March 28, 1978

Today, I would like to speak about this extraordinary book that is the Critique of Judgement; if I say that it is an extraordinary book it’s because it is a book which founds a discipline, even if the word existed before, … namely the foundation of all possible aesthetics. Aesthetics came into existence as something different from the history of art with the Critique of Judgement. … I would like to develop a bit the difference between the Cartesian “I think”, such as it appears in Descartes, and the “I think” such as it appears in Kant. We must schematise at the level of a certain labor of thought. Already with Descartes, something appears which, it is said, will be of very great importance in the evolution of philosophy, namely: substance, that certain substances are therein determined as subjects. … Thinking substance is determined as subject. It’s the discovery which will mark all philosophy said to be modern, from the 17th century onwards, it is the discovery of subjectivity.

Seminar Introduction

In 1963, Deleuze published a tightly articulated book on Kant, La philosophie critique de Kant (translated as Kant’s Critical Philosophy) that lays out (in the introduction) the “transcendental method”, then in three successive chapters, outlines the relations of the faculties as presented, respectively, in the Critique of Pure Reason, the Critique of Practical Reason, and the Critique of Judgement, with a brief conclusion on “les fins de la raison”, the “ends of reason”.

Years later, in L’Abécédaire (“K as in Kant”), Deleuze describes his motivation for working on a philosopher with whom he had little in common: first, for Deleuze, Kant’s writing constituted such a turning point in numerous ways and, second, he initiated something in philosophy that had never been advanced previously, a tribunal of reason and things being judged as a function of this tribunal. While pretending to be struck with horror by Kant’s critical method, Deleuze admits that this is mixed with fascination, especially Kant’s astonishing reversal of time’s subordination to movement, with movement henceforth depending on time, and thus, time ceasing to be circular and becoming a straight line. Moreover, late in his life, Kant introduces his conception of the sublime, by which the faculties enter into conflicts, having discordant accords, then reconciling, but no longer being subject to a tribunal. Deleuze argues that Kant’s greatness is due to creating a whole undergirding in his works that makes Deleuze quite enthusiastic, while on top of the undergirding is a system of judgment that Deleuze says he would like to do away with, but without standing in judgment.

We should also note that during the 1977-78 academic year, one topic for the German language examination (épreuve) in the national agrégation degree was a text by Kant (from the Critique of Judgment, Introduction, “Analytik des Schöne”), so Deleuze’s choice for this brief seminar may have linked his students’ needs with his own interests.

English Translation

Kant Lecture 04
Gilles et Fanny chez Félix Guattari, au domaine de Vaugoin, à Dhuizon, en Sologne, non loin de la clinique de La Borde, juillet 1969. Photographie de Félix Guattari.


Answering a student’s question about thought in the imaginary relationship by referring to Kant’s treatment of “to think”, “to imagine”, “to feel”, each as a specific faculty, then follows carefully Descartes’ development starting from the operation of doubt yielding a certainty containing in itself its own ground, e.g. “I think”, thinking given in the act of thinking. Launching a new type of logic, a logic of implications, Descartes threads this logic — I doubt, I think, I am, I am a thing that thinks – thereby discovering the zone where substance was subject, affirming a real distinction between soul and body. After reflecting on Descartes’ innovation in introducing time into philosophical discourse in several meditations, Deleuze then refers to Kant’s text, “What does it mean, to orient oneself in thinking?” in which Kant moves beyond Descartes’ conclusion. For Kant, thought is limited from the inside by the line of time, and his philosophy henceforth thinks that which is not thinkable rather than thinking what is exterior to thought. Deleuze proposes to justify the shift he is making between a conceptual determination to a spatio-temporal determination, i.e., Kant as posing the problem of the relation between the form of determination “I think” and the form of the determinable as time, thereby upending philosophy.

Deleuze then explores the senses of “spatio-temporal determination” and its correspondence to conceptual determination and argues that the innovation in Kant’s analysis is his awareness of the double catastrophe, of the sublime’s crushing effect and of the symbol’s eruption dislodging the ground of knowledge on which syntheses and schemas are built. Pursuing Kant’s sense of the synthesis of perception, Deleuze considers the three operations constituting the synthesis operating on diversity in and of space and time: the synthesis of the apprehension of parts; the synthesis of reproduction (referring to the act of the imagination); and the necessity of the form of an object (recognition). Hence, we learn from the Critique of Judgement that beneath the logical synthesis through successive apprehension of parts, aesthetic comprehension of a unit of measure is needed, through an evaluation of rhythm, heterogeneous rhythms. Ultimately, however, the whole process of perception explodes since the aesthetic comprehension founded on evaluation of rhythm is drowned in chaos, or the sublime which, for Kant, consists of the mathematical sublime (extensive) and the dynamical sublime (intensive). For the individual, joy arises from awareness of a superior faculty, the super-sensible faculty of the idea, and for Kant, evil is something spiritual, not matter as exterior, but in thought qua thought. As for causality in Kant, Deleuze outlines several definitions, one in the order of phenomena (notably “phenomenal” and so-called “free causality”), a second definition as the relation between phenomena when the succession in their apprehension corresponds to an objective rule. The session ends abruptly here, suggesting that the transcript is not entirely complete.

Gilles Deleuze

Seminar on Kant: Synthesis and Time

Lecture 03, 28 March 1978

Transcribed by WebDeleuze

Translated by Melissa McMahon


Kant was very interested in a bizarre author called Swedenborg, and Swedenborg had a certain conception not only of spirits, in the spiritualist sense, but he had a conception of space and time as a function of spiritualism.

To answer your question: it seems to me that you aren’t posing the problem in Kantian terms. When you say, for example: “I’m thinking of someone”, and then this someone comes into the room. You are using “thinking” in an extremely general sense, that is, any activity of any given faculty referable to a so-called thinking subject, whatever the mode of thought. When you say that I am thinking of someone that means that I am imagining someone, or I remember someone, and then by chance, by coincidence, this someone comes into the room. “Thinking” can very well be used in vague and general terms. At the point we are at in our analysis, Kant has substituted a restricted use, in which to think does not mean to imagine or to remember, or to conceive, but in which thinking means solely to produce concepts. To feel means solely: to receive a sensible diversity, to apprehend a sensible diversity. To imagine means: either to produce images, or else to produce the concept’s corresponding spatio-temporal determinations.

So grant me that, at the level that we are on, whatever these restricted definitions and their value are, to think, to imagine, to feel, are not treated by Kant as modes of a same type of thought which could be substituted for one another, but as specific faculties. So that when you say “I remember someone”, and this someone comes in, there is no activity of thought, there is an act of imagination, there is suddenly the sensible diversity which gives me this someone. That’s what Kant would say.

Kant says, in a text of the Critique of Pure Reason: “if cinnabar was sometimes red, sometimes red and sometimes black, sometimes heavy and sometimes light… I would never have the opportunity to associate – i.e. my imagination would never have the occasion to associate – the heavy cinnabar with the colour red…” If nature was not subject to concrete rules, there would be no associations of ideas. In other words, when I have an association of ideas, this implies that things, and no longer ideas, that things are themselves subject to rules analogous to the rules which are associated in us. Which is to say if Pierre did not come to Vincennes, or had not come to Vincennes, I would never have had the opportunity to associate the idea of Vincennes and the idea of Pierre.

I will try to clarify this story of faculties, but you can well see that you can’t invoke the example that you just gave as transforming the problem of the thought-imaginary relationship, because in fact it would be a matter of one of the forms of thought. When I think “of Pierre” and then Pierre is there, in fact I haven’t thought anything since I haven’t formed any concept at all. I imagined or remembered.

There’s something very, very curious in Kant. When Kant writes his three great critiques, the Critique of Pure Reason is in 1781, Kant is 57 years old, the Critique of Practical Reason is in 1788, and finally the last very great work by Kant is the Critique of Judgement in 1799, he is 76 years old. I was saying to myself that there aren’t that many precocious philosophers. If he had died at the age of 50 he would be a sort of secondary philosopher, a good disciple of Leibniz, a good run-of-the-mill philosopher. There is only one case, the extraordinary case of Hume. With him, he has his whole system, all his concepts, at the age of 22-25, after which he only repeats, improves.

Today, I would like to speak about this extraordinary book that is the Critique of Judgement; if I say that it is an extraordinary book it’s because it is a book which founds a discipline, even if the word existed before. There is a particular discipline which will be radically founded by the Critique of Judgement, namely the foundation of all possible aesthetics. Aesthetics came into existence as something different from the history of art with the Critique of Judgement. It’s really a very difficult book, don’t try to understand each line of it, follow the rhythm.

I would like to develop a bit the difference between the Cartesian “I think”, such as it appears in Descartes, and the “I think” such as it appears in Kant. We must schematise at the level of a certain labor of thought. Already with Descartes, something appears which, it is said, will be of very great importance in the evolution of philosophy, namely: substance, that certain substances are therein determined as subjects. We can say very schematically that these formulae have been helpful. Not all substances, but a type of substance called thinking substance. Thinking substance is determined as subject. It’s the discovery which will mark all philosophy said to be modern, from the 17th century onwards, it is the discovery of subjectivity.

Why the discovery of subjectivity, why would subjectivity have to be discovered? It’s the discovery of a subjectivity which is not the subjectivity of the empirical self, namely you and me. From the point of view of the labor of the concept, if I say: the Cartesian cogito is the assignation of substance as subject: “I think”, the Kantian I think is very different. Everything happens as if a further step was taken, namely that the form of subjectivity breaks away from substance. The subject is no longer determinable as a substance. Subjectivity liberates itself from substantiality. Philosophers do not contradict each other, it’s like with scholars, there is a whole labor of the concept. I will try to express Descartes’ “I think” very concretely.

Descartes’ point of departure is a famous operation called doubt. He says, in some very beautiful texts, “perhaps this table on which I rap does not exist”, and “perhaps my hand which raps on this table does not exist”; everyone knows very well that this is a manner of speaking. There is necessarily a discrepancy between the style and the content. It’s not a matter of saying the table doesn’t exist. Descartes’ problem is something else entirely, it’s the ground [fondement] of certainty, which is to say a certainty which would be exempted from all possible doubt. If I say “the table exists”, its existence is of no matter to me, I am wondering whether it is a certainty which contains in itself its own ground. No. Certainly the table exists, it’s understood, but this certainty does not contain in itself its own ground. Are there certainties which contain their own ground in themselves? At this point I move up a level: we say that we are sure that two and two make four; Dostoyevsky’s heroes say: “I don’t want two and two to make four”. Can one not want two and two to make four? And when he says: I am certain that two and two make four, is that also a certainty which has its own ground in itself? Why would two and two make four? In this case one can demonstrate that two and two make four, which is complicated.

On the other hand Descartes thinks that it is the operation of doubt which will give us a certainty which contains in itself its own ground. Namely that there is one thing which I cannot doubt, I can doubt the existence of the table, I can doubt the proposition “two and two make four”, I cannot doubt one thing, which is that in so far as I doubt, I think. In other words, the operation of doubt, in so far as doubting is thinking, will provide me with a certainty which contains in itself its own ground: I think! “I think” – it’s a funny sort of formula. In certain texts Descartes goes so far as to say that it is a new mode of definition. It’s a definition of man. Why is it a definition of man? Before Descartes philosophy proceeded by definitions, scholasticism, definitions were given above all through generic and specific differences. Man is a rational animal. Animal is the genus, rational is the specific difference. Descartes says that when a definition of this type is given we are always referred to something else that we are supposed to know.

In order to understand that man is a rational animal, we are supposed to know what an animal is, we must know what rational is. He will substitute a definition of another form entirely: I think. It’s very curious, this “I think”, because there is no need to know what thinking is. It is given in the act of thinking. There is a kind of implication, which is not at all an explicit relation between concepts, it’s an act which is one with the act of thinking. With doubt, when I doubt, there is one thing which I cannot doubt, which is that as a self who doubts, I think. Self, what is the self? Is it my body, is it not my body? I have no idea since I can doubt my body. The only thing I cannot doubt is that since I doubt, I think. You can see that it is absolutely not a matter of an operation in which doubt would come to bear on [inaudible], but of an operation which consists in requiring a certainty which contains in itself its own ground as certainty.

“I think” is thus an act through which I determine my certainty. The “I think” is a determination. It’s an active determination. Not only can I not doubt my thought, but I cannot think without it, which is to say that the same implicit relation which goes from doubting to thinking, goes from thinking to being. In the same way that doubting is thinking, in order to think one must be. You can see the progression of the Cartesian formulae: I doubt, I think, I am. I doubt, I think, I am, I think is the determination, I am is the indeterminate existence, I am what? Well, the determination will determine the indeterminate existence. That the determination determines the indeterminate means: I am a thing that thinks. I am a thinking thing. Thus it is that what I am is determined by the determination “I think”, is determined as the existence of a thinking thing.

Descartes is told that that’s all very well, but what proves to us that it is not the body which thinks in us? A materialist of the time says this to him. And Descartes replies – as soon as anyone makes an objection to him, he is very rude – he says: you haven’t understood anything, I never claimed that it is not the body which thinks in us, he says exactly this: what I am claiming is that the knowledge which I have of my thought cannot depend on things which are not yet known. In other words, it is not a matter of knowing if it is the body or not the body which thinks in us, it is a matter of observing that, within the perspective of the Cartesian method, the consciousness which I have of my thought cannot depend on things which are not yet known, namely the body since doubt [unclear; possibly: also bears on this]. Thus this procedure, from a logical point of view, but a new type of logic since it is no longer a logic that operates through genera or differences, it’s a logic of implications since Descartes is in the process of… in opposition to classical logic which was a logic of explicit relations between concepts. He launches a new type of logic which is a logic of implicit relations, a logic of implication.

