June 3, 1980

[An event] only exists insofar as it is effectuated in persons and things. War doesn’t exist independently of the soldiers who are subjected to it, the materials that are deployed, the places involved… that is to say it is only effectuated in states of things and persons. Otherwise what are we talking about? What war? The pure idea of war? What would that mean? So I have to reassert that every event is of this type, and at the same time I maintain that in every event, however small or insignificant, there is something that exceeds its effectuation. There is something that cannot be effectuated.

Seminar Introduction

At the request of students in the seminar, Deleuze agrees to close the year, as well as his years at Vincennes, with reflections not only on Anti-Oedipus (as A Thousand Plateaus is about to appear in print), but also on more general topics in his writings. While Deleuze’s remarks in the first session are generated from specific questions and comments from participants, the second session consists almost solely of Deleuze speaking, continuing where he left off the previous week and presenting material developed over a decade earlier, in Logic of Sense. Moreover, the final session held on the Vincennes campus was filmed (as during the 1975-76 seminars) by Marielle Burkhalter, and the transcript is based both on the filmed and taped records.

Please note that the session recording available on YouTube contains fifteen minutes at the end heretofore not transcribed and untranslated which is presented for the first time on the Deleuze Seminars site.

English Translation


In many ways, this final session at Vincennes is a model session in which Deleuze constructs a philosophical problem and its justifications. First, he reviews the importance of lines of flight, suggesting life consists in living on lines of flight with their inherent dangers from possible lines of destruction, and referring to Blanchot’s The Work of Fire, he insists on the immeasurable distance between “he” and “I”, whereby one is deprived of the power of “I”, on the basis of which the whole of language can be organized, perhaps as a matter of style. Contrasting Émile Benveniste’s work on how the third-person pronoun, Deleuze reaches the core of his problem in construction: whereas in Blanchot, language submits to a surface tension that pulls language toward its periphery, toward the “he” that no longer designates any person, in Benveniste, a concentration or interior centering occurs that drags the whole of language towards the personal pronouns. Blanchot implicitly rejects such “personology” in favor of a movement that surpassed the “I” and “you” towards a third-person “he”/“it” that is even more profound and pertains to no person, notably the derivation of people individuated as events evident in writers as diverse as Kafka, the Brontë sisters, D.H. Lawrence, Virginia Woolf, Schopenhauer and Nietzsche. From this, Deleuze shifts to the question of morality, contrasting Benveniste’s moralism of the person to a morality of the tribe, reading Joë Bousquet’s phrase, “My wounded existed before; I was born to embody it”, meaning that an event can only exist insofar as it is effectuated or realized in people or things, yet always with something in the event that surpasses its effectuation. This sense of the event brings Deleuze to Bousquet’s phrase, “The problem is to become worthy of what happens to us”, to accept the event, not in resignation, but as something incorporeal, no longer my wound, but the it-wound. Then, Deleuze entertains several students’ questions, one on death and suicide, another on the sense of “being worthy”, another on his use of the term “morality”. In response to the latter, Deleuze refers to Spinoza’s use of the term “ethics”, linking it as well to “ethology”, and concluding the construction of the philosophical problem by returning to Blanchot’s use of personal pronouns, particularly his use of the “he/it” (il), linking this to the “it” of the event. Finally, in departing from Vincennes, Deleuze mentions that while he does not know what he will be teaching, his dream would be to organize a course on “What is philosophy?”, but that anything he teaches will depend on those who attend his courses.

Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus, 1980

Lecture 02, 03 June 1980

Transcribed by Méropi Morfouli (Paris 8)

Translated by Graeme Thomson and Silvia Maglioni, from a video of the lecture made by Marielle Burkhalter (an excerpt is available at Daily Motion); additional translation by C. Gien Duthey (from Voix de Deleuze at Paris 8); translation edited and completed by Charles J. Stivale

Part 1

[Trans. Duthey:] … The fact that you are numerous, quite numerous, while the last time, it’s curious, you weren’t that numerous, and all this is…

So I’m reminding you it’s our last session. For those who need to see me for matters relating to our work, I am leaving for ten days, but I’ll be gone, and I’ll come back here to see those who need to see me, starting from the… around the 20th of June. Well, there it is, so you understand, this is how it is.

