Gilles Deleuze

Seminar on Kant: Synthesis and Time

Lecture 02, 21 March 1978

Transcribed by WebDeleuze

Translated by Melissa McMahon

… Why wouldn’t there also be a synthesized or electronic way of handling philosophy?[1]

Last time I tried to determine a certain number of very precise Kantian notions: a priori, synthesis, etc… but very much as a function of what seemed the essential thing to me, namely a radical reversal in the position of the problem of time in relation to philosophy. It’s a critical reversal, like a critical point.

I proposed last time that we take as three arbitrary formulae, but it’s very dangerous, but never mind there are three key formulae that aren’t Kant’s but under which, it seems to me, the three great novelties or the three great reversals that Kant operates on the notion of time group themselves.

So if we can manage to eliminate everything that is facile in this evocation of literary formulae in relation to a conceptual study of philosophy, the first formula to which Kant would give a powerful content is that of Hamlet: the time is out of joint. The second formula is anonymous, and would be something like this: till now the task we have given ourselves was to represent space, the moment has come to think time. Third famous formula, given by an author who had nothing to do with Kant: “I is an other”. I believe that if we separate these expressions from their contexts, they suit Kant admirably, if you take them as abstract declarations. Maybe that will allow me to understand in itself the formula “I is an other”, as well as to understand in itself the formula “the time is out of joint”.

I have asked Gilles Châtelet to bring a contribution to the commentary of this first formula.[2] So I’m taking us back to the level of the first formula “the time is out of joint”, how is it that Kant’s philosophy posits a time which is in the process of getting out of joint. The joint was this sort of pivot around which time turned, in other words, in a certain tradition of antiquity, time is fundamentally subordinated to something which happens in it, and this something can be determined as being change, the subordination of time to change, time will thus measure the changing of what changes, or else, which amounts to the same thing on another level, it will be subordinated to movement, the subordination of time to movement, I say that that amounts to the same thing on another level because movement qua local movement is the purest form of change, which is to say the perfect form of change; that goes back to things in Aristotle and which cover the whole of Greek philosophy. Or else, which again amounts to the same thing on another level, subordination of time to the course of the world, and it’s in this sense that the classical definition of the Greeks appears: time is the number of movement. What does that imply?

That implies a subordination of time to change, to movement, to the course of the world. That implies that time is as if bent, it becomes circular. It is a time, independent or not of questions of the eternal return which are posed in a completely different manner, time is cyclical. And indeed, to the extent that it is the number of movement, it will measure the movement of the planets – see all of Plato’s prose writings on the eight movements of the eight planets – and the great circle that will measure the time it takes for the eight planets to come back to the same respective position, the eight circles of the world, you would have thus a great circle of circles whose point would be assigned by the planet’s return to the same respective position, you would have the world’s year. But this time become circular is but one with time subordinated to change, to movement, and to the course of the world, and it’s the great idea which runs through all of ancient philosophy: time as the image of eternity. The circle of time, in so far as it measures planetary movement, and the return of the same, it’s precisely this time become circular. In the Timaeus there were some very beautiful pages on the arc of the Demiurge which makes circles, this bending activity.

However, this time as an image of eternity, the cyclical figure of time subordinated to movement and whose secret will be the periodic return of planets to the same position relative to each other, is indeed a time which is the image of eternity. I would say that all of the time of antiquity is marked by a modal character, and in effect the word appears all the time: time is a mode and not a being. No more than number is a being, it’s a mode in relation to what it quantifies, in the same way time is a mode in relation to what it measures.

Obviously, it’s not a matter of just taking Kant like that, it doesn’t happen only in his head, there’s a very long scientific evolution which find its philosophical expression there, but it had already found, no doubt with Newton, a scientific expression. Everything happens as if time “deployed itself” [se déployait], but we must take “deployed itself” in its strict sense, which is to say unrolled itself, which is to say lost its cyclical form. What does that mean that time becomes a pure straight line? It’s exactly as if you were holding a coiled spring and you let it go.

Time becomes a pure straight line. It reminds me of Borges, the true labyrinth is the straight line. When time becomes a straight line, what does that mean and what change does that imply?

Still speaking musically, I would say that with Kant time acquires a tonal character, it ceases to be modal. We can find no other images to indicate the violence of such an operation in relation to the thought that, truly, the circle snaps, like a spring that uncoils itself, which becomes a pure straight line. You can see that the cyclical line, when time is cyclical, is a line which limits [borne] the world and just saying that time becomes a straight line means that it no longer limits the world, it will traverse it. In the first case, cyclical time is a time which limits and which thus carries out – which has always been the supreme act for the Greeks – carries out the act of limitation. When time becomes a straight line, it no longer limits the world, it traverses it, it is no longer a limit in the sense of limitation, it is limit in the sense: it’s at the extremity [bout], it never ceases to be at the extremity, it’s the sense of a passage to the limit. The same word “limit” radically changes in sense, it’s no longer the operation which limits something, it’s on the contrary the term towards which something tends, and at the same time the tendency and that towards which it tends, that’s time. How can we explain that? It’s precisely a matter of assigning the importance of this time having become straight line. It’s not a simplification, it changes everything in the very atmosphere of time and in the operation of time.

The simplest way is to refer ourselves to a poet who claims to be inspired by Kant. That’s Hölderlin. For the moment our problem is solely to say what is the importance of the change when time ceases to be circular, ceases to be a circle in order to become a straight line. We must keep in mind both that Hölderlin claims to be inspired by Kant and that he has many things to say on what happens when time becomes a straight line.

Hölderlin poses the problem at the level of Greek tragedy, and in particular he opposes Greek tragedy such as it appeared in Aeschylus and Greek tragedy such as it appeared in Sophocles, and above all in Oedipus and in Antigone. You will see straight away that the schema that Hölderlin develops, and that other commentators of Sophocles took up afterwards, concerns the very heart of our problem. It amounts to telling us that there is a certain sense of the tragic for the Greeks which is the tragic element of cyclical time. We find it very easily in Aeschylus. What is the tragic cycle of time? The tragic cycle of time is, broadly, like three unequal arcs of a circle; there is the moment of limitation; limitation is nothing other than justice, it’s the lot assigned to each. And then there is the transgression of the limitation, the act which transgresses.

The moment of the limit is the great Agamemnon, it’s the beauty of royal limitation. Then there is the transgression of the limit, which is to say the excessive act [l’acte de la démesure]: it’s Clytemnestra assassinating Agamemnon. Then there is the long atonement, and the tragic cycle of time is the cycle of limitation, of transgression and of atonement. The atonement is Orestes who will avenge Agamemnon. There will be the re-establishment of the equilibrium of the limit which for a moment was overstepped. Notice that this tragic time is modeled on astronomical time since in astronomical time you have the sphere of fixed points which is precisely the sphere of perfect limitation, you have the planets and the movements of the planets which, in a certain way, break through the limit, then you have the atonement, which is to say the re-establishment of justice since the planets find themselves in the same position again.

And in this formula of the famous tragic destiny, as they say, it’s settled from the beginning, and when the tragedy begins it’s already done: as Aeschylus’ text itself says, at the moment when Agamemnon goes into his palace and is about to be assassinated by Clytemnestra, it’s already done. But at the moment when Clytemnestra assassinates him, an act of excess and injustice, of violation of the limit, the atonement is already there. It’s this sort of cyclical destiny. Time is a curve.

Whereas in some splendid pages, Hölderlin says: what is the novelty of Sophocles? In what respect does Sophocles found in the end the modern sense of the tragic? He is the first to un-curve [décourber] time. It’s the time of Oedipus. He says that before Sophocles, in the Greek sense of the tragic, it’s man who eludes the limit. You can see, in the limitation-limit, man transgresses the limit and in so doing eludes the limit; but with Oedipus one can no longer say that it has the atmosphere of someone who transgresses the limit, who eludes the limit. In the case of Oedipus, it’s the limit which is elusive. Where is it? It’s the limit which becomes passage to the limit. Splendid expression of Hölderlin’s: in Oedipus, the beginning and the end no longer rhyme. And the rhyme is precisely the arc of the time bending in such a way that beginning and end rhyme with each other. There was atonement for the injustice. In Oedipus time has become a straight line which will be the line on which Oedipus wanders. The long wandering of Oedipus. There will no longer be any atonement, even if only in the form of a brutal death. Oedipus is in perpetual suspension, he will travel his straight line of time. In other words, he is traversed by a straight line which drags him along. Towards what? Nothing. Heidegger will be able to say later that it’s towards death. Heidegger for his part will draw from the straight line the idea, which is not wholly un-Kantian, the idea of a sort of being-towards-death.

We can see well indeed that in the case of Oedipus, in Sophocles’ tragedy, the beginning and the end do not rhyme, and moreover there is a zero-instant. Hölderlin adds that this un-curved time, such that the beginning and the end no longer rhyme together, and it’s precisely because there is a caesura in this time, thus a pure present, that there will be – and it’s this caesura that will distribute it – a before and an after, and it’s this before and this after which do not rhyme. For the schema of cyclical time is substituted a time as straight line, marked by a caesura, a caesura which distributes a non-symmetrical before and after. It’s very important for us for time as a straight line contains the possibility of distributing a non-symmetrical before and after, of producing a non-symmetrical before and after using a caesura. We can call this caesura the pure present. Hölderlin’s analysis is admirable however because he tries to show that this form of time, the caesura which distributes a before and an after, thus the linear form of this time marked by a pure present according to which a past and a future are produced in time, well this time is that of the modern consciousness in opposition to the consciousness of antiquity.

Since I borrowed the formula from Hamlet, what strikes me, independently of dates, is the extent to which the whole schema that Hölderlin constructs for us to understand what he considers to be the novelty of Oedipus, the extent to which that applies to Hamlet. For those who remember Hamlet, it’s curious the extent to which it’s a linear time where something is always elusive, it is no longer Hamlet who eludes the limit, it’s the limit which eludes Hamlet, as if it was spinning the straight line. And there is a caesura. For Oedipus, Hölderlin assigns the moment of the caesura to the intervention of Tiresias, the intervention of the seer. It will constitute the pure instant, the pure present from which a past and a future will be produced on the straight line, which is to say a before and an after which no longer rhyme together. And in Hamlet, there is a moment which seems extraordinary to me: Hamlet hesitates a great deal in his task of avenging his father: the limit is literally elusive. When he hesitates a great deal to avenge his father it’s the same story as Oedipus. For a long time it’s as if it’s the time before, but we can’t yet say “before” since the before and after are only distributed by the caesura which is to say the moment of the pure present; and then his step-father, who wants to get rid of him, sends him on a sea trip. Well the sea trip is so fundamental that Hamlet returns from it saying: “there is something dangerous in me”, which he would never have said before, as if the sea trip had made him capable of something which he was not capable of before. The sea trip has played the function of the caesura and has distributed on the straight line of time a before and an after which are non-coincident, non-symmetrical.