So, he has determined with the “I think”, which is a determination, he has determined the existence of what thinks, and the existence of what thinks is determined as the existence of the thinking thing. He thus goes from the determination to the indeterminate, from the determination “I think” to the indeterminate “I am” and to the determined: I am a thing that thinks. He threads along his logic of implications: I doubt, I think, I am, I am a thing that thinks. He has thus discovered the zone where substance was subject.

And Kant appears.

What Descartes affirms is that the soul and the body are really distinct. It’s more than an ontological separation. But what is it that he calls a real distinction, in conformity with the whole tradition? Again, words here are as defined as in science. A real distinction is not the distinction between two things, it’s the distinction, a mode of distinction, between two things, it’s the distinction, a mode of distinction, between two ideas and representations : two things are said to be really distinct when I can form the idea of one of them, which is to say when I can represent to myself the idea of one of them without introducing anything about the other. Representations thus form the criteria for real distinction. Two things being completely distinct is a proposition which, ultimately, has no meaning. We will get to the level of substance, Comtesse, you who know Descartes as well as I, after the fifth meditation. In the second meditation, there is absolutely no way of knowing if it is the body which thinks in me. Descartes says it categorically. The soul and the body, thought and extension are really distinguished – which is not the same thing as really distinct – as two ontologically separate, or separable, substances. He is not able to say this before the end of the meditations. In the second meditation, when he discovers the “cogito”, the “I think”, he absolutely cannot say it yet, and it’s for this reason that among the novelties of Descartes’ text, there is something which he very much insists on, and this is the true novelty of the meditations, even if you don’t like Descartes very much, namely that it is the first book which introduces time into philosophical discourse.

There is something tremendous in this. What he says in the second meditation, then what he says in the fifth, there is a temporality which has unfolded which meant that he could not say in the second what he will say in the fifth.

This is not true of all philosophies; if I take Aristotle or Plato, there is a succession in the reading, but this succession corresponds to a chronological order and that’s all. In Descartes there is the establishment of a temporal order which is constitutive of the metaphysical dimension.
Broadly speaking, during the whole of the middle ages, there was a theory of forms of distinction, each author will create his own forms of distinction, but broadly there were three major types of distinction: real distinction, modal distinction and the distinction of reason. And if you relate these three types of distinction to things themselves, you produce an absurdity, if you give them an ontological bearing, they don’t have an ontological bearing yet, they only have a representative bearing, namely: there is a real distinction between A and B when I can think A without thinking B, and B without thinking A. You can see that it is a matter of a criterion of thought, a criterion of representation. For example: two things are really distinct, and not truly distinguished, two things are really distinct when you can form the representation of one without introducing anything of the other, and reciprocally. This lighter is on this book, are they really distinct? Yes, I can represent the lighter to myself without introducing anything of the representation of the book, they are really distinct. It’s possible that they are also truly distinguished, it would be enough for me to put the lighter in my pocket. Between the front and back of a piece of paper, there is a real distinction, I can represent to myself one side of the paper without having the least representation of the other. In things, front and back are not separate, but in my representation front and back correspond to two representations. I would say that there is a real distinction between the front and back of the paper. So there can be a real distinction between two things which are not truly distinguished.

Second type of distinction: modal distinction. There is a modal distinction when I can think A, I can represent A to myself without B, but I can’t represent to myself B alone. For example: extension and the figure. Let’s suppose, broadly, that I can represent to myself extension without figure, I cannot represent to myself a figure without extension. I would say that between extension and figure there is a modal distinction. In relation to this, we must not transport it to the level of ontology too quickly, it does not mean at all that there is an extension without figure in things, perhaps there isn’t. You can see it’s the same gesture, it’s the criteria of representation.

Third distinction: the distinction of reason. When I represent to myself as two, two things which are one in the representation. In other words, the distinction of reason is abstraction. When I distinguish the front and back of the piece of paper, I do not make an abstraction since they are given as two in my representation, since there are two representations, but when you speak of a length without breadth, however small this length, there you make an abstraction. When you can have no possible representation of a length which would have no breadth, however small. Thus between length and breadth there is a distinction of reason.

The way people talk about abstraction is amazing, they have absolutely no idea what it is. Philosophy has a kind of technique and a terminology like mathematics. Generally the word abstract is used for things in which there is no abstraction. The problem of abstraction is how can I make two things out of what only exists as one in my representation. It’s not difficult to make a thing into two when I have two representations, but when I say the back of the piece of paper, I am not abstracting at all since the back is given to me in a representation which itself exists. When I say a length without thickness, there I am abstracting because I am separating two things which are necessarily given in each other in my representation.

There is indeed a philosopher who started the theory of distinctions. And then the theologians of the middle ages were not guys concerned with God, that’s like saying that the painters of the Renaissance were guys who thought about God, no, they thought about colours, they thought about lines, and they draw out the most bizarre things from Christ’s body. What we call theologians are people who are in the process of inventing a logic, a physics, a dynamics, and one of the great things in the theology of the middle ages is the theory of distinctions… ok… up to this point it’s completely independent of the question of knowing if things are truly distinguished or confused in themselves, so that in the whole story of the cogito, I doubt, I think, I am, I am a thing that thinks, Descartes can only conclude: the representation that I have of my thought, and the representation that I have of an extended body, are such that I can represent my thought to myself without representing anything to myself of extension; I can represent to myself an extension without representing anything to myself of my thought. This is enough for Descartes to say that thought and extension are really distinct. He cannot add yet that it is not the body which thinks in me… [Interruption of the recording]

… So he will have to, in order to draw from the real distinction between representation-substance the ontological separation between substances, he will have to go through a whole analysis of the concept of God in which he says: if the real distinction between representation and substance was such that there was no corresponding true separation in things, an ontological separation in things, then God would be deceitful, God would be lying to us since the world would be double, God would be duplicitous, God would be full of duplicity since he would have made two non-conforming worlds: the world of representations and the world of things. You can see what that implies, philosophically, if God is deceitful… it would imply an entirely new way of posing of the problem of evil. But if I had the power to establish real distinctions between representations without there being a corresponding true separation between things, the world would be double: there would be the world of my representations and the world of things, so God would be always misleading me since he would inspire true ideas in me and these true ideas would correspond to nothing in things.

To reply to Comtesse, I’m just saying that it’s true that it’s a story of ontological separation, but not so quickly, it will become a matter of ontological separation when Descartes is able to conclude: since I can represent thinking substance as really distinct from extended substance, then thinking substance and extended substance are two substances ontologically, and from that point on it is not the body which thinks in me. But before having gone through [the fifth meditation?], he absolutely cannot say this, he can only say: I conceive thinking substance as really distinct from extended substance, they are really distinct, since, once again, to be really distinct is the same thing as to be conceived as really distinct, two things whose representations are caused without one implying anything of the other are really distinct, he cannot yet affirm that it is not extension which thinks in me, that it is not the body which thinks in me.

The one thing that seems interesting to me is this idea of implicit relations, but Descartes does not call it that, and from this the promotion of an order of time in the writing of philosophy… You are going to tell me that you understand everything.

What does Kant do here? Kant wants to go further. It’s inevitable, he wants to go further in relation to a previous philosopher, only this further has no pre-existence, he must create it. One of Kant’s most beautiful texts is: “What does it mean: to orient oneself in thinking?” In this very beautiful text he develops a whole geographical conception of thought; he even has a new orientation, we must go further, Descartes did not go far enough: since he determined certain substances as subject, we must go further and break the link between the subject and substance. The subject is not substance. OK. What does that mean? He takes it up again and I will try to mark the stages: he says: “I think”, fine. Which is to say that it is an active determination, and it’s in this sense that Kant will name the “I think” as the form of spontaneity. It seems strange when he says that “I think” is the form of spontaneity, but everything is clear if you stick closely to the terminology; it means precisely: “I think” is a determination – he takes that from Descartes – and the “I think” accompanies each production of concepts. I cannot think a concept without thereby including the “I think”. In other words, the “I” of the “I think” is the subject of all concepts, or, as he will say, it’s the unity of the synthesis. Thus on this point, he changes the vocabulary, but he remains in agreement with Descartes. Why does he change vocabulary? It was to be expected, if he changes vocabulary while remaining in agreement with Descartes, it’s because he will need this vocabulary for the moment when he will not agree, that’s the first point.

Second point: in order to think one must be, in other words, there is a relation of implication between the determination “I think” and the position of an indeterminate existence “I am”. Kant says it all the time: the “I think” implies – often the words vary – a feeling of existence (here we can clearly see the lineage, between Descartes and Kant there was Rousseau). Sometimes he says a consciousness of an indeterminate existence; the “I think” implies a pure consciousness of an indeterminate existence. Agreement with Descartes up to this point. From this point on Descartes has no more problems, and it’s when a philosopher has no more problems that the next philosopher is about to arrive. Descartes has no more problems because he has a determination, and he has posited an indeterminate existence hence something to be determined, and he will say that the determination determines the indeterminate. The determination: I think, the indeterminate: I am, the determination determines the indeterminate: I am a thing that thinks.

Here Kant says no; it’s the birth of German philosophy. I’m thinking of Leibniz. There are objections which are like reproaches. Beneath objections there are always theoretical reproaches. Leibniz already said of Descartes: he is too quick. It’s like a judgement of taste. Kant takes on something of this, it’s too quickly said. Kant: “I think” is a determination, agreed, determination implies the positing of an indeterminate existence “I am”, agreed, but this doesn’t tell me under what form this indeterminate existence is determinable, and this Descartes doesn’t care about because he hasn’t seen the problem. I think, I am, agreed. But what am I? Descartes replied: “I am a thing that thinks” since he applied the determination to the indeterminate. Now what I’m saying is becoming very clear: Descartes carried out an operation whereby he directly applied the determination to the existence to be determined. He directly applied the “I think” to the “I am” in order to get “I am a thing that thinks.”

Kant says OK, I think, I am. But what am I, what is it that I am? A thing that thinks? But by what right can he say that? Descartes would have become angry… Kant says to him: but you’re stuck, you have posited an indeterminate existence and you claim to determine it with the determination “I think”. You have no right to do that. You have a determination, you have posited an indeterminate existence, you can turn it around as much as you like, you will not make any headway. You are stuck there. Why? Because to draw from this the conclusion “I am a thing that thinks”, it assumes – and you have no right to assume it – it assumes that the indeterminate existence is determinable as a substance or a thing. Res cogitans, in Latin, the thinking thing.

Kant says, in accordance with all that has come before, which is to say what I tried to say the last time – the extraordinary change in the notion of phenomenon, the phenomenon no longer designating the appearance but the apparition, what appears in space and time – Kant can now say to us that the form under which an existence is determined within the conditions of our knowledge (what happens with angels, we have no idea), well, the form under which an existence is determinable under the conditions of our knowledge is the form of time.

Thus the “I think” is the form of spontaneity or the most universal form of determination, but time is the most universal form of the determinable. Descartes’ fatal conclusion was to confuse the indeterminate and the determinable, but the determination can only bear on the indeterminate as the mediation of the form of the determinable. In other words, I think, I am, the determination must determine the indeterminate existence “I am”, but the indeterminate existence “I am” is only itself determinable under the form of time. It is only under the form of time, as the form of the determinable, that the form of thought will determine the indeterminate existence “I am”. This is how my existence can be determined only as time.

But if time is the form of the determinable, under which my indeterminate existence can be determined by the “I think”, what form do I receive from the determinable? The form that I receive from the determinable is that of a phenomenon in time, since time is the form of apparition of phenomena. I appear and I appear to myself in time. But what is it to appear and to appear to oneself, to appear in time? They are the coordinates of a receptive, which is to say passive, being. Namely a being which has a cause, which does not act without also undergoing effects.

Ok, we’re at the end, and it’s here that Kant will name the paradox of inner sense, the paradox of intimate sense: the “I think” is an active determination, it’s the same form of the active determination, but the existence which it implies, the “I am”, the indeterminate existence that the active determination of the “I think” implies, is only determinable in time, which is to say as the existence of a passive subject which undergoes all its modifications following the order and the course of time. In other words, I cannot – there is one sentence which is splendid, it’s the Kantian version of what I was saying last time, namely that I is an other. This is what Kant says in the Critique of Pure Reason: “I cannot determine my existence as that of a spontaneous being, I only represent the spontaneity of my act of thinking”. It’s exactly “I is an other”. I cannot determine my existence as that of an I, but I only represent the I to myself. The spontaneity of my act of thinking. The fact that I represent to myself the spontaneity of my act of thinking means that I represent the active determination of the “I think” to myself as the determination which determines my existence, but which can only determine it as the existence of a being which is not active, but a being on time [être sur le temps]. This is the line of time which separates the “I think” from the “I am”. It’s the pure and empty line of time which traverses, which effects this sort of crack in the I, between an “I think” as determination and an “I am” as determinable in time.

Time has become the limit of thought and thought never ceases to have to deal with its own limit. Thought is limited from the inside. There is no longer an extended substance which limits thinking substance from the outside, and which resists thinking substance, but the form of thought is traversed through and through, as if cracked like a plate, it is cracked by the line of time. It makes time the interior limit of thought itself, which is to say the unthinkable in thought.
From Kant onward, philosophy will give itself the task of thinking what is not thinkable, instead of giving itself the task of thinking what is exterior to thought. The true limit traverses and works thought from within.

We rediscover what I tried to say the last time, namely: we find a sort of tension between two forms: the active form of spontaneity, or if you prefer, the “I think” as form of active determination, or form of the concept since “I think” is the formal unity of all concepts, so on the one hand the active form of determination, on the other the intuitive or receptive form of the determinable, time. The two are absolutely heterogeneous to each other, and yet there is a fundamental correlation: the one works in the other. Thought shelters in itself what resists thought.