The last time, we began with some sorts of very vague conclusions, since these were not only conclusions regarding this year but covering a kind of undertaking — it’s a good thing to end here, whereas we don’t quite know where we will be next year — well, some conclusions about, or some lines of research about the work we have been doing here for several years.

I’ve started on some things, on “what is it?”, I’ve come back to things on: “what it is?”, I’ve tried to define as a line of flight, what are lines of flight? How does one live on lines of flight? What does it mean exactly, and most of all, how might the line of flight or the lines of flight turn out and run a risk of their own? I was saying basically for those who weren’t here, I was saying, well yes, the problem of an analysis, it may not be at all to do a psychoanalysis but to do, for example, one can conceive of something else, a geo-analysis.

And a geo-analysis is precisely, it comes from the following idea: it is that people, whether individuals or groups, they are made up of lines. It’s an analysis of lineaments, to draw the lines of someone, literally, to create someone’s map. So then, the very question “does that mean something or not?”, obviously that loses all meaning. A line doesn’t mean anything. Merely creating the map with the sorts of lines of someone or of some group, of an individual, namely, what are all these lines which merge together? In fact, it seems to me, we could conceive of people as hands. Each of us is like a hand or several hands. We’ve got lines, but these lines do not tell the future since they don’t pre-exist, but fine, there are lines of all kinds of types, and among others, there are lines we can call lines of borders, of slopes or of flights. And in a certain way, to live is to live on, in any case also, it’s to live on these lines of flight. So this is what I’ve tried to explain, but each type of line has its dangers.

This is why, this is why it’s good, this is why it’s very good, one can never say – this is where I can escape — salvation or despair always comes from another line than the one we expected. One is always taken by surprise. I was saying that the line of flight’s very own danger is that it brushes against some such strange things of which, in a certain way, are the ones we most have to be wary. It’s the ones we are tracing that we have to mistrust most because that’s where we brush against the bigger dangers. [Trans. Thomson/Maglioni:] Namely, lines of flight always harbour a potentiality, a kind of potency [puissance], a possibility that they will be transformed into lines of destruction, into lines of despair or destruction.

So, I tried explaining that the last time, for me at least, these are lines of life, that’s what they are first and foremost. And it is on the peaks, these peaks of flight that life is made and is created. And this is also where the line of flight risks becoming a line of death, a line of destruction and so on.

And last time I was getting quite moralistic, but I don’t see a problem with that since I was speaking of dignity, of what is shameful in the cult of death. What is this cult of death that can suddenly derail a line of flight, block or entrap it? Or else try to graphically imagine a line of flight that suddenly veers off and plunges into a sort of – there is no better word for it – into a sort of black hole. All of that can happen.

But today, given that I don’t wish to repeat myself excessively, I would like to examine a perhaps related problem, but in a completely different context. This is a problem very close to my heart and I’ve been wanting to speak about it for a long time but the occasion has never arisen, so I’ll take it up now as a… [Deleuze does not complete this] It’s a question that interests me greatly, and I’d like it to seem to start easily, and for you to ask yourself: What relationship does this have with what you’ve just summarized? And perhaps this relationship will emerge little by little, so let’s forget all that. And here, I’m going to make what would almost be a summary, though not on my own account. I would like it to be a bit like an exercise where I’m taking the risk in front of you of constructing a problem with the help of certain authors who will furnish me with materials that are closely related to it. There you have it. First point: once again I’ll number them because… [Someone interrupts Deleuze with some pamphlets or handouts placed on the table] Oh my God, there we are, well, yes…

Yolande (seated near Deleuze): They distributed them, on the table, this morning…

Deleuze: There we are, there we are…

Another student: They’re not from me!