We will see all that in this quite beautiful, obscure but beautiful text of Hölderlin’s: “At the extreme limit of the rift nothing in fact remains any more except the conditions of time or of space [here Hölderlin is speaking like a Kantian]. At this limit man forgets himself because he is wholly inside the moment. God forgets because he is nothing but time. And there is infidelity on both sides, etc.”[3] The categorical turning-away [détournement], what is it? It’s that in so far as time is cyclical, there is a sort of God-man relationship which is one with destiny in Greek tragedy. When time becomes a straight line, there is also something which separates. In Hölderlin’s very beautiful commentary it’s the double deviation in the same course of linear time which will separate man and God, God turns away from man who turns away from God. Which is why Oedipus is said by Sophocles to be “atheos”, which does not mean atheist, but he who is separated from God. So much so that God is no longer the master of time, the one who curves time, and man is longer himself [inaudible] encircled in a sort of harmony with God, in this sort of relationship with God, man is no longer anything but the caesura which prevents the before and after from rhyming together, which distributes a before and an after which do not rhyme together.

I would simply like you to begin to feel the importance of this time which becomes a straight line. It doesn’t mean simplification of the figure of time at all, on the contrary I would like you to feel an intense complication of the figure of time. Time is no longer subordinated to something which happens in it, on the contrary it’s everything else which is subordinated to time. God himself is no longer anything but empty time. Man is no longer anything but a caesura in time. In The Critique of Pure Reason, there is a very famous passage, also very, very beautiful, which is called “Anticipations of Perception”. I would just like to show that, at a completely different level, Kant tells us a story which is the same one that Hölderlin told afterwards. But it’s not in relation to Greek tragedy. Oddly enough it happens to be in relation to scientific physics. So there are twelve extraordinary pages entitled “Anticipations of Perception”. Kant tells us that space and time are what are called extensive magnitudes. What does extensive magnitude mean? It’s not complicated, in Latin an extensive magnitude is one which accepts the formula “partes extra partes”, the exteriority of parts, which is to say an extensive magnitude is one whose parts are apprehended successively so that, all quantity being at the same time multiplicity and unity – when you say, for example, this is twenty metres long, it’s the unity of a multiplicity – extensible magnitude or extensive magnitude will be defined in the following way: the multiplicity refers to a gathering of parts into a whole. That’s an extensive quantity. But time is like that: a minute, another minute, and then you say that’s it, that an hour has passed. You can see the succession of parts in their apprehension, the gathering into a whole: an hour.

Space and time are extensive quantities, no difficulty there. Kant adds: but there you have it, the real in space and time – you recall that the real in space and time is what appears in space and time, it’s the phenomenon since with Kant the phenomenon is no longer an appearance, it’s the fact of appearing – the real in so far as it appears in space and time, no doubt it also has an extensive quantity, there is the space of the table. There’s no more to go over on this point; it’s precisely what Kant calls a synthesis. But the real in space and in time doesn’t only have an extensive quantity, it also has an intensive quantity. What is an intensive quantity? It’s what fills space and time to such or such a degree.

We can see straight away the difference between extensive quantity and intensive quantity since the same extensive space can be filled to varying degrees. An example: the same space can be filled by a more or less intense red, the same room can be filled with a more or less intense heat, the same volume can be filled with a more or less dense matter. Kant will even distinguish the two questions fundamentally: can emptiness in space and time be conceived, and another question, namely that space and time can be filled without there being any void in them, can be filled varying degrees.

So what is the intensive quantity of the real in so far as it fills space and time? Moreover, there is not just a real which fills space and time, there is a real of space and time, it’s intensive quantity. In opposition to what we have just said about extensive quantity, the two fundamental characteristics of intensive quantity according to Kant – and this will be very important for all subsequent theories of intensity – first characteristic: the apprehension of an intensive quantity is instantaneous, which is to say that its unity no longer comes from the sum of its successive parts, the unity of a given intensive quantity is apprehended in an instant. Which amounts to saying that when I say “it’s 30 degrees”, the 30-degree heat is not the sum of three times ten degrees, it’s at the level of extensive quantities that thirty is 10+10+10, but thirty degrees is not three 10-degree heats. In other words, the rules of addition and subtraction are not valid for intensive quantities. The apprehension of the unity of an intensive quantity happens in an instant.

Second characteristic: the multiplicity contained in an intensive quantity is no longer referred to a succession of parts exterior to each other, but refers to a variable proximity to degree zero. I can say that each time there is something which fills space and time, I would say or rather Kant would say that he has before him an empirical intuition. Intuition, you will recall, is the faculty of receiving what is given, but the given is given in space and time, so intuition is not at all a magical faculty, it’s the faculty of receptivity. I receive something which is given, and in this sense I have an empirical intuition. But to the extent that what is given has an intensive quantity, which is to say a degree, I grasp it in a relation to its production starting from zero, or its extinction… or the real which fills space and time from the point of view of its intensive quantity is grasped as produced starting from degree zero or as extinguishing itself, i.e., rejoining degree zero.

At that point the question is not at all one of knowing if there is an empty space and time, the question is of knowing that in any case there is an empty consciousness of space and time. And there is an empty consciousness of space and of time as consciousness determined by and as a function of degree zero as the principle of production of all reality in space and time – production starting from zero or the principle of extinction.

I don’t want to make associations that are too forced, but at the physical level of intensity in Kant, you can do what Hölderlin [inaudible], namely the straight line of time marked by a caesura which is intuition = 0; what he will call the empty formal intuition, from which the real which fills space and time will be produced, and it’s this intuition = 0, this empty intuition which constitutes the caesura. It’s according to this caesura, this degree zero implied by all intensive quantity, which is naturally correlated with time as empty form, as pure line. So on time as a pure line, the caesura of degree zero is marked, which will mean that before and after will no longer rhyme together. Again the question is not: is there an empty time and space? The question is whether there is an empty consciousness of time, by virtue of the nature of time itself. In other words God has become time, at the same time that man became caesura. It’s hard, we understand nothing, but it’s beautiful. That’s all I wanted to say on time that’s out of joint.

Intensive quantity effects a synthesis between the degree zero that it implies, from which it is produced, and time as pure line or empty form. Intensive quantity as degree of the real which fills a space and a time effects the synthesis between a degree zero from which this real is produced or in which it extinguishes itself, and on the other hand time as empty form or pure line. So much so that there will be a complementarity between the function of the caesura which intensive consciousness plays in time and the empty linear form that time takes on. Hence, as Hölderlin will say: man (the consciousness of time) is no more than a caesura, God is no more than empty time. It’s the double turning-away [détournement]. Kant didn’t go as far as that, for a simple reason that I will explain: in effect Kant subtracted God and the soul from knowledge. He gave them a function in the field of knowledge, but God and the soul were not known as such since we only know phenomena, we only know what appears. But he didn’t suppress either God or the soul since he was to give them a quite different function, a moral, practical function. But from the point of view of knowledge, Gods passes into empty time just as the soul passes into the caesura.

Is that any better? True lived experience [le vécu] is an absolutely abstract thing. The abstract is lived experience. I would almost say that once you have reached lived experience, you reach the most fully living core of the abstract. In other words, lived experience represents nothing. And you can live nothing but the abstract and nobody has ever lived anything else but the abstract. I don’t live representation in my heart, I live a temporal line which is completely abstract. What is more abstract than a rhythm?

For the Stoics, they are at once so new in relation to antiquity, and at the same time they have nothing to do with it, they employ “limit” in a wholly different sense. The limit for them is no longer the limit assumed by philosophers of the Platonic type, neither is it the other limit… Kant’s “Anticipations of Perception” means something very simple, which is that you can’t say anything about perception, a priori, if there is a colour that is called red and another that is called green, that’s to do with the given, you cannot say it independently of experience, it’s given in experience. There are two things that you can say a priori, which are: whatever there is that is given in space and time, what is given in space and time is an extensive quantity, but also has a degree, which is to say an intensive quantity. That is an a priori judgement. Which is to say nothing would come and fill space and time as extensive quantities if what comes to fill them did not also have a degree. So I anticipate perception since in this I have a determination, it’s the only a priori thing I can say. So there is anticipation. With Epicurus, it’s not at all in this sense. The Epicurean definition of time will not even be the novelty of a Stoic form of time, it’s typically modal time. Here I would very much like Gilles Châtelet to come in and say, from his rather mathematical point of view, precisely how this conception of time as straight line is fundamental.

Gilles Châtelet: [Inaudible remarks, comments summarized by WebDeleuze]: With Plato there is a time which is created, which is to say there is a transcendence somewhere which is above time and which has, in correlation with this, a higher dimension. This time of Plato’s measures periods, it’s a set of periods and it assures the repetition of identities in the stars, the calendar. The fundamental thing to retain is that time is a number. This time above the market measures order. Time in Plato describes order, chaos has no time for example. Time is a sort of calendar that expresses the order of the world: it’s a system of coordinates of order, it is in the world, it’s a worldly being.

In Aristotle, everything is set out through movement and time is in movement, it is interior to mass. Time is attached to the body. Time will be purely astrological, but we owe to Aristotle the notion of an eternal, infinite and uniform time. But with Plato and Aristotle we have a cyclical representation.

In Plotinus there is an abstract operator which is called the One, which is without any qualification, and something degrades once we leave the One. Certainly time measures degradation in relation to eternity. Plotinus says that time is the irreparable addition of being to itself. Time is a fall, i.e. a degradation, and Plotinus speaks of aspiring towards God. The mathematical figure which would go with what Plotinus says is called a projective straight line, time is a straight line, but a straight line which has been curved. It’s not a circle either. It’s a circle minus one point (the One). Time in Plotinus would be a sort of projective time, there is already the idea of irreversibility. In Plotinus time flows from the One and the One is transcendent to time. Time is not exactly a cosmic being, it’s the soul which appreciates time in so far… Time is already an equivalent of eternity, it has neither beginning nor end and the point outside the circle is not in time, the One is above, we never begin. It’s rather paradoxical. In Kant time becomes a condition of possibility of phenomena. The succession of phenomena implies time, so it is time which is transcendent. Time is what is called a multiplicity, it’s clearly said, it is uni-dimensional and above all it is ordered. In the end he says that it tends towards a straight line. But what is a straight line?… Time as a parameter gives the trajectory… The real straight line is a function, time becomes the condition of a function; it’s not the image of representation, it’s the function itself. There is the possibility of having a function of time. In what sense is Kant completely modern? Because temporality is defining a topology… a straight one… But Kant’s essential idea is that his abstract space is pure parameter.