In what sense is Heidegger Kantian? There are famous phrases such as: “we are not yet thinking”; when he talks about time in relation to thought, it’s in this way that he is Kantian. The direct line from Kant to Heidegger is truly the problem of time and its relation to thought. The big problem that Kant discovers is the nature of the relation between the form of determination, or activity, or spontaneity, and on the other hand the form of receptivity, or form of the determinable, time. If I shift slightly, I would no longer say the form of determination and the form of determinable, but: two types of determination which are heterogeneous. You will ask me by what right I can make this shift; passing from the form of determination: I think, form of the determinable: time, the idea that there are two types of determination remains to be seen, but you can sense that it is the outcome of a series of shifts which must be justified, namely the two types of determination, in this case the conceptual determination, as all concepts refer to the “I think”, concepts are the acts of the “I think”, thus on the one hand a conceptual determination, and on the other hand a spatio-temporal determination. The two are absolutely heterogeneous, irreducible, the conceptual determination and the spatio-temporal determination are absolutely irreducible to each other, and yet they never cease to correspond to each other in such a way that for each concept I can assign the spatio-temporal determinations which correspond to it, just as, the spatio-temporal determinations being given, I can make a concept correspond to them. In what way, this is what remains to be seen.

If you grant me these shifts which we will define in a moment, it amounts to the same thing to say that Kant poses the problem of the relation between the form of determination “I think” and the form of the determinable = time, and in so doing completely upends [bouleverse] the element of philosophy, or to say, on a more precise level: no longer the “I think” but concepts, no longer time but the determinations of space and time, in this case it is a matter of the relation between the conceptual determination and the spatio-temporal determination. [Pause]

Our point of departure is this: how can we explain that conceptual determinations and spatio-temporal determinations correspond with each other when they are not at all of the same nature? What is a spatio-temporal determination? We will see that there are perhaps several kinds. Kant poses the question concerning the relation between the two types of determination on very different levels. One of these levels will be called that of the synthesis, another of these levels he calls that of the schema, and it would be disastrous for a reader of Kant to confuse the synthesis and the schema. I’m saying that the schema and the synthesis are operations which, in a certain way, put a conceptual determination and a spatio-temporal determination into relation, but then it’s as if the synthesis will be shattered, pierced, will be overcome by a stupefying adventure which is the experience of the sublime. The experience of the sublime will knock over all the syntheses. But we do not live only on this. We live only on the syntheses and then the experience of the sublime, which is to say the infinity of the starry vault, or else the furious sea… The other case, the schema, is another case where spatio-temporal determinations and conceptual determinations come into correspondence, and there again there are conditions where our schemas shatter, and this will be the astonishing experience of the symbol and of symbolism. But the whole analysis of the sublime, and the whole analysis of the symbol and symbolism, the English had analyzed the sublime before him, but the whole novelty of Kant’s analysis is obvious: it will be the Critique of Judgement, in his last book, as if to the extent that he aged, he became aware of the catastrophe. Of the double catastrophe of the crushing of the sublime, the sublime crushes me, and the irruption of the symbol, where our whole ground, the whole ground of our knowledge which we had constructed with syntheses and schemas, starts to shake.

What is the synthesis? It’s the synthesis of perception. But don’t think that that goes without saying. I’m saying that it’s from this level of the analysis of the synthesis of perception that Kant can be considered as the founder of phenomenology. That is, that discipline of philosophy which has as its object the study, not of appearances, but apparitions and the fact of appearing. What is the synthesis of perception? All phenomena are in space and time. There is strictly speaking an indefinite diversity in space and time. Moreover, space and time are themselves diverse: they are not only the forms in which diversity is given, but they also give us a properly spatial and temporal diversity: the diversity of heres and the diversity of nows; any moment in time is a possible now, any point in space is a possible here. Thus not only is there an indefinite diversity in space and time, but also an indefinite diversity of space and time itself. Thus for perception, certainly the diverse must be given to me, but if I had nothing but this given diverse, this receptivity of the diverse, it would never form a perception. When I say “I perceive”, I perceive a hat, I perceive a book, for example, this means that I constitute a certain space and a certain time in space and time. Space and time are indefinitely divisible: any portion of space is a space, any portion of time is a time. So it is not space and time themselves which account for the operation by which I determine a space and a time. I perceive a piece of sugar: I perceive a complex of space and time. You will tell me: that works for space, I can see that, there is the form, the grain; but why time? Because it forms part of my perception to wait for the sugar to melt. When I perceive a thing, I perceive a certain temporality of the thing and a certain spatiality of the thing. So there we have, according to Kant, a properly logical order, not at all chronological, he doesn’t say that we must start with one.

There are three operations which constitute the synthesis, the synthesis operating on diversity in space and in time, and diversity in space and time at the same time. The synthesis consists in limiting a diversity in space and in time, and a diversity of space and time themselves, in order to say: it begins, it ends, etc…. The first aspect of the synthesis is what Kant calls the successive synthesis of the apprehension of parts, that is: every thing is a multiplicity and has a multiplicity of parts; I perceive parts, my eye runs over the thing. You will tell me that there are things small enough for me to perceive them at once. Yes and no, perhaps not, maybe so; moreover, however small something is, my perception can begin from the right or begin from the left, from the top or the bottom; it doesn’t take very much time, it’s a very contracted temporality. I carry out a synthesis of successive apprehension of parts.

But by the same stroke things already become complicated, we must distinguish two cases, we have not finished. In any case the apprehension of parts is successive. There are cases where the succession is objective, this already complicates things. I perceive a house, for example: … the foreground, the background, the perspective, the foreground becoming background etc. … there is a kind of subjective apprehension. But I begin from the right, or I begin from the left, and I keep going; in both cases my apprehension is successive, but the succession has only a subjective value. I can begin with the top or the bottom, with the right or the left; this will be reversible or retrograde, whether from right to left or from left to right, I can say that it’s the wall in front of me. The succession is in my apprehension, it is not in the thing, it is not in the phenomenon. By contrast, you are sitting on [inaudible], there again you have a succession, a successive apprehension of parts, but the succession is objective. When the succession is objective, you will say: I perceive an event. When the succession is grasped as solely [subjective?], you perceive a thing. We could say that an event is a phenomenon whose successive apprehension of parts is such that the succession therein is objective. By contrast a thing is such that the succession therein is only subjective. Thus the first aspect of the synthesis which consists in determining the parts of a space and a time is the synthesis of apprehension. Through this I determine the parts of a space. Let’s suppose that you have carried out your successive apprehension of parts, suppose that you are in a curious situation, suppose that is that when you have arrived at the following part you have forgotten the previous one, you would not be able to perceive.

There must in fact be an operation of contraction such that when you come to the following part, the preceding one is conserved, otherwise if you lose on one side what you gain on the other, you will never manage to determine a space and a time. This second aspect of the synthesis is the synthesis of reproduction. You must reproduce the preceding part when you come to the following part, so not only must you produce successive parts, but you have to reproduce the preceding parts with the following ones. The two aspects of the synthesis refer to the synthesis as the act of what? Not receptivity, receptivity is solely space and time and what appears in space and time is intuition. The concept is something else. The synthesis refers to the imagination, it is the act of the imagination.

This act of the imagination is bizarre; see what he means: it’s that through the two aspects, the apprehension of parts and the reproduction of parts, I effectively determine a space and a time. But according to Kant, to imagine is not to fabricate images, it is not to think of Pierre who is not there. To imagine is to determine a space and a time in space and time. There is certainly an empirical imagination. Empirical imagination is when Pierre is not there, I think of Pierre, or else I imagine Pierre, I dream. But the imagination which Kant will call transcendental is the act by which the imagination determines a space and a time, and it determines a space and a time through the synthesis of apprehension and the synthesis of reproduction.

But something else again is needed. I am no longer in the situation of a diversity in space and in time, or a diversity of space and time itself, I am in the situation of a space and a time determined by the synthesis of the imagination. And yet I cannot yet say that I perceive. In order to perceive we still need for this space and this time, determined by the synthesis, or what comes to the same thing, that which contains this space and this time, must be related to a form, to a form of what? Not to a form of space or time since we have the form of space and time. What other form? You can see the progression. We started from the form of space and time in general, as the form of intuition, then the act of imagination determines a space, a given space and a given time, through the two aspects of the synthesis. In this case it’s a form – not the form of space and time – but a spatio-temporal form, the form of a house or the form of a lion for example, but we need yet another form in order for there to be perception. It is necessary for this space and time, or what contains this determined space and time, to be related to the form of an object.

At this point it becomes difficult to understand. What does it mean that I have to relate it to the form of an object? We can imagine a number of sensations where the sensible givens, the diverse, sensible diversity, are not related to the object-form. It’s my perception which is constituted in such a way that sensible diversity is related to the form of an object. In other words, I do not perceive an object, it is my perception which presupposes the object-form as one of its conditions, it’s not something, it’s an empty form. The object-form is precisely the index by which sensible qualities, such as I experience them, are supposed to refer to something. What something? Precisely a something = nothing. Kant will invent the splendid formula: a something = x. You will tell me that it’s not a something = x when I say it’s a table or it’s a lion, it’s not nothing, but the any-object-whatever [l’objet quelconque], the object = x, only receives a determination as lion, table or lighter by the diversity that I relate to it. When I relate to the object = x a diversity comprising: long hair in the wind, a roar in the air, a heavy step, a run of antelopes, well, I say it’s a lion. And then I say: look a mouse!

What I would like you to understand is that in any case there is an any-object-whatever, the object = x is a pure form of perception. I do not perceive objects, and it’s my perception which presupposes the object-form. So the object is specified and qualified by myself according to a given diversity, a given space and time that I relate it to; when I relate a given spatio-temporal diversity, when I relate a given spatio-temporal form to the object = x, the object = x is no longer x, I can say that it’s a lion or a house. But inversely I could never say that it’s a lion or a house if the empty form of the object = x, the any-object-whatever was not available to me, for it is not the sensible diversity and it is nothing in the sensible diversity which accounts for the operation by which the sensible diversity goes beyond itself towards something that I call an object. Thus, apart from the form of space and of time (the form of intuition), apart from the determined spatio-temporal form (the synthesis of the imagination), I also need a third form: the form of the any-object-whatever such as this form is related to the spatio-temporal form in saying “it’s this”.

Such that the third aspect of the synthesis, after apprehension and reproduction, is what Kant calls recognition. To recognize. I effect a recognition when I say: “it’s this”. But “it’s this” implies an operation whereby I go beyond what is given to me, I go beyond the forms of space and time, I go beyond purely spatio-temporal forms towards the form of an any-object-whatever that the spatio-temporal form will determine as such or such an object. But just as the two first acts of the synthesis, apprehension and reproduction, refer to the imagination, because it consists in determining a space and a time, so recognition is an act of the understanding. Why? You remember the concepts which are the representations of the understanding, they are the predicates of the any-object-whatever, of the object = x. Not every object is a lion, not every object is red, but every object has a cause, every object is one, every object is a multiplicity of parts, etc…. The predicates that you can attribute to any-object-whatever are the categories of the understanding, they are the concepts of the understanding. So recognition, the form of recognition, the form of the any-object-whatever is no longer in this case the synthesis of the imagination but the unity of the synthesis of [unclear word, possibly understanding, or recognition].

It’s the three aspects, apprehension, reproduction and recognition which constitute perception under the conditions [unclear words, possibly of an other of perception].

A small note in parenthesis: above all never confuse, in the Kantian vocabulary, the object = x and the thing in itself. The thing in itself is opposed to the phenomenon since the phenomenon is the thing as it appears, whereas the object = x is not at all opposed to the phenomenon, it is the referring of all phenomena to the object-form. The thing in itself is situated outside of our possible knowledge, since we only know what appears, the form of the any-object-whatever is on the contrary a condition. The form of the object = x is a condition of our knowledge. We begin again from zero. I have all the elements [ensemble] of the synthesis: apprehension of successive parts, reproduction of preceding parts in the following ones, reference to the form of an any-object-whatever. So I have referred a spatio-temporal form to a conceptual form: the object-form.

So Kant says to himself… let’s begin again at the beginning. We have tried to analyze an edifice which emerges from the ground: the edifice which emerges from the ground is the synthesis. What is underneath it? I have said: in order to perceive an object I apprehend its successive parts, but how do I choose these parts? It’s a funny sort of thing because it varies greatly according to the object. Apprehending successive parts implies, even at the level of perception, it already implies something like a lived evaluation of a unit of measure. But in following the nature of objects there is no constant unit of measure. In reflection, yes; from the point of view of the understanding, yes, I indeed have a constant unit of measure. I can fix a standard and even so, we will see that this is not even true, but we could fix a standard, put it into place for example and say that there are so many meters. But this is obviously not what Kant means by the successive apprehension of parts. It’s like a sort of qualitative measure according to the object. What does that mean? When I see a tree, for example, I carry out my apprehension of successive parts, I begin with the top, then I go towards the bottom, or the other way round, and I say that this tree must be as big as ten men… I choose a kind of sensible unit to carry out my successive apprehension of parts. And then, behind the tree, there is a mountain, and I say how big this mountain is, it must be ten trees tall. And then I look at the sun and I wonder how many mountains it is; I never stop changing the unit of measure according to my perceptions. My unit of measure must be in harmony with the thing to be measured; there are some amazing variations.