Deleuze: There you go… this is what I call abjection… this is truly abjection. Just recall, even if you may forget everything else, please remember the words of Unamuno that I find so wonderful. When the Francoist generals arrived shouting: “Long live death!”, Unamuno replied: “Never have I heard such a stupid and repulsive cry.” So I don’t know if whoever writes this type of stuff… [Deleuze holds up a pamphlet that he has found on his desk to show the class] … if they think they’re being funny or humorous…

Yolande: And furthermore, they use your work in that… it’s disgusting…

Deleuze: … for me this is disgusting, it’s filthy. It’s worse than immoral, it’s filthy! It’s pure shit!

Yolande: They make use of Nietzsche and him [Deleuze], it’s really disgusting.

Deleuze: … it’s really shit, that’s all there is… What can be done? [Laughter] It’s a document… It’s disgusting.

Yolande: No, really, they’re making use of him [Deleuze] and other… Take a look…

Deleuze: It’s nuts, really, it’s nuts…

Yolande: It’s really disgusting that they’re using them…

Deleuze: Ah, really? I hope they’re not making use of my work…

Yolande: they are, in fact! They quote Rhizome, they quote Nietzsche… Nietzsche… It’s really a very strange text…[1]

Deleuze: Okay, let’s speak about something in the same genre but more uplifting. There’s an author that many of you know well who wrote a short text that for me summarizes the core of his thinking, and that I find extremely touching even before I understand why. I’m speaking about Maurice Blanchot.

In one of his books, The Work of Fire, he writes this.[2] It’s text on Kafka; here is what he writes about Kafka. Listen attentively because this is where I want to start: “So, it is not enough for me to write ‘“I” am unhappy’”’; “It’s not enough for me to write ‘“I” am unhappy’”, “as long as I write nothing else, I am too close to myself, too close to my unhappiness, for this unhappiness to become really mine….” [p. 21, translation]

I’d like for you just to let it flow through you, not looking for anything in particular here, just staying with the tonality of the writing. It’s interesting… “As long as I say ‘“I” am unhappy… I am too close to myself, too close to my unhappiness…” And now we expect him to say something like “for this unhappiness to become exterior.” Instead, he says the opposite: “As long as I say “I,” I am too close to myself, too close to my unhappiness for this unhappiness to become really mine” [p. 21]. A great sentence, “becomes really mine”.

And he adds: “…in the form of language: I am not yet truly unhappy.” [Pause] “It is only from the moment I arrive at this strange substitution, ‘He [Il] is unhappy’ that language begins to be formed into a language that is unhappy for me, to sketch out and slowly project the world of unhappiness as it occurs in him” [pp. 21-22]. Only when I say: “He is unhappy” does this unhappiness become “really mine in the form of language”, that is, it begins to constitute the world to which this unhappiness belongs. So, “it is only from the moment I arrive at this strange substitution, ‘He is unhappy’ that language begins to be formed into a language that is unhappy for me, to sketch out and slowly project the world of unhappiness as it occurs in him. So, perhaps….” – in this expression that we haven’t yet understood, “He is unhappy.” We accept it as it is, placing our trust in Blanchot. “So, perhaps…” — when I say “I am unhappy” – “I will feel myself implicated….”

You see, he is not at all saying that one shouldn’t say “I” and concentrate on others; he is saying that it’s only when I say “he is unhappy” that the unhappiness indeed becomes in a certain sense “mine.” “So, perhaps I will feel myself implicated, and my unhappiness will be felt by this world from which it is absent….” This isn’t as good, so I’m going to cut a bit, ok? “So perhaps I will feel myself implicated…” [p. 22] Fine… fine, fine, fine.

And in what sense does this concern Kafka? Well, Blanchot says that Kafka’s stories are precisely like this. “He expresses himself in them by this immeasurable distance…” — the distance between ‘I’ [je] and ‘he’ [il] — “he expresses himself in them by this immeasurable distance, by the impossibility of recognizing himself in them.” In other words, he has reached the point at which he is deprived of — as Blanchot will say in another text, using another wonderful expression — deprived of the power to say ‘I’…”: “I reach the point at which I am deprived of the power to say ‘I’”.[3] So, we have already made some progress. This would be the “he”; the “he” [il] is the point at which I am deprived of the power to say “I” [je].