There are two things in Kant: firstly a technological revolution in the sense that it is clearly affirmed that time is a real straight line, but there is also a notion of function.

Deleuze: You’re saying something very important, namely that with Kant time ceases to be a number or measure and becomes parameter. I would like you to explain the difference between a number or measure and a parameter?

Châtelet: The parameter is not a result. A number, for the Greeks, is simply a measure, here the measure of time is possible because… In mathematics parameter has no definition, it’s simply a notion. Time become parameter is no longer a result, it becomes an initial given. A parameter is what is given, what varies.

Deleuze: I think that it amounts to exactly the same thing: to say that time ceases to be a number or that time ceases to measure something and thus is subordinated to what it measures, and that time becomes a parameter, time is related to a problem of constitution. When I said that time un-curves itself, becomes a straight line… There is something equivalent in this modern conception of time where it is at the same time that an empty form of parametric time appears and a complementarity with something which makes a function, whether it is the caesura in the tragedy, or else the cut in mathematical instrumentation.

I am just a bit bothered by the key role that Gilles Châtelet gives to Plotinus. In antiquity, it is much more complicated than has been said till now. There were in fact two directions and the two directions had at least something in common: in the two directions time only has a modal character and never a [inaudible] character. However the two directions are time as number of movement, thus subordinated to the physical cosmos, subordinated to physis, and then Plotinus breaks away there, but he is not the first to break away, and he makes a conception of time which is subordinated not to physis but to the soul. I wouldn’t completely agree with Gilles Châtelet on the importance of this point, of Plotinus, and on the one hand the two attempts: time subordinated to the soul, time subordinated to physis maintain or at least have in common the affirmation of a purely and uniquely modal character of time, thus time as the image of eternity, a secondary and derived character of time, and the two have a point of convergence in the Antique theory of the soul of the world. I would not make of Plotinus a…

Georges Comtesse: [Inaudible comment]

Deleuze: Transcendent in relation to Kant. Once again there are two notions. The Kantian notion is transcendental, time is transcendental, but the whole Kantian notion of the transcendental is created in order to refute the classical notion of the transcendent. The transcendental is above all not transcendent.

I would like to move very quickly to the second point. I’m going very quickly. I would say that the second formula that I would like to apply to Kant is… but thinking time is really the most difficult thing – it’s the phase of philosophy as critical philosophy, as modern philosophy defined by Kant under the form of a critical philosophy. In classical philosophy, what is the other of thought. The other of thought is above all space. It’s space. Space is conceived as limitation. It was conceived as an obstacle and a resistance, it is also limitation. Why? Because it happens that my thought is referred to a thinking substance that is itself unextended, thought is the attribute of a thinking substance that is itself unextended, but this thinking substance is finite in body. It is finite in body: it’s the famous problem which will poison classical philosophy, namely the union of the soul as thinking substance and the body as extended substance. And the fact that the soul is finite in body, even though the soul is in itself unextended (you can see that it’s an inextricable problem: how is it that something unextended can be finite in something extended? it will produce all sorts of paradoxes), this in fact introduces a fundamental limitation of thought since it will be the source of all the errors, of all the illusions which not only create an obstacle to thought, but limit thought.

Third characteristic: if space is the other of thought, I’m saying that it’s an other of, literally, alterity. Extended substance is other than thinking substance even though it is uni-substantially opposed, hence the well-known position of Descartes in which there were three substances: thinking substance, extended substance and the union of thinking substance and extended substance. With the Kantian transformation the aspect of everything changes. Why? We remember time become straight line, and I can no longer say that what is important is space as obstacle or resistance to thought, or as limitation of thought. Here it’s time which ceases to be subordinated to space; it takes on an independence at the same time that it acquires this form that we have seen, this pure form, and it’s not time which takes the place of space, it is not an obstacle to thought. It is the limit which works thought from the inside. For the notion of external limitation is substituted the notion of internal limit. Time is the limit which works thought over, which traverses thought through and through; it is the inherent limit, a limit interior to thought, whereas in classical philosophy it’s space which is determined as the exterior limitation of thought.

So everything happens as if the “enemy” of thought was within. It does not receive it from outside. There we have a sort of fundamental change. To think time means to substitute for the classical schema of an exterior limitation of thought by the extended, the very, very strange idea of an interior limit to thought which works it from the inside, which doesn’t at all come from outside, which doesn’t at all come from the opacity of a substance. As if there was in thought something impossible to think. As if thought was worked over from the inside by something that it cannot think. From this point the problem, in Kant, will no longer be that of the union of the soul and the body, which is to say the union of two substances one of which is extended and the other unextended. The problem will no longer be the union of two distinct substances, it will be the coexistence and the synthesis of two forms (they’re completely different, two forms and two substances) of one and the same subject. Instead of the union of two substances, the synthesis of two forms of the same subject, which implies that the subject is not substance.

What are these two forms which will have to unite — I can no longer even say in the same subject since substance will not be inherent in the subject — they are two forms for the same subject. Now this subject will be traversed by this line of time; the subject is as if traversed by two forms and is himself nothing other than the synthesis, namely the most mysterious point, the synthesis of these two forms. What are these two forms? They’re on the one hand the form of thought, and on the other hand the form of the internal limit of thought. What does that mean in concrete terms? The form of thought is in the first place the act of “I think”, the “I think” as act or as determination. To say “I think” is to determine something. What? We will see later.

The form of equal thought, in the most universal sense “I think” which is to say that it’s thought in so far as it is related to a subject; but I don’t have the right to say that it’s a substance. Second determination of the form of thought: as Kant says, “I think” is the slightest [la plus pauvre] of representations, it’s the slightest of thoughts which accompanies all thoughts. Self = self, it’s the “I” of “I think”. The “I think” is the universal form of determination, but in a sense, I determine nothing and in “I think” the determination is at its emptiest.

Concretely acts of thought are concepts. We have seen that a priori acts of thought are particular concepts called categories. So the form of thought is the “I think” and the categories taken together, the “I think” together with what it is that “I think”, namely the categories or the predicates of any given object. These are what the forms of thought are. Kant will also use the term “forms of spontaneity”, when “I think” is the act of determination and that implies an activity which is the activity of thought. Kant will reserve the word “spontaneity” to qualify the form of thought in these two cases. But what else is there besides these two forms of thought? We have seen the form of receptivity or the form of intuition. In the form of intuition we also have two things, just as a moment ago we saw that the form of thought is the self, the “I” of “I think” and it’s also the concept as act of thought, the a priori concepts, which is to say the categories, the forms of receptivity are space and time.

There are two forms twice. Last time, I said that space is the form of exteriority, time is the form of interiority, this doesn’t prevent these two forms from having in common the fact of being two forms of intuition or two forms of receptivity. The form of receptivity is double: form of exteriority = space, form of interiority = time, but the two together are the form of receptivity. On the other hand there is the form of spontaneity which is the “I think” and the categories. You can see, and this is very important, how it unfolds: you have a first great duality: form of intuition and form of spontaneity, form of receptivity and form of spontaneity, and each one of these two great forms has two aspects. The form of receptivity has two aspects: exteriority-space, interiority-time, the form of spontaneity has two aspects: the self of the “I think”, the I = I, and the concepts that I think, the a priori concepts.

Kant’s problem is how the same subject, or self, can have two forms which are irreducible to each other (irreducibility of space and time on the one hand, and of the concept on the other hand), how = the same subject can have two forms, principally the form of time and the form of thought, and that according to the form of time, it is receptive, it is accepted, and according to the form of thought it is spontaneous, it is determining, it effects determinations. It is no longer at all a matter of knowing how the soul is united to the body, the answer to the union of the soul and the body will evidently follow from the problem reworked in this way, namely the synthesis of the two irreducible forms of the same subject, or for a subject. Which amounts to saying that for the same subject there is the form of spontaneity of thinking and the form of receptivity of time.

It is by virtue of this that time is already the author of thought. And the Kantian synthesis is obvious: the synthesis is something which separates or rends and this sort of Kantian self is rent by these two forms which traverse it and which are completely irreducible to each other. So where does the harmony come from, how can this limping subject function, he who can think nothing without what he thinks having a correlate in space and time, who finds nothing in space and time without it having a correlate in thought, and yet space and time and thought are two absolutely heterogeneous forms. It’s literally a subject who is fundamentally split, it is traversed by a sort of line which is precisely the line of time. So much so that I would say, as a third point, that in classical philosophy the other of thought was the other of alterity; with Kant something absolutely new begins: the other within thought. It’s an other of alienation. Of course Kant does not use this word, but the post-Kantians will produce a fundamental theory of alienation which will be revealed in its most perfect state in Hegel.

The difference between the other of alterity, which is really an exterior other which creates an obstacle for thought, it is the other of alienation which is this interior limit.

What is this alienation? The alienation of the subject in Kant is precisely this fact that it is as if torn by the duality of the two forms, each of which belongs to it as much as the other, form of receptivity and form of spontaneity. Suddenly we are on the verge of understanding what Rimbaud’s formula “I is an other” could mean. “I is an other” is in the first place a formula of Rimbaud’s, it’s in the letters. It’s the most classical context possible, it is purely Aristotelian for the two times Rimbaud comments on the expression “I is an other”, he issues this formula with an extremely classical philosophy as its philosophical support. It is obvious that Rimbaud had a teacher who gave him a course on Aristotle. It’s letter II in the Pléiade edition, 1971: “I is an other. Too bad for the wood which finds itself a violin.” Letter to Paul Demeny: “For I is an other. If the tiger awakens… I witness the hatching of my thought, I watch it, I study it.”[4]

Aristotle tells us that there is matter and then there is form which informs [informe] matter. Matter is the copper, the bugle is the copper which has been poured into this form. Nothing could be more classical, and Rimbaud assimilates himself to a matter and says: thought forms me. In the other example, the wood becomes violin, it is given the form of the violin and it receives its capacities.

Rimbaud draws from this the formula “I is an other” which obviously exceeds the context. His business is to find the poem, the appropriate poetic act. It’s Kant who will do the philosophical work which corresponds to the formula “I is an other”.