Kant tells us in the Critique of Judgement, he is very careful not to before, he tells us that the most elementary act of the synthesis of perception presupposes a logical act. This synthesis of perception is in spite of everything a logical synthesis. I say in spite of everything because at the same time he gives “logic” an entirely new meaning. So once again I must choose a unit of measure, and this unit of measure is variable in each case in relation to the thing to be perceived, just as the thing to be perceived depends on the chosen unit. Beneath the successive apprehension of parts, which is a logical synthesis, even though it refers to the imagination, we need an aesthetic comprehension… this is no longer of the same order as measure; the aesthetic comprehension of a unit of measure such as it is supposed by measuring… Kant is in the process of discovering a sort of basis for the synthesis of apprehension, how an aesthetic comprehension of the unit of measure can be carried out because an aesthetic comprehension of the unit of measure is presupposed by the synthesis of the imagination in perception, namely the apprehension of an [unclear words, perhaps evaluation of a rhythm]. The evaluation of a rhythm will allow me to say: yes, I’ll take that as a unit of measure in a given case; and the rhythms are always heterogeneous, we plunge into them in a sort of exploration. Beneath measures and their units, there are rhythms which give me, in each case, the aesthetic comprehension of the unit of measure.

Beneath the measure there is the rhythm. But this is the catastrophe. Again we can no longer stop. We had the synthesis, we remained on the ground and the synthesis was established on the ground; we wanted to dig a bit and we discovered the phenomenon of aesthetic comprehension, and we can no longer stop. The rhythm is something which comes out of chaos, and the rhythm is something which can indeed perhaps return to chaos? What could happen? Let’s approach this like a story. I look at something and I tell myself that I’m dizzy, or else my imagination wavers. What happens? In the first place I cannot choose a unit of measure. I don’t have a unit of measure; it goes beyond my possible unit of measure. I look for an appropriate unit of measure and I don’t have one. Each time I find one it is destroyed. So I am pushed as if by a wind at my back to choose bigger and bigger units of measure, and none is adequate. By the same stroke I cannot carry out my synthesis of apprehension. What I see is incommensurable to any unit of measure. Second catastrophe. In my panic I can perhaps distinguish parts, completely heterogeneous parts, but when I come to the next one everything happens as if I was struck by a dizzy spell: I forget the preceding one; I am pushed into going ever further and losing more and more. I can no longer carry out either my synthesis of apprehension or my synthesis of reproduction. Why? Because what I grasped, what struck my senses, was something which goes beyond any possibility of aesthetic apprehension!

We have seen that aesthetic comprehension was – even though Kant does not say it, but it is what he is thinking of – was the grasping of a rhythm as basis of measure and the unit of measure. You can see the whole of the synthesis of perception: I can no longer apprehend the successive parts, I cannot reproduce the preceding parts as the following ones arrive, and finally I can no longer say what it is, I can no longer qualify the any-object-whatever. My whole structure of perception is in the process of exploding. Why? My whole structure of perception is in the process of exploding because we have seen that it was founded – not in the sense of a ground [fondement], but in the sense of a foundation [fondation] – we have seen that this whole perceptive synthesis found its foundation in aesthetic comprehension, which is to say the evaluation of a rhythm. Here it’s as if this aesthetic comprehension, as evaluation of a rhythm which would serve as a foundation of measure, thus the synthesis of perception, is compromised, drowned in a chaos. The sublime.

Two things are said to be sublime. Kant’s response: two things are said to be sublime: the “mathematical” sublime (said to be mathematical because it is extensive), and what is called the dynamical sublime (an intensive sublime). Examples: the infinite spectacle of the calm sea is the mathematical sublime; the starry celestial vault when the sky is clear is the mathematical sublime; it inspires a sentiment close to respect within me, it’s a dynamical [unclear word] sublime. In this case the infinity of an expanse gives way to the infinity of material forces, the intensive infinity of forces which fill space and time. The dynamical sublime is the tumultuous sea, it’s the avalanche. In this case it’s terror. Think to what extent Kant is at the centre of a certain conception of German Romanticism. I’ll pass over the reasons why the dynamical sublime is more profound than the mathematical sublime. My second question on the sublime is : what effect does it have on me? We can move forward. I can no longer apprehend parts, I can no longer reproduce parts, I can no longer recognize something, and in effect the sublime, as Kant says, is the formless and the deformed. It is the infinite as encompassing all of space, or the infinite as overturning all of space; if my synthesis of perception is suppressed, this is because my aesthetic comprehension is itself compromised, which is to say: instead of a rhythm, I find myself in chaos.

Everything happens as if the imagination (the synthesis of perception) was pushed to its own limit. Great, we are in the process of rediscovering on the level of the faculty of the imagination something which we found on the level of the faculty of thought: it is not only thought which has a consubstantial relation, a fundamental relation, with an interior limit, the imagination is itself traversed by a limit specific to it, and the sublime confronts the imagination with its own limit. The beautiful, according to Kant, is not this at all, the beautiful is a reflection of the form of the object in the imagination. The sublime is when the imagination is in the presence of its own limit, it is alarmed. There was an enormous ambiguity between rhythm and chaos; I refer you to Paul Klee’s famous text, how rhythm emerges from chaos, the way in which the grey point jumps over itself and organizes a rhythm in chaos. The grey point having the double function of being both chaos and at the same time a rhythm in so far as it dynamically jumps over itself; it will organize chaos and allow rhythm. Cézanne tells us that we never look at a landscape, it looks at something, and it is absolute chaos, “iridescent chaos”. Cézanne says that it’s like a landslide, a cave-in.

At this point I am one with the painting – this is Cézanne speaking – we are an iridescent chaos, etc. … geological strata… translated into Kantian terms, it’s really: I go from the synthesis of perception to [unclear word, perhaps: aesthetic] comprehension…

Fortunately we are not caught up in the sublime all the time, this would be terrible, fortunately we hang on to our perception. At the moment that Kant says that in the sublime the imagination is taken to its own limit, and by the same stroke panicked, like a panicked compass, it is in the process of imagining what cannot be imagined; well at that moment, Kant says, in the respect of the mathematical sublime, or in the terror of the dynamic sublime, we suffer [éprouvons].
At the same time that my imagination is crushed by its own limit, it is a limit which is like its founding kernel, it is the bottomless [sans fond]. What is this bottomlessness of the imagination? It’s something which makes me discover in myself something like a faculty which is stronger than the imagination, and this is the faculty of ideas.

A student: Can we say that music is the art of the sublime?

Deleuze: That wouldn’t be difficult. If I think, out of convenience for you, in terms of the history of philosophy, we can distinguish the arts of the beautiful and the arts of the sublime. However, about the arts of the beautiful and the arts of the sublime, you will find a long history with Schopenhauer and Nietzsche. But how do they make the distinction? Broadly, if you like, all art rests on an Idea; but in the arts of the beautiful it’s as if the Idea is mediated, which is to say it is represented. There is a representation of the Idea. In the sublime the will appears for itself. Nietzsche, in so far as he is concerned with the origin of tragedy, will remain with this idea of a preeminence of music over all the arts because music makes the Idea appear as such, in opposition to the other arts which are condemned to representation.

You should sense that an Idea is not from the imagination, but neither is it a concept of the understanding, it’s something else still. We thus need a very particular status for the Idea since the whole game of the sublime is this: the imagination is vanquished and derailed before its own limit, but the joy which we experience is because an awareness arises in us of a superior faculty, which Kant will call the super-sensible faculty and which is the faculty of the Idea. With Kant we cease to think the problem of evil in terms of exteriority. Very broadly, in the classical tradition, there is a tendency rather to say that evil is matter, evil is the body, it’s what opposes, it’s what resists. It’s with Kant that this very curious idea appears, which obviously comes from Protestantism, of reform, the idea that evil is something spiritual. It is truly within spirit and not matter as exterior. This is precisely what I was trying to say with the notion of limit in Kant: the limit is not something outside, it is something which works from within. Here evil is fundamentally bound to spirituality; it is not at all as it is in Plato, where if there is evil it is because souls fall, and obviously they incarnate themselves in a body. With the reform the devil is taken seriously, only taking the devil seriously can be a philosophical operation. Evil is not the body, evil is truly in thought qua thought.

A student: Can you give the definitions of causality in Kant?

Deleuze: There are several. The first definition of causality is: causality is the faculty of making something begin in the order of phenomena. It’s a simple definition which implies two causalities: a causality which Kant calls phenomenal, namely that phenomena follow on from each other, and a phenomenon begins something which will be called its effect, and, second causality, the so-called free causality – because phenomenal causality is a determined causality and free causality is the faculty of beginning something in the order of phenomena on the basis of something which is not itself caused.

Second definition of causality, those before were nominal definitions, second definition: it’s the relation between phenomena when the succession in their apprehension corresponds to an objective rule. Example: the boat which goes down the flow of the river, there the succession corresponds to an objective rule in opposition to succession in the perception of reason, where there is no causality. I would not say that the right side determines the left side, whereas in the perception of the boat I would say that the preceding state determines the following state. [End of session]


French Transcript

Kant Lecture 04
Gilles et Fanny chez Félix Guattari, au domaine de Vaugoin, à Dhuizon, en Sologne, non loin de la clinique de La Borde, juillet 1969. Photographie de Félix Guattari.

Gilles Deleuze

Sur Kant: synthèse et temps

3ème séance, 28 mars 1978

Transcription : WebDeleuze

Kant s’intéressait beaucoup à un auteur bizarre qui s’appelait Swedenborg et Swedenborg avait une certaine conception non seulement des esprits, au sens du spiritisme, mais il avait une conception de l’espace et du temps en fonction du spiritisme. Pour répondre à votre question, il me semble que vous ne posez pas le problème en termes kantiens. Lorsque vous dites, par exemple, , et voilà que ce quelqu’un entre dans la pièce, vous employez dans un sens extrêmement général, à savoir toute activité d’une faculté quelconque rapportable à un sujet dit pensant, quel que soit le mode de pensée. Lorsque vous dites que je pense à quelqu’un, ça veut dire que j’imagine quelqu’un, ou je me rappelle quelqu’un, et voilà que par hasard, par coïncidence, ce quelqu’un entre dans la pièce. On peut très bien employer en termes vagues et généraux. Au point où nous en sommes dans notre analyse, Kant a substitué un usage restreint, où penser ça ne veut pas dire imaginer ou se souvenir, ou concevoir, mais où penser veut dire uniquement produire des concepts. Sentir veut dire uniquement recevoir une diversité sensible, appréhender une diversité sensible. Imaginer veut dire ou bien produire des images, ou bien produire des déterminations spatio-temporelles correspondants en concepts.

Donc accordez-moi, au niveau où nous en sommes, quelles que soient ces définitions restreintes et leur valeur, penser, imaginer, sentir ne sont pas traités par Kant comme des modes, substituables les uns aux autres, d’un même type de pensée, mais comme des facultés spécifiques. Si bien que lorsque vous dites , et que ce quelqu’un entre, il n’y a aucune activité de pensée, il y a un acte d’imagination, il y a tout d’un coup la diversité sensible qui me donne ce quelqu’un. C’est ce que dirait Kant.

[Kant dit, dans un texte de la Critique de la raison pure: le cymandre (?) était tantôt rouge, tantôt rouge tantôt noir, tantôt lourd tantôt léger, je n’aurais jamais l’occasion d’associer – i. e que mon imagination n’aurait jamais l’occasion d’associer –, le mur cymandre avec la couleur rouge…] Si la nature n’était pas soumise à des règles concrètes, il n’y aurait pas d’associations d’idées. En d’autres termes, lorsque j’ai une association d’idées, cela implique que les choses, et non plus les idées, que les choses soient soumises elles-mêmes à des règles analogues aux règles qui nous sont associées. C’est-à-dire si Pierre ne venait pas à Vincennes, ou n’était pas venu à Vincennes, je n’aurais jamais eu l’occasion d’associer l’idée de Vincennes et l’idée de Pierre.

Je vais essayer de préciser cette histoire de facultés, mais vous voyez bien que vous ne pouvez pas invoquer l’exemple que vous venez de donner comme transformant le problème du rapport pensée-imaginaire, parce qu’en fait il s’agira de l’une des formes de pensée. Lorsque je pense et que Pierre est là, en fait je n’ai rien pensé puisque je n’ai formé aucun concept. J’ai imaginé ou je me suis souvenu.

Il y a quelque chose de très très curieux dans Kant. Lorsque Kant écrit ses trois grandes critiques, la Critique de la raison pure c’est 1781, Kant a 57 ans ; la Critique de la raison pratique c’est 1788 ; et enfin la dernière très grande œuvre de Kant c’est la Critique du jugement en 1799, il a 76 ans. Je me disais qu’il n’y a pas tellement de philosophes précoces. S’il était mort à 50 ans, ce serait une espèce de philosophe secondaire, un bon disciple de Leibniz, un bon philosophe quelconque. Il n’y a que un cas, le cas extraordinaire de Hume. Lui, tout son système, tous ses concepts, il les a à 22-25 ans, après il ne fera plus que répéter, améliorer.

Aujourd’hui, je voudrais parler de ce livre extraordinaire qu’est la Critique du jugement; si je dis que c’est un livre extraordinaire, c’est parce que c’est un livre fondateur d’une discipline, même si avant le mot existait. Il y a une discipline particulière qui va être radicalement fondée par la Critique du jugement, à savoir la fondation de toute esthétique possible. L’esthétique a commencé à exister comme chose différente de l’histoire de l’art avec la Critique du jugement. C’est un livre vraiment très difficile, ne prétendez pas en comprendre chaque ligne, suivez le rythme.

