le thème des parents, mais pourquoi ? Uniquement, en tant qu’ils valent comme des espèces de passeurs, de portes, c’est-à-dire, ils mettent le sujet délirant en rapport avec ces coordonnées [30:00] mondiales historiques. Oh ma mère c’est la Vierge ! mais ce qui compte ce n’est pas le rapport avec la Vierge. Ce qui compte c’est,… Vous prenez, par exemple, Rimbaud; je veux dire, il ne faut quand même pas écraser les délires. Alors, bien sûr, tous les délirants, ce n’est pas Rimbaud. Mais encore, je crois que le délire a une grande puissance. Le délire lui, il a une grande puissance; celui qui délire, il peut être réduit à l’impuissance, oui, et son délire le réduit lui-même à l’impuissance. Mais la puissance du délire, c’est quoi ça ? Rimbaud se met à délirer, pas sous la forme de ses rapports avec sa mère. Parce que quand même, [il ne] faut pas exagérer, c’est honteux la manière dont…, c’est humiliant, je ne sais pas; il y a quelque chose de tellement rabaissant à ramener ça perpétuellement à… comme si les gens qui délirent en étaient à ressasser des histoires.

Je ne peux même pas dire des histoires de petite enfance, [31:00] parce que l’enfant, il n’a jamais vécu comme ça. Vous comprenez, un enfant, il vit ses parents dans un champ historico mondial. Il ne les vit pas dans un champ familial, il les vit immédiatement. Imaginez, vous êtes un petit enfant africain pendant la colonisation. Bon. Vous voyez votre père, votre mère. Il est en rapport avec quoi votre père, votre mère, dans cette situation ? Il est en rapport avec les autorités coloniales, il est en rapport avec ceci, cela. Prenez un enfant d’immigré aujourd’hui en France. Il vit ses parents en rapport avec quoi ? Il ne vit pas simplement ses parents comme parents, jamais personne n’a vécu ses parents comme parents. Prenez quelqu’un dont la mère fait des ménages, et quelqu’un dont la mère est une riche [32:00] bourgeoise. C’est bien évident que ce que le petit enfant vise, et très vite, très tôt, vise à travers les thèmes parentaux, ce sont des vecteurs du champ historique social.

Par exemple, si un petit enfant très tôt est emmené par sa mère, chez l’étranger, c’est-à-dire chez la patronne de la mère, comme ça arrive souvent chez les femmes de ménage. C’est évident que l’enfant a une certaine vision de “lignes” d’un champ historique, d’un champ social. Si bien qu’encore une fois je saute de tous mes … c’est la même idée. Lorsque Rimbaud lance ses espèces de délires-poèmes, qu’est-ce qu’il nous dit ? il nous dit : « Je suis un nègre, je suis un nègre, [33:00] je suis un viking, je suis Jeanne d’Arc, je suis de race inférieure de toute éternité ». c’est ça délirer. Je suis un bâtard, je suis etc., et je suis un bâtard, ça ne veut pas dire: j’ai des problèmes avec mon père et ma mère. [Une référence au texte de Rimbaud, « Mauvais Sang », dans Une Saison en enfer]

Ça veut dire que le délire, c’est cette espèce d’investissement, c’est cet espèce d’investissement par le désir du champ historique et social. Si bien que nous, l’interprétation que l’on proposait, les règles pour entendre un délire, c’était essentiellement ça, essentiellement ça. C’est évident que les parents ne sont que des “poteaux indicateurs” de tous ces vecteurs qui traversent le champ social. Si bien que déjà redonner sa dignité au délire, ou redonner sa dignité au délirant, c’est, il me semble concevoir que le délirant n’est pas pris dans des problèmes d’enfant car c’est vrai déjà de l’enfant que l’enfant s’il délire, [34:00] [il] délire de cette manière.

Vous comprenez, on avait fait l’épreuve, dans la même perspective de recherche, on avait fait l’épreuve à propos de la psychanalyse qui paraît la moins compromise dans ces histoires de rabattement sur le champ familial, à savoir Mélanie Klein. Or Mélanie Klein analyse un petit garçon qui s’appelle Richard. [Psychanalyse d’un enfant (Paris : Tchou, 1973, ré-ed. 2010)] Et pour moi c’est vraiment une des psychanalyses les plus honteuses qu’on puisse imaginer. Car c’est pendant la guerre, Richard est un jeune juif, il n’a qu’une passion, les cartes géographiques de guerre. Il les fabrique, il les colorie. Ses problèmes, c’est Hitler, Churchill, qu’est-ce que c’est que tout ça, qu’est que ça veut dire la guerre? … [Commentaire inaudible de Claire Parnet] Oui, il fait progresser les bateaux, les armées, etc. Et là, c’est dit par Mélanie Klein, c’est par mauvais esprit, elle ne cesse pas de dire : Je l’arrêtais, je lui montrais que Hitler, c’est le “mauvais papa”, que Churchill, c’était [35:00] la bonne mère, etc., etc., etc. C’est d’un pénible ! et le petit craque.

C’est très intéressant cette analyse, parce qu’il y a je ne sais plus combien de séances, tout est minuté. Ça a paru en France, cette honteuse psychanalyse, ça a paru en France aux éditions Tchou. C’est effarant. Au début il tient le coup, même il fait de l’esprit. Il fait de l’esprit avec la vieille Mélanie, il dit : Oh tu as une montre ? il lui dit, ce qui veut dire clairement : j’ai envie de me tirer ! Alors elle, elle lui dit : Pourquoi tu demandes ça ? Alors elle interprète, elle dit qu’il se sent menacé dans ses défenses de l’inconscient. Tu parles, il n’a qu’une envie : se tirer, se tirer, se tirer. Et puis petit à petit, il en peut plus. Il en peut plus, il n’est pas de taille, qu’est-ce que vous voulez qu’il fasse ? Alors il accepte tout, il accepte tout. Il accepte tout, mais à quel prix ? Je ne sais pas moi. Bon.

Et pour chaque cas, c’est comme ça. Chaque fois que vous voyez un délire, [36:00] vous trouvez ces affirmations, qui sont des splendeurs du délire en même temps, ces véritables raisons d’être. C’est le rapport que quelqu’un a avec les Celtes, les Noirs, les Arabes, les etc. Et qui n’a pas… et si c’est un arabe, c’est des rapports qu’il a avec les blancs, avec etc., etc., avec telle époque historique.

Parlons du masochisme, bon, voilà, ça c’est un cas où il n’y a même pas délire, il peut y avoir délire, il n’y a pas nécessairement délire. Si vous voulez, si on ramène ça à … Je prends le cas alors, parce que c’est un cas que j’avais étudié, il y a longtemps, le cas de Sacher-Masoch lui-même. On nous raconte ensuite la psychanalyse ne cesse pas de parler du rôle du père et de la mère comme générateur du masochisme, à savoir dans quel cas et dans quelle figure toujours ce doublet père-mère va engendrer soit une structure masochiste, soit des événements masochistes. Mais c’est extrêmement [37:00] pénible tout ça. Le père de Masoch, par exemple, si on prend ce cas — je ne dis pas que ce soit un cas général — il est directeur de prison. Alors la psychanalyse, à ça, elle a une drôle de réponse, qui est toujours sa fameuse notion qui me paraît particulièrement sournoise de “par après”. Elle dit : « Ah d’accord, tout ça, ça intervient “par après”. » Mais, au niveau de la petite enfance, ça n’intervient pas. Ce qui compte, c’est la constellation familiale.

 

6. Hommage à Michel Foucault : sur la souveraineté, la discipline et le contrôle (22 :00), 8 avril 1986 (Foucault 18)

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

18ème séance, 08 avril 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Donc, même [82 :00] s’il y a empiètement, est-ce qu’on ne pourrait pas fermer, à partir des textes de Foucault, l’hypothèse suivante de trois formations juridiques, et non pas de deux ?

Premièrement : formation de souveraineté, avec comme terminaison révolution française et … qui correspond en gros au Moyen-âge en partie et… âge classique, monarchie absolue.

Deuxième formation : formation disciplinaire du côté de l’après-révolution, Napoléon et le XIXème siècle, [83 :00] et, bien sûr s’enclenchant déjà à cette période, apparition d’une troisième formation, fondée cette fois sur une biopolitique des populations, qui s’ébauche au XIXème siècle et éclate au XXème. Vous voyez où je veux en venir, il y aurait, là, correspondant… conformément à ces trois formations, il y aurait trois sujets de droit très différents, trois formes juridiques très différentes.

Comment nommer la troisième, si l’on arrive à l’isoler ? On dira, autant employer, là, le mot que l’auteur américain [84 :00] dont je vous parlais à propos de la littérature, dont [William] Burroughs se sert, c’est une formation à pouvoir de contrôle. [Deleuze développe ces idées dans l’article de 1990, paru dans L’autre journal, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle » ; ce texte sera repris dans Pourparlers (Paris : Minuit, 1990), pp. 240-247] On aurait donc : pouvoir de souveraineté, pouvoir disciplinaire, pouvoir de discipline, pouvoir de contrôle. Qu’est-ce que c’est que le terrible pouvoir de contrôle dont Burroughs a fait un portrait ? Je dis cela, je m’autorise de cela parce que l’admiration de Foucault et la connaissance qu’il en avait, l’admiration de Foucault pour Burroughs, bien que, à ma connaissance, il n’en ait pas parlé, dans ses écrits, était très… était très grande et que notamment les analyses que Burroughs a faites du contrôle social dans les sociétés modernes après la guerre, après la guerre, avait beaucoup frappé Foucault. [85 :00] [Un étudiant lui dit quelque chose] Oui. [Pause] Essayons de les caractériser, là, très… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Formations de souveraineté — je vais assez vite — Foucault leur donne deux caractères. Foucault leur donne deux caractères intéressants. C’est des opérations de prélèvement, c’est un pouvoir qui consiste à prélever sur l’homme, d’une part et, d’autre part, à décider de la mort. Prélever sur toutes les activités de l’homme et décider… et décider de la mort. [86 :00] C’est le droit du souverain. Bon. Là je ne veux pas, comme… sinon ça… entraînerait trop. Je dis : accordez-moi qu’on pourrait dire : c’est, en droit pur, la forme Dieu. Le sujet de droit, c’est Dieu, c’est-à-dire le souverain. Identité du souverain avec le Dieu, pourquoi ? Le Dieu, c’est, d’une part, celui qui prélève — le prélèvement c’est la part de Dieu, le sacrifice c’est la part de dieu, c’est l’économie du prélèvement l’économie de souveraineté — et d’autre part, c’est celui qui décide de la mort, [87 :00] c’est le juge.

Qu’est-ce qui se passe ? Lorsqu’on passe aux sociétés disciplinaires ? Sociétés disciplinaires, on a vu — là, je peux aller relativement vite, qu’on fait un peu du regroupement, là — vous vous rappelez peut-être comment Foucault définissait la discipline. Discipliner, c’était faire subir une série d’opérations déterminées à une multiplicité humaine peu nombreuse, prise dans des limites assignables. C’était ça discipliner : imposer des tâches, voilà exactement. Discipliner pour Foucault, c’était imposer des tâches à des multiplicités humaines peu nombreuses, [88 :00] prises dans des limites assignables. Et il répondait : ce qui apparaît, dans le XIXème siècle, la formation des grands milieux d’enfermement, prisons, écoles, casernes, usines, etc. Vous voyez ? Je dis : ça, c’est la discipline. Il ne s’agit plus…, voyez en quoi ça s’oppose, il ne s’agit [89 :00] plus de prélever, il s’agit de composer des forces. Pourquoi composer des forces ? Il s’agit de composer des forces pour leur faire produire un effet plus grand que celui qu’elles auraient produit si elles étaient restées isolées. Composer des forces en fonction d’un effet utile à obtenir. Il ne s’agit plus de prélever, il s’agit de composer, c’est un tout autre but. Il ne s’agit plus de décider de la mort, il s’agit de discipliner les corps. [Pause] [90 :00] Je crois que, et d’après les analyses de Foucault, on peut dire que c’est dans cette formations disciplinaire que la notion d’homme, que la forme juridique « homme », s’est constituée. Et ce qui compte dans une telle formation, en effet, ce n’est pas le rapport de l’homme avec le souverain, c’est le rapport de l’homme avec l’homme pour qu’en sorte le maximum d’effets. Le sujet de droit [91 :00] n’est plus le souverain ; le sujet de droit, c’est l’homme.

Alors, au choix, vous allez dire : ou bien, troisième période, mais ça revient presque au même, ou bien troisième formation, ou bien complication de la seconde formation. Mais, moi, je crois qu’on aurait intérêt, peut-être, à distendre et à dire : c’est vraiment comme une troisième formation. Quoi ? Le troisième âge du droit, à ce niveau, biopolitique des populations. [92 :00] Qu’est-ce que c’est la biopolitique des populations ? En quoi ça se distingue du dressage des corps, de la discipline des corps ? Ça s’en distingue tout à fait parce que cette fois-ci, il s’agit de quoi ? La biopolitique des populations apparaît lorsque le droit se propose de gérer la vie, nous dit Foucault, de gérer la vie dans des multiplicités ouvertes quelconques. Vous voyez l’importance de la différence entre la discipline et la biopolitique. L’un, c’est dans un espace ouvert, c’est des grandes multiplicités dont les limites ne sont pas assignables. Elles ne seront traitables que par le calcul des [93 :00] probabilités, d’où le développement du calcul des probabilités et le sens des contrôles social des probabilités, probabilités de nuptialité dans une… dans une nation… probabilités de mortalité, probabilités de natalité, natalité, nuptialité, mortalité… je cherche d’autres… bon… planification, expansion des céréales, arrachement des vignobles, etc. Vignobles, céréales : c’est des populations aussi, il n’y a pas que les hommes qui sont des populations. Il s’agit vraiment de gérer les populations, dans des espaces ouverts. Allez, il faut supprimer des vaches ! Ah ? Bon, ça c’est de la gestion, ce n’est plus de la discipline, ce n’est plus de la société disciplinaire, c’est quoi ? [94 :00]

Là, c’est pour ça que le mot « contrôle » … c’est de la société, c’est du pouvoir de contrôle qui est très différent du pouvoir disciplinaire. Alors peut-être qu’il a pris racine le pouvoir de contrôle, il s’est esquissé en même temps que le pouvoir disciplinaire se… se… s’affermissait. Mais, ce n’est pas la même formation juridique, il me semble. Et ce n’est pas le même sujet de droit. Pourquoi ce n’est pas le même sujet de droit ? On a vu que le sujet de droit des formations de souveraineté, c’est finalement le souverain, c’est-à-dire Dieu. Le sujet de droit de la discipline, c’est l’homme, l’homme discipliné. [95 :00] La discipline a pour fonction de former l’homme comme sujet de droit. Et l’homme comme sujet de droit, c’est l’homme en rapport avec l’homme, de telle manière que, de leur composition, surgisse le maximum d’effets utiles. Remarquez que la forme, dès lors, je dirais, le sujet de droit, ce n’est plus Dieu, c’est la personne. A l’âge humaniste, le sujet de droit, c’est la personne, et les droits sont les droits de la personne, et qu’est-ce que la personne ? C’est la personne chez l’homme en tant qu’être discipliné. Ce que Nietzsche dira si admirablement : l’homme en tant qu’être capable de tenir une promesse, c’est ça le sujet de droit. [96 :00]

L’homme discipliné ou, dira-t-il plus violemment, Nietzsche, l’homme domestiqué, mais il donnera comme définition ultime dans des pages merveilleuses du type : comment dresse-t-on l’homme… — ça ce serait la version nietzschéenne de Foucault — comment dresse-t-on l’homme à tenir des promesses, ce dressage de l’homme qui en fait un sujet de droit, c’est-à-dire qui en fait une personne ? Et la relation de la personne à la personne, c’est tout le droit de la personne au XIXème siècle, c’est le contrat. Le contrat, c’est la relation de la personne avec la personne de telle manière que, de cette conjonction des personnes, surgisse le maximum de biens.

Tout ça vous laisse rêveurs, hein ! Comme c’est [97 :00] une vieille pensée ! Comme vous devez déjà pressentir que le droit ne pense plus à cela. Pourtant c’est des notions qui paraissaient sacrées. Voilà ce qui se passait dans le temps, dans le temps lointain. Mais maintenant… Je dis : nous sommes à l’âge de la biopolitique des populations, que la population peut être aussi bien des céréales, des moutons, des vignobles, des hommes, tout ça est pris dans des populations, c’est-à-dire des multiplicités nombreuses sans limite assignable, sauf… sauf… sauf des limites probabilitaires, sauf des… comment on dit ? Des échelles probabilitaires ; ce qui a remplacé les limites assignables de l’enfermement, c’est les échelles [98 :00] probabilitaires, c’est-à- dire des zones, des zones de probabilité. Vous avez des zones de probabilité pour que tant de Français aillent en vacances en Espagne, etc. Ce n’est plus des limites : vous n’avez pas de limites, vous n’avez aucun besoin d’avoir des limites.

Vous comprenez pourquoi que ce n’est pas l’enfermement ? Le troisième âge ne peut plus être celui de l’enfermement. L’enfermement, on n’a plus rien à en faire, puisque les limites assignables sont remplacées par des zones de fréquence. C’est la zone de fréquence qui compte. Qu’est-ce que vous avez besoin d’enfermer les gens puisque la probabilité vous certifie que vous les retrouverez tous sur l’autoroute tel jour à telle heure ? [Rires] Ça va de soi que l’enfermement est absolument inutile ; [99 :00] il devient même, à cet égard, il devient coûteux, il devient stupide, il devient socialement irrationnel. Le calcul des probabilités est bien meilleur, là, que les murs d’une prison. Bon, alors, c’est ça un pouvoir de contrôle et non plus un pouvoir disciplinaire. Moi, je crois qu’il faut dire et qu’il y a pour le dire tous les éléments chez Foucault. Le pouvoir de… le pouvoir disciplinaire qu’il analyse dans Surveiller et punir est un pouvoir fini. La preuve est que Foucault, à la fin de Surveiller et punir, traite la question : pourquoi la prison a-t-elle cessé d’être une forme prégnante aujourd’hui ?

Vous me direz : on ne dirait pas. Il faut le… il faut l’œil du sociologue, [100 :00] et Foucault a évidemment raison. La prison, elle va survivre, elle va survivre… elle va survivre des années et des années et des décennies, elle va se durcir tout ça. Mais quand les choses se durcissent, c’est même plutôt le signe que c’est des survivances. Tout le monde sait à la fin que le régime pénitentiaire est, quant à nos sociétés modernes, un régime absolument inadapté… qui n’est plus vivable puisqu’il y a trop de monde à mettre en prison, donc qu’il faut trouver non plus des formes disciplinaires, mais qu’il faut trouver des formes de contrôle. Et tout ce qu’on fait aujourd’hui, de même je dirais : l’armée éclate dans ses casernes, les écoliers éclatent dans leurs écoles… qu’est-ce qu’il y a d’autre, les ouvriers dans leurs usines, [101 :00] c’est pour ça que c’est très intéressant et que, tous, il faut qu’on écoute très bien toutes les histoires de retour à du travail à domicile, de retour à du travail parcellaire et les questions d’aménagement du temps de travail sont des questions qui sont absolument fondamentales aujourd’hui.

Cela encore, accordez-moi que ça ne veut pas dire qu’on va vers des jours meilleurs, à savoir que la stratégie continue au niveau des formations de contrôle, mais que ça passe par là, à savoir, les évidences immédiates, c’est que : la prison n’est plus adaptée aux châtiments, que l’usine n’est plus adaptée au travail, que l’école n’est plus adaptée à l’enseignement, c’est-à-dire c’est la fin des milieux disciplinaires qui étaient des milieux d’enfermement pour multiplicités arithmétiques. Il nous faut des milieux de contrôle ouverts [102 :00] sur des multiplicités probabilitaires. Or elles seront trouvées ; il ne faut pas s’en faire, il ne faut pas s’en faire, le malheur nous viendra, mais c’est évident que les gens, il y a encore, il y a encore… mais ils n’y croient même pas, vous savez, les types qui disent « durcissons les prisons », ils n’y croient pas, ils savent bien que le régime est complètement foutu, que la prison, c’est fini.

Mais, bon, leur discours garde quand même un sens ; c’est que ça va durer 30 ou 40 ans et que ça ne peut durer 30 ou 40 ans encore que à condition de se durcir. Alors ça oui, avant qu’ils aient monté les trucs de contrôle, il faudra assigner… Il y a des problèmes, vous comprenez, quand on assigne à des prisonniers en travail dit « libre » ; il y a tout le village qui ne veut pas, qui dit : « qu’est-ce qu’on nous fout là ? »… Tout ça. Rien que flanquer [103 :00] une clinique psychiatrique dans un village, ça fait des problèmes ; les gens, ils disent : ah ben non, on ne veut pas de tous ces fous, là, qui traînent dans les cafés parce que…, bon. Ça fait des problèmes tout ça, tout le temps.

Et puis, il faut monter, en effet, les radars de contrôle, c’est-à-dire les… il faut voir les zones de fréquence tout ça ; ça met très longtemps, mais enfin, c’est évident, tout ça. Vous le savez aussi bien que moi. Mais donc, c’est pour être vigilant à ce qui se passe actuellement. Je trouve ça très intéressant, là, tout ce débat en France sur l’aménagement du temps de travail, bon et, par rapport à ça, vous comprenez, le pauvre type qui vient dire : moi je suis pour le rétablissement de la peine de mort… c’est rigolo, mais… enfin ce n’est pas rigolo pour tout le monde, mais ça ne dépasse pas… ce n’est pas bien sérieux quoi, ce n’est pas raisonnable tout ça. En revanche, ce qui est raisonnable au sens le plus terrible et le plus froid du mot « raisonnable », c’est ce que… c’est les nouvelles formes qui seront des formes de contrôle et pas des formes [104 :00] disciplinaires. C’est fini l’âge de la discipline, moi je crois, c’est fini. Bon.

Qu’est-ce que ça veut dire « c’est fini l’âge de la discipline » ? Bon, ben, au profit de l’âge du contrôle. Euh, comprenez que, par exemple, toutes les histoires de cartes, c’est épatant ça. Ça ce n’est pas de la discipline, c’est du contrôle, ça, les cartes. L’unification des cartes, la carte magnétique, ça c’est du contrôle, c’est bien, ça, c’est du… c’est intéressant. Ce n’est pas de la vieille discipline. Les murs de l’école… Alors c’est très ambigu parce que c’est vrai que les plus actifs de la gauche, ils ont raison de lutter pour l’abolition des prisons, pour l’abolition de l’hôpital psychiatrique, pour l’abolition, etc. Mais il faut voir que leurs ennemis, ce n’est pas [105 :00] les vieux… ce n’est pas les pauvres types qui font les clowns, pour dire : si, l’hôpital psychiatrique, si, la prison ! Leurs ennemis, c’est les contrôleurs qui sont absolument d’accord avec eux, qui disent : mais oui ! Bravo ! Mais oui ! Pas de prison ! Bravo ! La bataille ne se passe jamais où on croit. Elle ne se passe jamais où on croit, la stratégie. Comme dirait Foucault, elle passe ailleurs… La stratégie, elle est entre abolitionnistes de la peine de mort. La vraie lutte, elle passe entre les abolitionnistes de la peine de mort, elle ne passe pas entre les conservateurs de la peine de mort et les abolitionnistes.

7. De Nietzsche à Foucault : le pouvoir et la violence (13 :00), 14 jan 1986 (Foucault 10)

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

10ème séance, 14 janvier 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

La philosophie de la force chez Nietzsche est très simple en un sens ; elle consiste à dire : l’atomisme a toujours été le masque d’un dynamisme d’une autre nature et, la force, c’est précisément l’instance qui se rapporte, dans son essence, à une autre force. En d’autres termes, il y a une pluralité essentielle de la force, et cette pluralité essentielle va en témoigner une notion nietzschéenne qui est celle de distance. A savoir : la force est inséparable de la distance [60 :00] à une autre force. Et qu’est-ce que Nietzsche appellera « volonté » ? Là, il faut s’y faire, à une conception si étrange de la volonté. Mais vous pouvez peut-être pressentir que c’est une conception riche et profonde. Eh ben, si la force est essentiellement en rapport avec la force, la volonté ce sera l’élément différentiel des forces. Si la force est en rapport avec la force, essentiellement, la force ne peut pas être pensée en dehors d’une différence des forces. La distance est la différence des forces. Cette distance, ou différence des forces, on l’appelle [61 :00] « volonté ».