We must at all costs, for Kant makes reference to this, without even saying it, we must start from the cogito in Descartes. Obviously, I would like to spare you a lesson on Descartes, but everything comes from this formula: “I think therefore I am”, I am a thing that thinks. That is the Cartesian development exactly, but it is summarized as “I think therefore I am”. But the complete formula is “I think therefore I am”, it being understood that in order to think it is necessary to be, what am I? I am a thing that thinks. You can see the progression: I think, I am, I am a thing which thinks. I think = determination. “I am” is the position of something indeterminate; I am a thing which thinks, the thing qua determined. Follow me, there are three terms: a determination, I think; a thing to determine, namely an existence or a being; thirdly the determined, namely the thinkable thing.

The determination determines something to be determined. You will tell me that if that’s all there is, that doesn’t go very far. I have indeed three things then: I think, I am, I am a thing that thinks. The “I think” determines the “I am” as a thing that thinks. At first glance that seems to be impeccable. And now Kant comes along and says: not at all, he has forgotten a term, it’s not at all complicated enough. And Kant will correct, he says, OK, I think = determination – and here we are fully in the future of German philosophy – in order to think it is necessary to be, OK, so the determination implies something indeterminate which is to be determined by the determination. I need this complicated formula for a very simple thing. You can see, I think therefore I am, it’s quite simple, “I think” is a determination, the determination implies something indeterminate which is precisely to be determined by the determination. So, I think, I am, that works. At that point he makes a cut, a caesura: he says: I think therefore I am, very well, but you cannot conclude from this “I am a thing that thinks”. Kant saw a flaw there in what the other believed to be a sort of continuity that nobody could refuse him.

Why does it go from “I think” to “I am”? Once again, OK, the determination implies something indeterminate to be determined by the determination. But, Kant says, that doesn’t yet tell us the form, under what form the indeterminate (which is to say the “I think”) is determinable by the determination. [Possible interruption]

… The determination, the indeterminate existence, the existence determined by the determination, and Descartes thought he had a continuum of thought. The determination was the “I think”, the indeterminate existence was the “I am”, the determination determined the indeterminate: I am a thing which thinks. Kant says: I think = determination, I am = indeterminate existence implied by the I think; in order for there to be a determination there must indeed be something to be determined. But now, we still must be told under what form the indeterminate, the to-be-determined, what must be determined, we still must be told under what form the indeterminate existence is determinable by the determination. Descartes has only forgotten one thing, namely to define the form of the determinable. So there were not three terms, the determination, the indeterminate and the determined, there were four terms: the determination, the indeterminate, the determinable form and the determined.

If you understand that, you have understood everything because you have Kant’s reply. Under what form is the indeterminate existence such as it is implied by the “I think”, under what form is it determined?

The “I think” is a determination, which is to say a spontaneous act. It implies an “I think”, but a completely indeterminate “I think”. Descartes told us: well yes, it’s completely indeterminate, but what difference does that make? Since the determination “I think” is enough to determine its determinate, “I am a thing that thinks”… What he has forgotten is that “I think” is a determination which implies something indeterminate, but also that does not tell us under what form the “I am” is determinable by the determination “I think”.

Kant’s reply: the form under which the “I am” is determinable is obviously the form of time. It will be the form of time; and you will come across this paradox that Kant will himself define in an admirable formula: the paradox of inner sense, the paradox of interior sense, namely the active determination “I think” determines my existence; the active determination “I think” actively determines my existence, but it can only determine my existence under the form of the determinable, which is to say under the form of a passive being in space and in time. So “I” is indeed an act, but an act that “I” can only represent to myself in so far as I am a passive being. “I” is an other. Thus “I” is transcendental.

In other words, the active determination of the “I think” can only determine my existence under the form of existence of a passive being in space and in time. Which amounts to saying that it’s the same subject which has taken on two forms, the form of time and the form of thought, and the form of thought can only determine the existence of the subject as the existence of a passive being.

Notes

[1] This comment seems to be the end of a discussion Deleuze is having with students (possibly Richard Pinhas) before the session begins.

[2] Gilles Châtelet was a colleague of Deleuze’s in mathematics starting in 1979.

[3] This quote and discussion derives from Friedrich Hölderlin, “Remarks on ‘Oedipus’” in Essays and Letters on Theory, ed. and trans. Thomas Pfau (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 101-108.

[4] Deleuze specifies the reference to Rimbaud’s text in the Pléiade edition, hence the so-called “Letter from the Seer” (or voyant), to his former teacher, Paul Demeny. See the letter of May 15, 1871, Œuvres Complètes (Paris: Gallimard, Pléiade, 1972), p. 252.

Gilles Deleuze

Sur Kant: synthèse et temps

2ème séance, 21mars 1978

Transcription : WebDeleuze

Pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas aussi un maniement de synthétiseur ou un maniement électronique pour la philosophie ?

La dernière fois j’ai essayé de fixer un certain nombre de notions kantiennes très précises : a priori, synthèse, etc., mais bien en fonction de ce qui me paraissait l’essentiel, à savoir un renversement radical dans la position du problème du temps par rapport à la philosophie. C’est un renversement critique, comme un point critique.

Je proposais la dernière fois de prendre comme trois formules arbitraires, mais c’est très dangereux, mais tant pis il y a trois formules clé qui ne sont pas de Kant mais sous lesquelles, il semble, se groupent les trois grandes nouveautés ou les trois grands renversements que Kant opère sur la notion de temps ou de temporalité.

Donc si on arrive à éliminer tout ce qu’il y a de facile dans cette évocation de formules littéraires à propos d’une étude conceptuelle de philosophie, la première formule à laquelle Kant donnerait un contenu puissant c’est celle d’Hamlet : le temps sort de ses gonds. La deuxième formule est anonyme, et ce serait quelque chose comme ceci : jusqu’à maintenant on s’est donné pour tâche de représenter l’espace, le moment est venu de penser le temps. Troisième formule célèbre, émise par un auteur qui n’a rien à voir avec Kant : “je est un autre”. Je crois que si on sépare ces formules de leurs contextes, elles conviennent admirablement à Kant, si vous les prenez comme déclarations abstraites. Peut-être que ça me permettrait de comprendre en elle-même la formule “je est un autre”, tout comme de comprendre en elle-même la formule “le temps sort de ses gonds”.

J’ai demandé à Gilles Châtelet d’apporter une contribution au commentaire de cette première formule. [Il s’agit d’un collègue de Deleuze en mathématiques à partir de 1979] Donc je resitue où on en est au niveau de la première formule “le temps sort de ses gonds”, comment est-ce que la philosophie de Kant pose un temps qui est en train de sortir de ses gonds. Les gonds, c’était cette espèce de pivot autour duquel tournait le temps, en d’autres termes, dans une certaine tradition antique, le temps est fondamentalement subordonné à quelque chose qui se passe en lui. Et ce quelque chose, on peut le déterminer comme étant le changement, subordination du temps au changement. Le temps va donc mesurer le changement de ce qui change, ou bien, ce qui revient au même à un autre niveau, il va être subordonné au mouvement, subordination du temps au mouvement. Je dis que ça revient au même à un autre niveau parce que le mouvement en tant que mouvement local est la forme la plus pure du changement, c’est-à-dire la forme parfaite du changement; ça renvoie à des choses d’Aristote et qui couvrent toute la philosophie grecque.

Ou bien, ce qui revient au même à un autre niveau encore, subordination du temps au cours du monde, et c’est en ce sens qu’apparaît la définition classique chez les Grecs : le temps c’est le nombre du mouvement. Qu’est-ce que ça implique ? Ça implique une subordination du temps au changement, au mouvement, au cours du monde. Ça implique le temps est comme ployé, il est mis en cercle. C’est un temps, indépendamment ou non des questions de l’éternel retour qui se posent d’une toute autre manière, le temps est cyclique. Et en effet, dans la mesure où il est le nombre du mouvement, il va mesurer le mouvement des planètes – voir tous les thèmes de Platon sur les huit mouvements des huit planètes – et le grand cercle qui va mesurer le temps qu’il faut pour que les huit planètes se retrouvent dans la même position respective, les huit cercles du monde, il y aura donc un grand cercle des cercles dont le point sera assigné par le retour des planètes à la même position relative, il y aura l’année du monde. Or ce temps mis en cercle ne fait qu’un avec le temps subordonné au changement, eu mouvement et au cours du monde, et c’est la grande idée qui traverse toute la philosophie antique : le temps comme image de l’éternité. Le cercle du temps, en tant qu’il mesure le mouvement planétaire, et le retour du même, c’est précisément ce temps mis en cercle. Dans le Timée on avait de très belles pages sur l’arc du Démiurge qui met en cercle, cette activité de ployer.

Or, ce temps comme image de l’éternité, la figure cyclique du temps subordonné au mouvement et dont le secret va être le retour périodique des planètes dans la même position relative les unes par rapport aux autres, c’est bien un temps qui est l’image de l’éternité. Je dirais que tout le temps de l’antiquité est frappé d’un caractère modal, et en effet le mot apparaît tout le temps : le temps est un mode et non pas un être. Pas plus que le nombre n’est un être, c’est un mode par rapport à ce qu’il quantifie, de même le temps est un mode par rapport à ce qu’il mesure.

Évidemment, il ne s’agit pas de prendre Kant comme ça, ça ne se passe pas seulement dans sa tête, il y a une très longue évolution scientifique qui va trouver là son expression philosophique, mais elle avait déjà trouvé, sans doute avec Newton, une expression scientifique. Tout se passe comme si le temps se déployait, mais “se déployait” il faut le prendre au sens strict, c’est à dire se déroulait, c’est à dire perdait sa forme cyclique. Qu’est-ce que ça veut dire que le temps devient ligne droite pure. C’est exactement comme si vous teniez un ressort en rond et que vous le lâchez.

Le temps devient ligne droite pure. Ça me rappelle Borgès, le véritable labyrinthe c’est la ligne droite. Quand le temps devient ligne droite, qu’est-ce que ça veut dire et qu’est-ce que ça implique comme changement ?