Je voudrais développer un peu la différence entre le cartésien, tel qu’il apparaît chez Descartes, et le tel qu’il apparaît chez Kant. Il faudrait schématiser au niveau d’un certain travail de pensée. Déjà avec Descartes apparaît quelque chose qui, dit-on, aura une très grande importance dans l’évolution de la philosophie, à savoir: la substance, où certaine substances y sont déterminées comme sujets. On peut dire très schématiquement que ces formules ont été des formules qui aident. Pas toutes les substances, mais un type de substance qu’on appelle substance pensante. La substance pensante est déterminée comme sujet. C’est la découverte qui va marquer toute la philosophie dite moderne, à partir du XVIIe siècle, c’est la découverte de la subjectivité. Pourquoi découverte de la subjectivité, pourquoi est-ce qu’il y aurait à découvrir la subjectivité? C’est la découverte d’une subjectivité qui n’est pas la subjectivité du moi empirique, à savoir vous et moi. Du point de vue du travail de concept, si je dis: le cogito cartésien, c’est l’assignation de la substance comme sujet– –, le kantien est très différent. Tout se passe comme s’il y avait un pas de plus, à savoir la forme de la subjectivité rompt avec la substance. Le sujet n’est plus déterminable comme substance. La subjectivité se libère de la substantialité. Les philosophes ne se contredisent pas les uns les autres, c’est comme les savants, il y a tout un travail de concept. J’essaie de dire très concrètement le de Descartes.

Descartes part d’une opération fameuse qui s’appelle le doute. Il dit, dans des textes très beaux, , et – tout le monde sait très bien que c’est une manière de parler. Il faut bien qu’il y ait un décalage entre le style et le contenu. Il ne s’agit pas de dire que la table n’existe pas. Le problème de Descartes, c’est tout à fait autre chose, c’est le fondement de la certitude, c’est-à-dire une certitude qui soit soustraite à tout doute possible. Si je dis , ça m’est égal qu’elle existe, je me demande si c’est une certitude qui contient en elle-même son propre fondement. Non. C’est sûr que la table existe, c’est entendu, mais cette certitude ne contient pas en soi son propre fondement. Est-ce qu’il y a des certitudes qui contiennent en elles-mêmes leur propre fondement? Là dessus je monte d’un degré: on dit deux et deux font quatre, on en est sûr. Les héros de Dostoïevski disent: . Est-ce qu’on peut ne pas vouloir que deux et deux fassent quatre? Et quand il dit: je suis sûr que deux et deux font quatre, est-ce que là aussi c’est une certitude qui a en soi son propre fondement? Pourquoi est-ce que deux et deux ça ferait quatre? Alors on peut démontrer que deux et deux font quatre – c’est compliqué. En revanche, Descartes pense que c’est l’opération du doute qui va nous donner une certitude qui contient en soi son propre fondement. A savoir, il y a une chose dont je ne peux pas douter, je peux douter de l’existence de la table, je peux douter de la proposition , je ne peux pas douter d’une chose, c’est que en tant que je doute, je pense. En d’autres termes, l’opération de douter, en tant que douter c’est penser, va me fournir une certitude qui contient en soi son propre fondement: je pense!

C’est une drôle de formule. Descartes, dans certains textes, va jusqu’à dire que c’est un nouveau mode de définition. C’est une définition de l’homme. Pourquoi est-ce que c’est une définition de l’homme? Avant Descartes on procédait par définitions – la scolastique – on donnait avant tout des définitions par genres et différences spécifiques. L’homme est un animal raisonnable. Animal, c’est le genre ; raisonnable, c’est la différence spécifique. Descartes dit que quand on donne une définition de ce type ça nous renvoie toujours à quelque chose d’autre qu’on est supposé savoir. Pour comprendre l’homme qui est un animal raisonnable, on est supposé savoir ce que c’est que l’animal, il faut savoir ce que c’est que raisonnable. Il va substituer une définition d’une toute autre forme: je pense. C’est très curieux, , parce qu’il n’y a pas besoin de savoir ce que c’est que penser. C’est donné dans l’acte de penser. Il y a une espèce d’implication, ce n’est pas du tout un rapport explicite entre concepts, c’est un acte qui ne fait qu’un avec l’acte de penser.

[Le doute] Lorsque je doute, il y a une chose dont je ne peux pas douter, c’est que moi qui doute, je pense. Moi, qu’est-ce que c’est, Moi? Est-ce que c’est mon corps, est-ce que ce n’est pas mon corps? Je n’en sais rien puisque de mon corps, je peux douter. La seule chose dont je ne peux pas douter, c’est que puisque je doute, je pense.

Vous voyez qu’il ne s’agit absolument pas d’une opération dans laquelle le doute porterait sur[bande inaudible], mais d’une opération qui consiste à requérir une certitude qui contient en soi son propre fondement comme certitude. Je pense, c’est donc un acte par lequel je détermine ma certitude. Le , c’est une détermination. C’est une détermination active. Non seulement je ne peux pas douter de ma pensée, mais je ne peux pas penser sans elle, c’est-à-dire une même relation implicite qui va de douter à penser, va de penser à être. De même que douter c’est penser, pour penser il faut être. Vous voyez la progression des formules cartésiennes: je doute, je pense, je suis. Je doute, je pense, je suis : je pense c’est la détermination, je suis c’est l’existence indéterminée, je suis quoi? Eh bien, la détermination va déterminer l’existence indéterminée. La détermination détermine l’indéterminé, ça veut dire je suis une chose qui pense. Je suis une chose pensante.

Voilà que ce que je suis est déterminé par la détermination , est déterminé comme l’existence d’une substance pensante. On dit à Descartes que c’est bien joli tout ça, mais qu’est-ce qui nous prouve que ce n’est pas le corps qui pense en nous ? C’est un matérialiste de l’époque qui lui dit ça. Et Descartes répond, dès qu’on lui fait une objection – il est très insolent – il dit: vous n’avez rien compris, je n’ai jamais prétendu que ce n’est pas le corps qui pense en nous, il dit exactement ceci: ce que je prétends, c’est que la connaissance que j’ai de ma pensée ne peut pas dépendre de choses qui ne sont pas encore connues. En d’autres termes, il ne s’agit pas de savoir si c’est le corps ou pas le corps qui pense en nous, il s’agit de constater que, dans la perspective de la démarche cartésienne, la conscience que j’ai de ma pensée ne peut pas dépendre de choses qui ne sont pas encore connues, à savoir le corps puisque le doute porte [aussi dessus?]. Donc, la démarche du point de vue logique mais d’une logique d’un type nouveau puisque ce n’est plus une logique opérant par genres ou différences, c’est une logique des implications puisque Descartes est en train […] par opposition à la logique classique qui était une logique de relations explicites entre concepts. Il lance un nouveau type de logique qui est une logique des relations implicites, une logique de l’implication. Donc, il a déterminé par le , qui est une détermination, il a déterminé l’existence de ce qui pense, et l’existence de ce qui pense est déterminée comme existence de la chose pensante. Il va donc de la détermination à l’indéterminé, de la détermination à l’indéterminé et au déterminé: je suis une chose qui pense. Il fait enfiler dans sa logique des implications: je doute, je pense, je suis, je suis une chose qui pense. Il a donc découvert la zone où la substance était sujet.

Et Kant surgit.

Ce qu’affirme Descartes, c’est que l’âme et le corps sont réellement distincts. C’est plus qu’une séparation ontologique. Seulement, qu’est-ce qu’il appelle une distinction réelle, conformément à toute la tradition ? Là aussi les mots sont aussi définis qu’en science. La distinction réelle ce n’est pas la distinction entre deux choses, c’est la distinction, c’est un mode de distinction entre deux choses, c’est la distinction, c’est un mode distinction entre deux idées et représentations: deux choses sont dites réellement distinctes lorsque je peux me former l’idée de l’une, c’est-à-dire lorsque je peux me représenter l’une sans faire intervenir quoi que ce soit de l’autre. Donc la distinction réelle a pour critère les représentations. Deux choses qui sont complètement distinctes, c’est une proposition qui, à la limite, n’a pas de sens. On arrivera au niveau de la substance [Comptesse, toi qui connaît Descartes autant que moi, après la cinquième méditation]. Dans la seconde méditation, on ne peut absolument pas savoir si c’est le corps qui pense en moi. Descartes le dit formellement. L’âme et le corps, la pensée et l’étendue sont réellement distingués – ce qui n’est pas la même chose que réellement distincts –, comme deux substances ontologiquement séparées, ou séparables. Il ne pourra le dire qu’à la fin des méditations. A la deuxième méditation, quand il découvre le , le , il ne peut absolument pas le dire encore, et c’est pour cela que parmi les nouveautés du texte de Descartes, il y a quelque chose sur laquelle il insiste beaucoup, et c’est cela la vraie nouveauté des méditations, même si vous n’aimez pas beaucoup Descartes, c’est que c’est le premier livre qui introduit le temps dans le discours philosophique. Là, il y a quelque chose de formidable. Ce qu’il dit dans la seconde méditation, puis ce qu’il dit dans la cinquième, il y a une temporalité qui s’est déroulée qui faisait qu’il ne pouvait pas dire dans la seconde ce qu’il dira dans la cinquième.
Ce n’est pas vrai de toutes les philosophies. Si je prends Aristote ou Platon, il y a une succession dans la lecture, mais cette succession correspond à un ordre chronologique, c’est tout. Chez Descartes, il y a l’érection d’un ordre temporel qui est constitutif de la dimension métaphysique.

En gros, pendant tout le Moyen Age, il y a eu une théorie des formes de distinction, chaque auteur créa ses formes de distinction, mais en gros il y avait trois grands types de distinctions: la distinction réelle, la distinction modale et la distinction de raison. Et si vous rapportez ces trois types de distinction aux choses mêmes, vous faites un contresens, si vous leur donnez une portée ontologique, elles n’ont pas encore de portée ontologique, elles n’ont qu’une portée représentative, à savoir: il y a distinction réelle entre A et B lorsque je peux penser A sans penser B, et B sans penser A. Vous voyez, il s’agit d’un critère de la pensée, d’un critère de la représentation. Exemple: deux choses seront réellement distinctes, et non pas véritablement distinguées, deux choses seront réellement distinctes lorsque vous pourrez former la représentation de l’une sans faire intervenir quoi que ce soit de la représentation de l’autre et réciproquement. Ce briquet est sur ce livre, est-ce qu’ils sont réellement distincts? Oui, je peux me faire une représentation du briquet sans faire intervenir quoi que ce soit de la représentation du livre, ils sont réellement distincts. Il se peut qu’ils soient aussi véritablement distingués, il suffit que je mette le briquet dans ma poche. Entre le recto et le verso d’une feuille, il y a une distinction réelle, je peux me faire une représentation d’un côté de la feuille sans me faire la moindre représentation de l’autre. Dans les choses, recto et verso ne sont pas séparés, mais dans ma représentation recto et verso correspondent à deux représentations. Je dirais qu’il y a distinction réelle entre le recto et le verso de la feuille. Donc il peut y avoir distinction réelle entre deux choses qui ne sont pas véritablement distinguées. Deuxième type de distinction: la distinction modale. Il y a distinction modale lorsque je peux penser A, je peux me représenter A sans B, mais je ne peux pas me représenter B seul. Exemple: l’étendue et la figure. Supposons, en gros, que je peux me représenter une étendue sans figure, je ne peux pas me représenter une figure sans étendue. Je dirais que entre l’étendue et la figure, il y a une distinction modale. Là dessus – il ne faut pas le transporter ontologiquement trop vite –, ça ne veut pas dire du tout qu’il y ait dans les choses une étendue sans figure, peut-être qu’il n’y en a pas. Vous voyez, c’est le même coup, c’est des critères de représentation.

Troisième distinction: la distinction de raison. Lorsque je me représente comme deux, deux choses qui ne font qu’un dans la représentation. En d’autres termes, la distinction de raison, c’est l’abstraction. Lorsque je distingue recto et verso de la feuille, je ne fais pas une abstraction puisque c’est donné comme deux dans ma représentation, puisqu’il y a deux représentations ; mais lorsque vous parlez d’une longueur sans largeur, si petite que soit cette longueur, là vous faites une abstraction – quand vous n’avez aucune représentation possible d’une longueur qui ne comporterait aucune largeur si petite qu’elle soit. Entre longueur et largeur, il y a donc une distinction de raison.

C’est étonnant la manière dont les gens parlent de l’abstraction, ils ne savent absolument pas ce que c’est. La philosophie a une espèce de technique et une terminologie comme les mathématiques. On emploie généralement le mot abstrait pour des choses où il n’y a aucune abstraction. Le problème de l’abstraction, c’est comment est-ce que je peux faire deux de ce qui n’existe que comme un dans ma représentation. Ce n’est pas difficile de faire deux d’une chose lorsque j’ai deux représentations, mais lorsque je dis le recto de la feuille, je ne fais aucune abstraction puisque le recto m’est donné dans une représentation qui, elle, existe. Lorsque je dis une longueur sans épaisseur, là je fais une abstraction parce que je sépare deux choses qui sont nécessairement données l’une dans l’autre dans ma représentation. Il y a bien un philosophe qui a commencé la théorie des distinctions. Et puis les théologiens du Moyen Age, ce n’étaient pas des types qui s’occupaient de Dieu, c’est comme si vous disiez que les peintres de la Renaissance c’est des types qui pensent Dieu – non, ils pensent aux couleurs, ils pensent aux lignes, et c’est les choses les plus bizarres qu’ils tirent du corps du Christ. Ce qu’on appelle les théologiens ce sont des gens qui sont en train d’inventer une logique, une physique, une dynamique, et un des grands trucs de la théologie du Moyen Age, c’est cette théorie des distinctions… Bon. Jusque là, c’est complètement indépendant de la question de savoir si les choses sont véritablement distinguées ou confondues en elles-mêmes, si bien que dans toute l’histoire du cogito, je doute, je pense, je suis, je suis une chose qui pense, Descartes peut uniquement conclure: la représentation que j’ai de ma pensée, et la représentation que j’ai d’un corps étendu, sont telles que je peux me représenter ma pensée sans rien me représenter d’une étendue; je peux me représenter une étendue sans rien me représenter de ma pensée. Ça suffit à Descartes pour dire que la pensée et l’étendue sont réellement distinctes. Il ne peut pas encore ajouter que ce n’est pas le corps qui pense en moi…

[interruption de la bande]

Alors il lui faudra, pour conclure de la distinction réelle entre représentation-substance à la séparation ontologique entre substances, il lui faudra passer par toute une analyse du concept de Dieu où il dit: si la distinction réelle entre représentation de substance était telle que ne lui correspondait pas une séparation véritable dans les choses, une séparation ontologique dans les choses, alors Dieu serait trompeur, Dieu nous mentirait puisque le monde serait double, Dieu serait duplexe, Dieu serait plein d’une duplicité puisqu’il aurait fait deux mondes non conformes: le monde des représentations et le monde des choses. Vous voyez à quoi ça engage, philosophiquement, le fait que Dieu soit trompeur… ça impliquerait une toute nouvelle position du problème du mal. Mais si j’avais le pouvoir d’établir des distinctions réelles entre représentations sans que leur correspondent des séparations véritables entre choses, le monde serait double: il y aurait le monde de mes représentations et le monde des choses, donc Dieu ne cesserait pas de me tromper puisqu’il m’inspirerait des idées vraies et ces idées vraies, rien dans les choses ne leur correspondrait.