Donc, là, Nietzsche surveille très bien sa terminologie, il ne confond pas la force et la volonté, il fait de la volonté la différence de deux forces. Sous quelle forme ? La volonté, on pourrait la définir chez Nietzsche, comme l’élément différentiel par lequel une force se rapporte à une autre force soit pour obéir, soit pour commander. Ceux que ce point intéresse, reportez-vous à Par-delà le Bien et le Mal, §19. Vous trouvez une très curieuse analyse de la volonté. [62 :00]

Dès lors quelque chose — là j’ouvre une très courte parenthèse — quelque chose doit vous paraître évident, c’est : comment et pourquoi Nietzsche rompt avec Schopenhauer. Schopenhauer a cru à l’unité du vouloir. Il a cru à l’unité du vouloir. Et là où l’argument de Nietzsche, là où les commentaires de Nietzsche sont très beaux, très forts, c’est lorsqu’il poursuit : dès que l’on croit à l’unité du vouloir, on est déjà en train de supprimer la volonté. On a déjà supprimé la volonté, pourquoi ? C’est l’histoire de Schopenhauer même. Schopenhauer s’élève jusqu’à l’idée de l’unité du vouloir à travers toutes ses manifestations. [63 :00] Unité du vouloir à travers celui qui commande et celui qui obéit. Unité du vouloir à travers le bourreau et la victime. Mais, s’il y a une unité du vouloir à travers le bourreau et la victime, le vouloir est forcément amené à se nier et à se supprimer, sous quelle forme ? Sous forme de la pitié. Le vouloir du bourreau, quand il appréhende l’unité de son vouloir avec la victime, est nécessairement amené à se supprimer dans la pitié. Et ce sera tout le mouvement de la philosophie de la pitié chez Schopenhauer et de la suppression de la volonté dans l’ascétisme.

Mais, voyez, Nietzsche prend en-dessous Schopenhauer ; [Deleuze rigole] il dit : tu [64 :00] ne pouvais que tomber dans la pitié et dans l’ascétisme, puisque tu avais posé l’unité du vouloir. Tu ne pouvais que nier le vouloir puisque tu en avais posé l’unité à travers toutes ses manifestations. En d’autres termes, on ne peut comprendre ce que veut dire « vouloir » que si l’on s’en tient à une multiplicité irréductible des forces, telle que le vouloir ne peut jamais être que l’élément différentiel des forces en présence. C’est-à-dire le rapport… le vouloir, c’est le rapport d’une force avec une autre force, soit pour obéir, soit pour commander. Plutôt : soit pour commander, soit pour obéir. Car on obéit avec sa volonté, non moins qu’on commande avec sa volonté. [65 :00]

Pourquoi je raconte tout ça ? Si vous comprenez ce point, c’est très simple, c’est, c’est…, c’est le plus clair de… la conception nietzschéenne de la force et du vouloir. C’est que, sans doute, à ce moment-là, ça vous interdit des contresens stupides sur, euh… sur Nietzsche et le fascisme par exemple. Mais, en plus, voyez en quoi Foucault est nietzschéen. S’il va tellement vite, là, dans sa théorie du pouvoir sur ce point précis, c’est parce qu’il peut estimer que Nietzsche a dit l’essentiel, à savoir : en quel sens la force n’est pas la violence. [Pause] [66 :00] Qu’est-ce que c’est que la violence ? Sans doute la violence est en rapport avec la force. On dira même : la violence, c’est l’effet d’une force sur quelque chose ou quelqu’un. D’une certaine manière, ça revient à dire qu’il n’y a de violence que molaire. C’est l’effet de la force sur quelque chose ou quelqu’un… Comme il fait chaud… C’est l’effet… Mais nous, nous ne cherchons pas l’effet de la force sur quelque chose ou [67 :00] quelqu’un ; nous cherchons le rapport de la force avec la force. La violence n’énonce rien du rapport de la force avec la force. Et peut-être qu’on dira : la force est inséparable de la violence, ça voudra dire la force est inséparable de l’effet qu’elle a sur quelque chose ou quelqu’un. Mais le rapport de la force avec quelque chose ou quelqu’un, c’est-à-dire le rapport de la force avec un corps ou avec une âme, n’est pas la même chose que le rapport de la force avec la force. Ce qui définit la microphysique, c’est le rapport de la force avec la force. Ce qui définit la macrophysique, c’est les résultantes, c’est-à-dire le rapport des forces avec quelque chose ou quelqu’un. [Pause]

En d’autres termes, la force ne peut pas se définir par la violence, [68 :00] c’est une force sur une force ou, si vous préférez, une action sur une action. La violence est une action sur quelque chose. Sur quelque chose : pourquoi ? On dira que la violence c’est l’action qui consiste à déformer. Comment voulez-vous qu’une force soit déformée puisqu’elle n’a pas de forme ? Je veux dire, sur tous ces points, Foucault peut aller très vite, c’est-à-dire le seul texte où il s’explique là-dessus, c’est précisément un entretien, c’est un entretien dont vous trouvez la reproduction dans le livre de [Hubert L.] Dreyfus et [Paul] Rabinow sur Foucault, [Michel Foucault, Un parcours philosophique, 1984 ; Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983)] mais, là, le texte est de Foucault même, p. 313. Page 313. Qu’est-ce qu’il dit, Foucault ? Il dit… voilà, je lis lentement : « ce qui définit une relation [69 :00] de pouvoir » — c’est-à-dire un rapport de forces hein, je dis aussi bien : ce qui définit un rapport de forces – « c’est un mode d’action qui n’agit pas directement et immédiatement sur les autres, mais qui agit sur l’action des autres. Une action sur l’action, sur des actions éventuelles ou actuelles, futures ou présentes ». — Une action sur l’action, c’est ça un rapport de forces ou de pouvoir — « Une relation de violence agit sur un corps, sur des choses, elle force, elle plie, elle brise, elle détruit » — tout ça suppose une forme – [70 :00] « Elle referme toutes les possibilités ; elle n’a donc, auprès d’elle, d’autre pôle que celui de la passivité. Une relation de pouvoir, en revanche, s’articule sur deux éléments qui lui sont indispensables pour être justement une relation de pouvoir : que “l’autre” soit bien reconnu et maintenu jusqu’au bout comme sujet d’action ; et que s’ouvre, devant la relation de pouvoir, tout un champ de réponses, réactions, effets. »

« L’exercice du pouvoir peut accumuler les morts et s’abriter derrière toutes les menaces qu’il peut imaginer. Il n’est pas en lui-même une violence qui saurait parfois se cacher. Il est un ensemble d’actions sur des actions possibles : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite, il rend plus ou moins probable. » [71 :00] Là, ça m’intéresse ce dernier point, si vous avez compris, parce que Foucault nous propose une première liste de ce qu’on pourrait appeler, dès lors, des catégories de pouvoir. Je reprends : inciter, induire, détourner, faciliter ou rendre difficile, élargir, limiter, rendre plus ou moins probable ; voilà cette liste qui paraît un peu bizarre. En quoi elle nous intéresse ? Je prends la lettre du texte, on n’a pas le choix, c’est l’énoncé de rapports de forces, rapport de la force avec la force. Foucault nous dit : attention, le rapport de la force avec la force ne consiste pas [72 :00] en violence, il consiste à inciter — une force ne peut pas faire violence à une autre force, en revanche, elle peut inciter une autre force — induire une autre force, détourner une autre force, faciliter une autre force, rendre plus ou moins probables d’autres forces ou l’exercice d’autres forces. Voilà une liste de catégories de pouvoir.

8. Les transformations du cinéma (30 :49), 31 Jan 1984 + 13 nov 1984 (Cinema III 10 + Cinema IV 3)

Sur Cinéma, vérité et temps : le faussaire, 1983-1984

10ème séance, 31 janvier 1984 (cours 54)

Transcription : La voix de Deleuze, [non attribuée] (1ère partie), Antoine Storck (2ème partie); et [non attribuée] (3ème partie), corrigée par Nicolas Gerber ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

pendant, pendant longtemps, mettons, c’est l’image-mouvement qui a été déterminante, ce qui ne veut pas dire que il n’y avait que cela. L’image-mouvement a été déterminante d’une certaine manière, et de quelle manière elle était mouve… déterminante ? Elle était déterminante parce que le montage s’exerçait sur elles — au pluriel — s’exerçait sur des images-mouvements, si bien que par l’intermédiaire du montage, on concluait des images-mouvements une image du temps qui, dès lors, était nécessairement une image indirecte du temps. [1 :00]

Ce gros thème, je voudrais que vous, presque, si ça vous intéresse que, vous voyiez comment, et aujourd’hui je vais encore plus que ça, essayer de construire les thèmes, les thèmes d’une recherche. Ben voyez, supposons qu’on ait cette idée, peut-être qu’elle n’est pas vraie, je ne sais pas moi, mais immédiatement, on ajoute, oui, oui, mais, mais, mais, il ne faut pas exagérer : dès ce temps-là, il y a des phénomènes qu’il faut appeler des aberrations du mouvement. Il y a dans l’image-mouvement cinématographique des aberrations du mouvement.

Et s’il est vrai que l’image-mouvement, par l’intermédiaire du montage, nous donne une image du temps qui est nécessairement une image indirecte du temps, attention ! Les aberrations du mouvement, telles qu’elles se présentent [2 :00] dans l’image-mouvement, nous ouvrent peut-être déjà la voie d’une image-temps directe. D’où l’importance de ces aberrations du mouvement et, d’une certaine manière, le cinéma depuis ses débuts n’a pas cessé de concilier deux régimes : le régime de l’image-mouvement, tel que soumis au montage, il donne une image indirecte du temps, et le régime des aberrations de mouvement qui nous ouvrait ou laissait poindre une image-temps directe.

Et les aberrations de mouvement, elles étaient aussi fondamentales que l’image-mouvement elle-même, aussi importantes, simplement elles risquaient, elles n’étaient sans doute pas perçues comme nous, maintenant, nous avons appris à les percevoir. Qu’est-ce qui nous a appris à les percevoir [3 :00] rétrospectivement, d’une manière un peu nouvelle ? Eh ben, c’était ce que je présentais comme l’événement fondamental : l’événement fondamental, il me paraît plus important que la révolution du parlant, encore une fois, car la révolution du parlant n’est qu’une révolution technique parmi beaucoup d’autres. Et, jamais la technique n’a fait une révolution. Mais la révolution, c’était quoi ? C’était que le rapport du mouvement et du temps allait se renverser et que, loin que l’image du temps découle des images-mouvements, [Pause] maintenant l’image-mouvement, dans ce qu’il en restait, n’était plus que la [4 :00] première dimension d’une image plus profonde. Cette image plus profonde, c’était une image-temps directe ; le cinéma allait nous offrir des images-temps. [Pause]

Qu’est-ce qui fondait ce renversement ? Ce qui fondait ce renversement c’était, une mise en question, de plus en plus poussée, des lois de l’image-mouvement. Quelle était la loi de l’image-mouvement ? La loi de l’image-mouvement, c’était le schème sensori-moteur. [Pause] En quoi le schème sensori-moteur est-il loi de l’image-mouvement ? C’est parce que l’image-mouvement, sous le schème sensori-moteur qu’il régit, nous présente un personnage dans une situation donnée [Pause] qui réagit [5 :00] à cette situation et la modifie, [Pause] situation sensori-motrice. C’est la situation sensori-motrice qui allait être la règle des images-mouvements, de telle manière qu’en sorte une image indirecte du temps.

En quoi consistait la révolution ? La révolution consistait en ceci, et c’est là-dessus que je voudrais que soit, il me semble… parce que tout ça, c’est, c’est discutable, en quel sens ? On va le voir, c’est pour ça que ça m’intéresse cette organisation. Eh ben, c’est que pour des raisons alors qui ne doivent pas vous étonner, c’est celles de l’après-guerre ; on n’y croit plus, on n’y croit plus. On n’y croit plus, [6 :00] ni personnellement, ni politiquement, ni etc. Le schème sensori-moteur est singulièrement remis en question. Est-ce qu’il ne l’était pas avant ? Oui, il l’était avant, bien entendu il l’était avant, mais toujours il l’était avant sous forme d’aberration de mouvement. Tandis que maintenant, il ne s’agit plus des aberrations de mouvement, il s’agit vraiment de l’état normatif ou normal. L’état normatif et normal, c’est que, il n’y a plus de situation sensori-motrice.

La situation sensori-motrice, c’est le vieux style. Ah ! le vieux style… [Pause] Qu’est-ce que nous avons ? Quelque chose de tout à fait différent. Nous avons, je disais, des situations optiques et sonores [7 :00] pures. [Pause] Qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça veut dire exactement… Vous comprenez là, il y a un contresens tout de suite à éviter — quand vous avancez dans une recherche, vous vous faites à vous-même des objections — on pourra toujours me dire, ben le spectateur de cinéma, il a toujours été devant et dans des situations optiques et sonores pures, un point, c’est tout. Oui, bien sûr, bien sûr, mais il ne s’agit pas de ça, il ne s’agit pas de ça du tout. Il s’agit que le personnage, lui, sur l’écran, [Pause] il était dans des situations sensori-motrices. Ce qui est tout à fait nouveau, ça va être une race de personnages, en effet, mais ce n’est pas là ; là, c’est que, une manière de saisir plus clairement, une race de personnages [8 :00] qui, à la lettre, au choix, tantôt ne sait plus quoi faire, tantôt n’a pas envie.

De toute manière, la situation où il excède les réponses motrices. [Pause] Ce n’est plus son affaire ; son affaire, c’est quoi ? C’est voir et entendre. Alors, bien sûr, il continue à faire quelque chose, là aussi il faut à chaque fois mettre des nuances, dès que vous avez une idée, il y a, il y a des nuances à y introduire, mais qu’est-ce qu’il fait ? Finalement ce n’est plus de l’action, c’est des — et il y a deux ans, j’en avais beaucoup parlé de ça — c’est, c’est de la balade. [Voir les séances 17 et 18 du séminaire Cinéma 1, le 4 et le 11 mai 1982] C’est de la balade, c’est le film-balade, en jouant sur les deux sens du mot balade, la balade promenade et la ballade, poème [9 :00] chanté-dansé. [Pause] C’est des films de balade. Alors, il peut bouger beaucoup.

[Enregistrement extrait du film de Scorsese Taxi Driver, le personnage Travis Bickell (Robert  De Niro) qui parle : “Each night, when I return the cab to the garage, I have to clean the back seat. Some nights, I clean off the blood. Twelve hours of work and I still can’t sleep. Damn. Days go on and on, they don’t end. All my life needed was a sense of some place to go. I don’t believe that one should devote his life to morbid self-attention. I believe that someone should become a person like other people.”]

Prenez-le, “Le chauffeur de taxi” de [Martin] Scorsese [1967], bon, mais qu’est-ce que c’est ? Ce n’est pas de l’action ; son mouvement, ça consiste en quoi ? À être perpétuellement en situation optique et sonore pure, c’est-à-dire : il voit par le biais du rétroviseur ce qui se passe sur le trottoir, mais, c’est ça que j’appelle « être en situation purement optique et sonore ». Et tous les personnages de ce cinéma qu’on dit moderne, à partir de l’après-guerre, je citais les exemples de Rossellini — si Rossellini est le fondateur de ce cinéma en Europe — c’est parce que, dans ses grandes œuvres du début — c’est ça, ce n’est pas, ce [10 :00] n’est pas le contenu social qui définit le néo-réalisme — c’est que le vieux réalisme, c’était le schéma sensori-moteur à l’état pur, le néo-réalisme, c’est la rupture du schéma sensori-moteur. C’est le type qui se trouve devant une situation optique et sonore, comme ça, et puis, qu’est-ce qu’il peut faire ? Il n’a pas de riposte, il n’a pas de riposte, il n’a pas de réponse, il n’a pas de schème moteur pour répondre à ça. D’où je vous disais, c’est un cinéma de voyant, c’est un cinéma de visionnaire.

En d’autres termes, l’image a cessé d’être sensori-motrice, l’image-mouvement, dont découlerait une image indirecte du temps ; l’image est devenue, optique sonore pure et en découle une image-temps [11 :00] directe. C’est un cinéma de voyant. Bon, et je vous disais, est-ce que ça veut dire que c’est la reconnaissance d’une passivité ? Non. Bien sûr, il y a ça. Ça peut être des personnages charmants ; ça peut être des personnages… ça peut être des bourgeois. Chez Rossellini, c’est des bourgeois très souvent. Encore une fois, la bourgeoise, la bourgeoise d’ “Europe 51” [1952], la bourgeoise de “Voyage en Italie” [1954]. Chez Godard, au début, c’était des marginaux, [Pause] puis tout ce que vous voulez. Qu’est-ce qu’ils ont en commun ? Des voyants, des visionnaires. [Pause] [12 :00]

Alors, c’est là que se produit le renversement : ce n’est plus le mouvement qui est premier par rapport à une image indirecte ; ce n’est plus l’image-mouvement qui est première par rapport à une image indirecte du temps. [Pause] C’est, donc, suivant les exigences d’un schème sensori-moteur, mais maintenant, c’est des situations optiques et sonores pures qui nous « ouvrent » une image du temps directe, une image-temps directe. On pénètre dans l’image-temps.

Segment 2

Sur Cinéma et Pensée, 1984-1985

3ème séance, 13 novembre 1984 (cours 69)

Transcription: La voix de Deleuze, Julien Denoual (1ère partie), Julien Quelennec (2ème partie), et Laura Cecilia Nicolas (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Cette espèce de monde-vitrine qui procède par slogans, réclames, etc., mannequins, etcétéra, où le caractère automatique prend en effet toutes les dimensions que vous voulez. A la limite, la rupture est telle que, qu’est ce qui se passe ? [109 :00] Nous ne pouvons même plus croire en ce monde-ci ». Ce que j’ai essayé de dire la dernière fois consiste en ceci : que la rupture sensori-motrice, ou si vous voulez, la rupture de la conformité, de l’accord nature-esprit comme monde, nous met dans une situation que le problème de la croyance remplace celui de la connaissance. A savoir : comment pouvons-nous, comment pourrons-nous croire à ce monde-ci tel qu’il est ? [Pause] La question de la croyance n’est plus : comment croire en un autre monde ou croire à la possibilité de [110 :00] transformer ce monde, mais comment croire à ce monde-ci ? Quelle raison ai-je de croire à ce monde ? [Pause]

Je ne reviens pas là-dessus puisque j’ai essayé de le développer beaucoup, et je résumais ça en suivant du coup [Jean-Luc] Godard, et voilà qu’on tombe sûr : et si c’est le monde qui fait du cinéma, qu’est-ce qui se passe ? Si c’est le monde qui fait du cinéma, comment pouvons-nous croire au monde ? Qu’est-ce que nous demandons, qu’est-ce que nous demandons aujourd’hui ? Non pas croire dans un autre monde, non pas croire même aux possibilités de changer le monde, nous demandons de croire en ce monde-ci. Nous demandons des raisons de croire en ce monde-ci, tel qu’il est. [Pause]

Nous avons besoin dès lors d’une éthique [111 :00] ou d’une foi, et j’invoquais [Roberto] Rossellini, parce que le texte de Rossellini me semble admirable lorsqu’il refait l’opération de [Léon] Tolstoï. Nous avons tellement besoin d’abandonner l’art. Abandonner l’art, on parle toujours de ceux qui ont abandonné l’art, mais ce n’est pas qu’on parle trop dans des conditions, dans des conditions qui restent malgré tout mystérieuses : l’arrêt [Arthur] Rimbaud, d’autres arrêts. Et puis il y a un autre type d’arrêt mais parmi les très grands qui ont arrêté des choses, c’est quand Tolstoï qui décide que l’art ne vaut pas une heure ou ne vaut plus une heure de peine. Et Rossellini, il me paraît assez tolstoïen parce que Rossellini dit : le cinéma, c’est fini, du moins du point de vue artistique. Ce que je demande, c’est une éthique ou une foi, [112 :00] une éthique ou une foi, bon. Pourquoi est-ce que l’art ne suffit plus ? Il le dit très bien, Rossellini, et je veux dire, sa réponse vaut là pour ce point de mon analyse : c’est que l’art a complètement entériné la rupture de l’homme et du monde. L’art ne cesse de chanter la perte de monde, [Pause] et Rossellini le dit très bien. Donc je peux lire un court passage qui me paraît très beau de Rossellini ; je ne sais pas où c’est. [Pause] [Sur Rossellini, la croyance et l’art, voir L’Image-Temps, p. 222 ; l’entretien avec Rossellini est dans le recueil La politique des auteurs (Paris : Champs libre, 1972 ; Editions Cahiers du cinéma 2001), pp. 80-110]

« Qu’est-ce qui m’agace, qu’est-ce qui me fâche dans le monde d’aujourd’hui ? Le monde d’aujourd’hui est un monde trop [113 :00] vainement cruel. … C’est l’exercice d’un voyeur, d’un vicieux, disons-le : c’est cruel. Je réagis violemment à ça, puisque je crois fermement que la cruauté est toujours une manifestation d’infantilisme, toujours. Tout l’art d’aujourd’hui devient chaque jour plus infantile. » — Ça paraît d’une vérité, alors ! – « Chacun a le désir fou d’être le plus enfantin possible. Je ne dis pas ingénu : enfantin ! De l’infantilisme, nous sommes tombés au plus bas de l’échelle humaine. Nous sommes passés au singe anthropomorphe ; nous en serons bientôt à la grenouille et à l’anguille » — Ça c’est bien – « C’est ça qui me fâche. C’est ce manque total de pudeur. Cet infantilisme, nous l’avons vu dans le nouveau roman » — Il a raison ; à la lettre, si on veut définir cet infantilisme par [114 :00] cette espèce de sentiment de la perte de monde, de rupture de l’homme et du monde – « Cet infantilisme, nous l’avons vu dans le nouveau roman. Nous le voyons sous une forme absolument incroyable en peinture. Nous en sommes arrivés à la vanité totale, au maladif. Et cela dans un monde qui devient tous les jours plus sérieux, plus complexe. Or, puisque ce monde est fait par des hommes, je dois toujours l’accepter, malgré les plaintes dans le genre de : ‘Nous marchons à la destruction générale, la bombe atomique, etc.’ Aujourd’hui, l’art, c’est ou bien la plainte ou bien la cruauté. Il n’y a pas d’autre mesure : ou [bien] l’on se plaint, ou [bien] l’on fait un exercice absolument gratuit de petite cruauté ». [La politique des auteurs, pp. 101-102 ; Deleuze cite ce même texte, avec quelques variations et omissions notables, dans Pourparlers (Paris : Minuit, 1990), p. 176 ; Negotiations (New York : Columbia University Press, 1995), p. 129]

Si vous pensez à la peinture « bout d’organe », « bout d’organe », une peinture, tout ça, c’est… C’est vrai, tout ça, il me semble. [Pause] Bon, il est… Il explique là, je ne fais plus d’art, et je vais vous faire un cinéma qui sera un cinéma de l’éthique [115 :00] et de la foi, c’est-à-dire, ce qu’il appelle : un cinéma uniquement didactique. Qu’est-ce que c’est ? Pourquoi ? Parce que pour lui, le problème, ce n’est pas entériner la rupture de l’homme et du monde. C’est trouver les moyens des redonner des raisons, quelles qu’elles soient, de croire à ce monde-ci. [La politique des auteurs, pp. 105] 

Alors il peut être catholique, c’est un catholicisme qui n’a strictement aucune importance sauf peut-être pour lui. Vous comprenez qu’à ce moment-là, catholique ou athée, je disais, il n’y a strictement aucune différence. C’est même frappant que tous ces auteurs qui, après Kant, sont allés dans le chemin « substituer la croyance au savoir », tous ces auteurs ont fait au même temps une conversion à la croyance très curieuse. Je dirais, à mon avis, mais là il faut être prudent, d’une certaine manière, c’était déjà comme ça chez Pascal. Si Pascal est un des premiers, avant Kant, à avoir mis la croyance [116 :00] plus profonde que le savoir, et même avoir remplacé le savoir, y compris le savoir mathématique, par la croyance, c’est parce qu’il faisait subir à la croyance ou à la foi aussi une conversion très curieuse, à savoir : la croyance et la foi consistaient à croire à ce monde-ci. Ce dont il s’agissait, c’était qu’on nous redonne le monde, qu’on nous redonne un lien de l’homme et du monde. Et c’était ça, croire. Croire, c’était retrouver une raison ou trouver des raisons de croire au monde, c’est-à-dire, un lien de l’homme et du monde. [Sur ce cinéma qui cherche à remplacer le modèle du savoir par la croyance, voir L’Image-Temps, pp. 221-225]