Toujours pour parler musique, je dirais qu’avec Kant le temps acquiert un caractère tonal, il cesse d’être modal. On ne peut pas trouver d’autres images pour indiquer la violence d’une telle opération par rapport à la pensée que, vraiment, le cercle qui saute, comme un ressort qui se détend, qui devient pure ligne droite. Vous voyez la ligne cyclique, quand le temps est cyclique, c’est une ligne qui borne le monde et rien que dire que le temps devient ligne droite ça veut dire qu’il ne borne plus le monde, il va le traverser. Dans le premier cas, le temps cyclique c’est un temps qui borne et qui donc opère – ce qui pour les Grecs a toujours été l’acte suprême -, opère la limitation. Lorsque le temps devient ligne droite, il ne borne plus le monde, il le traverse, il n’est plus une limite au sens de limitation, il est limite au sens de : c’est au bout, il ne cesse pas d’être au bout, c’est au sens de passage à la limite. Le même mot “limite” change radicalement de sens, ce n’est plus l’opération qui limite quelque chose, c’est au contraire le terme vers lequel quelque chose tend, et à la fois la tendance et ce vers quoi ça tend, c’est ça le temps.

Comment expliquer ça ? Il s’agit juste d’assigner l’importance de ce temps devenu ligne droite. Là ce n’est pas une simplification, ça change tout dans l’atmosphère même du temps et dans l’opération du temps. La manière la plus simple c’est de s’adresser à un poète qui se réclame de Kant. C’est Hölderlin. Pour le moment notre problème c’est uniquement de dire quelle importance a ce changement lorsque le temps cesse d’être circulaire, d’être un cycle pour devenir ligne droite. Il faut avoir à l’esprit qu’Hölderlin se réclame de Kant et à la fois, a beaucoup de choses à dire sur ce qui arrive lorsque le temps devient ligne droite.

Hölderlin pose le problème au niveau de la tragédie grecque, et notamment il oppose la tragédie grecque telle qu’elle apparaît dans Eschyle et la tragédie grecque telle qu’elle apparaît avec Sophocle, et avant tout dans Œdipe et dans Antigone. Le schéma que développe Hölderlin, et que d’autres commentateurs de Sophocle ont repris ensuite, vous allez voir tout de suite qu’il concerne le cœur même de notre problème. Ça revient à nous dire qu’il y a un certain tragique grec qui est le tragique du temps cyclique. On le trouve très bien dans Eschyle. Qu’est-ce que c’est le cycle du temps tragique ? Le cycle du temps tragique c’est, en gros, comme trois arcs de cercle de valeurs inégales; il y a le moment de la limitation; la limitation ce n’est rien que la justice, c’est la part assignée à chacun. Et puis il y a la transgression de la limitation, l’acte qui transgresse.

Le moment de la limite c’est le grand Agamemnon, c’est la beauté de la limitation royale. Puis il y a la transgression de la limite, c’est à dire l’acte de la démesure : c’est Clytemnestre assassine Agamemnon. Puis il y a la longue réparation, et le cycle du temps tragique c’est ce cycle-là de la limitation, de la transgression et de la réparation. La réparation c’est Oreste qui vengera Agamemnon. Il y aura rétablissement de l’équilibre de la limite qui a été un moment outrepassé. Remarquez que ce temps tragique est assez décalqué sur le temps astronomique puisque dans le temps astronomique vous avez la sphère des fixes qui est précisément la sphère de la belle limitation, vous avez les planètes et le mouvement des planètes qui, d’une certaine manière brise la limite, puis vous avez la réparation, c’est à dire le rétablissement de la justice puisque les planètes se retrouveront dans la même position.

Et dans cette formule du fameux destin tragique, comme on dit, c’est fait dès le début, et lorsque la tragédie commence c’est déjà fait : comme dit le texte même d’Eschyle, au moment où Agamemnon rentre dans son palais et va être assassiné par Clytemnestre, c’est déjà fait. Mais au moment où Clytemnestre l’assassine, acte de démesure et d’injustice, de violation de la limite, la réparation est déjà là. C’est cette espèce de destin cyclique. Le temps est courbe. Tandis que dans des pages splendides, Hölderlin dit : qu’est-ce que c’est la nouveauté de Sophocle ? En quoi est-ce que Sophocle finalement fonde le tragique moderne ? Il est le premier à décourber le temps. C’est le temps de Œdipe. Il dit qu’avant Sophocle, dans le tragique grec, c’est l’homme qui se dérobe à la limite. Vous voyez, dans la limite-limitation, l’homme transgresse la limite et par là même il se dérobe à la limite; mais Œdipe on ne peut plus dire que c’est l’atmosphère de quelqu’un qui transgresse la limite, qui se dérobe à la limite. Dans le cas d’Œdipe, c’est la limite qui se dérobe.

Où est-elle ? C’est la limite qui devient passage à la limite. Formule splendide de Hölderlin : dans Œdipe, le début et la fin ne riment plus. Et la rime c’est précisément l’arc du ploiement du temps de telle manière que début et fin riment l’un avec l’autre. Il y a eu réparation de l’injustice. Dans Œdipe le temps est devenu une ligne droite qui va être la ligne sur laquelle Œdipe erre. La longue errance d’Œdipe. Il n’y aura plus réparation, ne serait-ce que sous la forme d’une mort brutale. Œdipe est en perpétuel sursis, il va parcourir sa ligne droite du temps. En d’autres termes, il est traversé par une ligne droite qui l’entraîne. Vers quoi ? Rien. Heidegger pourra dire plus tard que c’est vers la mort. La ligne droite du temps Heidegger en tirera pour son compte l’idée, qui n’est pas sans être kantienne, l’idée d’une espèce d’être-pour-la-mort.

On voit bien en effet que dans le cas de Œdipe, dans la tragédie de Sophocle, le début et la fin ne riment pas, et bien plus il y a un instant zéro. Hölderlin ajoute que ce temps décourbé, tel que le début et la fin ne riment plus ensemble, c’est un temps marqué par une césure, et justement c’est parce qu’il y a une césure dans ce temps, donc un présent pur, que il y aura – et c’est cette césure qui va le distribuer -, un avant et un après, et c’est cet avant et cet après qui ne riment pas.
Au schéma du temps cyclique se substitue un temps comme ligne droite, marqué par une césure, césure qui distribue un avant et un après non symétriques. C’est très important pour nous car le temps comme ligne droite a en lui la possibilité de distribuer un avant et un après non symétriques, de produire un avant et un après non symétriques à partir d’une césure. Cette césure on peut l’appeler le présent pur. Or l’analyse d’Hölderlin est admirable car il essaie de montrer que cette forme du temps, césure distributrice d’un avant et d’un après, donc forme linéaire de ce temps marquée par un présent pur en fonction duquel se produit dans le temps un passé et un futur, et bien ce temps est celui de la conscience moderne du temps par opposition à la conscience antique.

Puisque j’ai emprunté la formule à Hamlet, ça me frappe, indépendamment des dates, à quel point tout le schéma qu’Hölderlin construit pour nous faire comprendre ce qu’il considère être la nouveauté de Œdipe, à quel point ça s’applique à Hamlet. Pour ceux qui se rappellent Hamlet, c’est curieux à quel point c’est un temps linéaire où quelque chose se dérobe constamment, ce n’est plus Hamlet qui se dérobe à la limite, c’est la limite qui se dérobe à Hamlet, comme si elle filait la ligne droite. Et il y a une césure. Pour Œdipe, Hölderlin assigne le moment de la césure à ceci : l’intervention de Tirésias, l’intervention du devin. Il va constituer l’instant pur, le présent pur à partir duquel se produit sur la ligne droite un passé et un futur, c’est à dire un avant et un après qui ne riment plus ensemble. Et dans Hamlet, il y a un moment qui me paraît extraordinaire : Hamlet hésite beaucoup dans sa tâche de venger son père : à la lettre la limite se dérobe. Quand il hésite beaucoup pour venger son père c’est la même histoire qu’Œdipe. Pendant longtemps c’est le temps comme de l’avant, mais on ne peut pas dire encore “de l’avant’ puisque l’avant et l’après ne sont distribués que par la césure c’est à dire le moment du présent pur; et puis son beau-père qui veut le liquider, l’envoie dans un voyage en mer. Alors le voyage en mer est tellement fondamental que Hamlet en revient en disant : “il y a en moi quelque chose de dangereux”, ce qu’il n’aurait jamais dit avant, comme si le voyage en mer l’a rendu capable de quelque chose dont auparavant il n’était pas capable. Le voyage en mer a fait fonction de césure et a distribué sur la ligne droite du temps un avant et un après non coïncidables, non symétriques.

On va voir tout ça dans ce texte tellement beau, obscur mais beau de Hölderlin : “A la limite extrême du déchirement il ne reste en effet plus rien que les conditions du temps ou de l’espace (là Hölderlin parle kantien). A cette limite l’homme oublie soi-même parce qu’il est tout entier à l’intérieur du moment. Le Dieu oublie parce qu’il n’est rien que temps. Et de part et d’autre on est infidèle, etc. …” Le détournement catégorique, c’est quoi ? C’est que tant que le temps est cyclique, il y a une espèce de rapport Dieu-homme qui ne fait qu’un avec le destin dans la tragédie grecque. Quand le temps se met en ligne droite, c’est aussi bien quelque chose qui sépare. Dans le commentaire très beau de Hölderlin c’est le double détournement dans le même tracé du temps linéaire qui va séparer l’homme et Dieu, Dieu se détourne de l’homme qui se détourne de Dieu. Ce pourquoi Œdipe est dit par Sophocle “atheos”, qui ne veut pas dire athée, mais le séparé de Dieu. Si bien que Dieu n’est plus le maître du temps, qui courbe le temps, et l’homme n’est plus lui-même [mot ou mots inaudibles] en cercle dans une espèce d’harmonie avec Dieu, dans cette espèce de rapport avec Dieu, l’homme n’est plus que la césure qui empêche que l’avant et l’après riment ensemble, qui distribue un avant et un après qui ne riment pas ensemble.

Je voudrais juste un commencement de sentiment sur l’importance de ce temps qui se met en ligne droite. Ça ne veut pas du tout dire une simplification de la figure du temps, je voudrais que vous sentiez au contraire une intense complication de la figure du temps. Le temps n’est plus subordonné à quelque chose qui se passe en lui, c’est au contraire tout le reste qui se subordonne au temps. Dieu lui-même n’est plus que le temps vide. L’homme n’est plus que césure dans le temps. Dans La Critique de la raison pure, il y a un passage très célèbre, également très, très beau, qui s’intitule “les anticipations de la perception”. Je voudrais juste montrer que, à un tout autre niveau, Kant nous raconte une histoire qui est la même que celle que Hölderlin a raconté après. Mais ce n’est pas à propos de la tragédie grecque. Il se trouve bizarrement que c’est à propos de la physique scientifique.