Pour répondre à Comptesse, je dis juste que c’est vrai que c’est une histoire de séparation ontologique, mais pas si vite… ça deviendra une affaire de séparation ontologique où Descartes pourra conclure: puisque je peux me représenter la substance pensante comme réellement distincte de la substance étendue, alors la substance pensante et la substance étendue sont ontologiquement deux substances, dès lors ce n’est pas le corps qui pense en moi. Mais avant d’être passé par [cinquième définition?], il ne peut absolument pas le dire, il peut juste dire: je conçois la substance pensante comme réellement distincte de la substance étendue, elles sont réellement distinctes, puisque, encore une fois, être réellement distinctes c’est la même chose qu’être conçu comme réellement distinctes; sont réellement distinctes deux choses dont les représentations sont causées sans que l’une n’implique rien de l’autre. Donc il peut dire: la substance pensante et la substance étendue sont conçues comme réellement distinctes, il ne peut pas encore affirmer que ce n’est pas l’étendue qui pense en moi, que ce n’est pas le corps qui pense en moi.

La seule chose qui me paraît intéressante, c’est cette idée des relations implicites, mais Descartes n’appelle pas ça comme ça, et dès lors cette promotion d’un ordre du temps dans l’écriture philosophique… [bande inaudible]. Vous allez me dire que vous comprenez tout. Qu’est-ce qu’il vient faire là, Kant? Kant veut aller plus loin. C’est forcé, par rapport à un philosophe précédent, il veut aller plus loin, seulement ce plus loin ne préexiste pas, il faut qu’il le fasse. Un des plus beaux textes de Kant c’est: qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? Dans ce très beau texte, il développe toute une conception géographique de la pensée; il a même une nouvelle orientation : il faut aller plus loin, Descartes n’est pas allé assez loin: puisqu’il a déterminé certaines substances comme sujet, il fallait aller plus loin et rompre le lien du sujet avec la substance. Le sujet n’est pas substance. Bon. Ça veut dire quoi? Il reprend et j’essaie de marquer les points: il dit: , d’accord. C’est-à-dire que c’est une détermination active, et c’est dans ce sens que sera nommé par Kant . Ça paraît bizarre quand il dit c’est la forme de la spontanéité, mais tout se comprend si vous serrez de près la terminologie. Ça veut dire exactement: , c’est une détermination – il recueille ça de Descartes –, et le accompagne chaque production de concepts. Je ne peux pas penser un concept sans y inclure le . En d’autres termes, le du , c’est le sujet de tous les concepts, ou, comme il dira, c’est l’unité de la synthèse. Donc, sur ce point, il change de vocabulaire, mais il reste d’accord avec Descartes. Pourquoi est-ce qu’il change de vocabulaire? Il fallait s’y attendre : s’il change de vocabulaire tout en restant d’accord avec Descartes, c’est qu’il aura besoin de ce vocabulaire pour le moment où il ne sera pas d’accord. Ça c’est le premier point. Deuxième point: pour penser il faut être, en d’autres termes, il y a une relation d’implication entre la détermination et la position d’une existence indéterminée . Donc une relation d’implication entre la détermination active et la position d’une existence indéterminée . Kant le dit tout le temps: le implique – là ses mots varient souvent – un sentiment de l’existence. (Là on voit très bien la dérivation, entre Descartes et Kant il y a eu Rousseau.) Parfois il dit une conscience d’une existence indéterminée; le implique une pure conscience d’une existence indéterminée. Jusque-là, en accord avec Descartes.

Dès lors, plus de problèmes pour Descartes, et c’est lorsqu’un philosophe n’a plus de problèmes que le philosophe suivant est en train d’arriver. Il n’y a plus de problèmes pour Descartes parce qu’il tient une détermination, il tient la position d’une existence indéterminée, donc quelque chose à déterminer, et il va dire que la détermination détermine l’indéterminé. La détermination: je pense ; l’indéterminé: je suis ; la détermination détermine l’indéterminé: je suis une chose qui pense.

Là Kant dit non; c’est la naissance de la philosophie allemande – je pense à Leibniz. Il y a des objections qui sont comme des reproches. Sous les objections il y a toujours des reproches théorétiques. Leibniz disait déjà de Descartes: il va trop vite. C’est comme un jugement de goût. Kant reprend quelque chose de ça, c’est trop vite dit. Kant: d’accord, est une détermination ; d’accord, la détermination implique la position d’une existence indéterminée , mais ça ne me dit pas sous quelle forme cette existence indéterminée est déterminable, et ça Descartes s’en moque parce qu’il n’a pas vu le problème.

Je pense, je suis, d’accord. Mais je suis quoi? Descartes répondait: , puisqu’il appliquait la détermination à l’indéterminé. Tiens… ça devient très clair ce que je dis. Descartes faisait une opération par laquelle il appliquait directement la détermination à l’existence à déterminer. Il appliquait directement le au pour en tirer.

Kant dit : d’accord, je pense, je suis. Mais je suis quoi, qu’est-ce que je suis? Une chose qui pense? Mais de quel droit dit-il ça ? Descartes se serait mis en colère… Kant lui dit: mais vous êtes bloqué, vous avez une position d’existence indéterminée et vous prétendez la déterminer par la détermination . Vous n’avez aucun droit de faire ça. Vous avez une détermination, vous avez une position d’existence indéterminée, vous pouvez toujours tourner, vous n’avancerez pas d’un pas. Vous êtes bloqué là-dessus. Pourquoi? Parce qu’en tirer la conclusion , ça suppose – et vous n’avez pas le droit de le supposer –, ça suppose que l’existence indéterminée est déterminable comme celle d’une substance ou comme d’une chose. En latin , la chose pensante.

Kant dit, en vertu de tout ce qui précède – c’est-à-dire ce que j’ai essayé de dire la dernière fois, le changement extraordinaire de la notion de phénomène, le phénomène ne désignant plus l’apparence mais l’apparition, ce qui apparaît dans l’espace et le temps –, Kant peut maintenant nous dire que la forme sous laquelle une existence est déterminée dans les conditions de notre connaissance (ce qui se passe chez les anges, on n’en sait rien), eh bien la forme sous laquelle une existence est déterminable sous les conditions de notre connaissance, c’est la forme du temps.

Donc le est la forme de la spontanéité ou la forme de la détermination la plus universelle, mais le temps est la forme la plus universelle du déterminable. La conclusion fatale de Descartes a été de confondre l’indéterminé et le déterminable ; or la détermination ne peut porter sur l’indéterminé que comme la médiation de la forme du déterminable. En d’autres termes, je pense, je suis, la détermination doit déterminer l’existence indéterminée , mais l’existence indéterminée n’est elle-même déterminable que sous la forme du temps. C’est seulement sous la forme du temps, comme forme du déterminable, que la forme de la pensée va déterminer l’existence indéterminée .
Voilà que mon existence ne peut être déterminée que comme temps. Or si le temps est la forme du déterminable, sous laquelle mon existence indéterminée peut être déterminée par le , quelle forme je reçois du déterminable? La forme que je reçois du déterminable est celle d’un phénomène dans le temps, puisque le temps est forme d’apparition des phénomènes. J’apparais et je m’apparais à moi-même dans le temps. Mais apparaître et s’apparaître à soi même, apparaître dans le temps, c’est quoi?

Ce sont les coordonnées d’un être réceptif, c’est-à-dire passif. A savoir qui a une cause, qui n’agit pas sans aussi subir des effets. Bon, on est au bout, et c’est là que Kant va nommer le paradoxe du sens intérieur, le paradoxe du sens intime: le est une détermination active, c’est la même forme de la détermination active, mais l’existence qu’il implique, le , l’existence indéterminée que la détermination active du implique, n’est déterminable que dans le temps, c’est-à-dire comme existence d’un sujet passif qui subit toutes les modifications suivant l’ordre et le cours du temps. En d’autres termes, je ne peux pas – il y a une phrase qui est splendide, c’est la version kantienne de ce que je disais la dernière fois, à savoir que . Voilà ce que dit Kant dans la Critique de la raison pure: . C’est exactement . Je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un JE, mais je me représente seulement le JE – la spontanéité de mon acte de penser. Je me représente la spontanéité de mon acte de penser signifie que je me représente la détermination active du comme la détermination qui vient déterminer mon existence, mais qui ne peut la déterminer que comme l’existence d’un être non pas actif, mais d’un être sur le temps. Voilà que c’est la ligne du temps qui sépare le du . C’est la ligne pure et vide du temps qui traverse, qui opère cette espèce de fêlure dans le je, entre un comme détermination et un comme déterminable dans le temps.

Le temps est devenu la limite de la pensée et la pensée ne cesse d’avoir à faire avec sa propre limite. C’est du dedans que la pensée est limitée. Il n’y a plus une substance étendue qui limite du dehors la substance pensante, et qui résiste à la substance pensante, mais la forme de la pensée est tout entière traversée, comme fêlée comme une assiette, elle est fêlée par la ligne du temps. Elle fait du temps la limite intérieure de la pensée elle-même, à savoir l’impensable dans la pensée.

A partir de Kant, la philosophie se donnera comme tâche de penser ce qui n’est pas pensable, au lieu de se donner comme tâche de penser ce qui est extérieur à la pensée. La véritable limite traverse et travaille la pensée du dedans.
On retrouve ce que j’avais essayé de dire la dernière fois, à savoir: on trouve une espèce de tension entre deux formes. La forme active de la spontanéité, ou si vous préférez forme de la détermination active , ou forme du concept puisque , c’est l’unité formelle de tous les concepts. Donc, d’une part forme active de la détermination, d’autre part forme intuitive ou réceptive du déterminable – le temps. Les deux sont absolument hétérogènes l’un à l’autre, et pourtant il y a une corrélation fondamentale: l’un travaille dans l’autre. C’est en elle-même que la pensée abrite ce qui résiste à la pensée.

En quoi Heidegger est-il kantien? Il y a des phrases célèbres telles que: nous ne pensons pas encore. Lorsqu’il parle du temps par rapport à la pensée, c’est en cela qu’il est kantien. La ligne directe de Kant à Heidegger, c’est vraiment le problème du temps et de son rapport à la pensée.

Le grand problème que Kant découvre, c’est quel est le rapport entre la forme de la détermination, ou de l’activité ou de la spontanéité, et d’autre part la forme de la réceptivité, ou forme du déterminable, le temps. Si je glisse un peu, je dirais non plus forme de la détermination et forme du déterminable, je dirais: deux types de déterminations hétérogènes. Vous me demanderez de quel droit je peux faire le glissement; passer de forme de la détermination: je pense, forme du déterminable, au temps – l’idée qu’il y a deux types de déterminations, ça nous reste à voir. Mais sentez que c’est à l’issue d’une série de glissements qu’il faudra justifier. A savoir les deux types de déterminations, c’est la détermination conceptuelle cette fois-ci puisque tous les concepts renvoient au ; les concepts sont des actes du , donc d’une part détermination conceptuelle, et d’autre part détermination spatio-temporelle. Les deux sont absolument hétérogènes, irréductibles, la détermination conceptuelle et la détermination spatio-temporelle sont absolument irréductibles l’une à l’autre, et pourtant elles ne cessent de correspondre l’une à l’autre de telle manière qu’à chaque concept je peux assigner les déterminations spatio-temporelles qui lui correspondent, tout comme les déterminations spatio-temporelles étant données, je peux y faire correspondre un concept. De quelle manière, c’est ce qui nous reste à voir.

Si vous m’accordez des glissements que nous définirons tout à l’heure, ça revient au même de dire que Kant pose le problème du rapport entre la forme de détermination et la forme du déterminable = le temps, et par là bouleverse l’élément de la philosophie, ou dire, à un niveau un peu plus précis, non plus le mais les concepts, non plus le temps mais les déterminations de l’espace et du temps ; il s’agit cette fois-ci du rapport entre la détermination conceptuelle et la détermination spatio-temporelle. [Repos… fin du repos.]