Alors c’est quand Rossellini dit non, j’appelle infantile toute position qui tire sa joie de la rupture de l’homme et du monde, à ce moment-là, ça ne peut-être que geignardise ou cruauté, je réclame une croyance, ce n’est pas au nom du catholicisme. C’était déjà dans Kierkegaard. Chez Kierkegaard, la croyance, ça consistait : [117 :00] redonnez-moi le monde, redonnez-moi le monde, ce monde-ci. Chez Pascal, le pari c’est : redonnez-moi le monde, ce monde-ci. Si bien qu’en même temps que la croyance se substitue au savoir, la croyance connaît une conversion, une conversion fondamentale que, à mon avis, on retrouverait chez tous les auteurs qui participent à cette substitution de la croyance au savoir et se convertissent tous de manières très différentes. Tous convertissent la croyance, qui cesse d’être croyance dans un autre monde, pour devenir croyance dans ce monde-ci, c’est-à-dire restauration d’un rapport de l’homme avec le monde. Et ce que Rossellini veut faire, c’est précisément — et c’est pour ça qu’il invoque l’éthique par-delà l’art — ce n’est pas une question-là de morale comme ça ; il pense que l’art est incapable de renouer [118 :00] un lien de l’homme et du monde. « Il faut une éthique, il faut une foi », dit-il. [Au fait, tout en présentant une position entièrement morale dans le choix de ne faire que du cinéma didactique, Rossellini ne prononce pas le mot « éthique », ni cette phrase ; voir La politique des auteurs, pp. 105-106 ; quant à cette phrase, voir L’Image-Temps, p. 225, où Deleuze dit pour son propre compte : « Nous avons besoin d’une éthique ou d’une foi, ce qui fait rire les idiots ; ce n’est pas un besoin de croire à autre chose, mais un besoin de croire à ce monde-ci, dont les idiots font partie. »] 

Bon, de la même manière, si je prends, je disais rapidement, Godard, tout le monde sait, et lui le premier, qui dit ce qu’il doit à Rossellini, je crois qu’il a très bien compris ça de Rossellini. Ce qu’il a admirablement compris de Rossellini, c’est que : le monde fait du cinéma, comme il dit lui-même. Le monde est devenu un cinéma, dès lors, rupture de l’homme avec le monde. C’est la rupture, c’est l’effondrement du schème sensori-moteur. Nous sommes dans le monde comme devant des situations optiques et sonores pures. Nous sommes dans le monde comme devant une vitrine qui nous montre une série de choses abominables, une série de choses excitantes, ce que vous voulez, à votre choix. [Pause] [119 :00] Nous demandons des raisons de croire au monde, c’est-à-dire, on est bien forcés. La rupture sensorimotrice signifie que nous n’avons plus de réaction pour ce monde. Dès lors, la seule possibilité pour que l’on retrouve des réactions, c’est d’abord de retrouver des raisons de croire à un lien de l’homme et du monde. À ce moment-là, bon, à ce moment-là sûrement, si l’on retrouve un lien de l’homme et du monde, par là-même ce lien constituera une nouvelle forme d’action. Mais si vous ne retrouvez pas la croyance en un lien quelconque de l’homme et du monde, si vous ne rentrez pas dans la catégorie, comme dirait Kierkegaard, de l’éthique ou de la foi, une foi qui soit une foi dans ce monde-ci, pas question de retrouver de l’absurde. [120 :00]

Alors quand je dis que Godard, il a compris quelque chose de Rossellini, c’est exactement la question qu’il pose au cinéma moderne. Et généralement quand Godard pose une question, c’est lui qui y répond. Il n’attend pas que quelqu’un d’autre lui donne la réponse. Ce sera à nous dans le courant de l’année de voir dans quel sens il va pour donner sa réponse. Mais, si c’est vrai que le monde fait tout un cinéma, est-ce qu’il n’appartient pas au cinéma des cinéastes [Pause] de mener la critique du cinéma dans le monde, et à travers cette critique, de restaurer un rapport de l’homme et du monde, c’est-à-dire de nous donner une raison de croire au monde ? Si nous ne croyons plus au monde, dans la mesure où le monde fait du cinéma, est-ce que le cinéma n’est pas capable de nous redonner une croyance au monde ? [121 :00] Si bien que ce serait ça uniquement la fonction du cinéma. Je dirais, non plus du tout nous donner l’illusion d’un monde, mais nous donner des raisons de croire au monde. Et en ce sens, le cinéma serait le seul art, ou peut-être le non-art, capable de nous donner des raisons de croire au monde.

D’où la question : et qu’est-ce c’est que croire au monde ? On avait commencé à le voir ; ben croire au monde, c’est forcément croire à la vie dans le monde. Et qu’est-ce que c’est croire à la vie dans le monde ? Dans ce monde-ci, croire à la vie dans le monde, c’est-à-dire que, malgré les vitrines, il y a quelque chose qui vit, ou entre deux vitrines, ou quelque part, il y a quelque chose qui vit. Si bien que croire ou retrouver des raisons de croire au monde, c’est quoi ? [122 :00] C’est avant tout croire au corps.

Mais en quel sens croire au corps ? Qu’est-ce que ça veut dire croire au corps ? C’est évidemment le corps qui est le lien de l’homme et du monde. Croire au corps ? Alors le cinéma, dans son intention moderne, ce ne serait plus, il aurait rompu avec le modèle du savoir, avec toute image du savoir et de la connaissance. Il serait passé du côté de la croyance ; ce serait l’art capable de nous redonner des raisons ou de nous donner les raisons de croire au monde, c’est-à-dire, de croire à la vie ou de croire au corps. Bon. Est-ce que c’est comme ça ?

En tout cas, on voit bien les deux aspects. L’image moderne cinématographique est fondamentalement, je disais, une image coupée du monde. On verra plus précisément pourquoi, mais j’invoque pour le moment uniquement [123 :00] les grands ancêtres du cinéma contemporain, à savoir [Carl] Dreyer, image coupée du monde, type chez Dreyer, [Robert] Bresson. [Pause] Mais en nous donnant l’image coupée du monde, elle prétend nous donner des raisons de croire, nous redonner des raisons de croire aux liens de l’homme et du monde.

Si c’était ça, ça serait une activité étonnante du cinéma. Il ne s’agirait plus du tout, encore une fois, d’interroger là le rôle du cinéma par rapport à l’imaginaire, problème – moi, je ne sais pas pourquoi — qui m’écœure d’avance, qui me paraît sans aucun intérêt, ce n’est pas ça, ce n’est pas ça. C’est une question de croyance, et ça ne veut pas dire croire à l’histoire qui se passe puisqu’il n’y a plus d’histoire justement. Non. Il faut donner des raisons de croire au monde. C’est la faute du monde. Le monde s’est mis à faire du cinéma, bon. Eh ben, [124 :00] c’est au cinéma de nous redonner des raisons de croire au monde. Ce qui impliquerait, ce qui impliquerait, au moins, un caractère politique du cinéma.

Alors c’est ça qui m’amenait à mon second point, je fais des… tout ça, on en est encore à construire notre programme. Je disais, le deuxième aspect, la deuxième mutation de la pensée c’est : « donnez-moi un corps ». Et j’avais dit la dernière fois : ben oui, ce n’est plus le corps qui gêne la pensée. C’est fini ça. Dans le modèle du savoir et de la connaissance, le corps, il sépare la pensée d’elle-même. [Pause] Maintenant, non ! Donnez-moi un corps. Donnez-moi un corps, ou redonnez-moi des raisons de croire au monde, c’est pareil. [Pause] [125 :00]

 

9. Sur le temps qui bifurque (21 :58), 10 jan 1984 (Cinema III 7)

Sur Cinéma, vérité et temps : le faussaire, 1983-1984

7ème séance, 10 janvier 1984 (cours 51)

Transcription : La voix de Deleuze, Sabine Mazé, Maëva Pires-Trigo et Julien Jaën (1ère partie), Laura Ochoa et Fabienne Kabou (2ème partie) et Morgane Marty (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Mankiewicz. Il procède par flash-back, pourquoi ? Pourquoi est-ce qu’il procède par flash-back ? [Pause] C’est une question insoluble si l’on s’interroge sur le flash-back lui-même. En revanche, ça devient évident si l’on se demandait, qu’est-ce qu’il a dans la tête, en tant que penseur, Mankiewicz ? [Voir aussi L’Image-Temps, pp. 68-75]

Donc, je réclame toujours le droit de traiter Mankiewicz exactement comme je traite Kant ou [100 :00] comme je traite Robbe-Grillet, bon. Qu’est-ce qu’il a ? Qu’est-ce que c’est la pensée de Mankiewicz ? Il a quand même une pensée, cet homme, et cette pensée, elle est dans son œuvre. Alors qu’est-ce que ça nous raconte son œuvre ? Il me semble que ce n’est pas compliqué ! C’est, je dirais, si j’en parlais comme je parle d’un philosophe, je dirais c’est très curieux, c’est quelqu’un qui, avant tout, ne croit pas au destin. [Pause] Remarquez que c’est intéressant pour le temps déjà. Ça revient à dire que pour lui, au fond du temps il y a tout ce que vous voulez, mais il n’y a pas de destin.

Qu’est-ce que ça veut dire ne pas croire au destin ? Qu’est-ce qui se passe chez lui ? Il semble évident qu’il conçoit [101 :00] que — voilà, j’essaye de reconstituer une pensée en train de naître et qu’il n’y a pas de raison, vous me direz, pourquoi il pense ça ? On est dans le sans fond. –Pourquoi ? Il n’y a pas de réponse, pas de réponse à pourquoi je pense telle chose, pourquoi j’y crois ; c’est la question, c’est la dernière des questions. [Pause] C’est comme ça. Eh bien, pour lui, ce qui est comme ça, c’est que ça bifurque tout le temps ! Ça bifurque tout le temps. Et il faut prendre ça à la lettre. Nous ne cessons pas de bifurquer dans le temps. [Pause]

On pourrait concevoir un philosophe. Supposons, supposons que Mankiewicz n’ait jamais fait de cinéma, qu’il ait fait des livres de philosophie. Il nous aurait expliqué ça. [102 :00] Expliquer qu’on puisse expliquer ce n’est pas plus clair ; c’est plutôt, est ce que c’est plus clair ? Le cinéma, ce n’est pas plus simple que la philosophie. Supposez un philosophe qui vous dit ça, ça bifurque dans le temps, c’est-à-dire nous ne cessons pas de bifurquer dans le temps. Ça veut dire immédiatement le temps bifurque. Ce n’est pas dans l’espace qu’il y a des bifurcations ; les bifurcations dans l’espace, ce n’est pas grave ça ! Une voie qui bifurque, non plus, pas grave ça. Les bifurcations dans l’espace, elles dépendent de quelque chose de plus profond, c’est les bifurcations du temps. Il ne faut même pas dire, je bifurque dans le temps ; il faut dire que le temps ne cesse de bifurquer. Il fait des coudes, c’est l’anti-destin. [Pause] Ah, le temps fait des coudes, il bifurque. Bon. [Pause] Et il y a tout le temps, tout le temps, [103 :00] pas tout le temps, il y a des temps morts, puis ça bifurque, et puis la bifurcation bifurque. Alors ça fait beaucoup de bifurcations, et c’est ça le temps, le temps qui bifurque.

Tiens ! Si Mankiewicz avait été écrivain ! Ben après tout, il y a un écrivain qui nous a raconté ça, on en a parlé, donc je le récite par mémoire, on le retrouve dans — c’est très bien, ça fait une retrouvaille — c’est Borges dans “Le jardin au sentier qui bifurque”, tout le thème du “jardin au sentier qui bifurque” consiste à nous dire : ce qui bifurque ce n’est pas l’espace, c’est le temps ! Quelle étrange idée ! Quand vous avez, quand une idée vous tombe comme ça, soit quelle vous arrive à vous-même, soit que vous [104 :00] l’entendiez, vous n’allez pas demander « pourquoi tu dis ça ? ». Sentez que cette question non seulement serait insolente, malpolie, mais proprement dénuée de tout sens. Pourquoi il dit ça ? Ce qui compte, c’est ce que ça nous fait voir et l’effet que ça nous fait !

C’est par là que je recommence mon histoire ; il n’y a pas de concept sans affect et percept. Voilà un concept : le temps bifurquant. L’énoncé de ce concept, c’est : ce n’est pas l’espace, les bifurcations ne sont pas dans l’espace ; elles sont dans le temps parce que c’est le temps qui bifurque lui-même en lui-même. J’espère que rien qu’entendre ça — je peux vous le dire, là, parce que ce n’est pas de moi  [105 :00] — c’est… vous avez déjà une émotion. Si vous n’avez pas d’émotion, il ne faut pas revenir. C’est éprouvant. Les émotions que cela vous donne, je dirais que ce sont les affects liés à ce concept ; ceux qui n’éprouvent pas d’émotion sont insensibles à ce concept. À ce moment-là, ils seront émus par d’autres concepts. Je ne connais personne qui reste insensible à n’importe quel concept ; chacun a les siens.

Deuxième question, quel percept, c’est-à-dire qu’est-ce que ça me fait voir ? Sinon ça serait, c’est pour ça que la philosophie, comment vous voulez la distinguer du reste ? Mettons que la philosophie, je dise : Oh, ben oui, elle s’occupe des concepts ; d’accord, elle s’occupe des concepts, [106 :00] mais comment vous voulez la séparer des affects ? Comment vous voulez la séparer des percepts ? C’est-à-dire comment vous voulez la séparer des sciences, des arts ? Tout ça c’est le même discours ; tout ça, c’est absolument, on sait bien que c’est en ce sens, je vois aucun inconvénient, de sauter de Kant à Mankiewicz, à condition que vous ne fassiez pas de mélange. Ce qui m’embête, c’est si vous en tirez l’idée d’un mélange, mais ce n’est pas un mélange.

Voilà donc ce qu’il nous dit, Mankiewicz : le temps bifurque et ne cesse de bifurquer. En effet, du coup, il n’y a pas besoin . Est-ce qu’il nous dit ça vraiment ? Oui, il nous dit ça vraiment, tout le temps. Il y a que ça, il n’a qu’une idée, et vous comprenez, quand on a une idée comme ça, ça suffit, ça suffit pour une vie, ça suffit pour une œuvre. Il y en en a qui ont fait une œuvre immense avec moins que ça. [107 :00] Bon. Comprenez, ça couvre plusieurs choses, les bifurcations, comme c’est le temps qui bifurque. Bien sûr, ça recouvre la variation des personnages. Jamais chez Mankiewicz, un personnage n’a un développement unilinéaire ; c’est par là que c’est l’anti-destin, jamais, en mettant que je ne dis jamais, du coup si, un cas, tant mieux, il en fallait un, il en fallait un parce que ça va nous confirmer, pas du tout à titre d’exception. On va voir pourquoi il y en a un qui ne bifurque pas, à ma connaissance.

Mais sinon, ça bifurque tout le temps, alors, ça comprend les variations, mais la bifurcation, c’est un concept plus profond que celui de variation d’un personnage. Les personnages varient mais sur quel mode ils varient chez Mankiewicz ? Tous les personnages varient. Chez Mankiewicz comment ils varient ? [Pause] [108 :00] Ils varient parce que perpétuellement quelque chose dérape. Quelque chose qui dérape, c’est-à-dire qui prend une autre voie, comme on dit dans un train : une déviation. Ça dévie tout le temps. C’est pour ça que c’est une narration perpétuellement coudée. Je dirais que ça fait partie des grands narrateurs falsifiants. La narration, elle est perpétuellement coudée. Aussi même avant qu’un petit segment soit dessiné, il a déjà bifurqué. Bon. [Pause]

Pourquoi ? Il y a un cas : il a répudié “Cléopâtre” [1963]. Vous savez qu’il a fait deux grands films historiques ou plutôt théâtraux, tirés des deux pièces de Shakespeare « Jules César » [1953] et « [Antony et] Cléopâtre ». Il a répudié “Cléopâtre” très fort, en disant que [109 :00] ce film était, lui avait été imposé, qu’on ne l’avait pas laisser faire ce qu’il avait voulu, etc., etc. C’est quand même pour beaucoup de gens, c’est un film splendide. Qu’est-ce qui l’intéresse dans Shakespeare ? Ce qui l’intéresse dans Shakespeare, c’est quelque chose de formidable, qui est dans « Cléopâtre », dans le Cléopâtre de Shakespeare, à savoir c’est que Cléopâtre est perpétuellement présentée comme l’ondoyante, la toute ondoyante, comme vraiment l’ondoiement universel, l’ondoiement, l’ondoiement devenu puissance cosmique. Et elle ne cesse pas de bifurquer. C’est la grande bifurquante, ne consiste pas, elle n’arrête pas de dévier d’avec sa propre déviation. Elle enchaîne les déviations. Elle bifurque, exactement comme on dit d’un cheveu qu’il est fourchu. Cléopâtre est fourchue. [110 :00]

Alors vous me direz, elle est variable, elle est inconstante, oui, mais c’est tellement vrai ; vous voyez, oui, oui, oui, elle est variable, elle est inconstante, c’est évident. Mais ce n’est pas ça qui est intéressant. C’est pourquoi elle est variable et inconstante. Elle n’y peut rien. Et pourtant ce n’est pas un destin. C’est assez le temps ; elle est le temps en personne, elle est le temps faite femme, c’est-à-dire elle bifurque et bifurque avec la bifurcation. Elle n’arrête pas de bifurquer. Et Marc-Antoine lui, il a l’amour fou. Alors elle le trahit, mais ce n’est pas qu’elle le trahisse, encore une fois c’est le temps qui bifurque. Et Cléopâtre « est » le temps, à la manière de Mankiewicz. C’est-à-dire que le temps est un cheveu fourchu [111 :00] qui continue de produire des cheveux fourchus, à proliférer en cheveux fourchus, et c’est ça le temps. « Le sentier au jardin », « Le jardin au sentier qui bifurque » [de Borges]. Alors, le pauvre Marc-Antoine, il est réduit, là, à rien ; il boit pour oublier, il rompt perpétuellement avec Cléopâtre, il revient à Cléopâtre. Et il y a la fin splendide, ou dans une ultime bifurcation, Cléopâtre va jusqu’à lui rendre son amour à elle, Cléopâtre, aussi bien qu’il meurt d’une certaine manière heureux.

Et la tragédie d’avant, “Jules César”, on retrouve une partie des mêmes personnages. On retrouve Marc-Antoine. Et cette fois, c’est très curieux parce que là, il a fait ce qu’il a voulu, [112 :00] Mankiewicz. Il y a l’homme qui ne bifurque pas, c’est Brutus. Bien sûr, il a beaucoup d’affection pour César, et pourtant il le tue. Il le tue, d’accord, mais ça ne fait pas une bifurcation, c’est un homme unilinéaire. Une fois qu’il a choisi l’amour de la République, il ne se détournera pas ; il ira jusqu’au bout. Et il a beau être attaché à César, il tuera César. Il a beau être habile politique et très bon orateur ; il ira tout droit, et il expliquera linéairement, directement au peuple pourquoi il a tué César et brièvement en disant « vous savez bien que César [113 :00] allait assassiner la République ».

En d’autres termes, Brutus dans son âme simple, ne sait pas, ne sait pas ce que c’est qu’une bifurcation. Et il y a Marc-Antoine — à ce moment-là qui n’est pas encore amoureux de Cléopâtre, ne la connaissant pas — qui lui — le second Marc-Antoine n’est-ce pas, pour ceux qui n’ont pas vu le film, est joué par Burton, qui joue admirablement, la bifurquante Cléopâtre étant jouée par Elizabeth Taylor, et dans “Jules César” Brutus est joué par [James] Mason et Marc-Antoine par [Marlon] Brando dans une interprétation très, très, très belle. — Car Mankiewicz a donné au « Jules César » de Shakespeare une interprétation qui me semble très intéressante. C’est que Brando, [114 :00] lui, c’est l’homme fourchu, c’est l’homme qui ne cesse de bifurquer ; aussi sait-il profondément ce que c’est que le temps. Et la grande scène du “Jules César”, c’est Brando – Marc-Antoine — qui se présente comme un homme de guerre, un guerrier malhabile à parler, ne faisant pas de politique, mais qui en un discours de dix minutes retourne la foule des Romains, fait bifurquer l’opinion, [Pause] les ramène à César dans un discours fourchu qui est fantastique, qui vient de Shakespeare. Là Mankiewicz n’a eu qu’à utiliser Shakespeare, où à chaque instant, le discours de Marc-Antoine — lisez-le, dans n’importe quelle traduction [115 :00] de « Jules César » de Shakespeare — à chaque moment il y a une bifurcation, où dans chaque phrase, Marc-Antoine rend hommage à ceux qui ont assassiné César, les citoyens si honnêtes et si soucieux de la République, mais à chaque fois, déviation, déviation à la gloire de César. Si bien que Brutus qui, lui, ignore la bifurcation, il ignore la puissance de la bifurcation, avant même d’avoir compris quoi que ce soit, se retrouve proscrit, promis à la défaite, acculé au suicide et mourra sans avoir rien compris.

Et c’est ça qui est extraordinaire, il me semble, dans l’interprétation que pousse Mankiewicz, qui, à mon avis, est complètement Shakespearien, mais il l’a poussée là dans son [116 :00] film, il l’a poussée jusqu’au bout, cette interprétation. On ne peut pas dire simplement que Brutus est un idiot, vous comprenez, et Marc-Antoine est malin. Oui, Marc-Antoine est malin, mais Marc-Antoine est malin parce qu’il a l’expérience du temps qui bifurque. Brutus se conduit comme un idiot, pourquoi ? Parce qu’il n’a même pas laissé d’observateur lorsque Marc-Antoine parlait au peuple. Non seulement il est parti de lui-même, il n’a pas laissé d’observateur tellement il a une nature droite : une nature droite et condamnée par le temps, parce que le temps, c’est le temps qui bifurque.

Alors bon, si on comprend ça, oui, c’est évident, pourquoi ? Pourquoi il y a tout le temps des flash-back ? Pourquoi, dans la plupart des films que, je m’étends trop, oh ça servira pour une autre fois, euh… pourquoi il y a tout le temps des flash-backs chez Mankiewicz ? [Pause] [117 :00] Essayez de comprendre ; on est tout près de tenir quelque chose. Forcément, il y a des flash-backs chez Mankiewicz parce que si le temps, c’est le temps qui bifurque, il bifurque d’une manière tellement, tellement, insensible où il y a une possibilité de bifurcation à chaque instant, que la plupart du temps, on ne peut pas les saisir sur le moment. Ce n’est pas moi qui bifurque ; c’est quelque chose dans le temps qui bifurque. Si j’ai un sentiment inconscient, je suivrais la bifurcation, mais une claire conscience de la bifurcation, je ne pourrais pas l’avoir sur le moment. C’est parce que les bifurcations du temps débordent les personnes [118 :00] et les consciences, qu’elles ne peuvent être saisies qu’au passé, sauf certains cas où il n’y a pas flash-back. Mais si il y a si souvent flash-back chez Mankiewicz, c’est en fonction d’une théorie du temps ou d’un sentiment du temps, qui me semble extrêmement important, extrêmement profond. À savoir, cette idée d’un temps qui, dans son essence, en tant que temps, ne cesse pas de bifurquer, si bien que s’il y a un écrivain dont, dont Mankiewicz est proche — et ce n’est pas exclu ; là je ne sais pas assez de choses ; ce n’est pas exclu qu’ils se soient connus, et que Mankiewicz l’ait lu avec beaucoup de passion — s’il y a un écrivain proche de lui, c’est Fitzgerald, [119 :00] c’est Fitzgerald.

Pour Fitzgerald, là aussi, il n’y a pas lieu de demander pourquoi. Les questions : pourquoi ? C’est tellement dérisoire : il y a une question qui est la question des questions. Alors pourquoi, c’est comme ça ? Il l’a payé de sa vie, il l’a payé toute sa vie ; c’est la question qui le travaille ; il est né pour cette question. Supposez que chacun de nous soit né pour cette question ; alors le malheur, c’est quand on ne trouve pas la question. À ce moment-là, on ne meurt pas, on est immortel, on traînera toute la vie là, à la recherche de la question qu’on devait incarner. Et donc trouvez-la vite pour être tranquille, et puis comme vous ne risquez pas d’y répondre, vous aurez la paix une fois que vous tiendrez votre question. Fitzgerald, il avait la question ; c’est à la lettre : qu’est-ce qui s’est passé ? [120 :00] Mais qu’est-ce qui y a bien pu se passer ? Il y a des gens qui ont comme question « qu’est- ce qui va se passer ? » ; Fitzgerald, ce n’est pas ça. Sa question, ça n’a jamais été : qu’est-ce qui va se passer ? C’est « qu’est-ce qui a pu se passer pour qu’on en arrive là ? » Il faut être voué à une question. Alors là, c’est une question d’affect ; c’est pour ça que concept, percept, affect, tout ça, forment une espèce de circulation diabolique sans cesse. On ne peut pas dire lequel est le premier. Fitzgerald, il se met toujours dans des situations où il finit par comme on dit, « en arriver là », et toute son œuvre est : « qu’est-ce qui a pu se passer pour qu’on en arrive là ? ». [Pause]

Beau, riche, heureux, il se retrouve [121 :00] misérable, malheureux, vieilli avant l’âge, presque incapable d’écrire une ligne. Qu’est-ce qui a pu se passer ? Comment en sommes-nous arrivés là ? Et quand la question devient celle d’un couple — Fitzgerald et sa femme — ça devient une espèce de duo musical, qui est l’une des plus belles choses dans toute la littérature. Comment en sommes-nous arrivés là ? Eh ben, je crois que « comment en sommes-nous arrivés là ? », ne peut se comprendre que dans la perspective précisément d’un temps dont l’essence est d’être un temps bifurquant. C’est parce que ce n’est pas notre faute, c’est la faute à personne — c’est ce que dit tout le temps, Fitzgerald – ce n’est pas ta faute, ce n’est pas la mienne. [122 :00] C’est quoi ? Facile de dire : c’est le temps. Non, ce n’est pas facile. Si on en tire une présence du temps, si insolite, si forte que le temps qui bifurque, c’est le temps qui n’a pas cessé de bifurquer. Si bien qu’on a dérapé, on a suivi des cheveux fourchus, on a suivi toutes les voies de déviation avant même de s’en rendre compte, et nous voilà, on en est arrivés là.