Il y a douze pages extraordinaires intitulées donc “les anticipations de la perception”. Kant nous dit que l’espace et le temps ce sont ce qu’on appelle des grandeurs extensibles. Qu’est-ce que ça veut dire une grandeur extensible ? Ce n’est pas compliqué, pour parler latin une grandeur extensible c’est celle qui répond à la formule “partes extra partes”, l’extériorité des parties, à savoir une grandeur extensive c’est celle dont on appréhende les parties successivement si bien que, toute quantité étant à la fois multiplicité et unité – lorsque vous dites, par exemple, ceci a vingt mètres, c’est l’unité d’une multiplicité -, on définira la grandeur extensible ou la grandeur extensive de la manière suivante : la multiplicité renvoie à une réunion de parties en un tout.

C’est ça une quantité extensive. Or le temps c’est comme ça : une minute, une autre minute, une autre minute, et puis vous dites que ça y est, que c’est une heure de passée. Vous voyez la succession des parties dans l’appréhension, la réunion en un tout : une heure. L’espace et le temps sont des quantités extensives, pas de difficulté. Kant ajoute : mais voilà, le réel dans l’espace et dans le temps – vous vous rappelez le réel dans l’espace et dans le temps c’est ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, c’est le phénomène puisque chez Kant le phénomène n’est plus une apparence, c’est le fait d’apparaître -, le réel en tant qu’il apparaît dans l’espace et dans le temps, sans doute il a aussi une quantité extensive, par exemple la table occupe un espace, elle a une quantité extensive, il y a l’espace de la table. Il n’y a plus à revenir sur ce point; c’est même ce que Kant appelle une synthèse. Mais le réel dans l’espace et dans le temps n’a pas seulement une quantité extensive, il a aussi une quantité intensive. Qu’est-ce que c’est une quantité intensive ? C’est ce qui remplit l’espace et le temps à tel ou tel degré.

On voit tout de suite la différence entre quantité extensive et quantité intensive puisque un même espace extensif pourra être également rempli à des degrés divers. Exemple : le même espace peut être rempli par un rouge plus ou moins intense, la même pièce peut être remplie par une chaleur plus ou moins intense, le même volume peut être rempli par une matière plus ou moins dense. La question ce n’est pas du tout si il y a du vide dans l’espace et dans le temps. Kant va même distinguer fondamentalement les deux questions : est-ce qu’on peut concevoir du vide dans l’espace et dans le temps, et une autre question, à savoir que l’espace et le temps peuvent être remplis sans qu’il y ait de vide en eux, peuvent être remplis à des degrés divers. Alors qu’est-ce que c’est que la quantité intensive du réel en tant qu’il remplit l’espace et le temps ?

Bien plus, il n’y a pas seulement un réel qui remplit l’espace et le temps, il y a un réel de l’espace et du temps, c’est la quantité intensive. Par opposition à ce qu’on vient de dire de la quantité extensive, les deux caractères fondamentaux de la quantité intensive selon Kant – et ce sera très important pour toutes les théories ultérieures de l’intensité -, premier caractère : l’appréhension d’une quantité intensive est instantanée, c’est à dire que son unité ne vient plus de la somme de ses parties successives, l’unité d’une quantité intensive quelconque est appréhendée dans l’instant. Ce qui revient à dire que quand je dis “il fait trente degrés”, la chaleur trente degrés n’est pas la somme de trois fois 10°, que c’est au niveau des quantités extensives que trente c’est 10+10+10, mais trente degrés ce n’est pas trois fois, une chaleur de trente degrés ce n’est pas trois chaleurs de dix degrés.

En d’autres termes, les règles de l’addition, de la soustraction ne valent pas pour les quantités intensives. L’appréhension de l’unité d’une quantité intensive quelconque se fait dans l’instant. Deuxième caractère : la multiplicité contenue dans une multiplicité intensive ne renvoie plus à une succession de parties extérieures les unes aux autres, mais renvoie à un rapprochement variable du degré zéro. Je peux dire que chaque fois qu’il y a quelque chose qui remplit l’espace et le temps, je dirais ou plutôt Kant dirait qu’il se trouve devant une intuition empirique. Intuition, vous vous rappelez c’est la faculté de recevoir ce qui est donné, or le donné est donné dans l’espace et dans le temps, donc l’intuition ce n’est pas du tout une faculté magique, c’est la faculté de réceptivité. Je reçois quelque chose qui est donné, et en ce sens j’ai une intuition empirique. Mais dans la mesure où ce qui est donné a une quantité intensive, c’est à dire un degré, je le saisis dans un rapport à sa production à partir de zéro, ou son extinction … ou le réel qui remplit l’espace et le temps, du point de vue de sa quantité intensive est saisi comme produit à partir du degré zéro ou comme s’éteignant c’est à dire rejoignant le degré zéro.

A ce moment-là, la question n’est pas du tout de savoir s’il y a un espace et un temps vides, la question c’est de savoir que de toutes manières il y a une conscience vide de l’espace et du temps. Et il y a une conscience vide de l’espace et du temps comme étant la conscience déterminée par et en fonction du degré zéro comme principe de la production de tout réel dans l’espace et dans le temps-production à partir de zéro ou principe de l’extinction. Je ne voudrais pas faire de rapprochements trop forcés, mais au niveau physique de l’intensité chez Kant, vous pouvez faire ce que Holderlin [mot ou mots inaudibles], à savoir la ligne droite du temps marquée d’une césure qui est l’intuition = 0; ce qu’il appellera l’intuition formelle vide, à partir de laquelle le réel qui remplit l’espace et le temps sera produit, et c’est cette intuition = 0, cette intuition vide qui forme la césure. C’est en fonction de cette césure, de ce degré zéro impliqué par toute quantité intensive, qui est naturellement en corrélation avec le temps comme forme vide, comme ligne pure.

Donc sur le temps comme ligne pure se marque la césure du degré zéro qui va faire que l’avant et l’après ne riment plus ensemble. Encore une fois la question ce n’est pas : y a-t-il un temps et un espace vides, la question c’est que il y a une conscience vide du temps, en vertu de la nature du temps lui-même. En d’autres termes Dieu est devenu temps, en même temps que l’homme devenait césure. C’est difficile, on ne comprend rien, mais c’est beau. Voilà tout ce que je voulais dire sur le temps qui sort de ses gonds.

La quantité intensive opère une synthèse entre le degré zéro qu’elle implique à partir duquel elle est produite, et le temps comme ligne pure ou forme vide. La quantité intensive comme degré du réel qui remplit un espace et un temps opère la synthèse entre un degré zéro à partir duquel ce réel est produit ou dans lequel il s’éteint, d’autre part le temps comme forme vide ou ligne pure. Si bien que il y aura complémentarité entre la fonction de césure que la conscience intensive joue dans le temps et la forme linéaire vide que le temps prend. D’où comme dira Hölderlin : l’homme (la conscience du temps) n’est plus que césure, Dieu n’est plus que temps vide. C’est le double détournement. Kant n’allait pas jusque-là, pour une raison simple que je précise : en effet Kant soustrayait Dieu et l’âme de la connaissance. Il leur donnait une fonction dans le champ de la connaissance, mais Dieu et l’âme n’étaient pas en tant que tels connus puisqu’on ne connaît que des phénomènes, on ne connaît que ce qui apparaît. Seulement il ne supprimait ni Dieu ni l’âme puisqu’il allait leur donner une toute autre fonction, une fonction pratique, morale. Mais du point de vue de la connaissance, Dieu passe par le temps vide tout comme l’âme passe par la césure.

Est-ce que ça va mieux ? Le véritable vécu c’est absolument de l’abstrait. L’abstrait c’est le vécu. Je dirais presque que dès que vous atteignez au vécu, vous atteignez au plus vivant de l’abstrait. En d’autres termes, le vécu ne représente rien. Et vous ne pourrez vivre que de l’abstrait et jamais personne n’a vécu autre chose que de l’abstrait. Je ne vis pas la représentation de mon cœur, je vis une ligne temporelle qui est complètement abstraite. Quoi de plus abstrait qu’un rythme ?

Pour les stoïciens, ils sont à la fois tellement nouveaux par rapport à l’antiquité, et en même temps ils n’ont rien à voir, ils emploient “limite” dans un tout autre sens. La limite chez eux ce n’est plus ni la limite des philosophes de type platonicien, ce n’est pas non plus l’autre limite … Les anticipations de la perception chez Kant, ça veut dire une chose très simple, c’est que vous ne pouvez rien dire sur la perception, a priori, s’il y a une couleur qu’on appelle le rouge et une autre qu’on appelle le vert, ça c’est du donné, vous ne pouvez pas le dire indépendamment de l’expérience, c’est donné dans l’expérience. Il y a deux choses que vous pouvez dire a priori, c’est : quoi que ce soit qui soit donné dans l’espace et dans le temps, ce qui est donné dans l’espace et dans le temps est une quantité extensive, mais a aussi un degré, c’est à dire une quantité intensive. Ça c’est un jugement a priori. A savoir rien ne viendrait remplit l’espace et le temps comme quantités extensives si ce qui vient les remplir n’avait aussi un degré. Donc j’anticipe la perception puisque là j’ai une détermination, c’est la seule chose a priori que je puisse dire. Donc il y a anticipation. Chez Epicure ce n’est pas du tout dans ce sens. La définition du temps épicurien ne sera même pas la nouveauté d’une forme du temps stoïcien, c’est typiquement le temps modal. Là je voudrais bien que Gilles Chatelet enchaîne et dise, de son point de vue un peu mathématique, en quoi précisément cette conception du temps comme ligne droite est fondamentale.

Gilles Châtelet (résumé parce que la bande est inaudible) : Chez Platon, on a un temps qui est créé, c’est à dire qu’il y a une transcendance quelque part qui est au-dessus du temps et qui, en corrélation avec lui, a une dimension supérieure. Ce temps de Platon mesure les périodes, c’est un ensemble de périodes et il assure la répétition des identités dans les astres, le calendrier. Ce qui est fondamental à retenir c’est que le temps est un nombre. Ce temps, par-dessus le marché mesure l’ordre. Le temps chez Platon décrit l’ordre, par exemple le chaos n’a pas de temps. Le temps est une espèce de calendrier d’expression de l’ordre du monde : c’est un système de repères de l’ordre, il est dans le monde, c’est un être mondain.

Chez Aristote tout est posé par le mouvement et le temps est dans le mouvement, il est intérieur à la masse. Le temps est rattaché aux corps. Le temps sera purement astrologique, mais on doit à Aristote la notion de temps éternel, infini et uniforme. Mais chez Platon et Aristote, on a une représentation cyclique.