So, what is this privation? You should immediately understand how this directly connects to my topic of the previous session. There is this theme that connects directly. If I define ‘he’ as the point at which I am deprived of the power to say “I”, this is precisely the line of flight. In other words, the ‘he’ is the expression, or rather the “expressor”, of the line of flight.

Fine, but how and in what conditions do I arrive at the point at which I am deprived of the power to say ‘I’? And this point will allow us to regroup a number of notions, since we’re attempting to construct our problem. We are gathering things together. What does this reveal? What defines this point? It is certainly not the fact of whether I say ‘I’ or not. I can always go on saying ‘I.’ That is of no importance. It is silly to think that things always pass explicitly through language. One of my favorite phrases by Beckett is when one character says more or less: “I will say it if they insist…” If “they” insist, I can perfectly well say it, just like everyone else. Just that I won’t put anything into it. It’s not a question of whether one says ‘I’ or not. In a certain sense, we are all like… like Galileo. We all say the sun comes up knowing perfectly well that it’s not the sun that comes up but the Earth that turns. So, fine, we have to be able to say ‘I’ in the same way. We know that the ‘I’ is empty, but we say it nonetheless because it’s a useful marker, it’s an index, a linguistic index. Fine.

Concerning the “genius of nations”, another problem that we occasionally touch upon, and that I never manage to address, how is it possible that certain thinkers… that there is a certain geography of thought? Such that we tend not to confuse either in philosophy or in other fields, say, English, German and French philosophy. Actually, I find these rough categories to be relatively well-founded. And it’s not just a question language. There are indeed concepts that have a German signature, some good ones, perhaps even the greatest… just as there are concepts that have a French signature — alas, very few, but we are not to blame for that –, there are also concepts with an English signature. It’s strange.

As for me, to my knowledge, I’ve never seen an English person take seriously the ‘I’, the question of the ‘I’, at any level. It’s odd… All the great texts of English philosophy, and there are some wonderful examples, focus on the following idea, which is why there is a kind of frontier of unintelligibility, of non-communication, between a Cartesian and an English philosopher.

A Cartesian is a little French flower. They only bloom in France, Cartesians… And we have quite a number of them. Generally speaking, as you all know, Descartes is a philosophy founded on the “I” [moi] and on the formula that perhaps we will discuss later, if there’s time, that magical formula, “I think”, “I think therefore I am”, fine. Why does an Englishman… The Germans took up the “I think therefore I am”, because they elevated the ‘I’ to an even higher power, transforming it into what they themselves called “the transcendental ego”, the transcendental ‘I’. Good. That really is a German concept, the transcendental ego.

The English, they’re quite fine you know… In their open discussions on the matter, they say things that are much better, and much funnier. This amuses them greatly. Each time French or German philosophers speak of the ‘me’, of the subject, the English find it quite bizarre and amusing. They find it a really odd way of thinking. Their thinking always turns around a very interesting idea. If you ask them what the ‘self’ is, they’ll pass their time saying, why yes, that means something: it’s a “habit”. Literally, one expects this to continue… I [The Englishman] am saying ‘me’ [moi] on account of certain phenomena, of a belief that these will continue. No more than that. There’s a heartbeat, there’s a someone who expects it to continue and who says, ‘me’. It’s a habit. It’s wonderful this theory of the ‘me’ [moi], the self, as a habit if we attach it to a sort of lived experience. Why don’t they live like us? We should make a civilizational survey. Why, in any case, do their thinkers not live the concept of the ‘me’ [moi], the self? Fine, you see I’m focusing on… [Deleuze does not finish]

I’ll come back to Blanchot. If I try to summarize his thesis, it seems to me a very, very curious one. And it’s interesting trying to sum it up, perhaps because up to now, it hasn’t really been drawn out. We always say this to give us an incentive to continue our work. Perhaps it hasn’t been well drawn out, since it if it had been, we would find ourselves confronted with a problem, namely that Blanchot throws a sort of dynamic into the midst of all kinds of questions but without saying as much, or perhaps without even being aware of it to that point.