Vous voyez, ça ne peut être saisi que par flash-back. À ce moment-là, le flash-back cesse d’être complètement, d’être conventionnel ; il reçoit sa nécessité d’ailleurs. C’est l’essence d’un temps qui bifurque qui, dans ce cas forme le flash-back, dans le cas de Mankiewicz, ce n’est pas une réponse générale. Dans chaque cas, c’est une essence du temps [123 :00] qui va fonder les opérations de la pseudo-mémoire. En d’autres termes, ce n’est jamais la mémoire qui donne le secret du temps. [Pause] Ce que notre misérable mémoire recueille du temps, elle ne peut le recueillir que d’après la nature du temps qu’elle fréquente.

10. Sur l’écroulement du rêve américain (21 :40), 25 jan 1983 (Cinema II 9)

Sur le cinéma: une classification des signes et du temps

9ème séance, 25 janvier 1983 (Cours 30)

Transcription : La voix de Deleuze, Eugène Bitende Ntotila (1ère partie) et Guy-Parfait Assassa ; relu et corrigé : Fabienne Kabou (2ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Tout est rêve, tout le cinéma américain est finalement historique. Tout le cinéma américain, c’est éternellement naissance d’une nation, l’Amérique étant la naissance la plus originale d’une nation telle que, à elle seule, elle récapitule toutes les naissances de toutes les autres nations. Et c’est ça, une partie, pas tout, une partie du rêve américain.

Et on l’a vu, le rêve [106 :00] américain, il a deux groupes : synsigne, binôme. Synsigne : notre nation est le grand englobant qui fondera les peuples les plus divers, premier aspect du rêve. Deuxième aspect du rêve : notre nation formera des hommes, les vrais Américains, qui l’emporteront toujours dans le duel. Bon, eh ben, c’est ça le rêve américain ! Mais bon, quand est-ce qu’il a fini, le rêve américain ? Le rêve américain, je veux dire… il faut distinguer deux choses. Le rêve américain, il faut distinguer les doutes sur ce rêve. Il faut distinguer le moment où il s’écroule. Le moment où il s’écroule, [107 :00] c’est l’après-guerre. Et il s’écroule, une des raisons principales pour lesquelles il s’écroule, à mon avis, il s’écroule aussi pour d’autres raisons, mais une des raisons principales, c’est l’éclatement des minorités. C’est à ce moment-là, la prise de conscience et l’action des minorités qui commencent à dire : creuset, tu vas voir ça. Nous ne sommes pas bonnes pour le creuset. Et ça suppose des émigrés nouveaux, ça suppose, d’une part, l’éveil du mouvement noir ; ça suppose évidemment les Black Panthers, mais ça suppose la montée de nouvelles minorités.

Là, alors c’est des types qui, on ne peut même pas… c’est toute une, c’est tout un, il y a toute une histoire de l’émigration, vous comprenez. Le grand rêve-creuset, vous le trouverez chez Ford, bon, c’est un Irlandais. [108 :00] Ouais, chez les Irlandais, ça marche. Ils vont enfin avoir une nation. Bon, ça, ça marche bien pour les Irlandais. Mais pour les Noirs, Griffith, quand il s’agissait des Noirs, fini le libéralisme, hein ? La nation américaine est-elle creuset pour toutes les minorités ? Ah oui, mais attention, pas les Noirs. Pourquoi ? Ça va être intéressant parce que qu’est-ce qu’il va reprocher aux Noirs, Griffith ? Pourquoi cette honte de “Naissance d’une nation”, quelle que soit la beauté du film, cette honte qui l’a marqué, qui a fait son tourment et la tristesse de sa vie etc., pourquoi ? pourquoi ? On va voir, ce n’est pas difficile à comprendre je crois. Mais donc je dis : le rêve américain s’écroule après la guerre. Maintenant, il faut être honnête : même un Américain, tout ce qu’il y a d’Américain, il faut être un peu, je ne sais pas, [109 :00] un peu bizarre pour continuer à parler du rêve américain. On sent que ça ne va plus. Il y a d’autres choses, il y a d’autres choses, mais… Et au cinéma, ça s’est en effet arrêté après la guerre.

Mais, mais, mais, mais, je dis, il y a tout à fait autre chose. Les doutes sur le rêve, car les doutes sur le rêve américain, c’est ça que je voulais expliquer très vite. Ça a toujours fait partie intégrante du rêve américain. C’est pour ça qu’on ne peut pas dire : il y a des types qui croyaient au rêve américain, puis il y a déjà des types qui en doutaient. Les doutes sur le rêve américain ont toujours été partie intégrante de ce rêve américain. Et c’est une opération assez machiavélique mais historiquement très intéressante. Car je voudrais aussi la mettre en rapport avec la dialectique marxiste d’une toute autre manière. [110 :00] Je dis, les doutes font partie du rêve. Pourquoi ? Parce que le rêve américain s’est toujours présenté comme un rêve qui tire sa force d’être un rêve. [Pause] Oui, c’est un rêve. Les partisans du rêve américain nous ont toujours dit : je ne risque pas d’être contredit par les faits. Quels que faits que vous me donniez, je vous dirai, eh bien, et c’est encore pire, c’est encore pire ce que vous me dites, mais le rêve américain vit précisément de ceci : qu’il n’est qu’un rêve. Et c’est sa puissance, d’être un rêve. Bizarre idée, ça. Ça veut dire quoi, alors ? Alors plus vous me direz, non mais vous avez vu vos juges corrompus, vous avez vu tout ça ? je dirais, ben oui ! L’autre répond : je ne suis pas idiot, j’ai vu tout ça. [111 :00] Et je vous dis mon rêve n’est qu’un rêve, et que c’est par là qu’il est puissant. Ah c’est rigolo ça. Pourquoi ? Je dis, pourquoi ?

Voilà leur idée, j’imagine, j’imagine. Voilà leur idée, je suppose : c’est que l’Amérique est la renaissance de toutes les nations sous le mode de la nouvelle naissance d’une nouvelle nation, parce que fondamentalement, l’Amérique est une communauté « saine ». Pourquoi elle est une communauté saine ? Précisément en raison des deux caractères du rêve – vous allez me dire, on tourne en rond… ben non, on ne tourne pas en rond — en raison des deux caractères du rêve, à savoir : creuset d’une minorité, et puis production d’hommes qui savent dominer la situation, [112 :00] ah, bon, [Pause] c’est une communauté saine.

Mais qu’est-ce qu’une communauté saine ? Demandons plutôt : qu’est-ce qu’une communauté malsaine ? Pour, pour avancer : qu’est-ce qu’une communauté malsaine ? On dirait en sociologie, une communauté morbide ou une communauté pathogène ; une communauté pathogène, qu’est-ce que c’est ? Eh ben, certains diraient, qu’est-ce qu’il y a de pathogène dans une communauté de criminels ? Je prends deux exemples : une communauté de criminels, une communauté d’alcooliques, le monde des bars, le monde du crime. [113 :00] Qu’est-ce qu’il y a de pathogène ? Qu’est-ce qu’il y a de malsain ? Qu’est-ce qu’il y a de morbide là-dedans ? Là, vous le sentez bien. Une réponse simple, c’est : dans l’une, on tue, et dans l’autre, on boit trop. C’est ça, c’est ça, mais ce n’est pas ça, ce n’est pas ça. Ça c’est la raison pour laquelle c’est pathogène. Mais si, suivant la méthode monumentale, on cherche l’effet sous lequel c’est pathogène, les causes, on ne s’en occupe pas. Ils boivent trop d’accord, mais après tout, bon et puis après ils boivent trop. Ils tuent, bon, [quelques mots pas clairs] et en quoi c’est pathogène, en quoi c’est morbide ? C’est parce que ce sont des sociétés ou des communautés ou des groupes qui ne peuvent plus se faire d’illusion sur eux-mêmes. [114 :00] Voilà ce qui définit le milieu pathogène pour l’Américain d’avant-guerre. Ce sont des communautés qui ne peuvent pas se faire d’illusion sur elles-mêmes.

Oh dis donc, c’est une communauté qui… Oh, c’est très, très triste, une communauté qui ne peut pas se faire d’illusion, selon la nation américaine, et puis je ne suis pas sûr que ça réponde à quelque chose en Europe. Et puis, je ne suis pas sûr que ça répond non plus aux Américains, parce que je ne sais pas, mais je les vois comme ça. Ils disent ça, ceux d’avant-guerre. S’il y avait par hasard un Américain là, comme il sera forcément d’après-guerre, je dis que son désaccord, ses objections n’ont aucune importance. Il faudrait qu’il m’envoie son père, son grand-père, alors j’ai le temps. [Rires] Bon, ils ne peuvent pas se faire d’illusions, comment voulez-vous que les criminels se fassent des illusions sur leur propre société ? La loi du milieu, enfin la loi du milieu, [115 :00] tout le monde sait que… Enfin tout le monde sait quoi ? Moi, je n’en sais rien. Mais tout le monde soupçonne que c’est de la blague. Ils se trahissent entre eux dès qu’ils peuvent, dès qu’ils y ont intérêt ; ils se dénoncent, c’est le monde de la délation, de la trahison, bon, tout ça. La loi du milieu, c’est pour les… Je suppose c’est pour les cars, j’allais dire japonais ; non, les Japonais ne se laissent prendre à rien, c’est pour les cars à Pigalle. On leur dit, c’est la loi du milieu. Non, il n’y a pas de loi du milieu. C’est des communautés, qui quand ils passent une alliance, ils savent bien, et là le cinéma noir américain a très bien montré à quel point c’est des communautés pathogènes. Sous cet aspect, ils ne peuvent pas se faire d’illusions. Ils auront beau se faire l’échange de sang, la promesse juré-juré, tout ça, dès qu’ils seront sortis de la pièce, l’un va téléphoner pour donner tout le monde à la [116 :00] police [Rires]. Il ne se font pas d’illusions.

Et l’alcoolique ? Et l’alcoolique ? Moi je vais vous dire parce que là, j’en suis sûr — pas d’expérience personnelle [Rires] –, parce que tout le monde connaît, qui n’a connu ces alcooliques, et qui même n’a ses alcooliques préférés, parce qu’ils sont charmants, ils sont charmants ? Et qu’est-ce qu’il y a chez un alcoolique, au plus profond ? Quand il n’est pas très alcoolique, un alcoolique, ça rêve un peu, hein ? Ça rêve un peu. Il se croit, il se croit fort, il se croit, etc., il se croit… mais un vrai alcoolique, un vrai alcoolique ? Et c’est là que je retrouve les Américains — [Jack] London, qui était un vrai alcoolique, un vrai de vrai — ils ont eu tant de grands, grands alcooliques. Sans les grands alcooliques, je ne sais pas ce que serait la littérature américaine [Rires] ; il n’y en aurait pas. [117 :00] Ça, il faut lui rendre justice. Il n’y avait pas de littérature, pas de littérature américaine. Si j’ôte immédiatement ceux que je vois immédiatement, hein, Edgar Poe, Fitzgerald, Faulkner, ça fait lourd. Jack London, il ne reste pas lourd, hein ? Plus tous ceux qui l’étaient et que je ne sais pas, qui buvaient en cachette, [Rires] enfin bon, pourquoi les alcooliques ? Ce n’est pas que ce soient des faux-jetons comme des criminels, ce n’est pas ça, non.

Quand ils sont vraiment alcooliques, vous savez ce qu’ils font ? Vous savez ce qu’est leur désespoir ? C’est que, ils ont percé le secret des choses. C’est ça, l’alcoolisme ! Je dis qu’un homme qui prétend avoir percé le secret des choses, c’est un alcoolique et rien qu’un alcoolique, même s’il n’a jamais bu de sa vie. Il a son alcool, [118 :00] il a son alcool à lui, il suffit de découvrir ; il a vu le fond de choses. Et qu’est-ce que c’est, le fond des choses ? Le fond des choses, c’est la mascarade, c’est la mascarade universelle. Le fond des choses, c’est que nous sommes tous bons pour la mort ; le fond des choses, c’est que nous sommes des pantins, et que derrière notre manière d’être des pantins, il y a le néant.

Et l’alcoolique, il a vu ce néant qui était à travers les gens et dans les gens, et c’est ça qui fait que l’alcoolique est fondamentalement quelqu’un de désespéré. C’est-à-dire que, au point d’un traitement possible de l’alcoolisme, on peut chacun imaginer le sien, moi je serai médecin — je ne dis pas ça du tout des drogués : ce n’est pas du tout pareil, les drogués – mais l’alcoolique, [119 :00] c’est là-dessus qu’il faut attaquer le truc, cette espèce de nihilisme absolu, de nihilisme absolu de l’alcoolique. Or London, qui le savait par expérience, a des formules splendides. Il nous dit :  « l’alcool ne laisse pas rêver le rêveur. » Je trouve ça une des formules les plus belles pour définir l’alcool. C’est, l’alcool, c’est ça, l’alcool, c’est ce qui ne laisse pas rêver le rêveur. Ah ah, comprenez pourquoi au début, alors son piège, c’est que au début, il donne plutôt des rêves et des rêveries agréables. Mais dès que vous êtes dans le truc, c’est fini. Il ne vous donne pas ça.

Je connais un alcoolique qui a ma préférence et que… et c’est un alcoolique de village : c’est un épicier, un épicier. Il est vraiment, il est vraiment ivre mort à 8 heures quand il ouvre, quand il ouvre son magasin. Vous vous rendez compte ? Ce n’est [120 :00] pas rien, vivre avec un type comme ça, oh ce n’est pas rien ! Ça arrive. Il est là. Et alors quand je le vois, c’est une honte. Parce que j’ai une compassion réelle et une estime très grande, et vous savez ce que c’est, les choses sont très différentes. Je ne peux pas m’empêcher de rigoler en même temps puisque, ah, c’est dégueulasse que je puisse rigoler parce que ça montre que je participe à son alcoolisme par un biais que, moi aussi, je prétends avoir vu le fond des choses. Ce qui est proprement immonde, ah je n’avais pas vu que dans cette histoire, je me suis mal embarqué.

Mais il n’y a que chez lui que je l’ai vu. Mais je pense que ça correspond. Il y a quelque chose d’analogue à cet état de perfection, je ne l’ai vu que chez cet homme. Quoique vous lui disiez, il vous répond par un rire, mais un rire qui n’a plus rien d’humain, un rire qui est une espèce de [121 :00] ricanement, pas du tout hostile, pas du tout agressif. Ce n’est pas de l’agressivité. Un rire si étrange, tellement étrange qui est : eh oui, derrière ce que tu dis, derrière ce dont tu parles, je vois, je vois quelque chose, je vois. Et ce quelque chose qu’il voit, c’est quoi ? Fondamentalement une puissance mauvaise. Pas du tout qu’il soit hargneux. Pas du tout. Je lui dis : « il fait beau », il a ce rire : “ahah ahah” — je ne peux pas l’imiter [Rires] — et qui n’est pas du tout du ton : « pauvre con. Tu crois qu’il fait beau, il ne fait pas beau ». Ce n’est pas ça que je veux dire. C’est, « d’accord il fait beau, et puis après, et puis après ? Qu’est-ce que je vois derrière ce qu’est-ce que c’est que ce ‘faire beau’ ? Qu’est-ce que c’est que cette mascarade-là ? » [122 :00] Je lui dis : « comment ça va, vos filles ? » Alors là ! [Rires] Là, il atteint au sommet d’un ricanement [Rires] qui n’est même pas sur l’ingratitude des filles par rapport à leur père, si c’était ça ; c’est un ricanement cosmique. Comment ça va… Mes filles … J’ai vu, j’ai été jusqu’au bout de ça. Aller jusqu’au bout de tout.

Donc je dirais l’alcoolique comme le criminel, pour des raisons très différentes, c’est des communautés. C’est pour ça qu’ils s’entendent les uns avec les autres. Il y a des communautés alcooliques, puis des communautés criminelles, j’en oublie, il y en a d’autres. C’est pour ça ; ils ne peuvent pas se faire d’illusions ni sur eux-même. Ils font le malin, ils ne font pas d’illusions sur eux-mêmes. Ils savent, ils savent quelque chose de très profond. London, de plus en plus inspiré, disait : « l’alcool, [123 :00] c’est la raison pure ». Ça, je trouve ça sublime comme formule. [Rires] « L’alcool, c’est la raison pure », c’est-à-dire, en effet, le contraire du rêve, le contraire de l’imagination. Tout ça, c’est dans un très beau livre de London où il y a le pire et le meilleur. Le meilleur, c’est quand il parle de ce que c’est que l’alcool, qui s’appelle : Le cabaret de la dernière chance [1913 ; John Barleycorn], qui était son manifeste, qui a eu énormément d’importance aux États-Unis, qui était son manifeste contre l’alcool. Bon, c’est la raison pure, c’est la froide raison. En d’autres termes ce sont des communautés, comme le crime, comme l’alcool. Vous avez des communautés qu’on peut appeler pathogènes selon les Américains, car elles ne peuvent plus se faire d’illusions sur elles-mêmes.

Dès lors je reviens à mon thème, comprenez : je peux dire très bien une communauté [124 :00] est saine dès le moment où elle peut encore se faire des illusions sur elle-même. Vous pouvez me dire, c’est faux, ce n’est pas vrai, mais, j’essaye de reconstituer la pensée américaine du rêve américain. Une communauté est saine. Elle est fondamentalement bonne et saine et libérale, quoiqu’elle fasse, lorsqu’elle peut encore se faire des illusions sur elle-même. D’accord, le rêve américain, ce n’est qu’un rêve, mais c’est par là qu’il est puissant. Qu’est-ce qu’il risquerait à l’époque de [John] Ford ? D’où les formules de Ford : « je crois au rêve américain. » Mais « je crois au rêve américain », ça ne veut pas dire du tout « je crois que le rêve américain est une réalité » ; ça veut dire exactement le contraire. « Je crois à l’efficacité du rêve américain en tant que rêve », c’est-à-dire je crois que nous sommes encore une communauté capable de se faire des illusions sur nous-mêmes, et que par-là, [125 :00] et que par-là, il y a quelque chose de bon dans cette nation.

Mais ça n’a pas duré. Ils ne peuvent plus tellement se faire d’illusions – on en trouve, bien sûr, on trouve toujours tout – ils ne peuvent plus tellement se faire d’illusion sur…, ils sont passés à un état beaucoup plus semblable à celui de la vieille Europe, qui depuis très longtemps ne pouvait se faire d’illusion sur elle-même. Nous, on était des spécialistes, alors nous, on était vraiment la civilisation d’alcooliques parfaite. Pour l’illusion, ce n’était pas notre fort. Vous comprenez ? Mais, alors là, il y a quelque chose de très, de très important, parce que ensuite ça ira très loin. Pour Ford et pour chacun, il y a une limite ; vous sortez de la communauté saine, c’est-à-dire du rêve américain, lorsque vous tombez dans un état où vous ne pouvez plus vous faire d’illusion sur vous-même [126 :00] ou sur votre communauté. Alors c’est le cas du criminel, c’est le cas de l’alcoolique, c’est le cas de qui encore ? C’est le cas du traître, c’est le cas du délateur, c’est le cas du mouchard.

Quand on a fait un truc comme ça, quand on a fait un truc comme ça, quand on a bien dénoncé, on ne peut plus beaucoup se faire d’illusion sur soi-même. On est chassé du rêve américain. Et un des plus beaux films de Ford, c’est “Le Mouchard”, “Le Mouchard” [1935 ; “The Informer”], qui présente un Irlandais qui est amené à dénoncer son groupe et qui tombe dans une espèce d’abjection, c’est la dégradation. La dégradation américaine, vous voyez, elle est très spéciale. C’est l’homme qui tombe dans une communauté qui ne peut plus se faire d’ illusion sur elle-même. C’est soit la dégradation du crime, soit la dégradation de l’alcool, soit la dégradation [127 :00] de la trahison ou de la délation. D’où l’importance du traître dans tout le cinéma américain.

Mais il fallait un pas de plus, il fallait un pas de plus. Il fallait que vienne quelqu’un pour qui la délation avait été un problème — là je parle sans rire — à la fois métaphysique et personnel assez profond pour qu’il arrive jusqu’à dire : eh bien, si ! La délation n’exclut pas du rêve américain. Il y a quelque chose d’émouvant dans cette tentative. Car il y a toujours des moments où vous serez amené à être délateur. Car si vous ne trahissez pas les autres, vous vous trahirez vous-même, et vous trahirez la justice. Et ce type qui a fait cette tentative très, très bizarre, cette tentative obsessionnelle, cette tentative maladive, [128 :00] et qui a marqué, à mon avis, la fin de ce type d’images au cinéma, l’image-action première manière, c’est évidemment [Elia] Kazan. [Sur Kazan et ces aspects du cinéma américain, voir L’Image-Mouvement, pp. 215-217]

Ouais, la délation fait partie du rêve américain lui-même. Alors si le rêve américain comprenait la délation ? Bon d’accord. Mais comment il disait ça ? Il disait ça au moment même où le rêve américain s’écroulait de toutes parts et de toute façon. On pouvait toujours y aller, ça n’arrangeait rien. Et surtout il se retrouvait lui avec son problème personnel, etc., etc.

11. Les nouveaux cinémas : la mémoire du monde et le cérémonial des corps (23 :06) 22 nov 1983 + 13 nov 1984 (Cinema III 2 + Cinema IV 3)

Sur Cinéma et Pensée, 1984-1985

3ème séance, 13 novembre 1984 (cours 69)

Transcription: La voix de Deleuze, Julien Denoual (1ère partie), Julien Quelennec (2ème partie), et Laura Cecilia Nicolas (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Je disais, le deuxième aspect, la deuxième mutation de la pensée c’est : « donnez-moi un corps ». Et j’avais dit la dernière fois : ben oui, ce n’est plus le corps qui gêne la pensée. C’est fini ça. Dans le modèle du savoir et de la connaissance, le corps, il sépare la pensée d’elle-même. [Pause] Maintenant, non ! Donnez-moi un corps. Donnez-moi un corps, ou redonnez-moi des raisons de croire au monde, c’est pareil. [Pause] [125 :00]

Un texte admirable d’Artaud, « Position de la chair », le dit. Ah, c’est un texte si beau. C’est dans le Tome 1 des Œuvres Complètes, dans un texte du début d’Artaud. [Pause] On voit très bien l’identité : retrouver des raisons de croire au monde, redonnez-moi un corps. « Il y a des cris intellectuels, des cris qui proviennent de la finesse des moelles. C’est cela, moi, que j’appelle la Chair. Je ne sépare pas ma pensée de ma vie. … Il faut avoir été privé de la vie, de l’irradiation nerveuse de l’existence, de la complétude consciente du nerf, pour se rendre compte à quel [126 :00] point le Sens, et la Science, de toute pensée est cachée dans la vitalité nerveuse des moelles. … Qu’il faut un sort, etc. … Je suis un homme qui a perdu sa vie et qui cherche partout les moyens à lui faire reprendre sa place. »

Il est évident que dans le texte d’Artaud, c’est la seconde partie de la phrase qui compte et que très souvent nous, lecteurs d’Artaud, nous avons le grand tort de nous contenter de la première partie, et de parler de la démolition d’Artaud, de la destruction d’Artaud, qui serait comme la rupture avec le monde, la perte de monde chez Artaud.  Or, Artaud n’a jamais saisi la perte de monde que dans un effort pour se redonner des croyances. Et par quels moyens ? Il essayera tout. Comment retrouver des raisons de croire au monde ? C’est-à-dire, des raisons de croire au monde qui forcément passent par la chair, d’où, passent par le corps ? D’où : « Position [127 :00] de la chair”, s’intitule le texte. Et sa première réponse ou une de ses premières réponses, ce sera le cinéma. Et on aura à voir de plus près ce qu’il voulait dire, parce que très bizarrement, en employant un langage très proche de celui des premiers cinéastes, il dit quelque chose — il me semble — de radicalement nouveau, un peu comme Comtesse disait de Élie Faure. Eh, bon.