Chez Plotin il y a un opérateur abstrait qui s’appelle l’un, qui n’a aucune qualification et il y a quelque chose qui se dégrade dès qu’on sort de l’un. Le temps mesure certainement la dégradation par rapport à l’éternité. Plotin dit que le temps c’est l’addition irréparable de l’être à lui-même. Le temps est une chute, c’est-à-dire une dégradation, et Plotin parle d’aspiration vers Dieu. La figure mathématique qui s’accorderait avec ce que dit Plotin s’appelle une droite projective, le temps est une droite, mais une droite recourbée. Ce n’est pas un cercle non plus. C’est un cercle moins un point (l’un). Le temps chez Plotin serait une espèce de temps projectif, il y a déjà l’idée de l’irréversible. Chez Plotin le temps découle de l’un et l’un est transcendant au temps. Le temps n’est pas exactement un être cosmique, c’est l’âme qui apprécie le temps en tant que … Le temps est déjà un équivalent de l’éternité, il n’a ni commencement ni fin et le point hors du cercle n’est pas dans le temps, l’un est au-dessus, on ne commence jamais. C’est assez paradoxal.

Chez Kant le temps devient une condition de possibilité des phénomènes. La successivité des phénomènes implique le temps, donc c’est le temps qui est transcendant. Le temps est ce qu’on appelle une multiplicité, c’est clairement dit, il est unidimensionnel et surtout il est ordonné. A la fin il dit qu’il tend à la droite. Or qu’est-ce que c’est qu’une droite ? … Le temps comme paramètre donne la trajectoire … La droite réelle c’est une fonction, le temps devient condition d’une fonction; ce n’est pas l’image de la représentation, c’est la fonction elle-même. Il y a la susceptibilité d’y avoir une fonction du temps. En quoi est-ce que Kant c’est complètement moderne ? Parce que la temporalité c’est définir la topologie … droite … Mais l’idée essentielle de Kant c’est que l’espace abstrait qui est là est pur paramètre.

Il y a deux choses dans Kant : premièrement une révolution technologique au sens où il est clairement affirmé que le temps est une droite réelle, mais il y a aussi une notion de fonction.

Gilles Deleuze : Tu dis quelque chose de très important, à savoir qu’avec Kant le temps cesse d’être nombre ou mesure et devient paramètre. Je voudrais que tu expliques la différence entre un nombre ou une mesure et un paramètre ?

Gilles Châtelet : Le paramètre n’est pas un résultat. Un nombre, pour les Grecs, c’est simplement une mesure, ici la mesure du temps est possible parce que … En mathématique paramètre ça n’a pas de définition, c’est simplement une notion. Le temps devenu paramètre n’est plus un résultat, il devient donnée initiale. Un paramètre c’est ce qui est donné, ce qui varie.

Deleuze : Je crois que ça revient exactement au même : dire que le temps cesse d’être un nombre ou le temps cesse de mesurer quelque chose et donc est subordonné à ce qu’il mesure, et le temps devient un paramètre, le temps est rapporté à un problème de constitution. Quand je disais que le temps se décourbe, devient ligne droite … Il y a quelque chose d’équivalent dans cette conception moderne du temps où c’est en même temps qu’apparaît une forme vide du temps paramétrique et que il y a complémentarité avec quelque chose qui fait fonction, ou bien de césure dans la tragédie, ou bien de coupure dans l’instrumentation mathématique. Je suis juste un peu embêté par le rôle clé que Gilles Chatelet donne à Plotin. Dans l’antiquité c’est beaucoup plus compliqué qu’on ne l’a dit jusqu’à présent. Il y avait en fait deux directions et les deux directions avaient au moins quelque chose de commun : dans les deux directions le temps n’a qu’un caractère modal et jamais un caractère [mot ou mots inaudibles] Or, les deux directions c’est le temps comme nombre du mouvement, donc subordonné au cosmos physique, subordonné à la phusis, et puis là Plotin rompt, mais il n’est pas le premier à rompre, et lui fait une conception du temps qui est subordonné non pas à la phusis mais à l’âme. Je ne serais pas tout à fait d’accord avec Gilles Chatelet sur l’importance de ce point, de Plotin, et d’une part les deux tentatives : le temps subordonné à l’âme, le temps subordonné à la phusis maintiennent et ont au moins en commun d’affirmer un caractère purement et uniquement modal du temps, donc le temps comme image de l’éternité, un caractère secondaire et dérivé du temps, et les deux ont un point de convergence dans la théorie antique de l’âme du monde. Je ne ferais pas de Plotin un …

Georges Comtesse : [Intervention inaudible].

Deleuze : Transcendant à propos de Kant. Encore une fois il y a deux notions. La notion kantienne c’est transcendantal, le temps est transcendantal, mais toute la notion kantienne de transcendantal est faite pour réfuter la notion classique de transcendant. Le transcendantal, ce n’est surtout pas du transcendant.

Je voudrais passer très vite au second point. Je vais très vite. Je dirais que la seconde formule que je voudrais appliquer à Kant c’est … mais penser le temps c’est vraiment le plus difficile – c’est la phase de la philosophie comme philosophie critique, comme philosophie moderne définie par Kant sous la forme d’une philosophie critique. Dans la philosophie classique, qu’est-ce que c’est que l’autre de la pensée. L’autre de la pensée c’est avant tout l’espace. C’est l’espace. L’espace est conçu comme limitation. Il était conçu comme obstacle et résistance, il est aussi limitation.

Pourquoi ? Parce que il se trouve que ma pensée est rapportée à une substance pensante elle-même inétendue, la pensée est l’attribut d’une substance pensante elle-même inétendue, mais cette substance pensante est finie en corps. Elle est finie en corps : c’est le fameux problème qui empoisonnera la philosophie classique à savoir l’union de l’âme comme substance pensante et du corps comme substance étendue. Et le fait que l’âme soit finie en corps, bien que l’âme soit en elle-même inétendue (vous voyez que c’est un problème inextricable : comment est-ce que quelque chose d’inétendu peut être fini dans quelque chose d’étendu, ça va donner toutes sortes de paradoxes), cela introduit en effet une limitation fondamentale de la pensée puisque ça va être la source de toutes les erreurs, de toutes les illusions qui non seulement font obstacle à la pensée, mais limitent la pensée.

Troisième caractère : si l’espace est l’autre de la pensée, je dis que c’est un autre de, à la lettre, de l’altérité. La substance étendue est autre que la substance pensante bien qu’elle soit unisubstantiellement supposée, d’où la position bien connue de Descartes dans laquelle il y avait trois substances : la substance pensante, la substance étendue et l’union de la substance pensante et de la substance étendue. Avec la transformation kantienne tout change d’aspect. Pourquoi ? On se souvient du temps devenu ligne droite, et je ne peux plus dire que ce qui est important c’est l’espace comme obstacle ou résistance à la pensée, ou comme limitation de la pensée. Là c’est le temps qui cesse d’être subordonné à l’espace, il prend une indépendance en même temps qu’il acquiert cette forme qu’on a vu, cette forme pure, et ce n’est pas lui qui prend la place de l’espace, il n’est pas obstacle à la pensée, il est la limite qui travaille la pensée du dedans. A la notion de limitation externe se substitue la notion de limite interne. Le temps est la limite qui travaille la pensée, qui traverse la pensée de part en part, il est la limite inhérente, limite intérieure à la pensée, alors que dans la philosophie classique c’est l’espace qui est déterminé comme limitation extérieure de la pensée.

Donc tout se passe comme si la pensée avait son “ennemi” en soi. Elle ne le reçoit pas du dehors. Là il y a une espèce de changement fondamental. Penser le temps ça veut dire substituer au schéma classique d’une limitation extérieure de la pensée par l’étendue, l’idée très très étrange d’une limite intérieure de la pensée qui la travaille du dedans, qui ne vient pas du tout du dehors, qui ne vient pas du tout de l’opacité d’une substance. Comme si dans la pensée il y avait quelque chose d’impossible à penser. Comme si la pensée était travaillée du dedans par quelque chose qu’elle ne peut pas penser. Dès lors le problème, chez Kant, ne sera plus celui de l’union de l’âme et du corps, c’est à dire de l’union de deux substances dont l’une est étendue et l’autre inétendue. Le problème ce ne sera plus l’union de deux substances distinctes, ce sera la coexistence et la synthèse de deux formes (c’est complètement différent deux formes et deux substances) d’un seul et même sujet. Au lieu de l’union de deux substances, la synthèse de deux formes du même sujet, ce qui implique que le sujet n’est pas substance.

Qu’est-ce que c’est que ces deux formes qui vont avoir à s’unir – je ne peux même plus dire dans le même sujet puisque la substance ne sera pas inhérente au sujet -, ce sont deux formes pour un même sujet. Voilà que ce sujet va être traversé par cette ligne du temps; le sujet est comme traversé par deux formes et lui-même n’est rien d’autre que la synthèse, à savoir le point le plus mystérieux, la synthèse de ces deux formes. Qu’est-ce que c’est que ces deux formes ? C’est d’une part la forme de la pensée, et d’autre part la forme de la limite interne de la pensée. Qu’est-ce que ça veut dire concrètement ? La forme de la pensée c’est premièrement l’acte de “je pense”, le “je pense” comme acte ou comme détermination. Dire “je pense” c’est déterminer quelque chose. Quoi ? On verra après.

Forme de la pensée égal, au sens le plus universel “je pense” à savoir que c’est la pensée en tant qu’elle se rapporte à un sujet; mais je n’ai pas le droit de dire que c’est une substance. Deuxième détermination de forme de la pensée : c’est que, comme dit Kant, “je pense” c’est la représentation la plus pauvre, c’est la pensée la plus pauvre qui accompagne toutes les pensées. Moi = moi, c’est le “je” de “je pense”. Le “je pense” c’est la forme universelle de la détermination, mais en un sens je ne détermine rien et dans “je pense” la détermination est à vide.
Concrètement les actes de pensée ce sont des concepts. On a vu que les actes a priori de pensée ce sont des concepts particuliers que l’on appelle catégories. Donc forme de la pensée c’est l’ensemble du “je pense” et des catégories, l’ensemble du “je pense” et de ce que le “je pense”, à savoir les catégories ou les prédicats de l’objet tel quel. C’est ça formes de la pensée. Kant dira aussi bien formes de la spontanéité, quand “je pense” c’est l’acte de la détermination et cela implique une activité qui est l’activité de la pensée. Kant réservera le mot spontanéité pour qualifier la forme de la pensée dans ces deux cas.