On part de ceci: comment expliquer que des déterminations conceptuelles et des déterminations spatio-temporelles se correspondent alors qu’elles ne sont pas du tout de la même nature ? Qu’est-ce que c’est qu’une détermination spatio-temporelle? On va voir qu’il y en a peut-être de plusieurs sortes. Kant pose la question concernant le rapport des deux types de déterminations à deux niveaux très différents. L’un de ces niveaux, on l’appellera celui de la synthèse ; l’autre de ces niveaux, il l’appellera celui du schème – et ce serait ruineux pour un lecteur de Kant de confondre la synthèse et le schème. Je dis que schème, que la synthèse, c’est une opération qui met en rapport, d’une certaine manière, détermination conceptuelle et détermination spatio-temporelle.Et voilà que la synthèse va être comme crevée, percée, va être débordée par une aventure stupéfiante qui est l’expérience du sublime. L’expérience du sublime va faire basculer toutes les synthèses. Or on ne vit que de ça. On ne vit que de synthèses, et voilà que l’expérience du sublime, à savoir l’infini de la voûte étoilée, ou bien la mer en furie… L’autre cas, le schème, c’est un autre cas où on fait correspondre des déterminations spatio-temporelles et des déterminations conceptuelles, et là aussi il y a certaines conditions où nos schèmes éclatent, et ce sera l’étonnante expérience du symbole et du symbolisme. Or toute l’analyse du sublime, et toute l’analyse du symbole et du symbolisme – les anglais avaient analysé le symbolisme avant lui, mais toute la nouveauté de l’analyse de Kant est évidente –, ce sera la critique du jugement, dans son dernier livre, comme si à mesure qu’il vieillit, il devenait sensible à la catastrophe. A la double catastrophe de l’écrasement du sublime, le sublime m’écrase, et l’irruption du symbole, alors toute notre terre, toute la terre de notre connaissance que nous avions construite à coups de synthèses et de schèmes se met à vaciller.

Qu’est-ce que c’est que la synthèse? C’est la synthèse de la perception. Mais ne croyez pas que ça va de soi. Je dis que c’est dès ce niveau de l’analyse de la synthèse de la perception que Kant peut être considéré comme le fondateur de la phénoménologie. A savoir de cette discipline de la philosophie qui se donne pour objet l’étude, non pas des apparences, mais des apparitions et du fait d’apparaître. Qu’est-ce que la synthèse de la perception? Tous les phénomènes sont dans l’espace et dans le temps. Il y a une diversité – à la lettre – indéfinie dans l’espace et dans le temps. Bien plus, l’espace et le temps sont eux-mêmes divers: non seulement ce sont des formes dans lesquelles la diversité se donne, mais ils nous donnent aussi une diversité proprement spatiale et temporelle– la diversité des ici et la diversité des maintenant. Tout moment du temps est un maintenant possible, tout point de l’espace est un ici possible. Donc, non seulement il y a une diversité indéfinie dans l’espace et dans le temps, mais il y a aussi une diversité indéfinie de l’espace et du temps lui-même. Donc, pour la perception, certainement il faut que du divers me soit donné, mais si je n’avais que ce donné du divers, que cette réceptivité du divers, ça ne ferait jamais une perception. Lorsque je dis – par exemple je perçois un chapeau, je perçois un livre –, ça veut dire que je constitue dans l’espace et dans le temps un certain espace et un certain temps. L’espace et le temps sont indéfiniment divisibles: toute portion d’espace est un espace, toute portion de temps est un temps. Donc ce n’est pas l’espace et le temps eux-mêmes qui rendent compte de l’opération par laquelle je détermine un espace et un temps. Je perçois un morceau de sucre: je perçois un complexe d’espace et de temps. Vous me direz pour l’espace très bien, je vois, il y a la forme, le grain, mais pourquoi de temps? Parce que ça fait partie de ma perception d’attendre que le sucre fonde. Quand je perçois une chose, je perçois une certaine temporalité de la chose et une certaine spatialité de la chose. Donc voilà, selon Kant, un ordre proprement logique, pas du tout chronologique, il ne dit pas qu’il faut commencer par l’un.

Il y a trois opérations qui constituent la synthèse, la synthèse opérant sur, à la fois, la diversité dans l’espace et dans le temps, et la diversité de l’espace et du temps. La synthèse consiste à limiter une diversité dans l’espace et dans le temps, et une diversité de l’espace et du temps eux-mêmes, pour dire: ça commence, ça finit, etc. Le premier aspect de la synthèse, c’est ce que Kant appelle la synthèse successive de l’appréhension des parties, à savoir: toute chose est une multiplicité et a une multiplicité de parties. Je perçois des parties, mon œil parcourt la chose. Vous me direz qu’il y a des choses assez petites pour que je les perçoive d’une fois. Oui et non, peut-être pas, ça se peut. Bien plus, si petit que soit une chose, je peux commencer par la droite ou commencer par la gauche, par le haut ou par le bas dans ma perception, ça ne prend pas beaucoup de temps, c’est une temporalité très contractée. Je fais une synthèse d’appréhension successive des parties.

Mais du coup ça se complique déjà, il faudrait distinguer deux cas – on n’a pas fini. De toutes manières, l’appréhension des parties est successive. Il y a des cas où la succession est objective – ça complique déjà. Je perçois une maison, par exemple: la forme, le fond, la perspective, la forme devient fond, etc. Il y a une espèce d’appréhension subjective. Mais je commence par la droite, ou je commence par la gauche, et je poursuis. Dans les deux cas mon appréhension est successive, mais la succession n’a de valeur que subjective. Je peux commencer par le haut ou par le bas, par la droite ou par la gauche, ce sera réversible ou rétrograde, que de la droite à la gauche et que de la gauche à la droite, je pourrais dire que c’est le mur en face de moi. La succession est dans mon appréhension, elle n’est pas dans la chose, elle n’est pas dans le phénomène. Au contraire, vous êtes assis sur[bande inaudible], là aussi vous avez une succession, une appréhension successive des parties, mais la succession est objective. Lorsque la succession est objective, vous direz: je perçois un événement. Lorsque la succession est saisie comme uniquement, vous percevez une chose. On dira qu’un événement, c’est un phénomène dont l’appréhension successive des parties est telle que la succession y est objective. Au contraire, une chose, c’est telle que la succession y est seulement subjective. Donc le premier aspect de la synthèse qui consiste à déterminer les parties d’un espace et d’un temps, c’est la synthèse de l’appréhension. Par là je détermine les parties d’un espace.

Supposons que vous avez fait votre appréhension successive des parties, supposez que vous soyez dans une curieuse situation, à savoir supposez que lorsque vous arrivez [à la partie] suivante vous avez oublié la partie précédente, vous ne pourriez pas percevoir. Il faut bien qu’il y ait une opération de contraction telle que lorsque vous arrivez à la partie suivante, la partie précédente soit conservée, sinon si vous perdez d’un côté ce que vous gagnez de l’autre, vous n’arriverez jamais à déterminer un espace et un temps. Ce second aspect de la synthèse, c’est la synthèse de la reproduction. Il faut que vous reproduisiez la partie précédente lorsque vous arrivez à la partie suivante, donc non seulement vous devez produire des parties successives, mais vous devez reproduire les précédentes par les suivantes. Les deux aspects de la synthèse renvoient à la synthèse comme acte de quoi? Ni de la réceptivité – la réceptivité c’est uniquement l’espace et le temps et ce qui apparaît dans l’espace et le temps, c’est l’intuition. Le concept, c’est autre chose. La synthèse renvoie à l’imagination, c’est l’acte d’imagination. Cet acte de l’imagination, c’est bizarre. Voyez ce qu’il veut dire: c’est que par les deux aspects, appréhension des parties et reproduction des parties, en effet je détermine un espace et un temps. Or selon Kant, imaginer ce n’est pas fabriquer des images, ce n’est pas penser à Pierre qui n’est pas là. Imaginer, c’est déterminer un espace et un temps dans l’espace et dans le temps. Il y a bien une imagination empirique. L’imagination empirique, c’est quand Pierre n’est pas là, je pense à Pierre, ou bien j’imagine Pierre, je rêve. Mais l’imagination que Kant appellera transcendantale, c’est l’acte par lequel l’imagination détermine un espace et un temps ; or elle détermine un espace et un temps par la synthèse de l’appréhension et la synthèse de la reproduction. Mais il faut encore quelque chose d’autre. Je ne suis plus dans la situation d’une diversité dans l’espace et dans le temps, ou d’une diversité de l’espace et du temps lui-même, je suis dans la situation de: un espace et un temps déterminés par la synthèse de l’imagination. Pourtant je ne peux pas dire encore que je perçois. Pour percevoir il faut encore que cet espace et ce temps, déterminés par la synthèse, ou ce qui revient au même, ce que contient cet espace et ce temps, il faut que ce soit rapporté à une forme – à une forme de quoi? Pas à une forme d’espace ou de temps puisque la forme d’espace et de temps on l’a. Quelle autre forme? Vous voyez comme on progresse. On était partis de formes de l’espace et du temps en général, c’est la forme de l’intuition, puis l’acte de l’imagination détermine un espace, tel espace et tel temps par les deux aspects de la synthèse. Cette fois-ci, c’est une forme. Non pas la forme de l’espace et du temps, mais une forme spatio-temporelle – par exemple la forme d’une maison ou la forme d’un lion – ; or il faut encore une autre forme pour qu’il y ait perception. Il faut que cet espace et ce temps, ou que ce contiennent cet espace et ce temps déterminés, il faut que je les rapporte à la forme d’un objet.

A ce moment-là, ça devient difficile à comprendre. Qu’est-ce que ça veut dire, il faut que je le rapporte à la forme d’un objet? On pourrait imaginer un nombre de sensations où les données sensibles, le divers, la diversité sensible ne soient pas rapportés à une forme d’objet. C’est ma perception qui est constituée de telle manière que la diversité sensible, je la rapporte à la forme d’un objet. En d’autres termes, je ne perçois pas un objet, c’est ma perception qui présuppose la forme d’objet comme une de ses conditions, ce n’est pas quelque chose, c’est une forme vide. La forme d’objet, c’est exactement l’indice par lequel les qualités sensibles, telles que je les éprouve, sont censées renvoyer à un quelque chose. Un quelque chose quoi? Justement, un quelque chose = rien. Kant inventera la formule splendide: un quelque chose = x. Vous me direz que ce n’est pas un quelque chose = x quand je dis que c’est une table ou que c’est un lion – ce n’est pas rien – mais l’objet quelconque, l’objet = x, il ne reçoit une détermination lion, table ou briquet que par la diversité que je lui rapporte. Quand je rapporte à l’objet = x une diversité faite de ceci: de longs poils dans le vent, un rugissement dans l’air, une course lourde, une fuite d’antilope, bon je dis que c’est un lion. Et puis je dis: tiens une souris! Ce que je voudrais que vous compreniez c’est que de toute manière il y a un objet quelconque, l’objet = x qui est une pure forme de la perception. Je ne perçois pas des objets, et c’est ma perception qui présuppose la forme d’objet. Alors l’objet, je le spécifie, je le qualifie d’après telle diversité, tel espace et tel temps que je lui rapporte. Quand je rapporte telle diversité spatio-temporelle, quand je rapporte telle forme spatio-temporelle à l’objet = x, l’objet = x n’est plus x, je peux dire que c’est un lion ou une maison. Mais inversement, jamais je ne dirai que c’est un lion ou une maison si je ne disposais de la forme vide de l’objet = x, de l’objet quelconque, car ce n’est pas la diversité sensible et ce n’est rien dans la diversité sensible qui rend compte dans l’opération par laquelle la diversité sensible se dépasse vers quelque chose que je nomme un objet. Donc, outre la forme de l’espace et du temps (forme de l’intuition), outre la forme spatio-temporelle déterminée (synthèse de l’imagination), il me faut encore une troisième forme: la forme de l’objet quelconque tel que je rapporte à cette forme la forme spatio-temporelle, en disant : c’est ceci.

Si bien que le troisième aspect de la synthèse, après l’appréhension et la reproduction, c’est ce que Kant appelle – reconnaître. J’opère une recognition lorsque je dis: . Mais , ça implique une opération par laquelle je dépasse ce qui m’est donné, je dépasse les formes de l’espace et du temps, je dépasse les formes purement spatio-temporelles vers la forme d’un objet quelconque que la forme spatio-temporelle va déterminer comme tel ou tel objet.

Or, autant les deux premiers actes de la synthèse, appréhension et reproduction, ça renvoie à l’imagination parce que ça consiste à déterminer un espace et un temps, autant la recognition, c’est un acte de l’entendement. Pourquoi? Vous vous rappelez des concepts qui sont les représentations de l’entendement, ce sont les prédicats de l’objet quelconque, de l’objet = x. Tout objet n’est pas lion, tout objet n’est pas rouge, mais tout objet a une cause, tout objet est un, tout objet est une multiplicité de parties, etc. Les prédicats que vous pouvez attribuer à l’objet quelconque ce sont les catégories de l’entendement, ce sont les concepts de l’entendement. Donc la recognition, la forme de la recognition, la forme de l’objet quelconque, c’est non plus cette fois-ci la synthèse de l’imagination, mais l’unité de la synthèse de la…[bande inaudible].

C’est les trois aspects, appréhension, reproduction et recognition, qui constituent la perception sous les conditions [d’un autre de la perception?].

Une petite parenthèse. Surtout ne jamais confondre, dans le vocabulaire kantien, l’objet = x et la chose en soi. La chose en soi ça s’oppose au phénomène puisque le phénomène c’est la chose telle qu’elle apparaît, tandis que l’objet = x ne s’oppose pas du tout au phénomène, il est la référence de tout phénomène à la forme d’objet. La chose en soi est située hors de notre connaissance possible, puisque nous ne connaissons que ce qui apparaît, la forme de l’objet quelconque est au contraire une condition. La forme de l’objet = x est une condition de notre connaissance.