Je dis, c’est ce qui compte, à chaque fois que vous lisez Artaud, il faut que vous pensiez à ça : ce n’est pas un homme qui dit simplement « je suis un homme qui a perdu sa vie ». Il ajoute : et qui cherche partout les moyens à lui faire reprendre sa place. Je suis en quelque sorte l’excitateur de ma propre vitalité. « Pour moi qui dis ‘chair’, dit avant tout appréhension, poil hérissé, chair à nu avec un fournissement intellectuel de ce spectacle de la chair pure et de toutes ses conséquences », [128 :00] etc.

Alors, en effet, je disais, que ça passe par le corps, c’est forcé. « Donnez-moi un corps ». Alors, est-ce que cela veut dire que tout est permis ? Là-dessus, chaque fois il y a des contresens, et puis je ne peux rien condamner. Moi je ne sais pas si c’est des contresens. Est-ce que ça veut dire une culture du corps ? Est-ce que ça veut dire une cérémonie du corps ? Je ne sais pas, je ne sais pas. Peut-être que ça passe par-là, peut-être pas, moi. Non. Est-ce que ça passe par une magnification du corps ? Non. Est-ce que ça passe par la santé ? Non. Donnez-moi donc un corps, ce n’est pas ça, ce n’est pas ça.

Comprenez que cela veut dire autre chose. « Redonnez-moi un corps, si fragile qu’il soit », ce n’est pas un corps bien fait qu’on demande. C’est un corps tout court. Et peut-être que les gens qui ont un corps très bien fait, ils n’ont pas de corps tout court. Peut-être que « redonnez-moi un corps », c’est « redonnez-moi [129 :00] un lien avec le monde ». Alors je connais des athlètes qui sont en pleine perte de monde. [Rires] Pensez aux pauvres petites gymnastes ; les petites gymnases, on ne peut pas dire, elles sont vraiment dans une vitrine. Voilà, un corps d’athlète, ça fait complètement partie du monde des vitrines, c’est-à-dire elles ont beau avoir des schèmes sensorimoteurs qui ont l’air en bon état, absolument pas. Elles sont en pleine rupture sensorimotrice. C’est la catastrophe. Elles ne croient plus à rien d’ailleurs. Elles ne croient plus à rien et, en tout cas, elles n’ont plus des raisons de croire. Ce n’est pas ça donc, avoir un corps ; ce n’est pas ça. Qu’est-ce que ça peut-être avoir un corps ?

Bon, Spinoza, phtisique, il avait un corps. Bizarre. [D.H.] Lawrence, phtisique, il avait un corps, ça n’allait pas fort. Nietzsche migraineux, moitié [130 :00] aveugle, il avait un corps. Qu’est-ce qui passait par ce corps ? Un lien avec le monde, un rapport avec le monde. Une croyance, bon, très bien. Je dis, de Kierkegaard, chez Kierkegaard, chez Nietzsche, etc., vous trouvez ce même thème : « un corps, il nous faut un corps, l’homme n’a plus un corps ». Si bien qu’il faut que vous liiez les deux questions — et là c’est pour ça que l’enchaînement me paraît absolument… — retrouver des raisons de croire au monde, c’est se redonner un corps. Et les deux s’enchaînent absolument.

Du coup, je pouvais faire un détour nouveau, comme une espèce de rencontre avec le cinéma, au niveau de cette seconde chose, donnez-moi donc un corps, et je disais, le même cinéma qui prend pour charge, peut-être, [131 :00] chez Bresson, chez Dreyer, chez Godard, chez bien d’autres. Peut-être, peut-être. Tout ça, c’est des programmes — il ne faut pas me faire d’objection parce que je dis toujours, mais je ne l’ai pas encore fait. C’est à voir tout ça — qui se proposent de nous redonner donc un lien avec le monde, de nous redonner des raisons de croire à ce monde-ci. Ce même cinéma, je disais, va être un cinéma des corps.

Qu’est-ce que ça veut dire « un cinéma des corps », là aussi ? Ça veut dire un cinéma où les réactions sensorimotrices seront remplacées, en effet. On est toujours dans le régime de la perte de monde ; c’est-à-dire, vous comprenez, « redonnez-moi un corps », ça ne veut pas dire « refaites-moi des schèmes sensori-moteurs » ; ça ne veut pas dire [132 :00] – je ne sais pas comment… — ça ne veut pas dire « redonnez-moi le monde du savoir, le vieux monde du savoir ». Puisque c’est la croyance qui va nous le redonner, ce sera évidemment un monde d’un tout autre type. Ce sera un corps d’un tout autre type ; ça ne marchera plus avec des réactions sensorimotrices, ça marchera avec quoi ? Bon. Et je vous disais, il y a quelque chose de très curieux : c’est là qu’apparaît tout un cinéma. Dans l’image cinématographique, les enchaînements sensorimoteurs dans toute une partie du cinéma moderne sont remplacés par quoi ? Des enchaînements d’attitudes ou postures.

C’est le cas de dire qu’il n’y a plus d’histoire. Une histoire, si j’essaie de définir formellement la notion d’histoire, je dis une histoire, c’est le déroulement des schèmes sensorimoteurs. Voyez pourquoi : excitation, action, [133 :00] nouvelle excitation, action. Les déroulements des schèmes sensorimoteurs constituent des histoires. Quand nous sommes dans des situations optiques pures, ou sonores pures, on est quelque chose comme devant une vitrine. Il n’y a plus d’histoire. En revanche, qu’est-ce qu’il y a ? Ça va être un étrange cinéma. Je disais, regardez une partie des films modernes ; il y a, bien sûr, une simili-histoire, mais qu’est-ce qui les intéressent ? Un enchaînement des postures du corps, des postures de corps qui s’enchaînent les unes avec les autres : les corps qui se cognent et qui s’embrassent, qui s’appliquent aux murs, qui glissent. Je disais, l’image archétype de ce cinéma, bon, le corps qui s’appuie contre le mur, qui glisse, qui se retrouve accroupi, bon, et puis les deux corps qui se cognent [134 :00] et puis qui s’embrassent. Qu’est-ce que c’est cette logique des postures ? On nous convie à découvrir toute une logique des postures qui a remplacé la logique de l’action.

Et je citais, parmi les grands auteurs modernes — je n’ai pas besoin de développer puisque tout ça, on le verra, j’espère très précisément plus tard — je citais : dans le cinéma moderne, à mon avis, en France, ça a été un des pôles. Je ne dis pas le tout, mais un des pôles fondamentaux de la Nouvelle vague. Ça a été le cinéma des corps chez Godard et chez [Jacques] Rivette, qui enchaîne des postures. Si vous pensez encore à une grande scène de “Prénom Carmen” [1983] : les deux amants, là, qui se coincent dans les portes, dans les fenêtres, tout y passe, bon. On ne peut pas dire que ce soit une histoire. C’est un enchaînement de postures mais à toute vitesse, deux bolides, deux bolides qui enchaînent leurs postures différentes.

Rivette, c’est les grands moments de Rivette. [135 :00] Et quand je disais, ce n’est pas du théâtre et c’est par-là que c’est du cinéma, c’est que, en effet, ces enchaînements des postures sont proprement cinématographiques et se comparent perpétuellement au théâtre. Chez Rivette, il y a la référence explicite au théâtre, mais c’est hors théâtre que les personnages entrent dans des postures. C’est par rapport à la pièce supposée, par rapport à une pièce de théâtre supposée, que les corps chez Rivette vont entrer dans des postures autonomes qui ne doublent pas les attitudes théâtrales de la pièce et qui rivalisent, et qui constituent la vraie matière cinématographique.

Dans la post-Nouvelle vague, que ce soit [Chantal] Akerman, je disais, que ce soit [Jean] Eustache, que ce soit — une fois dit que les attitudes sont vocales, sont sonores autant que visuelles — que ce soit Akerman, Eustache, [Philippe] Garrel, [Jacques] Doillon, vous avez [136 :00] le développement — j’ai l’air de nier leur originalité ; je crois au contraire très profondément à leur originalité par rapport à la Nouvelle vague — mais c’est un cinéma des postures et des attitudes. Et je disais, en Amérique, c’est [John] Cassavetes, Cassavetes étant sûrement le plus grand à avoir fait un cinéma du corps, qui se développait, d’autre part, dans tout le cinéma expérimental américain, parfois sous des formes cérémonielles, sous des formes rituelles, mais avec toutes les transitions entre attitudes quotidiennes, attitudes cérémonielles.

Ce que je veux dire alors, c’est que vous avez un lien des attitudes ou des postures entre elles, qui n’est plus du tout un lien sensorimoteur. Et c’est pour ça que je vous proposais d’emprunter à Brecht un mot qui me paraît très bien, le mot de gestus, pour désigner les liens des attitudes entre elles. Si bien que tout ce cinéma, toute cette image [137 :00] cinématographique, en effet, ne sera plus narrative. Elle exposera un gestus, et ça sera à nous de découvrir le gestus, c’est-à-dire l’enchaînement des postures, l’enchaînement formel des attitudes entre elles. Et qu’est-ce que c’est ? Et en quoi le gestus dépasse les attitudes de corps ? Est-ce que Brecht a raison de penser que tout gestus doit être social ou politique ?

Je prends là un exemple rapide que je crois ne pas avoir pris. Si vous reprenez “Prénom Carmen”, je dirais, les attitudes de corps, par exemple, des amants, renvoient à un gestus qui est distribué d’une manière très, très complexe, mais qui est en partie le gestus musical, à savoir, au sens où l’arrondi du bras de la violoniste, par exemple à un moment, vient fournir le gestus correspondant à l’attitude [138 :00] des deux amants lorsque l’un, dans un arrondi de bras, prenait l’autre, et que donc, il y aura tout un système de résonances et d’échos, d’échos visuels, d’échos sonores, etc., où l’enchaînement des attitudes de corps se fera selon un gestus à la fois politique, social, esthétique, musical, et tout ce cinéma devient très compliqué. Ce sera le cinéma à la lettre du « donnez-moi donc un corps ».

Je suggérais la dernière fois, pour préparer vos analyses futures, que dans l’après Nouvelle vague, me semble aller dans cette direction infiniment loin, quelqu’un comme Garrel parce que Garrel a fait un truc qui, à mon avis, n’avait jamais été fait au cinéma, jamais, jamais, à savoir : il a profité de quelque chose qu’on reprochait au cinéma comme un manque, à savoir ne pas nous donner la présence [139 :00] des corps — par opposition au théâtre où le corps est présent – lui, il a retourné pour en faire une supériorité du cinéma, à savoir : le cinéma allait être capable de nous faire assister au processus de constitution des corps. Alors, ça a l’air abstrait. Comment il l’a fait pratiquement ? Vous devez le sentir, ceux qui ont vu des films de Garrel, où qu’il le fait précisément en donnant une importance qui paraît, à première vue, démesurée à l’image blanche et l’image noire et toutes les variétés, qui va être le matériau à partir duquel se produit la constitution des corps, et ça va être un cinéma extraordinaire, où alors le gestus et l’attitude vont entrer en perpétuelle résonance à partir des trois corps fondamentaux. Les trois corps fondamentaux, c’est : la femme, l’homme et l’enfant. Et ce sera les trois corps fondamentaux du cinéma de Garrel, qu’on retrouve, dans… Et là, si vous voulez, il me semble infiniment créateur, [140 :00] en ce sens.

Mais si j’essayais de résumer un tout petit peu, je dirais uniquement : voyez la cohérence entre mes deux points. Mon second point consiste à dire : les attitudes du corps, les attitudes ou postures du corps, ne croyez surtout pas que ce soient des réactions. Nous ne sommes plus dans le monde des schèmes sensorimoteurs. C’est quoi ? C’est, à la lettre, des éléments de croyance, c’est les éléments constituants de la croyance. C’est par-là que les deux points s’enchaînent tellement. C’est les éléments constituants de la croyance. Ça nous permettrait de comprendre d’une autre façon, et je crois plus exacte, le « abêtissez-vous » de Pascal. Lorsque Pascal dit : vous voulez croire ? Croire, c’est quoi ? Croire, c’est prendre une posture. Prenez une posture. Alors on comprend généralement au sens de : prenez l’habitude de vous [141 :00] agenouiller et de faire votre prière, etc. Évidemment il veut dire autre chose. La croyance s’écrit à la lettre, se constitue : les postures sont les éléments génétiques de la croyance.

Bon, si bien qu’on passe tout naturellement du premier point, substitution de la croyance au savoir, au deuxième point, promotion au cinéma des attitudes ou promotion plutôt des attitudes du corps, parce que ça ne vaut pas seulement pour le cinéma, car c’est par l’attitude du corps qu’un lien avec le monde peut être redonné, ou qu’une croyance au monde, à ce monde-ci, peut être redonnée, avec tous les dangers que ça comporte, encore une fois, à savoir : que la posture devienne cérémonielle, comme dans une tendance du cinéma expérimental, ou bien que la posture devienne uniquement quotidienne, comme dans une autre tendance du cinéma [142 :00] expérimental. Qu’est-ce que c’est au juste ? Je veux dire, dans les deux cas, il n’y aura plus de gestus. Quand le gestus devient uniquement théâtral, ou quand le gestus se dissout dans la quotidienneté, il n’y a plus de gestus. Notre question, ce serait, à quelles conditions — pour reprendre cette très belle notion de Brecht — à quelles conditions y a-t-il un gestus qui soit réellement un enchaînement des postures, un enchaînement des attitudes du corps par lesquelles une croyance au monde nous est redonnée ?

12. Sur le capitalisme et ses famines (20 :41), 18 mars 1980 (Mille plateaux V 12)

Appareils de Capture et Machines de Guerre

St. Denis, Séance 12, 18 Mars 1980 (Mille plateaux V 12)

Co-transcription : Annabelle Dufourcq et Mariana Carrasco Berge (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

Est-ce que peut-être vous sentez que, on se rapproche, — mais nous essayons de nous rapprocher du concret d’une manière très, très progressive, très prudente — on se rapproche déjà du concret ? Si on veut comprendre même peu de chose à l’histoire, par exemple, actuelle « pétrole/nucléaire », vous voyez bien que c’est le cas typique de ce processus périodique du capitalisme, à savoir : dépréciation du capital existant-création [22 :00] d’un nouveau capital ; ça répond exactement ! C’est pour ça que, là aussi, la crise du pétrole n’est pas imposée du dehors au capitalisme, mais que c’est vraiment une limite, au sens de limite immanente, dépréciation d’un type de capital qualifié-recréation d’un nouveau capital. C’est absolument nécessaire pour que, précisément, la limite soit produite comme à la fois ce dont on ne cesse de se rapprocher, et ce qui s’éloigne à mesure qu’on s’en rapproche. C’est le processus de la création d’un nouveau capital sur dépréciation périodique du capital existant qui va être, il me semble, un des processus capitalistes les plus fondamentaux.

Or, alors, essayons juste de tirer une conclusion. Si vous comprenez ce point, que le capitalisme marche précisément sur ces deux phases — cette espèce de double phase : dépréciation du capital/création d’un nouveau capital — ça donne quelque chose. [23 :00] Ça donne un statut à quelque chose qui est, en effet, très affolant dans le capitalisme, à savoir son impuissance – là, qu’on va essayer de voir concrètement –, son impuissance à revenir en arrière. Revenir en arrière, ça veut dire quoi ? Évidemment, ça, ça ne peut pas vouloir dire revenir à… à… à la hache, au silex, au primitif, etc. ; il ne s’agit pas de ça, mais l’impuissance dans des choix politiques et économiques de revenir même à une chose qui aurait été possible quelques années auparavant, comme si, en effet, la nature de la limite immanente définissait à la lettre ce qu’il faut appeler une flèche irréversible, un cours irréversible du capitalisme, qui évidemment fait notre malheur.

Qu’est-ce que je veux dire, là ? Alors là, il faut essayer de parler concret ; il faut reprendre tout ça. Si je résume l’ensemble de notions que j’ai dans cette seconde rubrique de la saturation, [24 :00] je dis : la saturation, c’est la limite immanente. Je dis : la limite immanente, c’est une limite qui est à la fois produite par le système, dont le système ne cesse pas de se rapprocher, et qui recule à mesure qu’on s’en rapproche. Je dis : le rapport avec cette limite, le rapport du système avec cette limite, définit une flèche irréversible, un cours irréversible. Bon, etc.

Or vient de paraitre un livre que je trouve très beau, donc… c’est… c’est… et… et qui me semble être… qui concerne un tout autre sujet, mais qui me semble être une illustration de ce thème, si j’essaie de dire concrètement, eh ben oui, vous voyez comment ça fonctionne, la limite immanente. C’est un livre de Robert Linhart, … qui est une espèce d’enquête sur ce qui se passe actuellement au Brésil. Le livre s’appelle [25 :00] Le sucre et la faim. Le sucre et la faim, f-a-i-m, et a comme… comme sous-titre, enquête dans les régions sucrières du nord-est brésilien.[i] Voilà, je voudrais juste raconter certains points de ce livre, et lire des passages. Et mon seul commentaire, ce serait de marquer en quoi j’en ai besoin, c’est-à-dire en quoi c’est l’illustration même d’un des thèmes trop abstraits que je viens d’essayer de développer.

Linhart nous dit une chose que… il le dit si parfaitement que, je veux dire, que même si on le pensait, il le récrée pour nous… bon. C’est très beau, la manière dont il le dit. Il le dit : vous savez, la faim, ben oui… le problème de la faim dans le monde, hein, des gens qui ont faim, … évidemment, ce n’est pas une… ce n’est pas une limite extérieure. C’est ce qu’il appelle la faim « produite ». [26 :00] D’une certaine manière, on le sait tous, que la faim, elle est produite. Qu’est-ce que j’essaie de dire, plus confusément, moi, quand je parle de limite immanente ? Ben, c’est précisément par opposition à une limite extérieure ; en d’autres termes, la faim, elle n’est pas rencontrée comme le résultat d’une pénurie : elle est produite comme le fruit d’une organisation. En d’autres termes, malgré que le mot ne soit pas joli, il faudrait parler une faim, f-a-i-m, « sophistiquée » par opposition à… ou bien une faim qui n’est pas du tout une faim de pénurie ; ce n’est pas du tout une faim de pénurie. Ce qui est produit, c’est la faim, voilà…, voilà, le système, il produit la faim. C’est… c’est ça, la… la limite immanente. Comment est-ce qu’il produit, la faim ?

Il faudrait montrer qu’il le produit dans le processus même de son développement, que le [27 :00] capital produit de la faim dans le processus même de son développement. Alors comme idée générale, c’est… c’est nul : tout le monde… tout le monde sera prêt à dire « d’accord, ben oui ». Chaque fois qu’on trouvera une analyse concrète, extrêmement concrète pour donner un sens à ces formules abstraites, ça prendra évidemment un s… une importance plus grande. Ben, prenons l’exemple de la canne à sucre, dans la région du nord-est brésilien.

Voilà que – et j’ai juste besoin d’ajouter : ça fait bien partie du processus « produire pour produire » et en même temps « produire pour le capital » –, développement de la canne à sucre, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Ça veut dire que c’est vraiment un développement comme aveugle, hein ! De plus en plus de parcelles de terre vont être prises par la canne à sucre : produire pour [28 :00] produire du sucre. Vous me direz : pourquoi ? Parce que, c’est en même temps… c’est en même temps produire pour du capital, pour le capital sucrier. Bon. Alors on produit pour produire du sucre parce que, par-là même, c’est le seul moyen pour produire pour produire pour le capital sucrier. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que chaque parcelle de terre va être plantée en cannes à sucre. Bon, ça veut dire quoi, ça ? Ça veut dire : développement d’une immense propriété, d’une grande propriété foncière. Vous voyez, produire pour produire du sucre et produire pour le capital sucrier : cette contradiction apparente est déjà en train de se dissiper complètement ! Il n’y a que le capital sucrier qui puisse produire du sucre pour produire du sucre. Partout vous allez, faire de la canne à sucre : ce n’est pas rien, ça, parce que une conséquence immédiate [29 :00] — sentez en quel sens la limite ; encore une fois je raconte tout ça pour montrer, dans un cas précis, comment la limite est produite du dedans et pas rencontrée du dehors – parce ce… qu’est ce qui va se passer, si vous êtes dans cette situation ?

Vous…vous pouvez concevoir : il s’agit bien d’un développement du capital, pas d’une création. En d’autres termes, vous pouvez concevoir que cette situation, par rapport à la situation précédente, présente au moins deux caractères catastrophiques, deux caractères catastrophiques du point de vue des populations. Premier caractère : effondrement des parcelles privées. Ah bon, oui, dans… dans les premiers stades du capital sucrier, c’est une espèce de stade de grande ferme, mais la grande ferme, si dur qu’en soit le régime – et ce n’était pas la… et ce n’était pas la fête ! – la grande ferme, elle conserve [30 :00] encore, aux travailleurs agricoles, la possibilité de petites parcelles privées où ils peuvent faire de la culture diversifiée, un minimum, un minimum de culture diversifiée. Le développement du capital sucrier – partout de la canne à sucre –, a pour première conséquence, quoi ? La monoculture.

Or, là, je n’apprends à personne quelque chose que… je n’apprends, non… je n’apprends rien à personne, si je rappelle qu’un des problèmes fondamentaux de l’économie du tiers monde, c’est précisément les méfaits capitalistes de la monoculture, ou de la monoproduction. Pourquoi ? C’est dans cette monoculture donc, déjà, on comprend comment alors comment, déjà, la limite est produite du dedans. En quel sens ? En ce sens que [31 :00] toute la terre est occupée sous la forme de la grande propriété qui anéantit tout ce qui restait des parcelles privées cultivables par les travailleurs agricoles. Pratiquement, ils s’en vont dans la ville. Encore une fois, ce n’est pas que le vieux temps de la ferme était bon : au contraire : c’était … il y a même des raisons positives pour lesquelles ils émigrent dans la ville. Mais, réellement, il y a un mouvement qu’il faut bien appeler de déterritorialisation. Ça va être à la base de la formation des grandes villes bidonvilles. Et en plus, toute possibilité d’une nourriture diversifiée, un peu diversifiée, est supprimée. À savoir les petites parcelles privées permettaient le maintien d’une certaine hétérogénéité dans l’alimentation. La monoculture a une conséquence catastrophique, c’est que : il n’y a plus du tout possibilité locale [32 :00] d’une nourriture diversifiée. La nourriture homogène du nord-est brésilien devient, même pas l’absence de nourriture ; en un sens, c’est presque pire – enfin pire… on ne sait pas ce qu’est le pire –, c’est une espèce de haricot noir : un féculent du type haricot noir, la nourriture régionale, là-bas.

Voilà le texte de Linhart, qui me parait très… si vous me suivez, il me semble que là on saisit sur le vif la constitution de… de ce que j’appelais la limite immanente. C’est ce qu’il appelle précisément « une faim moderne ». Je veux dire, une faim moderne, c’est, si vous voulez, la faim, f-a-i-m, la faim immanente, ce n’est pas une faim primitive, ou dite « primitive », ce n’est pas une faim qui serait la rencontre avec une pénurie : c’est une faim produite par le mécanisme du capital moderne. [33 :00] Voilà ce qu’il dit ; je lis lentement : le texte me paraît très… très clair, hein : « à mesure que je recueillais témoignages et données, la faim m’apparaissait avec une terrible netteté, comme la matière et le produit d’un dispositif compliqué jusqu’au raffinement. La faim n’était pas une simple absence spectaculaire presque accidentelle d’aliments disponibles. » Ça, ce serait la faim extérieure, ce serait la faim « pénurie », « …comme on nous la présente quand on veut nous faire croire qu’il suffirait pour l’étancher des mouvements de charité ou de secours d’urgence. La faim du nord-est brésilien était une part essentielle de ce que le pouvoir militaire appelait développement du Brésil ». À la fin, tout comme la limite est un élément constituant du développement, la faim est un élément dé… constituant du développement. [34 :00]

« Ce n’était pas une faim simple, une faim primitive, c’était une faim élaborée, une faim perfectionnée, une faim en plein essor, en un mot, une faim moderne. Je la voyais progresser par vagues, appelées plans économiques, projets de développement, pôles industriels, mesures d’incitation à l’agriculture, à l’investissement, mécanisation et modernisation de l’agriculture. » En effet, cette monoculture sucrière implique une agriculture hautement industrialisée. « Il fallait beaucoup de travail pour produire cette faim-là. De fait, un grand nombre de gens y travaillaient d’arrache-pied. On s’y afférait dans les buildings, les bureaux, les palais, et toutes sortes de poste de commandement et de contrôle. Cette faim bourdonnait d’ordres d’achat passés par Télex, de lignes de crédit en dollars, marks, francs, yen, d’opérations fiévreuses. On n’en avait jamais fini d’entrer dans le détail [35 :00] de la production de cette faim. Des commerçants, des banquiers, des armateurs, des chefs d’entreprise, des experts, des hommes d’affaires y avaient leur part, et une armée d’intermédiaires, de courtiers négociants et de bureaux d’études, des instituts de planification, et des généraux, des hommes politiques, des policiers. Par ses caractéristiques mêmes, cette faim se confondait avec le développement du mode de production, monoculture sucrière, monotonie alimentaire, une faim lente, patiente, une faim de grignotage progressant au rythme de l’économie marchande. »

Et en effet, il cite le témoignage – là je… – il cite le témoignage d’un médecin qui analyse très bien ce type de la faim lié à une monoculture, et voilà… Le médecin dit : oui, avec la disparition d’une… de petites parcelles, où on pouvait encore maintenir une agriculture… une culture un peu diversifiée, avec le développement d’une monoculture sucrière, [36 :00] très, très industrialisée, « maintenant on rencontre la canne jusque dans les villes, et les paysans ne voient plus d’autre nourriture que le haricot noir, le manioc, exceptionnellement la viande séchée : pas de poisson, pas de lait, pas de vitamines. La malnutrition pendant la vie embryonnaire et les dix-huit premiers mois de l’enfance, entrainent la déficience mentale définitive. Il manque aux enfants jusqu’à soixante pour cent des neurones du cerveau, et cette destruction est irrémédiable. Autre conséquence : la taille moyenne des paysans diminue », etc., etc.