What do I mean by this? If I want to summarize Blanchot’s thesis, it seems to me that what he is saying is that there is… or we can, from a certain point of view and in certain conditions – I insist on a “certain point of view” and on “certain conditions” — bring out a kind of tension in language. And on the basis of this tension in language, or in any case, by virtue of this virtual tension, it doesn’t pre-exist. One has to trace it oneself; the whole of language can be organized. And this would be a style, The whole of language can be organized in function of a tension, a certain well-determined tension, a tension that would enable us to pass from the personal pronoun [Pause] ‘I-you’ [Pause] to the third person ‘he’, with the ‘he’ surpassing the ‘I-you’.

But the tension doesn’t stop here. And in the same movement, that would enable us to pass from the ‘he’ of the third person (the third person pronoun or so-called ‘personal’ pronoun of the third person), to pass from the ‘he’ of the third person pronoun to another ‘he’ that is much more mysterious and secret. Why? Because this other ‘he’ no longer even designates a third person.

[Trans. Duthey:] So consider that the tension that would be put in the language would have two main moments: to surpass the personal pronouns of the first and the second person toward the ‘he’ of the third person, and at the same time, to surpass the ‘he’ of the third person toward an unusual form, namely toward a ‘he’ which is no longer any person. Here the problem starts to come into existence: what would this ‘he’ be? What would this ‘he’ be which is no more of the third person ? It would be the ‘he’ of Kafka, the ‘he’ that Blanchot has tried to rediscover. Well, for the time being, we’re not going too fast, so let’s stay here.

So I could say this is a real tensor, this dual surpassing; this is what I called in another seminar, “a tensor of the language”, that is, we would stretch the whole language and the narrative in the language is able to, toward, we would stretch it in accordance and depending on this movement of the first and second person to the ‘he’ [il] of the third person, and at the same time from the ‘he’ of the third person to the ‘he’ which is of no person at all.

Well, provided that what is added? That at the level of this ‘he’, we still have to define what is this ‘he’ of the third [person] which is no longer of any person at all? I am saying that, far from this being a ‘he’ that’s anonymous, it would on the contrary a ‘he’ of the purest singularity. It would be a ‘he’ of pure singularity, that is, of singularity detached from any person. In another words, it would be at this level of the ‘he’, which designates no person any longer, that the singularity would be marked, that the proper name would be marked… Hey! I am saying the proper name. How come?

So here, I can sum up, even before my problem is elaborated. I can try to give you a clue by means of a sort of shortcut. I am only asking, try to conceive a position, the following position. Someone tells me: regarding the problem of the proper names, it is obvious that the proper name derives from the first and the second persons. It means, it may mean something. It means the first acceptation of the proper name would consist in this, that the proper name applies to someone who says ‘I’, or to someone to whom I say ‘you’ [tu]. That there are derived proper names subsequently, for example : proper names of countries, proper names of animal species — as when the naturalists write in block letters to designate animal species – that there are proper names of species, or proper names of cities, locations, etc., all that would derive from the first acceptation of the proper name, an acceptation which refers to ‘I’ and ‘you’ [tu]. This thesis concerning the proper names is truly simple. It consists in deriving the proper names from the forms ‘I’ and ‘you’ [tu]. You understand? It’s a possible thesis, it’s a possible thesis. Based on this, I can even invent it by myself and wonder afterwards if there are some authors who have supported it. In this case, I’m not thinking of someone in particular, but there are many, sometimes it is even implicit for them.

On the other hand, I am thinking – this is almost an example; that, with this, it’s in this way that I would like you to work, and not at all that … — I am thinking that I am an example. I am saying that only for the ones for whom this method is suitable. Suddenly, as soon as I’ve said that, a vague recollection occurs to me. So then, what I’ve just said isn’t at all erudite. There are people who derive the proper names from ‘I’ and ‘you’ [tu]. But, once I’ve said that, which implies no special knowledge, there is a memory coming to me, which does come from a kind of knowledge, at random, as we all have.