On recommence à zéro. J’ai l’ensemble de la synthèse: appréhension des parties successives, reproduction des parties précédentes dans les suivantes, renvoie à la forme d’un objet quelconque. Donc j’ai rapporté une forme spatio-temporelle à une forme conceptuelle: la forme d’objet. Donc Kant se dit… recommençons par le début. On a essayé d’analyser un édifice qui sort du sol; l’édifice qui sort du sol, c’est la synthèse. Qu’est-ce qu’il y a là dessous? J’ai dit: pour percevoir un objet j’appréhende des parties successives, mais comment est-ce que je les choisi, ces parties? C’est un drôle de truc parce que c’est très variable d’après l’objet. Appréhender des parties successives ça implique, même au niveau de la perception, ça implique déjà comme une espèce d’évaluation vécue d’une unité de mesure. Or suivant la nature des objets il n’y a pas d’unité de mesure constante. Dans la réflexion, oui; du point de vue de l’entendement, oui, j’ai bien une unité de mesure constante. Je pourrais fixer un étalon – et encore, on va voir que ce n’est même pas vrai, mais on pourrait fixer un étalon –, le mettre par exemple et dire qu’il y a tant de mètres. Mais ce n’est évidemment pas ça que Kant veut dire par appréhension successive des parties. C’est comme une espèce de mesure qualitative qui convient à l’objet. Qu’est-ce que ça veut dire? Quand je vois un arbre, je regarde, je fais mon appréhension des parties successives, je commence par le haut, puis je vais vers le bas, ou bien l’inverse, et je dis que cet arbre est bien grand comme dix hommes… Je choisis une espèce d’unité sensible pour faire mon appréhension des parties. Et puis, derrière l’arbre, il y a une montagne, et je dis qu’elle est grosse cette montagne, elle fait bien vingt arbres. Et puis je regarde le soleil et je me demande combien est-ce qu’il y a de montagnes; je ne cesse pas de changer d’unité de mesure d’après les perceptions. Il faut que mon unité de mesure soit en harmonie avec la chose à mesurer; il y a des variations très étonnantes.

Kant nous dit dans la Critique du jugement – il s’en garde bien avant –, il nous dit que l’acte le plus élémentaire de la synthèse de la perception présuppose un acte logique. Cette synthèse de la perception, c’est malgré tout une synthèse logique. Je dis malgré tout parce que il donne en même temps à un tout nouveau sens. Donc encore faut-il que je choisisse une unité de mesure, et cette unité de mesure elle est variable dans chaque cas par rapport à la chose à percevoir, tout comme la chose à percevoir dépend de l’unité choisie. Sous l’appréhension successive des parties, qui est une synthèse logique, bien qu’elle renvoie à l’imagination, il faut une compréhension esthétique… ça n’est plus de l’ordre de la mesure, la compréhension esthétique d’une unité de mesure telle qu’elle est supposée par la mesure… Kant est en train de découvrir une espèce de soubassement à la synthèse de l’appréhension, comment se fait une compréhension esthétique de l’unité de mesure parce que une compréhension esthétique de l’unité de mesure est présupposée par la synthèse de l’imagination dans la perception, à savoir l’appréhension d’une [évaluation d’un rythme?] L’évaluation d’un rythme qui va me permettre de dire: oui, je prends ça comme unité de mesure dans tel cas; et les rythmes sont toujours hétérogènes, on s’enfonce comme dans une espèce d’exploration.

Sous les mesures et leurs unités, il y a des rythmes qui me donnent, dans chaque cas, la compréhension esthétique de l’unité de mesure. Sous la mesure, il y a le rythme. Or la catastrophe est là. A nouveau on ne peut plus s’arrêter. On avait la synthèse, on restait sur le sol et la synthèse s’établissait sur le sol; on a voulu creuser un peu et on a découvert le phénomène de la compréhension esthétique, et on ne peut plus s’arrêter. Le rythme, c’est quelque chose qui sort du chaos, et le rythme c’est quelque chose qui peut-être bien peut revenir au chaos? Et qu’est-ce qui peut se passer? Prenons ça comme une histoire. Je regarde quelque chose et je me dis que j’ai le vertige, ou bien mon imagination vacille. Qu’est-ce qui s’est passé? Tout d’abord je ne peux pas choisir d’unité de mesure. Je n’ai pas d’unité de mesure, ça dépasse mon unité de mesure possible. Je cherche une unité de mesure appropriée et je n’en ai pas. Chaque fois que j’en trouve une, elle est détruite. Alors je suis poussé comme par un vent dans le dos à choisir des unités de mesure de plus en plus grandes, et aucune n’est adéquate. Du coup je ne peux pas faire ma synthèse de l’appréhension. Ce que je vois est incommensurable à toute unité de mesure. Deuxième catastrophe. Dans l’affolement, je peux à la rigueur distinguer des parties, des parties complètement hétérogènes, mais quand j’arrive à la suivante tout se passe comme si j’étais frappé d’un vertige: j’oublie la précédente, je suis poussé à aller toujours plus loin et à perdre de plus en plus. Je ne peux plus ni faire ma synthèse d’appréhension ni faire ma synthèse de reproduction. Pourquoi? Parce que ce que je saisissais, ce qui frappait mes sens, c’était quelque chose qui dépasse toute possibilité de compréhension esthétique!

On a vu que la compréhension esthétique c’était – bien que Kant ne le dise pas, mais c’est à ça qu’il pense –, c’était la saisie d’un rythme comme soubassement de la mesure et de l’unité de mesure. Vous voyez l’ensemble de la synthèse de la perception: je ne peux plus appréhender les parties successives, je ne peux reproduire les parties précédentes à mesure que j’arrive aux suivantes, et enfin je ne peux plus dire ce que c’est, je ne peux plus qualifier l’objet quelconque. Toute ma structure de la perception est en train d’éclater. Pourquoi? Toute ma structure de la perception est en train d’éclater parce que nous avons vu qu’elle se fondait – non pas au sens de fondement, mais au sens de fondation –, nous avons vu que toute cette synthèse perceptive trouvait sa fondation dans la compréhension esthétique, c’est-à-dire l’évaluation d’un rythme.

Là, cette compréhension esthétique en tant qu’évaluation d’un rythme qui servirait de fondation à la mesure, donc à la synthèse de la perception, est comme compromise, noyée dans un chaos. Le sublime.

On dit de deux choses. Réponse de Kant: on dit que c’est sublime de deux choses: le sublime (on dit mathématique parce que c’est extensif), et on dit sublime dynamique (c’est un sublime intensif). Exemples: le spectacle infini de la mer calme, c’est le sublime mathématique; la voûte étoilée des cieux quand le ciel est clair, c’est le sublime mathématique. Il m’inspire un sentiment voisin du respect, c’est un sublime dynamique. Cette fois-ci l’infinité de l’expansion a fait place à l’infini des forces de la matière, l’infinité intensive des forces qui remplissent l’espace et le temps. Le sublime dynamique, c’est la mer qui rentre en furie, c’est l’avalanche. Cette fois-ci, c’est la terreur. Pensez à quel point Kant est au centre d’une certaine conception du romantisme allemand. Je passe les raisons pour lesquelles le sublime dynamique est plus profond que le sublime mathématique. Mais ma deuxième question sur le sublime, c’est: quel effet ça fait sur moi? On peut avancer. Je ne peux plus appréhender les parties, je ne peux plus reproduire les parties, je ne peux plus reconnaître quelque chose, et en effet le sublime, comme dit Kant, c’est l’informe et le difforme. C’est l’infini comme bornant tout l’espace, ou l’infini comme renversant tout l’espace. Si ma synthèse de perception est supprimée, c’est parce que ma compréhension esthétique est elle-même compromise, à savoir: au lieu d’un rythme, je me trouve dans le chaos.

Tout se passe comme si l’imagination (c’est la synthèse de la perception) était poussée jusqu’à sa propre limite. Formidable : on est en train de retrouver au niveau de la faculté de l’imagination quelque chose qu’on avait trouvé au niveau de la faculté de la pensée. Ce n’est pas seulement la pensée qui est en rapport consubstantiel, rapport fondamental, avec une limite intérieure ; l’imagination est elle-même traversée par une limite qui lui est propre, et le sublime confronte l’imagination à sa propre limite. Le beau, selon Kant, ce n’est pas du tout ça ; le beau, c’est une réflexion de la forme de l’objet dans l’imagination. Le sublime, c’est lorsque l’imagination est mise en présence de sa propre limite, elle est effarée. L’ambiguïté était énorme entre le rythme et le chaos. Je vous renvoie au texte célèbre de Paul Klee, comment le rythme sort du chaos, la manière dont le point gris saute par dessus lui-même et organise un rythme dans le chaos. Le point gris ayant la double fonction d’être à la fois le chaos, et en même temps d’être un rythme en tant qu’il saute dynamiquement par dessus lui-même; il va organiser le chaos et permettre le rythme. Cézanne raconte qu’on ne regarde jamais un paysage. Il regarde quelque chose et c’est le chaos absolu, le . Cézanne dit que c’est comme un éboulement de terre, un écroulement. A ce moment-là je ne fais plus qu’un avec le tableau – c’est Cézanne qui parle –, nous sommes un chaos irisé, etc. les assises géologiques… Traduit en termes kantiens, c’est vraiment: je passe de la synthèse de la perception à la compréhension…

Le sublime, heureusement qu’il ne nous prend pas tout le temps, ce serait terrible; heureusement, on garde notre perception. Au moment où Kant dit que dans le sublime l’imagination est portée jusqu’à sa propre limite, et du coup elle est affolée, comme une boussole affolée, elle est en train d’imaginer ce qui ne peut pas être imaginé.Eh bien à ce moment-là, dit Kant, dans le respect du sublime mathématique, ou dans la terreur du sublime dynamique, nous éprouvons.

En même temps que mon imagination est écrasée par sa propre limite, c’est une limite qui est comme son noyau fondateur, c’est le sans fond. Qu’est-ce que c’est que ce sans fond de l’imagination? C’est quelque chose qui fait que je découvre en moi comme une faculté plus forte que l’imagination, et c’est la faculté des idées.

Question : Est-ce qu’on peut dire que la musique est l’art du sublime?

Gilles Deleuze : Ça ne serait pas difficile. Si je pense, par commodité pour vous, en termes d’histoire de la philosophie, on distinguera les arts du beau et les arts du sublime. Or les arts du beau et les arts du sublime – vous trouverez une longue histoire là dessus avec Schopenhauer et avec Nietzsche –, or comment est-ce qu’ils distinguent? En gros, si vous voulez, tout art repose sur une Idée; mais dans les arts du beau l’Idée est comme médiatisée, c’est-à-dire qu’elle est représentée. Il y a une représentation de l’idée. Dans le sublime, le vouloir apparaît pour lui-même. Nietzsche, tant qu’il s’en tiendra à l’origine de la tragédie, restera dans cette idée d’une proéminence de la musique sur tous les arts parce que la musique fait apparaître l’Idée comme telle, par opposition aux autres arts qui sont condamnés à la représentation.

Vous devez sentir qu’une idée, ce n’est pas de l’imagination, mais ce n’est pas non plus un concept de l’entendement, c’est encore autre [chose]. Donc il nous faut un statut très particulier pour l’idée puisque tout le jeu du sublime, c’est ceci: l’imagination est vaincue et mise en déroute devant sa propre limite, mais la joie que nous éprouvons, c’est que se lève en nous la conscience d’une faculté supérieure, que Kant appelle la faculté supra-sensible et qui est la faculté de l’idée.

Avec Kant, on cesse de penser le problème du mal en termes d’extériorité. En très gros, dans la tradition classique on a plutôt tendance à dire que le mal, c’est la manière, le mal, c’est le corps, c’est ce qui s’oppose, c’est ce qui résiste. C’est avec Kant qu’apparaît cette idée très curieuse qui, évidemment, vient du protestantisme, de la Réforme, l’idée que le mal est la chose de l’esprit. C’est vraiment l’intérieur de l’esprit et non pas la matière comme extérieur. C’est exactement ce que j’essayais de dire avec la notion de limite chez Kant: la limite ce n’est pas quelque chose de dehors, c’est quelque chose qui travaille du dedans. Là le mal est fondamentalement lié à la spiritualité.Ce n’est pas du tout comme chez Platon où s’il y a du mal, c’est parce que les âmes tombent, et évidemment elles s’incarnent dans un corps. Avec la Réforme, on prend au sérieux le Diable ; seulement prendre au sérieux le Diable, ça peut être une opération philosophique. Le mal ce n’est pas le corps, le mal est vraiment dans la pensée en tant que pensée.

Question : Peux-tu donner des définitions de la causalité chez Kant ?

Gilles Deleuze : Il y en a plusieurs. Première définition de la causalité c’est: la causalité, c’est la faculté de faire commencer quelque chose dans l’ordre des phénomènes. C’est une définition simple qui implique deux causalités: une causalité que Kant appelle phénoménale, à savoir que les phénomènes s’enchaînent les uns avec les autres, et un phénomène fait commencer quelque chose qu’on appellera son effet, et, seconde causalité, la causalité dite libre – parce que la causalité phénoménale, c’est la causalité déterminée –, et la causalité libre, c’est la faculté de faire commencer quelque chose dans l’ordre des phénomènes à partir de quelque chose qui n’est pas soi-même posé.
Deuxième définition de la causalité, avant c’était des définitions nominales, deuxième définition: c’est le rapport entre phénomènes lorsque la succession dans leur appréhension répond à une règle objective. Exemple: le bateau qui descend le cours du fleuve. Là, la succession correspond à une règle objective par opposition à la succession dans la perception de la raison, où il n’y a pas de causalité. Je ne dirais pas que la partie droite détermine la partie gauche, tandis que dans la perception du bateau, je dirais que l’état précédent détermine l’état suivant.


For archival purposes, the translation by Melissa McMahon was originally prepared for the Web Deleuze site in the early 2000s, and the transcript is from Web Deleuze. The updated version of the translation was completed in May 2023, with a revised description completed in September 2023.