Voilà, si vous voulez, comme le premier point, je dis que, si l’on saisit bien ce… cette notion de faim produite, ce que Linhart propose d’appeler « faim moderne », la faim qui est produite par un processus de développement en tant que tel, on a exactement ce que je cherchais à faire sentir, à faire saisir, à savoir : ce statut [37 :00] de la limite immanente. Et je voudrais chercher si on a le moyen aussi de donner un statut concret à l’idée de la flèche irréversible, quelque chose d’irréversible dans ce mouvement par lequel une limite est produite, limite constamment repoussée, en même temps qu’elle est atteinte. Car c’est terrible, ce processus, je veux dire : la faim, ça n’a jamais été une manière dont on… dont on supprime les gens. En un sens, ce serait presque trop beau si… si les gens, comme on dit, ils… ils en mourraient. Il y a beaucoup de gens qui meurent de faim, mais ce qu’il y a de terrible dans la faim, c’est que la faim aussi, ça multiplie les affamés, c’est-à-dire : ça en reproduit autant que ça en fait périr. Or, ça c’est bien le processus de la limite qui est perpétuellement repoussée en même temps que, on s’en rapproche et qu’on ne cesse pas de s’en rapprocher.

Or en effet, qu’est-ce que c’est que cette flèche irréversible dans le système capitaliste ? [38 :00] J’essaie de reprendre, là, cette même situation dans le Brésil. Voilà ce que nous dit Linhart : c’est que le développement de la monoculture sucrière hautement industrialisée, qui ravage et supprime toutes les petites parcelles subsistantes, eh ben, ce n’est pas encore le dernier mot, car voilà l’histoire qu’il nous raconte et qui est très fascinante, il me semble. C’est que cette monoculture sucrière, elle a comme un premier grand stade de développement, à savoir produire du sucre pour produire du sucre, mais ça ne s’arrête pas là. Second grand stade de développement : on va se servir de l’alcool de sucre pour le mélanger à l’essence [39 :00] et faire marcher les voitures. Bon, ça répond bien à produire pour produire : il faut bien faire quelque chose de cette surproduction. Le marché du sucre, il ne va pas fort, le marché mondial… Donc, bon, on va se servir d’une partie de l’al… de l’alcool du sucre pour produire une essence meilleur marché. Bon, c’est donc… Je dis : c’est un second stade du développement puisqu’il ne s’agit plus de la grande propriété foncière : toute l’industrie automobile entre dans le cours du développement sucrier.

Seulement qu’est-ce qui va se passer ? À partir d’une certaine proportion, l’alcool de sucre, par rapport à l’essence (là aussi, c’est très proportionnel), il faut des moteurs spéciaux. Tant que la proportion est minime, [40 :00] on peut encore le faire en… en arrangeant les moteurs classiques, les moteurs de voitures classiques ; quand la proportion augmente, de l’alcool de sucre par rapport à l’essence, il faut des moteurs spéciaux. Donc nécessité d’instaurer, de construire des usines qui vont fabriquer ces moteurs, évidemment, avec des capitaux étrangers. C’est ce qui se fait dans cette région du nord-est brésilien. Ça implique des investissements énormes. Là je n’ai pas besoin de forcer ni de développer, je suppose que vous comprenez immédiatement : c’est le cas même, c’est un exemple même de ce processus ou de cette flèche irréversible dont je parlais tout à l’heure, à savoir « dépréciation du capital existant-recréation d’un nouveau capital ». Je dis : le capital sucrier subit une dépréciation dont témoigne [41 :00] le cours mondial du sucre, qui, en effet, est très bas. À la dépréciation du capital sucrier existant répond une recréation d’un nouveau capital, cette fois-ci dans l’industrie automobile, qui va se servir de l’alcool de sucre sous condition de fabriquer un nouveau type de moteur.

Résultat : si je prends ces deux stades de la culture sucrière — culture sucrière, dans un premier stade de développement, qui annihile toutes les parcelles, toutes les parcelles qui auraient permis le maintien d’une alimentation encore diversifiée ; deuxième stade : passage à l’industrie automobile, qui va fabriquer des types de moteur –, sentez que, même si je pouvais dire : au premier stade, il suffisait encore d’une révolution, mettons… [42 :00] pardonnez-moi n’importe quel mot : il suffisait encore une révolution « restreinte » pour abattre la monoculture sucrière, par exemple, reformer des coopératives, réassurer la possibilité d’une alimentation relativement diversifiée, etc., au second stade ce n’est plus possible. Pourquoi ? Parce que, c’est l’ensemble des investissements industriels qui, eux-mêmes, dépendent de cette monoculture sucrière. Revenir en arrière impliquera, à ce moment-là, des opérations beaucoup plus difficiles, beaucoup plus complexes, impliquera une révolution d’autant plus radicale, qui, à ce moment-là, heurte, à ce moment-là, des intérêts tellement multipliés qu’elle risque d’être liquidée.

Donc c’est dire que ça n’allait pas déjà fort avant ; après, ça va encore moins bien. En même temps c’est…. c’est le cheminement de cette limite, [43 :00] si vous voulez, cette espèce de limite très, très curieuse, cette espèce de limite vraiment rongeante, hein, qui fait que vous ne cessez pas de vous en approcher, elle recule, et en même temps, elle dessine une flèche absolument irréversible.

13. Sur les nouvelles terreurs de la guerre (23 :08), 25 March 1980 (Mille plateaux V 13)

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

13ème séance, 25 mars 1980

Co-transcription : Annabelle Dufourcq et Mariana Carrasco Berge (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

Or je dis une chose très simple : c’est ça un peu, si vous voulez, le rapport du capitalisme avec sa propre machine de guerre. Il me semble, dans les conditions actuelles, pas de tout temps. Tout se passe comme si la machine de guerre moderne – enfin, tout ça, c’est des hypothèses, enfin ce n’est pas tellement [Il ne termine pas la phrase] … Ça me parait… plus on va, plus il [44 :00] est temps vraiment d’arrêter –,… tout se passe comme si la machine de guerre moderne, c’est-à-dire, mettons, depuis la Deuxième Guerre Mondiale, depuis la Seconde Guerre Mondiale — mais il y avait des principes avant, il y avait des prémices avant — tout se passe comme si elle s’était d’une certaine manière autonomisée, mais d’une manière très spéciale, c’est-à-dire comme si elle témoignait d’une puissance de l’axiomatique qui pourtant débordait l’axiomatique elle-même. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Vous vous rappelez toujours ces concepts de Clausewitz auxquels j’essaie de faire appel parce qu’ils me paraissent très, très éclaircissants pour comprendre quoi que ce soit au problème de la guerre.[ii] C’est que, tout comme le capital – puisque ça on l’a vu la dernière fois –, tout comme le capital, et c’est sans doute ça le lien le plus profond de la guerre avec le capital, tout comme le capital, la guerre a un but et un objectif, et que les deux ne sont pas la même chose. [Pause] [45 :00] Et que le but de la guerre, c’est le but politique poursuivi par l’État ou les États qui font la guerre, tandis que l’objectif, c’est l’objectif immanent de la guerre, ce que Clausewitz définit comme renverser ou anéantir l’adversaire. Je dis que, pendant longtemps, on pourrait presque définir les guerres précapitalistes comme ceci : en disant que, dans les guerres précapitalistes, le but et l’objectif  reçoivent une espèce de… d’accord, une mise en accord variable et assez bien déterminée, à savoir : la guerre poursuit son… – la guerre en tant que guerre – poursuit son objectif : renverser l’adversaire sous la condition d’un but, à savoir : on renverse l’adversaire [46 :00] pour obtenir telle ou telle chose, par exemple pour conquérir une province, pour gagner un marché économique – il y a déjà des guerres commerciales –, etc., etc. Et renverser l’adversaire, ça peut vouloir dire toutes sortes de choses, ça dépend à quoi on identifie l’adversaire d’après le but : tantôt renverser l’adversaire, ce sera détruire l’armée ennemie, tantôt renverser l’adversaire, ce sera…  [Fin de la cassette] [46 :24]

… elle fonctionne comme ça. Le premier signe de… A ce moment-là, la machine de guerre est bien prise dans l’appareil d’État : en effet, l’objectif qui renvoie à la machine de guerre est subordonné au but politique qui renvoie au but politique de l’État qui fait la guerre.

Qu’est-ce qui s’est passé lorsque la guerre a tendu à devenir totale ? Je crois que l’on peut assigner, en effet, une tendance [47 :00] à la guerre totale dès le moment où le capitalisme s’empare de la machine de guerre et lui donne un développement, un développement matériel, un développement matériel fondamental, puisque c’est même par-là que les nomades – qui jusque-là étaient la machine de guerre autonome –, c’est par-là que les nomades vont être dépossédés et périr.

Eh ben, ce qui se passe, c’est que, lorsque la guerre tend à devenir totale, en même temps l’objectif et le but, il me semble, tendent à entrer dans une espèce de rapport de contradiction. Il y a une tension entre l’objectif et le but. Pourquoi ? Ça se voit déjà avec Napoléon : les grands éléments de… la grande première mise en place d’une guerre totale, c’est évidemment les guerres [48 :00] napoléoniennes ; tout le monde le dit, c’est… c’est une banalité. Ça ne s’arrangera pas : la seconde grande étape d’une guerre totale, c’est la guerre de 14-18. La troisième grande étape de la guerre totale, c’est le fascisme. Et qu’est-ce qu’il y a de… qu’est-ce qu’il y a de… de commun, à ces trois étapes ? C’est finalement, je crois, la déclaration d’une espèce de tension, de contradiction entre le but politique et l’objectif… et l’objectif guerrier. Pourquoi ? Parce que, à mesure que la guerre devient totale, l’objectif – à savoir, suivant le terme de Clausewitz : renversement de l’adversaire – ne connait plus de limites. L’adversaire ne peut plus être identifié à la forteresse à prendre, à l’armée ennemie à vaincre ; c’est le peuple entier et l’habitat entier, [49 :00] c’est le peuple ennemi entier, en même temps que du côté du pays qui… de l’autre pays qui mène la guerre, qui fait la guerre, c’est le peuple entier qui est convié. Donc, l’objectif – renverser l’adversaire – devient tel que l’adversaire ne peut plus être identifié, assimilé à quelque chose de déterminé, mais devient la totalité du peuple ennemi, la totalité de l’habitat ennemi. À ce moment-là, autant dire l’objectif devient illimité, et c’est ça la guerre totale.

Vous voyez, c’est pour ça que les contre-sens que l’on fait parfois sur Clausewitz reposent sur un point très précis : lorsque Clausewitz définissait l’objectif de la guerre par anéantissement de l’adversaire, certains, trop hâtivement, disent : ah ben Clausewitz, c’est le créateur du concept de guerre totale. Pas du tout : anéantir le… l’adversaire, c’est ce que Clausewitz appelle non pas « guerre totale », mais « guerre absolue », [50 :00] et [la] guerre absolue clausewitzienne, ça n’a rien à voir avec la guerre totale, puisque la guerre absolue clausewitzienne – à savoir l’objectif : renverser ou anéantir l’adversaire – reçoit une figure variable d’après ce à quoi l’adversaire est identifié. Renverser l’adversaire, ça peut être encore une fois : prendre une forteresse, et puis c’est tout. Mais la guerre devient totale lorsque le renversement ou l’anéantissement porte sur la totalité du peuple ennemi et la totalité de l’habitat. A ce moment-là, l’objectif devient illimité ; pourquoi ? C’est sans fin.

Et je rappelle les textes qui me paraissent les meilleurs, … d’analyse de…ce… du fascisme – mais d’une certaine manière, c’était déjà évident pour Napoléon – lorsque par exemple, … Hannah Arendt ne cesse pas de dire ça dans son livre sur le totalitarisme… – alors, peu importe que, pour elle, elle identifie totalitarisme [51 :00] et fascisme –, mais ce qu’elle dit, à mon avis, ne vaut que pour le fascisme, et pas du tout pour le totalitarisme.[iii] C’est évident que le fascisme, on ne peut le définir que comme ça : pas par un appareil d’État – l’appareil d’État, ça, elle le montre très bien, dans l’analyse des institutions fascistes : c’est une espèce de façade, c’est une espèce de façade, c’est un bureau derrière lequel il y a toujours un autre bureau –. Ce qui définit fondamentalement le fascisme, c’est le déclenchement d’un mouvement qui n’a pas d’autre fin que le mouvement, c’est-à-dire l’objectif illimité. Un mouvement qui n’a pas d’autre fin que le mouvement, donc, qui n’a pas d’autre fin que sa propre accélération, c’est précisément le mouvement de la destruction absolue. Alors ça, c’est très, très important dans le livre de Hannah Arendt.

Une étudiante près de Deleuze : [Inaudible ; question sur la référence à Arendt]

Deleuze : Ça a été traduit en français sous le titre, je crois Le totalitarisme, au Seuil. Et, ça recoupe tout à fait les analyses de [Paul] Virilio sur l’État fasciste.[iv] [52 :00] Ça recoupe aussi des textes des… des lieutenants de Hitler, ou de Hitler lui-même, quand ils invoquent un mouvement sans destination ni but. Le mouvement sans destination ni but, c’est le mouvement de la destruction pure, c’est-à-dire, c’est le mouvement de la guerre totale.

Alors je dis juste : à ce moment-là, vous comprenez, il y a comme une espèce d’autonomisation de la machine de guerre par rapport à l’appareil d’État, et c’est vrai que le fascisme, ce n’est pas un appareil d’État. Bien plus, je dirais, pour compliquer les choses, mais ça va trop de soi : il ne suffit pas que des militaires prennent le pouvoir quelque part pour que une machine de guerre s’autonomise. Dans les régimes totalitaires, à proprement parler, c’est souvent les militaires qui ont le pouvoir : ce n’est pas du tout un régime « machine de guerre » ! Pas du tout, au contraire : c’est un régime totalitaire au sens où il y en un qui dit : l’État minimum.[v]

Mais l’État fasciste, c’est tout à fait autre chose ! L’État fasciste, c’est – et justement, ce n’est pas par hasard, que les fascistes n’étaient pas des militaires –. Un État-major, quand il [53 :00] prend le pouvoir, il peut faire un régime totalitaire ; un régime fasciste, beaucoup moins sûr. Un régime fasciste, c’est… c’est… c’est tellement une… une idée de tordus… ce n’est même pas les militaires, ça. L’État-major allemand, il a été… finalement, il a été… il aurait bien voulu le pouvoir, mais justement, Hitler l’a devancé. Alors il y a pu avoir tous les arrangements qu’on voulait, on ne peut pas dire que le fascisme soit une émanation de l’État-major allemand. C’est l’émanation de… de quelque chose de tout à fait, tout à fait autre.

Or, c’est là que on voit une machine de guerre qui s’autonomise par rapport à l’État, d’où l’idée très bonne de Virilio, encore une fois : l’État fasciste, c’est un État suicidaire. Bien sûr, il s’agit de tuer les autres, mais on considérera sa propre mort – et c’est ça le thème vraiment fasciste de vivre la mort –, on considérera sa propre mort comme le couronnement de la mort des autres. Ça, vous le trouvez, ça, en effet, c’est, c’est… vous le trouvez dans tous les fascismes. Le totalitarisme, [54 :00] ce n’est pas ça du tout, hein, c’est beaucoup plus… comment dirais-je, c’est beaucoup plus « petit-bourgeois », le totalitarisme, c’est beaucoup plus conservateur ! Enfin, peu importe, on a déjà vu tout ça.

Je dis : ça, tout ça, c’est un peu pour répondre à une question qui, d’une certaine manière, avec le recul des années, nous parait des moins en moins évidente : pourquoi diable les États-Unis ont-ils préféré s’allier à la Russie de Staline, à l’URSS stalinienne, plutôt que de s’entendre avec Hitler ? On se dit : après tout, bon, une fois que c’est fait, on se dit : bon… ce n’est pas tellement évident, au début, ça n’a pas été tellement évident, même au niveau des alliés, au niveau de l’Angleterre et de la France, hein ! Tout le monde sait à quel point il y avait un schéma politique intéressant, à savoir : on lâchait… on lâchait les… l’Allemagne fasciste se… sur la Russie ! C’était intéressant, ça… bon, ça aurait pu se faire ! [55 :00]

A la question « pourquoi finalement, ce qui l’a emporté, ça a été la tendance à une alliance avec le régime stalinien plutôt qu’avec le régime hitlérien ? », je crois que la réponse est relativement simple : c’est que les alliés ont dû avoir, je suppose, l’impression assez vite que, dans le régime fasciste, il y avait autonomisation d’une machine de guerre qui finalement était, à la limite, incontrôlable par le capital – je suppose, hein, c’est une hypothèse, comme ça, … une hypothèse très abstraite, une hypothèse peut-être idiote, bon –, et que finalement le régime stalinien ou le régime socialiste bureaucratique était capable de donner au capital une sécurité et des garanties beaucoup plus intenses. Si vous voulez, c’est [56 :00] affreux de… à dire, il me semble, mais… ce qui est affreux à dire, c’est que dans les mouvements fascistes, il y a un caractère de masse dont les pays capitalistes, ils devaient se méfier beaucoup. Une espèce de mouvement de masses, de mouvement d’appel à une espèce de… de… « on vous aura, on tuera le monde, et puis on se tuera après ». Il y a quelque chose, il y a une espèce de machine, là, de mouvement… de mouvement pour le mouvement.

Et, un des points les plus forts dans le livre de Hannah Arendt, c’est lorsqu’elle montre que, plus les nazis voyaient qu’ils allaient perdre la guerre – ils le sentent très vite, hein –, bien loin que ce soit pour eux un motif d’arrêter, ou de modérer le mouvement, c’est un motif de le précipiter. Ils ne peuvent durer, ils ne peuvent repousser l’issue, à savoir la perte de la guerre, qu’en accélérant la guerre ; ils ne peuvent pas faire autrement. [57 :00] Si cette hypothèse est juste, moi, je crois que c’est ça, la raison la plus profonde pour laquelle les alliés ont fait l’alliance avec le régime stalinien et pas avec le régime… parce que, à d’autres égards, ça leur aurait beaucoup plus plu, de faire l’alliance avec le régime… avec le régime nazi.

Donc, voilà cette situation très, très curieuse, hein, où l’objectif de la guerre, quand la guerre devient totale, l’objectif de la guerre devient illimité, et entre à ce moment-là en conflit avec les buts politiques qu’un appareil d’État jusque-là poursuivait à travers la guerre. Comment lever ce gouffre ? Ben, en effet, c’est ce qu’on disait, et c’est, c’est ce que Virilio, il me semble encore une fois, analyse si bien quant à la machine de guerre actuelle. Là où les fascistes aussi, … n’étaient que des… précurseurs, là où les nazis n’étaient que [58 :00] des précurseurs, c’est qu’ils avaient constitué comme une espèce d’autonomie de la machine de guerre, avec tout un régime d’économie subordonné à cette machine de guerre, subordonné à l’armement, etc. ; ils avaient fait tout ça. Mais ils avaient encore besoin que cette machine de guerre s’effectue dans des guerres. En d’autres termes, ils gardaient quelque chose de la vieille formule, à savoir la guerre sera la matérialisation de la machine de guerre.

Alors ce que je dis est très sommaire, à force d’essayer de tailler des notions, des concepts ; je ne veux pas dire que, aujourd’hui, ce ne soit pas comme ça. La machine de guerre, aujourd’hui, eh ben, c’est évident, elle poursuit aussi des guerres. Elle a aussi besoin… c’est évident, [59 :00] on le voit tout le temps. Et je dis que quand même il y a quelque chose qui a changé : elle n’en a pas besoin de la même manière. Je dirais : on tend vers la situation suivante – pour être prudent, hein – on tend vers la situation suivante où la machine de guerre moderne n’a même plus besoin de se matérialiser, ou n’aurait même plus besoin à la limite, de se matérialiser dans des guerres réelles, car ce serait elle-même, la machine de guerre, qui serait guerre matérialisée. En d’autres termes : la machine de guerre n’a même plus besoin d’avoir pour objet des guerres, puisqu’elle découvre son objet dans une paix de la terreur. Elle a conquis son objet le plus ultime, adéquate à son caractère total, à savoir : la paix.

Ce qui implique quoi ? [60 :00] Évidemment, ce qui implique toutes les visions catastrophiques, apocalyptiques d’aujourd’hui. Alors, ne me faites pas dire qu’il n’y a plus de guerre : bien sûr, il y a encore des guerres, mais ces guerres sont devenues des parties de la paix elle-même ! Et qu’est-ce qui a voulu dire le concept de « Guerre Froide », sinon ça ? Le concept de « Guerre Froide » a signifié, il me semble, explicitement l’état d’une machine de guerre qui, pour des raisons quelconques, ne tendait plus à se matérialiser – sauf par accidents toujours possibles, disait-on – ne tendait plus à se matérialiser dans une guerre, dans une guerre réelle, mais était en elle-même et par elle-même une guerre matérialisée, ce qui faisait dire déjà à beaucoup d’auteurs américains depuis longtemps, mais, la Troisième Guerre Mondiale, nous y sommes, elle a déjà commencé. D’où toutes les remarques de Virilio à cet égard me paraissent justes, lorsque Virilio assigne et donne les caractères suivants : cette nouvelle machine de guerre, que j’appelle la puissance, donc, vous voyez son rapport avec le capitalisme : [61 :00] à la fois comment le capitalisme ne la contrôle pas, et comment en même temps, le capitalisme est en rapport fondamental avec elle, en rapport de confrontation fondamental avec elle, ben, les caractères signalés par Virilio, encore une fois, c’est cette machine de guerre-là prend pour objet la paix, et non plus la guerre.

Dès lors, c’est tout le thème de l’ennemi – deuxième trait – c’est tout le thème de l’ennemi qui change. L’ennemi devient l’ennemi quelconque, et là, c’est vraiment une notion axiomatique, celle de l’ennemi quelconque. [Pause] Cette machine de guerre acquiert un pouvoir de capitaliser, comment dire, un savoir, et pas seulement un savoir : une puissance scientifique et technologique pratiquement illimitée, [Pause] d’où la tendance à ce que les distinctions mêmes entre la guerre et la paix s’atténuent, tendent à disparaitre. [62 :00] D’où enfin, le phénomène général de la militarisation des fonctions civiles, notamment par assignation de l’objet quelconque qui est n’importe qui, n’importe quoi. Ça peut être aussi bien des sauterelles sur un écran de radar, que… que trois Indiens à la file, que… que… une fusée, que… tout ça. Là, il y a un curieux truc de troglodytes ; alors je me dis : dans les métiers modernes, oui, hein ! Sous-marins atomiques… qu’est-ce que c’est que ces types qui vivent, là ,… qui vivent dans… qui ont comme gîte le sous-marin, hein ? Et qu’est-ce que… quels yeux ils ont, hein ? Hein, ou ils regardent les radars, où ils voient les choses comme des espèces de nuées à interpréter, bon. C’est-il des… c’est-il des.. des crabes ? Ou c’est-il des ennemis qui arrivent ? Bon, à la limite c’est l’ennemi quelconque… bien, voilà.