Mais qu’est-ce qu’il y a d’autre que ces deux formes de la pensée ? On a vu la forme de la réceptivité ou la forme de l’intuition. La forme de l’intuition c’est là aussi deux choses, tout comme tout à l’heure on a vu que la forme de la pensée c’est le moi, le “je” de “je pense” et c’est aussi le concept comme acte de la pensée, les concepts a priori, c’est à dire les catégories, les formes de la réceptivité c’est l’espace et le temps.

Il y deux fois deux formes. La dernière fois je disais que l’espace c’est la forme de l’extériorité, le temps c’est la forme d’intériorité, ça n’empêche pas que ces deux formes là ont en commun d’être deux formes de l’intuition ou des formes de la réceptivité. La forme de la réceptivité est double : forme d’extériorité = espace, forme de l’intériorité = temps, mais les deux c’est la forme de réceptivité. D’autre part il y a la forme de spontanéité qui est le “je pense” et les catégories. Vous voyez, c’est très important, ça se dédouble : vous avez une première grande dualité : forme d’intuition et forme de spontanéité, forme de réceptivité et forme de spontanéité, et chacune de ces deux grandes formes a deux aspects. La forme de réceptivité a deux aspects : extériorité-espace, intériorité-temps, la forme de spontanéité a deux aspects : le moi du “je pense”, le je = je, et les concepts que je pense, les concepts a priori.

Le problème de Kant, c’est comment un même sujet, moi, peut-il avoir deux formes irréductibles l’une à l’autre (irréductibilité de l’espace et du temps d’une part, et du concept de l’autre part), comment un même sujet peut-il avoir deux formes, principalement la forme du temps et la forme de la pensée, et que d’après la forme du temps, il est réceptif, il est accepté, et d’après la forme de la pensée il est spontané, il est déterminant, il opère des déterminations. Il ne s’agit plus du tout de savoir comment est-ce que l’âme est unie au corps, la réponse de l’union de l’âme et du corps découlera évidemment du problème ainsi remanié, à savoir la synthèse de deux formes irréductibles d’un même sujet, ou pour un sujet. Ce qui revient à dire que pour un même sujet la forme de la spontanéité de penser et la forme de réceptivité du temps.

C’est par là que le temps est déjà auteur de la pensée. Et la synthèse kantienne est évidente : la synthèse c’est quelque chose qui sépare ou qui déchire et cette espèce de moi kantien est déchiré par ces deux formes qui le traversent et qui sont complètement irréductibles l’une à l’autre. Alors d’où vient l’harmonie, comment ça peut fonctionner ce sujet claudiquant mais qui ne pense rien sans que ce qu’il pense ait un correspondant dans l’espace et dans le temps, qui ne trouve rien dans l’espace et dans le temps sans que ça n’ait un correspondant dans la pensée, et pourtant l’espace et le temps et la pensée sont deux formes absolument hétérogènes. C’est à la lettre un sujet qui est fondamentalement fêlé, il est traversé par une espèce de ligne qui est précisément la ligne du temps. Si bien que je dirais, en troisième point, que dans la philosophie classique l’autre de la pensée c’était l’autre de l’altérité; avec Kant commence quelque chose d’absolument nouveau : l’autre dans la pensée. C’est un autre de l’aliénation. Bien sûr Kant n’emploie pas ce mot, mais les post-kantiens produiront une théorie fondamentale de l’aliénation qui se révélera dans son état le plus parfait chez Hegel.

La différence entre l’autre de l’altérité, qui est vraiment un autre extérieur qui fait obstacle à la pensée, c’est l’autre de l’aliénation qui est cette limite intérieure.

Qu’est-ce que c’est que cette aliénation ? L’aliénation du sujet chez Kant, c’est précisément ce fait qu’il soit comme déchiré par la dualité des deux formes qui lui appartiennent l’une autant que l’autre, forme de la réceptivité et forme de la spontanéité. Du coup on est presque sur le point de comprendre ce que pourrait vouloir dire l’expression “je est un autre”. “Je est un autre” c’est d’abord une expression de Rimbaud, c’est dans les lettres. Le contexte est le plus classique possible, il est purement aristotélicien car les deux fois où Rimbaud commente la formule “je est un autre”, il lance cette formule avec comme appui philosophique une philosophie extrêmement classique. C’est évident que Rimbaud a eu un prof qui lui a fait un cours sur Aristote. C’est la lettre II dans la Pléiade, 1971 : “Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon”. Lettre à Paul Demeny : “Car je est un autre. Si le tigre s’éveille … J’assiste à l’éclosion de ma pensée, je la regarde, je l’étudie”.

Aristote nous dit qu’il y a la matière et puis qu’il y a la forme qui informe la matière. La matière c’est le cuivre, le clairon c’est le cuivre qui a été coulé dans cette forme. C’est on ne peut plus classique, et Rimbaud s’assimile à une matière et dit : la pensée me forme. Dans l’autre exemple, le bois devient violon, on lui donne la forme du violon et il reçoit des capacités.

Rimbaud en tire la formule “je est un autre” qui crève évidemment le contexte. Son affaire c’est de trouver le poème, l’acte poétique approprié. C’est Kant qui va faire le travail philosophique qui correspond à la formule “je est un autre”.

Il faut partir à tout prix, car Kant se réfère à ça, sans même le dire, il faut partir du cogito chez Descartes. Je voudrais évidemment vous épargner un cours sur Descartes, mais tout vient de cette formule : “je pense donc je suis”, je suis une chose qui pense. C’est exactement ça le cheminement cartésien, mais on le résume par “je pense donc je suis”. Mais la formule complète c’est “je pense donc je suis”, sous-entendu car pour penser il faut être, je suis quoi ? Je suis une chose qui pense. Vous voyez le progrès : je pense, je suis, je suis une chose qui pense. Je pense = détermination. Je suis c’est la position de quelque chose indéterminé; je suis une chose qui pense, la chose en tant que déterminée. Vous me suivez, il y a trois termes : une détermination : je pense, une chose à déterminer, à savoir une existence ou un être, troisièmement le déterminé, soit la chose pensable.

La détermination détermine quelque chose à déterminer. Vous me direz que s’il n’y a que ça, ça ne va pas loin. J’ai donc bien trois choses : je pense, je suis, je suis une chose qui pense. Le “je pense” détermine le “je suis” comme chose qui pense. A première vue ça apparaît comme impeccable. Et voilà que Kant arrive et dit : rien du tout, il a oublié un terme, ce n’est pas du tout assez compliqué. Et Kant va corriger, il dit, d’accord je pense = détermination – et là on est en plein dans l’avenir de la philosophie allemande -, pour penser il faut être, d’accord, donc la détermination implique quelque chose d’indéterminé qui est à déterminer par la détermination. J’ai besoin de cette formule compliquée pour une chose très simple. Vous voyez, je pense donc je suis, c’est tout simple, je pense c’est une détermination, la détermination implique quelque chose d’indéterminé qui est justement à déterminer par la détermination. Donc, je pense, je suis, ça marche. Là-dessus il fait une coupure, une césure : il dit : je pense donc je suis, très bien, mais vous ne pouvez pas en tirer “je suis une chose qui pense”. Kant a vu une faille là où l’autre croyait être dans une espèce de continuité qu’on ne pouvait pas lui refuser.

Pourquoi est-ce que ça marche de “je pense” à “je suis” ? Encore une fois, d’accord la détermination implique quelque chose d’indéterminé à déterminer par la détermination. Mais, dit Kant, ça ne nous dit pas encore la forme, sous quelle forme l’indéterminé (c’est-à-dire le je suis) est déterminable par la détermination. [Interruption possible]

… La détermination, l’existence indéterminée, l’existence déterminée par la détermination, et Descartes pensait avoir un continuum de la pensée. La détermination c’était “je pense”, l’existence indéterminée c’était “je suis”, la détermination déterminait l’indéterminé : je suis une chose qui pense. Kant dit : je pense = détermination, je suis = existence indéterminée impliquée par le je pense; pour qu’il y ait détermination il faut bien qu’il y ait quelque chose à déterminer. Mais voilà, encore faudrait-il nous dire sous quelle forme l’indéterminé, le à déterminer, ce qui doit être déterminé, ancre faudrait-il nous dire sous quelle forme l’existence indéterminée est déterminable par la détermination. Descartes n’a oublié qu’une chose, c’était de définir la forme du déterminable. Donc il n’y avait pas trois termes, la détermination, l’indéterminé et le déterminé, il y avait quatre termes: la détermination, l’indéterminé, la forme déterminable et le déterminé.

Si vous comprenez ça vous avez tout compris parce que vous avez la réponse de Kant. Sous quelle forme l’existence indéterminée telle qu’elle est impliquée par le je pense, sous quelle forme est-elle déterminée ?

Le “je pense” est une détermination, c’est à dire un acte de la spontanéité. Il implique un “je suis”, mais un “je suis” complètement indéterminé. Descartes nous disait : eh bien oui c’est complètement indéterminé, mais qu’est-ce que ça fait ? Puisque la détermination “je pense” suffit à déterminer son déterminé, “je suis une chose qui pense” … Ce qu’il a oublié c’est que “je pense” c’est une détermination qui implique quelque chose d’indéterminé, mais aussi ça ne nous dit pas sous quelle forme le “je suis” est déterminable par la détermination “je pense”. Réponse de Kant : la forme sous laquelle le “je suis” est déterminable c’est évidemment la forme du temps. Ça va être la forme du temps; et vous allez tomber sur ce paradoxe que Kant va définir lui-même d’une formule admirable : le paradoxe du sens intime, le paradoxe du sens intérieur, à savoir la détermination active “je pense” détermine mon existence, la détermination active “je pense” détermine activement mon existence, mais elle ne peut déterminer mon existence que sous la forme du déterminable, c’est à dire sous la forme d’un être passif dans l’espace et dans le temps. Donc “je” est bien un acte, mais un acte que je ne peux que me représenter en tant que je suis un être passif. Je est un autre. Donc je est transcendantal.

En d’autres termes, la détermination active du “je pense” ne peut déterminer mon existence que sous la forme de l’existence d’un être passif dans l’espace et dans le temps. Ce qui revient à dire que c’est le même sujet qui a pris deux formes, la forme du temps et la forme de la pensée, et la forme de la pensée ne peut déterminer l’existence du sujet que comme l’existence d’un être passif. [Fin de la transcription]