Vous voyez, voilà, tout ce que… j’essayerai de grouper sous [63 :00] cette cinquième rubrique, et en effet, en quoi cette machine de guerre, c’est l’équivalent d’une sorte de puissance du continu ? C’est qu’au niveau de cette machine de guerre – et là je pense à… encore une fois, à des textes de Paul Virilio qui expliquent ça, qui développent ça très, très bien – c’est que tous les points de l’espace, si distants qu’ils soient, sont mis en contact, « sont mis en contact », c’est-à-dire, tous les points de l’espace existent en voisinage topologique : si distants soient-ils physiquement et géométriquement, ils sont en voisinage topologique. C’est ce qu’on appelle l’âge de la guerre nucléaire.

Or c’est évident que, si la guerre nucléaire nous est présentée comme une espèce de limite de… de… d’apocalypse, etc., c’est presque au sens… Il faudrait confronter, si vous voulez, ma rubrique 4, là, « puissance », et la rubrique 2, « saturation » puisque, là, l’apocalypse de la guerre nucléaire, [64 :00] c’est exactement la limite. Ça correspond tout à fait à la limite de notre autre registre, du registre 2, concernant la saturation. C’est une limite immanente : si elle prend l’aspect apocalyptique, c’est parce que, d’une autre manière, en-deçà de la limite, elle s’exerce comme telle, déjà ! Elle s’exerce entièrement comme telle : elle ne cesse pas de repousser sa limite, mais en même temps, c’est elle qui trace la nouvelle carte du monde, qui, en effet, est une carte qui n’est plus du tout une carte géographique, mais une carte topologique, avec mise en contact des points les plus éloignés.

14. Sur les lignes de vie et les dangers du fascisme (20 :40), 27 May 1980 (Anti-Oedipe + Reflections 1)

Sur Anti-Oedipe et d’autres réflexions

1ère séance, 27 mai 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Frédéric Astier ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

moi je voudrais vraiment presque arriver à me concevoir et à concevoir les autres comme uniquement des paquets de lignes abstraites. Alors ça ne représente rien ces lignes, mais elles fonctionnent, elles fonctionnent. Et pour moi la schizo-analyse, c’est uniquement cela : c’est la détermination des lignes qui composent un individu ou un groupe, le tracé de ces lignes. Or ça concerne tout l’inconscient. Ces lignes elles ne sont pas immédiatement données, ni dans leur importance respective ni dans leurs impasses. [45:00] C’est pour ça que plutôt qu’une histoire, je rêve d’une géographie, c’est-à-dire d’une cartographie, faire la carte de quelqu’un.

Alors oui, je dis qu’est-ce que c’est que la segmentarité dure ? Eh bien oui on est segmentarisé de partout. On est segmentarisé de partout, c’est une première sorte de ligne qui nous traverse. Je veux dire : on est d’abord segmentarisé immédiatement : le travail, le loisir, les jours de la semaine, le jour, la nuit, etc., vous voyez. C’est une ligne à segment. Le travail, le jour de vacance, le dimanche, enfin du type métro, boulot, etc. Une espèce de segmentarité. Il y a toute une bureaucratie de la segmentarité. Il y a le bureau, [46:00] on va, quand vous allez d’un bureau à un autre pour avoir le moindre papier, on voit bien ce que c’est que la segmentarité sociale. On vous envoie d’un segment à un autre.

Mais aussi, [il] y a une segmentarité encore plus troublante, plus difficile. C’est dire que déjà la ligne, je ne pourrais pas dire il y a “une” ligne de segmentarité, et ce n’est pas la même pour chacun. Ça, c’est tellement variable pour chacun d’après les métiers, d’après les modes de vie. On est segmentarisé comme des vers, quoi ! mais on ne peut pas dire que ce n’est pas bien, ça dépend, ça dépend [de] ce que vous en tirez, mais c’est une première composante de vos lignes. Un segment, un autre segment, un autre segment ! ah là, je rentre ? ah, je suis chez moi, ouf, la journée est finie. Ah ! qu’on ne vienne pas m’embêter ! Passer d’un segment à un autre. [Il] y a ceux, remarquez déjà, [il] y a ceux qui ont assez peu, où cette ligne est comme, affaiblie, [47:00] affaiblie. Ils sont très séduisants ceux-là, qui ont une segmentarité très affaiblie. On a l’impression qu’ils sont trop mobiles, qu’ils passent d’un segment à l’autre beaucoup plus vite que d’autres, qu’ils ont une segmentarité beaucoup plus souple. Bon.

Mais je dis en gros, il y a dans ce domaine de la segmentarité, il y a déjà tout un paquet de lignes, et pas une seule parce que, vous comprenez que, elle est très orientée du point de vue du temps, la ligne de segmentarité. Notamment c’est d’après les segmentarités que se fait la triste évolution de la vie par exemple : on vieillit, jeune, vieux. C’est une autre segmentarité, vous voyez qu’elles se recoupent toutes ces segmentarités, homme, femme. Là les hommes, là les femmes. C’est segmentarisé tout ça, jeune, vieux. [48:00] Alors bon ! Ah j’étais jeune, je ne le suis plus ? Ah j’avais du talent, le talent, qu’est-ce qu’il est devenu ? Vous reconnaissez le ton, mais ce n’est pas du tout un ton plaintif chez lui, le ton de Fitzgerald, pour ceux qui l’ont lu. Qu’est-ce que c’est que ce phénomène de “perte de jeunesse”, “perte de beauté”, “perte de talent”, qui se fait sur cette ligne? Et comment on va pouvoir le supporter ça ? C’est là, il y a toujours des ruptures, des cassures sur cette ligne. On passe d’un segment à un autre par une sorte de cassure. Il y a des gens qui supportent, c’est déjà très différent cette ligne pour chacun ou pour les groupes. Les groupes mais, ils donnent tout un statut déjà à cette première ligne. [49:00]

Et puis il y a une autre sorte de ligne. On sait bien que, en même temps, ce n’est pas que la première soit une apparence, mais on sait bien qu’en même temps, il se passe d’autres choses, qu’il n’y a pas simplement les hommes là et les femmes là, qu’il y a la manière dont les hommes sont des femmes, la manière dont les femmes sont des hommes dans des trucs beaucoup plus,  alors, une ligne beaucoup plus, comment dirais-je, à la lettre, beaucoup plus moléculaire. Une ligne où c’est beaucoup moins apparemment tranché que… Quelqu’un fait un geste, hein, quelqu’un dans le cadre de sa profession fait un geste et j’ai comme une impression de malaise — les romanciers, ils ont toujours beaucoup joué là-dessus — j’ai une impression de malaise, je me dis, tiens, et ce geste, il n’est pas adapté, d’où ça vient ? Il paraît un peu incongru, il vient d’ailleurs, il vient d’un autre segment. Là se fait comme une espèce de brouillage de segment. [50:00]

Ce n’est plus une ligne de segmentarité pré-établie en quelque sorte, c’est une ligne de segmentation fine en train de se faire, des petites poussées, des petits trucs, une petite grimace. Qui vient d’où ? Bizarre. Une ligne qui ne procède plus par “cassure”, espèce de binarité, dualisme — homme-femme, riche-pauvre, jeune-vieux — mais qui procède par, comment par, Fitzgerald dit par “petites fêlures,” des petites fêlures comme une assiette, qui ne se cassera que, à l’issue des petites fêlures, mais ce n’est pas le même chemin, celui de la grande cassure et celui des petites fêlures. Alors finalement on s’aperçoit qu’on a vieilli sur la première ligne, alors que vieillir est une espèce de processus qui s’est continué longtemps [51:00] sur la seconde ligne. Le temps des deux lignes n’est pas le même. Voilà un second type de lignes qui, à son tour, est très divers, c’est un second paquet de lignes.

Et puis il y a des lignes encore une fois, d’un autre type, les lignes de fuites, les lignes que l’on crée, et sur lesquelles on crée. Parfois on se dit : mais, elles sont comme ensablées, elles sont comme bouchées, parfois elles se dégagent, elles passent par de véritables trous, elles ressortent, parfois elles sont foutues, foutues, les deux autres types de lignes les ont mangées, et puis elles peuvent toujours être reprises. Qu’est-ce que c’est que ce troisième type de lignes ? Supposons que ce soit … Je dis faire une schizo-analyse de quelqu’un, ce serait arriver à déterminer ces lignes et le “processus” de ses lignes.

Or pour répondre enfin [52:00] à la question, une chose très simple : appelons “schizophrénie” selon le tracé des lignes de fuite. Et ce tracé des lignes de fuite est strictement coextensif au champ historico mondial. Moi, petit bourgeois français qui ne suis pas sorti de mon pays, qu’est-ce que je délire encore une fois ? Je délire l’Afrique et l’Asie, à charge de revanche. Et pourquoi ? Parce que c’est ça le délire, c’est ça le délire. Et il n’y a pas besoin d’être fou pour délirer.

Alors si j’appelle ça le processus, c’est ce flux qui m’emporte dans le champ historico social d’après des vecteurs. Appeler ça le voyage à la manière de Laing et Cooper, je n’y vois pas d’inconvénient, -car en effet, je peux aussi bien délirer la préhistoire, [53:00] je peux très bien avoir à faire avec la Préhistoire. De toute manière, c’est ça qu’on délire.

Alors qu’est-ce qui arrive ? Moi je dis chaque type de lignes a ses dangers. Moi je crois que le danger propre à la ligne de fuite et aux lignes de fuite, à ces lignes de délire, c’est quoi ? C’est en effet une espèce de véritable effondrement. Qu’est-ce que c’est l’effondrement ? Mais le danger propre aux lignes de fuite – et il est fondamental, il est, c’est le plus terrible des dangers – c’est que la ligne de fuite tourne en ligne d’abolition, de destruction. Que la ligne de fuite, qui normalement et en tant que processus est une ligne de vie et doit tracer comme de nouveaux chemins de la vie, [54:00] tourne en pure ligne de mort. Et finalement, il y a toujours cette possibilité-là, [il] y a toujours cette possibilité-là, que la ligne de fuite cesse d’être une ligne de création et tourne en rond, comme se mettre à tournoyer sur elle-même et s’enfonce dans ce qu’on appelait une année, “un trou noir”, c’est-à-dire devienne ligne de destruction pure et simple.

Je disais, c’est ça qui, à mon avis, explique un certain nombre de choses. Ça explique par exemple la production du schizophrène en tant que entité clinique. Le schizophrène en tant que malade — et je crois que le schizophrène est fondamentalement et profondément malade — c’est ça : c’est celui qui, saisi par le processus, emporté par [55:00] son processus, par “un” processus, eh bien, il ne tient pas le coup. Il ne tient pas le coup, c’est trop dur. C’est trop dur. Vous me direz, il faudra encore dire pourquoi, qu’est-ce qui s’est passé ? Au besoin, au besoin, rien ne s’est passé. Je veux dire rien ne s’est passé d’assignable.

Il y a un texte merveilleux de Chestov à propos du fameux écrivain russe Tchekhov. [Léon Chestov, « L’Homme pris au piège » Pouchkine, Tolstoï, Tchekhov (Éd. Union générale d’éditions, coll. 10/18 1966 ; Éditions l’Âge d’Homme, 1966]. Chestov n’aime pas Tchekhov, à tort, il ne l’aime pas, il le déteste même. Il dit la raison pour laquelle il n’aime pas Tchekhov. Il dit : Vous comprenez quand vous lisez Tchekhov, vous avez toujours l’impression que quelque chose s’est passé et vous ne pouvez même pas dire quoi ! À savoir tout se passe comme si Tchekhov avait tenté quelque chose, qui n’exigeait même pas un effort considérable [56:00] et puis comme s’il s’était foulé le pied quoi, et qu’il en ressort incapable de quoi que ce soit, que pour lui, pour lui, Tchekhov, le monde est fini et qu’il n’est plus qu’amertume. Qu’est-ce qui s’est passé ? Qu’est-ce qui s’est passé pour que quelqu’un craque ? Vous me direz craquer à la manière de Tchekhov, ce n’est pas mal hein ? Oui, mais ! Peut-être qu’on peut avoir une tout autre vision de Tchekhov. Mais qu’est-ce qui se passe quand quelqu’un craque effectivement, qu’est-ce qu’il n’a pas pu supporter ?

En tout cas, je dis, c’est là et c’est à ce niveau : qu’est-ce que quelqu’un n’a pas pu supporter ? Eh bien, c’est ce quelque chose qu’il n’a pas pu supporter qui marque, il me semble, le tournant de la ligne de fuite qui cesse d’être créatrice et qui devient ligne de mort pure et simple. Il y a deux manières de devenir ligne de mort. C’est de devenir ligne de mort pour les autres, et souvent [57:00] les deux sont très liées, et ligne de sa propre mort. Et finalement pourquoi c’est lié ça ?

C’est compliqué, mais je prends des cas, comment se fait-il que, par exemple, je prends des cas là, toujours littéraires, qu’est-ce qui se passe, qu’est-ce qui se passe dans des cas célèbres, comme Kleist. Kleist, qui vraiment écrit par un “processus”. Ce processus lui donne toute sorte de signes très schizophréniques : le bégaiement, les stéréotypies, les contractures musculaires, tout ça. Mais tout ça pendant longtemps nourrit un style. Et un style, ce n’est pas simplement quelque chose d’esthétique, un style – vous vivez comme vous parlez, ou plutôt vous parlez comme vous vivez. Un style c’est un mode de vie. Avec tout ça, il invente un style, [58:00] une espèce de, de style, qui fait qu’une phrase de Kleist est reconnaissable entre toutes.

Qu’est-ce qui se passe ? Tout ça, ça débouchera sur une idée alors très délirante, qui était là dès le début chez Kleist, à savoir : comment se tuer à deux ? Comment se tuer à deux ? Qu’est ce qui fait pour que sa ligne de fuite, il traverse l’Allemagne, on voit très bien ce que c’est que le processus dans le cas de Kleist, il saute à cheval et il traverse l’Allemagne. C’est le grand mouvement romantique allemand. Bien, vous me direz, ce n’est pas seulement ça le processus, d’accord ce n’est pas seulement ça le processus, disons que ça, c’est déjà le signe géographique du processus. Il y a des gens qui restent sur place et qui sont saisis par le processus.

Il me semble évident que les personnages de Beckett, ils vivent intensément ce qu’on pourrait appeler “le processus”. On ne peut pas, il me semble, on interprète très difficilement Beckett en termes de [59:00] personnes, de personnologie ou en termes de structure. C’est une affaire de processus là aussi. Et quelque chose tourne mal, ça veut dire quoi ? Ça veut dire le processus tourne vraiment, lui qui aurait dû, mais qu’est-ce que veut dire la formule “qui aurait dû” ? être une ligne de vie, c’est-à-dire de création, qui aurait dû être une espèce de chance supplémentaire donnée à la vie, qui tourne en entreprise mortifère. Comment se tuer à deux? Une mort exaspérée à la manière de Kleist. Ou bien une mort paisible; il y a des morts paisibles. Qu’est-ce qui fait que Virginia Wolf s’enfonce dans son lac, là, et se noie comme ça ? Donc ce n’est pas du tout une mort exaspérée, c’est que d’une certaine manière elle en a marre. Elle en a marre de quoi, elle, qui tenait en effet un processus prodigieux? Qu’est-ce qui se passe? [60:00]

Alors, je dis, sous les formes exaspérées, c’est comme ça si vous voulez, si j’essaye de donner un contenu concret, vécu, vivant, à la notion de fascisme. J’ai essayé de dire plusieurs fois à quel point pour moi, le fascisme et le totalitarisme, ce n’était pas du tout la même chose. C’est que le fascisme, ça paraît un peu mystique ce que je dis, mais il me semble que ça ne l’est pas. Le fascisme, c’est typiquement un processus de fuite, une ligne de fuite, qui tourne alors immédiatement en ligne mortuaire, mort des autres et mort de soi-même. Je veux dire, qu’est-ce que ça veut dire ? Tous les fascistes l’ont toujours dit. Le fascisme implique fondamentalement, contrairement au totalitarisme, l’idée d’un mouvement perpétuel sans objet ni but, mouvement perpétuel sans objet ni but, [61:00] d’une certaine manière, c’est, on peut dire, c’est ça un processus. En effet, le processus, c’est un mouvement qui n’a ni objet ni but, qui n’a qu’un seul objet : son propre accomplissement, c’est-à-dire l’émission des flux qui lui correspondent.

Mais, voilà qu’il y a fascisme lorsque ce mouvement sans but et sans objet, devient mouvement de la pure destruction. Étant entendu quoi ? Étant entendu qu’ on fera mourir les autres, et que sa propre mort couronnera celle des autres. Je veux dire quand je dis ça paraît tout à fait mystique, ce que je dis là sur le fascisme, en fait les analyses concrètes, il me semble, le confirment [62:00] très fort. Je veux dire un des meilleurs livres sur le fascisme, que j’ai déjà cité, qui est celui de [Hannah] Arendt, [Les Origines du totalitarisme (1951)] qui est une longue analyse, même des institutions fascistes, montre assez que le fascisme ne peut vivre que par une idée d’une espèce de mouvement qui se reproduit sans cesse et qui s’accélère, au point que dans l’histoire du fascisme, plus la guerre risque d’être perdue pour les fascistes, plus se fait l’exaspération et l’accélération de la guerre, jusqu’au fameux dernier télégramme d’Hitler, qui ordonne la destruction de l’habitat et la destruction du peuple. Ça commencera par la mort des autres, mais il est entendu que viendra l’heure de notre propre mort. Et ça, les discours de Goebbels, dès le début, le disaient, on peut toujours dire propagande, mais ce qui m’intéresse c’est pourquoi la propagande était orientée dans en sens dès le début.

C’est complètement différent d’un régime totalitaire à cet égard. Et une des raisons pour lesquelles, [63:00] il me semble, une des raisons, là, historique importante, c’est pourquoi est-ce qu’encore une fois, les Américains, et même l’Europe, n’a pas fait une alliance avec le fascisme. Eh bien, on pouvait leur faire confiance, ce n’est pas la moralité ni le souci de la liberté qui les a entraînés. Donc pourquoi ils ont préféré s’allier à la Russie, et au régime stalinien dont on peut dire tout ce qu’on veut, et c’est un régime que l’on peut appeler totalitaire, mais ce n’est pas un régime de type fasciste, et c’est très différent. C’est évidemment que le fascisme n’existe que par cette exaspération du mouvement, et que cette exaspération du mouvement ne pouvait pas donner de garanties suffisantes, enfin. Et la méfiance à l’égard du fascisme au niveau des gouvernements et au niveau des États qui ont fait l’alliance pendant la Guerre, c’est, il me semble, si vous voulez, c’est là où il y a toujours un fascisme potentiel là lorsqu’une ligne de fuite tourne en [64:00] ligne de mort.

15. Sur l’impouvoir de la pensée, de Heidegger à Foucault (18 :28), 22 April 1986 (Foucault 20)

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

20ème séance, 22 avril 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

je cite d’abord Heidegger. Et je dis : si vous prenez, alors, autant prendre un texte précis, ce serait vrai pour toute l’œuvre de Heidegger, mais de quoi s’agit-il chez Heidegger ? Il s’agit d’abord de la proposition : penser vient du dehors. Penser vient toujours du dehors. Le texte auquel je me réfère, c’est : Qu’appelle-t-on penser ?\[1951 ; Paris : PUF, 1959 (trad. Aloys Becker et Gérard Granel)]. Et c’est un texte splendide, dès le début, vous pouvez… lire les premières pages, les vingt premières pages du texte, vous y trouverez tout ce qu’il nous faut, [109 :00] là. Ça ne suffit pas de lire les vingt premières pages, mais vous y trouverez tout ce dont on a besoin.

Penser vient du dehors, ça veut dire quoi ? Ça veut dire que, bien sûr, nous avons la possibilité intérieure de penser. Et, presque, Heidegger dirait : la philosophie classique s’est toujours appuyée sur ceci que nous avons la possibilité intérieure de penser. Mais invoquer la possibilité intérieure que l’être pensant a de penser, ça n’est rien dire sur ce qui lui donne à penser. Et nous ne pensons que si quelque chose nous donne à penser. Nous qui avons la possibilité intérieure de penser, nous ne pensons que si quelque chose nous donne à penser. [110 :00] Vous voyez l’appel au dehors, ce quelque chose ne peut venir que du dehors. Il ne faudra pas forcer beaucoup pour dire : et d’un dehors plus loin, plus lointain que tout monde extérieur. Pourquoi ? Parce que ce qui donne à penser, ce n’est pas quelque chose qui appartient à un monde extérieur quelconque.

Pour ceux qui connaissent un peu Heidegger, ce n’est rien qui soit du domaine de l’étant. Ce qui donne à penser, c’est l’être de l’étant, c’est-à-dire le Dehors, un Dehors plus lointain que tout monde extérieur. Sinon nous avons la possibilité de penser, mais cette possibilité reste éternellement vide. Ce que Heidegger [111 :00] traduit en disant : oui, nous avons la possibilité de penser, celle même qu’invoquaient les philosophes classiques, celle même qu’invoquait le XVIIème siècle, mais, que nous en ayons la possibilité ne signifie pas que nous en soyons capables. Capacité, c’est autre chose que possibilité. Le texte est splendide : « l’homme peut penser… », « l’homme peut penser en ce sens qu’il en a la possibilité, mais cette possibilité ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir ». Je me rappelle une autre traduction que je préfère, mais qui ne change rien au texte : « cette possibilité ne nous garantit encore pas que nous en soyons capables ». [112 :00] Bon, «sommes pas capables », ça veut dire quoi ? Bon, nous sommes capables si nous affrontons… Nous devenons capables de penser si nous affrontons cela qui donne à penser et qui est plus lointain que tout monde extérieur. Mais ce qui nous donne à penser, si nous le rencontrons et si nous l’affrontons, là aussi, est-ce que nous le rencontrons, est-ce que nous l’affrontons ? Célèbre est la réponse de Heidegger : ce fut fait une fois, c’est les Grecs. C’est les Grecs qui l’ont affronté ce dehors, c’est-à-dire qui ont découvert l’être comme distinct de l’étant. Bon.

Eh bien, si cela qui donne à penser [113 :00] est effectivement rencontré, alors nous devenons capables de penser, et de penser quoi ? Nous devenons capables de penser ceci que nous ne pensons pas encore. Qu’est-ce que ça veut dire ? Que nous ne pensons pas encore en vertu de la simple possibilité de penser. Ce qui donne à penser, nous donne à penser quoi ? Nous donne à penser que nous ne pensons pas encore en vertu de la simple possibilité que nous avons de penser. [Pause] Si bien que le « nous ne pensons pas encore » est le dedans, c’est cela qu’il y a dans notre pensée. Que nous ne pensions pas encore [114 :00] est le dedans de notre pensée. Comme dedans du dehors, en tant que le dehors donne à penser. Pourquoi ? Parce que le dehors ne donne pas à penser sans se retirer par le même mouvement par lequel il se donne, thème fameux chez Heidegger, si bien que le dedans de ce dehors, c’est le « nous ne pensons pas encore », ce que Heidegger exprime dans une formule dont il a le secret : « ce qui donne le plus à penser dans notre temps qui donne à penser est que nous ne pensons pas encore », c’est le début splendide de Qu’appelle-t-on penser ?  J’essaie de mettre l’accent… Je dirais que [115 :00] la pensée a cessé d’être en rapport avec du pensable. Je dis que la pensée est mise en rapport fondamentalement, mise dans un rapport essentiel avec quelque chose de non-pensable et de non-pensé. Nous ne pensons pas encore. Si vous préférez, à la possibilité classique de penser, qui est la possibilité logique, Heidegger substitue une impossibilité — là-dessus en deux mots — onto-logique. Tout… toute la philosophie classique s’est fondée sur la possibilité logique de penser. [116 :00] Voyez Descartes. Heidegger se réclame d’une impossibilité onto-logique de penser.

Et voici un auteur — je vais très vite — qui, à coup sûr, ne doit strictement rien à Heidegger. L’union avec Heidegger sera faite par Blanchot, c’est Artaud. Et, de même que je dis, sur la pensée, un des plus grands textes contemporains, du XXème siècle, est le Qu’appelle-t-on penser ? de Heidegger, un des plus grands textes c’est celui d’Artaud aussi : les lettres à Jacques Rivière. Et qu’est-ce que dit Artaud ? [117 :00] La pensée ne fait qu’un avec un impouvoir vital. Ce n’est plus une impossibilité onto-logique, c’est un impouvoir vital. « Il appartient à la pensée de ne pas pouvoir penser, c’est mon drame », dit Artaud. Mais qu’est-ce que ça veut dire, son drame ? Ça ne veut pas dire : son cas clinique, puisque Artaud ne se vit pas ainsi ; ça ne veut pas dire son problème psychologique. Ça veut dire que son drame, c’est d’avoir atteint quelque chose dans la pensée qui se dérobe à la pensée même. Il ne suffit pas d’avoir la possibilité de penser. Il faut encore avoir le pouvoir vital de penser. [118 :00] Je dis : s’il y avait comparaison différentielle — et la différence est fondamentale — ce que Heidegger, qui, à cet égard, se conduit encore comme un grand professeur de philosophie, présente comme l’impossibilité onto-logique, devient, conformément à Artaud, un impouvoir vital.

Mais, si je cherche ce qu’il y a de commun, c’est : l’impensé, c’est le dedans de la pensée. Et la pensée est fondamentalement en rapport non pas avec du pensable, mais avec de l’impensé. Et vous voyez en quoi c’est très loin de [119 :00] la philosophie classique. La philosophie classique n’ignorait pas qu’il y avait de l’impensé, mais, pour la philosophie classique, l’impensé par nature c’est ce qui a une autre nature que celle de la pensée. Par exemple, le corps. Par exemple, les passions. Ce qui se dérobe à la pensée. Là, au contraire, dans ces formes du XXème siècle, l’impensé est ce qui est profondément co-naturel à la pensée. C’est ce qui est de la même nature que la pensée, c’est ce lointain comme le plus proche. Au point qu’il y a identité stricte entre la pensée et cet impensé, elle est dans un rapport [120 :00] fondamental avec l’impensé. Et dans Les Mots et les choses, vous trouvez ce thème complètement repris, au point que vous ne savez pas si, à première vue…, vous vous dites : c’est du Heidegger, suivant le… certaines expressions…. C’est du Blanchot, c’est du Artaud. C’est du Artaud quand Foucault met l’accent sur le problème vital de l’impensé. C’est du Heidegger quand il met l’accent sur le problème onto-logique de l’impensé. C’est du Blanchot, il le met en rapport avec cette ligne du Dehors. Bien.

Mais, merveille ! C’est du Foucault. [121 :00] Et dire « c’est du Foucault », c’est dire quoi ? Que lui aussi met son accent particulier. Et c’est là cela que je veux arriver, c’est à quelque chose qui n’a aucun équivalent ni chez Heidegger, ni chez Blanchot, ni chez Artaud . C’est quoi ? C’est que, pour lui, le rapport du dehors et du dedans, le dedans étant toujours le dedans d’un dehors, ce n’est pas ça qui est original, mais, ce rapport chez lui, ou ce rapport entre la pensée et l’impensé…, vous comprenez : si la pensée, ça revient à dire… [Deleuze chuchote à quelqu’un : C’est la vôtre] si la pensée affronte ce dehors, ce Dehors plus lointain que tout monde, si la pensée affronte ce Dehors, alors, dès lors, ce qui est le plus proche de la pensée, ce qu’elle [122 :00] découvre comme son intérieur, c’est l’impensé. Mais, chez Foucault, ce n’est, il me semble, et, là, je crois que ça touche à quelque chose qui concerne toute l’œuvre de Foucault, ce n’est ni une impossibilité ontologique, comme chez Heidegger, ni un impouvoir vital, comme chez Artaud, mais l’apport propre de Foucault, il ne l’a pas choisi, là, on n’est pas dans le domaine de… de… de la théorie. C’est quelque chose qui engage la vie, ça, donc la pensée aussi, cette espèce d’impuissance hallucinatoire. C’est une impuissance hallucinatoire qui va être au cœur de cette identité de la pensée et de l’impensé.

Pourquoi ? Je veux dire, [123 :00] chez Foucault, que le dedans soit par nature le dedans du dehors signifie quoi ? Signifie une opération qui est celle des doubles. Le dedans, c’est le double du dehors. C’est ça, je dirais, l’accent singulier de Foucault. C’est avoir réinterprété un thème général qui est commun à lui, et lui venant en dernier, à lui, à Blanchot, à Artaud, à Heidegger, avec des différences d’un auteur à l’autre. La différence fondamentale, c’est je crois d’avoir interprété au… dans la direction du double hallucinatoire, le dedans comme étant le double du dehors. [124 :00] C’est curieux, ça, qu’est-ce que ça veut dire le dedans comme double du dehors ? Et c’est, par-là, l’impensé comme double de la pensée. Et toute la fin des Mots et des choses, bien que, souvent, il y ait des échos d’Artaud, bien qu’il y ait… c’est le thème du double. C’est le thème du double qui est propre à Foucault et qui lui permet de réinterpréter ce qu’il a de commun avec Artaud, ce qu’il a de commun avec… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Or c’est là-dessus — je voudrais que vous y réfléchissiez d’ici la prochaine fois — parce que c’est là qu’il faudra… Autant dire que, lorsque la ligne du Dehors fait un pli, elle produit des doubles. [125 :00] Et comprenez, ce n’est pas l’autre qui est un double de moi. C’est moi qui suis un double de l’autre. Ce n’est pas le dehors qui est une projection du dedans, c’est le dedans qui est une intériorisation du dehors, un pli du dehors. Le double, c’est la pliure. Ce qui veut dire quoi ? Qu’est-ce que c’est le double comme pliure ? C’est ce qu’on appelle une « doublure ». Le dedans, c’est la doublure du dehors. Faire une doublure. Plier, c’est faire une doublure. [126 :00]

Du coup, si l’on voit que, peut-être Foucault redécouvre cela dans ses derniers livres, mais on se dit : mais bon dieu ! Il n’a jamais cessé de parler de ça, en effet, cette troisième dimension du pli conçu comme constitution du double et de la doublure. Plier, c’est faire une doublure. Pourquoi Foucault aimait-il [Raymond] Roussel ? Pourquoi est-ce que…, bien plus, j’ai une hypothèse ; ma seule hypothèse, c’est qu’il s’est toujours protégé de Heidegger par Roussel. C’est pour ça qu’il avait un rapport passionnel avec Roussel.

16. Joie et éternité (25 :19), 17 March 1981 + 7 April 1987 (Spinoza 13 + Leibniz & Baroque 14)

Segment 1

Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 13, le 17 mars 1981

Transcriptions: Partie 1, Yaëlle Tannau (durée 31 :13); partie 2 (durée = 46:50) Cecile Lathuillère; partie 3, Suzanne Larrieu & Véronique Boudon (durée 46:55), partie 4 Guy Nicolas (durée 30:52); transcription augmentée, Charles J. Stivale

La question de l’immortalité, c’est : en quel sens et sous quelle forme l’âme survit-elle au corps ? Tel que ça a été posé par la théologie et la philosophie, de — si vous voulez, là, il me semble que quelles que soient leurs différences qui sont grandes — de Platon à Descartes.

[I.11] De Platon à Descartes, ce qui est posé, c’est vraiment la question de l’immortalité de l’âme. Et l’immortalité de l’âme, elle passe forcément à ce moment-là par le problème d’un avant et d’un après. Pourquoi ? Qu’est-ce qui détermine l’avant et l’après du point de vue de l’immortalité de l’âme, à savoir, le moment de l’union de l’âme et du corps, [62 :00] à savoir, l’avant de l’âme, c’est avant l’incarnation, avant que l’âme s’unisse à un corps ? L’après, l’après de l’immortalité, l’après de l’âme, c’est après… de l’âme, après la mort, c’est-à-dire après que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

D’où la gêne de tous les auteurs qui ont voulu parler d’une immortalité de l’âme. Leur gêne, c’est quoi ? C’est que l’immortalité de l’âme ne peut être appréhendée, ou ne peut être conçue que sous les espèces encore temporelles d’un avant et d’un après. Et c’est déjà tout le thème du Phédon qui porte sur l’immortalité de l’âme, chez Platon. Le dialogue de Platon, Phédon, lance une grande doctrine de l’immortalité de l’âme, précisément sous la forme de l’avant et l’après, [63 :00] avant l’union, après l’union.

Lorsque Spinoza oppose son éternité à l’immortalité, on voit très bien ce qu’il veut dire. Du point de vue de l’immortalité, si vous voulez, je peux “savoir” que l’âme est immortelle. Mais en quoi consiste l’immortalité ? Ça consiste à dire que je sais, par exemple, je sais alors de quel savoir — ça c’est autre chose — mais je sais que mon âme ne meurt pas avec mon corps. Même si j’admets l’idée platonicienne que c’est là un savoir, je ne sais pas sous quelle forme. Et tous le disent. Pourquoi ? Parce que l’immortalité semble bien exclure l’avant et l’après. Par-là, elle est déjà une éternité. Mais précisément elle ne peut être sue ou connue que sous les espèces de l’avant et de l’après. Et Descartes encore le dira. [64 :00] Sous quelle forme ? Que l’âme soit immortelle, ça je peux le dire, j’en suis sûr, selon Descartes. Mais, sous quelle forme ? Je n’en sais rien. Je peux tout au plus affirmer que, affirmer qu’il y a un avant et qu’il y a un après, que l’âme n’est pas née avec le corps et qu’elle ne meurt pas avec le corps. Je peux affirmer le que, je ne peux pas affirmer le ce que ou le corps. Il faudrait une intuition intellectuelle comme disent… Comme ils disent. Or on n’a pas l’intuition intellectuelle. Très bien.

Spinoza, ce n’est pas comme ça qu’il pose le problème parce que pour lui, le problème, ce n’est pas du tout un avant et un après ; c’est un en même temps que. Je veux dire, c’est en même temps que je suis mortel que j’expérimente que je suis éternel. Expérimenter que je suis éternel, ça ne veut pas dire qu’il y a un avant, qu’il y a eu un avant, et qu’il y aura un après. [65 :00] Ça veut dire que, dès maintenant, j’expérimente quelque chose qui ne peut pas être sous la forme du temps.

Et qu’est-ce que c’est si ça ne peut pas être sous la forme du temps ? À savoir, qu’il y a deux sens absolument opposés du mot partie, à savoir, il y a des parties que j’ai. Ce sont les parties extensives, extérieures les unes aux autres, et celles-là, je les ai sur le mode du temps. En effet, je les ai provisoirement, je les ai dans la durée. Je les ai sur le mode du temps. C’est des parties extérieures les unes aux autres, des parties extensives que j’ai. Bon.

Mais lorsque je dis “partie intensive”, je veux dire quelque chose [66 :00] de complètement différent. Les deux sens du mot partie différent en nature. Parce que lorsque je dis “partie intensive égale essence”, ce n’est plus une partie que j’ai. Ce n’est plus des parties que j’ai. C’est une partie que je suis. Je suis un degré de puissance, je suis partie intensive. Je suis une partie intensive, et les autres essences sont aussi des parties intensives. Parties de quoi ? Eh bien, parties de la puissance de Dieu, dit Spinoza. Bon. Il parle comme ça, très bien.

Expérimenter que je suis éternel, c’est expérimenter que “partie”, au sens intensif, diffère en nature, coexiste et diffère en nature de “partie au sens extrinsèque, extensif”. J’expérimente ici et maintenant que je suis éternel, c’est-à-dire que je suis une partie intensive ou un degré [67 :00] de puissance irréductible aux parties extensives que j’ai, que je possède. Si bien que lorsque les parties extensives me sont arrachées, égale mort, ça ne concerne pas la partie intensive que je suis de toute éternité. J’expérimente que je suis éternel, mais encore une fois, à une condition, à condition que je me sois élevé à des idées et à des affects qui donnent à cette partie intensive une actualité. [Pause] C’est en ce sens que j’expérimente que je suis éternel.

Donc c’est une expérimentation qui signifie une éternité, mais [68 :00] de “coexistence”, pas une “immortalité” de succession. C’est dès maintenant dans mon existence que j’expérimente l’irréductibilité de la partie intensive que je suis de toute éternité, que je suis éternellement avec les parties extensives que je possède sous la forme de la durée. Mais, si je n’ai pas actualisé mon essence, ni même mes rapports, si j’en suis resté à la loi des parties extensives qui se rencontrent du dehors, à ce moment-là, je n’ai même pas l’idée d’expérimenter que je suis éternel. À ce moment-là, quand je meurs, oui, je perds la plus grande partie de moi-même. [68 :00] Au contraire, si j’ai rendu ma partie intensive, “proportionnellement la plus grande”, qu’est-ce que ça veut dire ? Là, évidemment, il y a bien une petite difficulté. Voilà qu’il met en jeu, si vous voulez, dans une espèce de calcul proportionnel, les parties extensives que j’ai et la partie intensive que je suis.

C’est difficile puisqu’il n’y a pas de communauté de nature entre les deux sens du mot “partie”. Alors comment est-ce qu’il peut dire que les unes et les autres sont plus ou moins grandes relativement à l’autre ? Il nous dit : quand je meurs, tantôt ce qui périt, à savoir les parties extensives qui s’en vont ailleurs, ce qui périt de moi est dans certains cas la plus grande partie, dans l’autre cas, c’est au contraire une partie assez [70 :00] insignifiante, assez petite. Il faudrait donc que la partie intensive et les parties extensives aient une espèce de critère commun, pour rentrer dans cette règle de proportion, à savoir, des deux cas, des deux cas extrêmes où tantôt les parties extensives qui disparaissent constituent la plus grande part de moi-même, tantôt au contraire elles ne constituent qu’une petite part de moi-même parce que c’est la partie intensive qui a pris la plus grande part de moi-même.

[I.12] Bon, on ne peut pas aller plus loin, à savoir que peut-être que c’est à nous, dans l’existence, d’établir cette espèce de calcul de proportions ou de sens vécu de la proportion. Il faudrait dire que, oui, qu’est-ce qui est important dans une vie ? Bon. Qu’est-ce qui est important ? Le critère de l’importance. À quoi vous allez donner l’importance ? C’est l’importance. C’est… [71 :00] Il faudrait faire presque de l’importance, l’importance. Ça ce n’est pas important ; ça c’est important. Il faudrait presque en faire un critère d’existence, quoi. Les gens, qu’est-ce qu’ils jugent important dans leurs vies ? Est-ce que… Ce qui est important, est-ce que c’est de parler à la radio ? Est-ce que c’est de faire une collection de timbres ? Est-ce que c’est d’avoir une bonne santé ? Peut-être, tout ça… Est-ce que c’est… Qu’est-ce que c’est une vie heureuse au sens où quelqu’un meurt en se disant : après tout, j’ai fait en gros ce que je voulais, j’ai fait à peu près ce que je voulais, ou ce que j’aurais souhaité. Oui, ça, c’est bien. Qu’est-ce que c’est cette curieuse bénédiction qu’on peut se donner à soi-même et qui est le contraire d’un contentement de soi ?

Qu’est-ce que ça veut dire ça, cette catégorie, l’important ? Non, on est d’accord, ça c’est embêtant, mais ce n’est pas important. [72 :00] Qu’est-ce que c’est ce calcul ? Est-ce que ce n’est pas ça ? Est-ce que ce n’est pas la catégorie du remarquable ou de l’important qui nous permettrait de faire des proportions entre les deux sens irréductibles du mot partie, ce qui dépend et ce qui découle de la part intensive de moi-même et ce qui renvoie au contraire aux parties extensives que j’ai ?

Alors, et puis évidemment, il y a toujours le problème : les morts prématurés. L’essence singulière, elle passe à l’existence, bon, et puis… Je suis écrasé bébé. Bon. Jusqu’à quel point joue la règle spinoziste, à savoir : mais, le temps que je dure n’a aucune importance finalement ? Spinoza le dit très ferme, et là, il a le droit de le dire puisqu’il n’est pas mort très vieux, mais enfin, il n’a pas été écrasé bébé. [Rires] Il a eu le temps d’écrire l’Éthique, [73 :00] alors quand même, les bébés qui meurent. La règle de Spinoza : mais après tout, quand je meurs, ça ne veut dire qu’une chose, à savoir, je n’ai plus de parties extensives.

Là, on est gêné devant le cas des morts prématurés. Parce que le mort prématuré… Bon, on peut toujours dire : il a son essence éternelle. Mais cette essence éternelle, encore une fois, tel qu’on lit Spinoza, ce n’est pas simplement une essence comme une figure mathématique. C’est une essence qui n’existe comme essence que dans la mesure où elle ait passée par l’existence, c’est-à-dire, où elle ait actualisé son degré, où elle ait actualisé pour lui-même son degré, c’est-à-dire la partie intensive qu’elle était. Ça va de soi que quand je meurs prématurément, je n’ai pas actualisé la partie intensive que j’étais. [74 :00] En d’autres termes, je n’ai pas du tout exprimé, je n’ai pas du tout “fait être” l’intensité que je suis. Alors, ça va quand on meurt, quand même, à un certain âge, mais tous ceux qui meurent avant… Je crois que là, en effet, il ne faut pas… Il faut plutôt…

Si on imagine qu’un correspondant aurait pu dire ça à Spinoza, demander ça à Spinoza, qu’est-ce que Spinoza aurait répondu ? Je crois que là, il n’aurait pas du tout fait le malin. Il n’aurait pas du tout… Il aurait dit quelque chose comme : ben, oui, que ça faisait partie de l’irréductible extériorité de la nature. Vous voyez, c’est comme tout, toute la cohorte des gens qui ont été, qui seront, qui sont empoisonnés, etc., que tout ce problème de la part extensive de nous-même, était tel que dans certains cas, il pouvait en effet faire… [75 :00] Je dirais qu’en termes spinozistes, il faudrait presque dire : celui qui meurt prématurément, ben oui, c’est un cas où la mort s’impose de telle manière que, elle s’impose dans des conditions telles que, à ce moment-là, elle concerne la majeure partie de l’individu considéré.

Mais ce que l’on appelle une vie heureuse, c’est faire tout ce qu’on peut, et ça, Spinoza le dit formellement, faire tout ce qu’on peut pour précisément conjurer les morts prématurées, c’est-à-dire empêcher les morts prématurées. Ça veut dire quoi ? Pas du tout empêcher la mort, mais faire que la mort lorsqu’elle survient, ne concerne finalement que la plus petite partie de moi-même. Voilà, je crois, tel qu’il voyait, expérimentait et sentait les choses. Bon. [II.1] Je veux dire, est-ce que vous avez des réactions, des questions à poser ?… Oui ? Mais [76 :00] pas de théorie, rien que du sentiment. [Rires]

Segment 2

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 14, le 7 avril 1987 : Les Principes et la Liberté (9) — Logique de l’événement

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

Quelque soit l’abomination du monde, quelque soit l’abomination du monde, il y a quelque chose qu’on ne pourra pas vous retirer et par quoi vous êtes invincible. [80 :00] Ce n’est pas votre égoïsme ; c’est-à-dire, là aussi, c’est plein de… Ce n’est surtout pas votre égoïsme, ce n’est pas votre petit plaisir d’être “moi”. C’est quelque chose de bien plus grandiose que précisément Whitehead appelle le “self-enjoyment”, c’est-à-dire, cette espèce de cœur vital où vous contractez des éléments, que ce soit les éléments d’une musique, les éléments d’une chimie, des ondes vibratoires, etc., et devenez vous-mêmes en contractant ces éléments et en vous retournant vers ces éléments. Ce sera ce type de joie, de joie du Devenir soi, c’est cette joie du Devenir soi que vous trouvez dans toutes les pensées de type vitaliste. [81 :00]

Or, vous vous rappelez – je rappelle juste pour faire comme des coutures nécessaires — “que cette joie grandisse!”, voilà la formule de l’optimisme subjectif, “et que cette joie grandisse !”, c’est-à-dire qu’elle devienne la joie de plus en plus de gens. Et ça ne veut pas dire que le monde ira mieux, ça ne veut pas dire qu’il y aura moins d’abominations. C’est autre chose. Il s’agit d’autre chose. Il ne s’agit pas de dire que les abominations vont me laisser indifférent. Sur tous ces points. Leibniz s’est merveilleusement exprimé dans le texte auquel je vous renvoie et qu’on a déjà beaucoup utilisé: La profession de foie du philosophe. Etre content du monde, nous dit-il; ça ne veut pas dire du tout: soigner son égoïsme. Ça ne veut pas dire du tout… [82 :00] Ça veut dire précisément plutôt trouver en soi la force de résister à tout ce qui est abominable, et trouver en soi la force de supporter l’abominable quand il vous arrive.

En d’autres termes, le “self-enjoyment”, c’est: être digne de l’événement. Savoir ou arriver à être digne de l’événement. [Voir à ce propos le développement de ce même thème dans Logique du sens, séries 21, “Sur l’événement”] Qui peut, qui peut dire d’avance: je serais digne de l’événement qui m’arrive ? Quel que soit l’évènement, que ce soit une catastrophe ou que ce soit un amour, il y a des gens qui sont indignes des événements qui leur arrivent, même quand ce n’est pas des événements prodigieux. Etre digne de ce qui arrive! C’est un thème qui courre la philosophie. Si la philosophie sert à quelque chose, [83 :00] c’est à ce genre de chose: nous persuader, pas nous apprendre, nous persuader que c’est un problème, qu’il faut savoir, qu’il vaut mieux savoir être digne de ce qui vous arrive, que ce soit un grand malheur ou que ce soit un grand bonheur. Parce que si vous arrivez à être digne de ce qui vous arrive, à ce moment-là, vous saurez très bien ce qui est inimportant dans ce qui vous arrive, et ce qui est important dans ce qui vous arrive. En d’autres termes, qu’est-ce qui est important dans un événement? Qu’est-ce qui n’a aucune importance dans un événement? Ce n’est pas forcément ce qu’on croit. Il faut déjà toute cette Éthique de la dignité. Etre digne de ce qui arrive, c’est ça le vitalisme. Chez Leibniz, prenez toute la fin de La profession de foi du philosophe, c’est ça. [84 :00]

Or vous vous rappelez l’idée de Leibniz, c’est que : Dieu merci qu’il y a des damnés, car les damnés ayant rétréci la région qui leur est dévolue, ayant rétréci leur département — vous vous rappelez, la petite région claire qu’ils exprimaient — parce qu’ils ont vomis Dieu, dès lors, ils ont renoncé à cette région claire. Les damnés étant tombés dans une extrême confusion par haine de Dieu, c’est une idée qui, encore une fois, me paraît sublime, celle du damné: ça donne envie de l’être. [Rires] Ils ont fait ça, et c’est grâce à eux que, dès lors, ils ont laissé de fantastiques quantités de joie virtuelle inutilisées. Emparons-nous [85 :00] de ces joies, emparons-nous de ces “enjoyments” vides, non remplis. Il faut se les approprier. Alors les damnés seront furieux de voir que leur damnation nous sert, et sert à quelque chose. Oui, la damnation sert à augmenter la quantité totale de “self-enjoyment” de l’ensemble de ceux qui ne sont pas damnés ou pas encore damnés. C’est ça le quatrième élément.

Et puis, il y a encore un cinquième élément. Vous sentez bien qu’il y a un cinquième élément nécessaire, que je dis très vite. C’est que il est réclamé par tout, il est réclamé par le “feeling”: le “feeling” réclame [86 :00] qu’il y ait comme une espèce de conformation d’un “feeling” à l’autre dans un même sujet préhendant, une espèce de conformité des “feelings”. Conformité, ça veut dire: appartenance à une même forme, à une même forme subjective. Le préhendé réclame autre chose qu’une présentation instantanée ou immédiate. [Pause] Le “self-enjoyment” se présente lui-même comme l’affect d’un pur Devenir de soi, d’un devenir soi-même. [87 :00] Tout ça implique comme une sorte de durée dans laquelle l’événement plonge, et dont le minimum est la jonction d’un passé tout proche et d’un futur… d’un passé immédiat et d’un futur tout proche aussi. Je vous disais: c’est finalement ça, l’optimisme, la persuasion que ça va durer, la persuasion que, au battement de mon cœur va succéder un autre battement. Et si cette persuasion finit par se dire ou par atteindre au point que, peut-être, il n’en sera pas toujours ainsi, mais qu’il y aura quand même un autre cœur, bon, peut-être qu’il y a un lien des “self-enjoyments”. [88 :00]

En d’autres termes, ce que je saisis et ce que j’éprouve, y compris le “feeling”, etc., ne se réduit jamais à une présentation immédiate. Il est saisi par un sujet préhendant, qui d’une manière ou d’une autre, plonge dans le passé et tend vers un avenir.

 

Notes

[i] Robert Linhart, Le sucre et la faim (Paris : Minuit, 1980).

[ii] On a vu ces distinctions dans la séance précédente ; voir Mille plateaux, pp. 523-524. [ATP 419-421]

[iii] La référence à Hannah Arendt dans Mille plateaux (p. 283, note 31) est à son livre Le Système totalitaire (Paris : Le Seuil 2005).

[iv] Dans la même note dans Mille plateaux (p. 283, note 31), on trouve une référence au livre de Paul Virilio, L’insécurité du territoire (Paris : Stock, 1976 ; Galilée, 1993).

[v] C’est à Paul Virilio que Deleuze et Guattari attribue ce terme dans les textes qu’ils citent dans Mille plateaux qui y correspondent, Vitesse et politique (Paris : Galilée, 1977) et L’insécurité du territoire (Paris : Stock, 1976).