[Trans. Thomson/Maglioni:] Suddenly I tell myself, there’s a curious text by an author who isn’t much read these days, which is one more reason to point it out to you since he’s a very interesting writer with a very particular story. He was a psychiatrist, the son of an execrable historian of 19th century philosophy. He died not long ago, either during the war or just after the war. His name was Pierre Janet, Pierre Janet. At one point, he was really well known. He was a contemporary of… His works followed a parallel path to those of Freud. Neither of them ever… it’s strange; people tried to put them in contact, but nothing ever came of it. Their starting point was the same: hysteria. Janet developed a very significant concept of hysteria.

[Trans. Duthey:] And he created a quite curious psychology which he proposed to name “Psychology of Conduct,” even before Americans proposed the “Behavior Psychology”. And it seems to me a very interesting psychology. Roughly the method was: based on a given psychological determination, look for the type of conduct it represents. And it was very fruitful, because it gave things like this… I won’t proceed very further to make you want to find Janet’s stuff for yourself.

[Trans. Thompson/Maglioni:] It was really interesting, because he said that memory – psychology of conduct was almost a quite valid educational method at one time – he said, memory, ok, that doesn’t interest me. For me, it’s completely meaningless. I wonder what kind of conduct one can assume only through memory. And his answer was: narrative [récits]. From which he derives his celebrated postulate: “Memory is the action of telling a story.”

[Trans. Duthey:] Emotion, he said, emotion, one can’t feel if one can’t focus. You see, he used conduct as a system of coordinates for all things. Everything was conduct. Therefore it was very different from the American notion of behavior. But there was confrontation. Emotion, he said, if one doesn’t say to what kind, to what kind of conduct it refers, and he said… So I’m interrupting Janet because myself, I’ve got a childhood memory which has forever branded me. We all have childhood memories like this.

It was during the holidays when my father used to give me Mathematics lessons. I was panic-stricken, and it was all settled. That is, up to a point, I suspect we both approached it while already resigned. Since we knew what was going to happen. In any case, I knew, I knew what was going to happen beforehand, because it was all settled, regular as clockwork. My father, for that matter, knew little about Mathematics but he thought he had, above all, a natural gift for enunciating clearly. So he started, he held the pedagogical conduct, the pedagogical conduct. I was doing it willingly because this was not a joking matter; I held the conduct of the instructed, the conduct of the instructed. I displayed every sign of interest, [Laughter] of maximal understanding, but all very soberly because there was no joking….

[Trans. Thompson/Maglioni:] And very quickly, something went off the rails that consisted in the fact that after five minutes, my father began to scream, he was ready to beat me, and I burst into tears. I was just a small boy, [Laughter] I burst into tears. What was going on? It’s clear. There were two emotions in play: my profound chagrin and his profound rage. To what did these emotions correspond? To two defeats. He had failed in his conduct as a pedagogue. He couldn’t explain. He wanted to explain something to me through algebra because, he said, it was simpler and clearer that way. And if I protested, and this is how it went off the rails, I protested, saying my teacher would let me do algebra because a child of six has not right to have to solve an algebra problem; he’s not supposed to do algebra. But he insisted that this was the only way he could make it clear. So, we both unravelled, defeat in pedagogical conduct: rage; defeat in the conduct of the instructed: tears. Very well, it’s a failure, a total failure.

Janet said: emotion is simply a failure in conduct. You become emotional when you fail in the conduct you’re trying to maintain, that’s when emotion arises. One of Janet’s best books, he wrote a lot, much of it bad, but one the finest books, a quite unusual book, in my view, is a massive tome called From Anxiety to Ecstasy that gathers together the seminars he gave. It’s a lovely title, if you see this book, if you have time, one day in a library, thumb through From Anxiety to Ecstasy which still seems to be a very beautiful bool.

I recall that it’s precisely in From Anxiety to Ecstasy that he makes a very odd observation. Janet says: “You know what the first person is?” I’m telling you this because he wanted to demonstrate that the first person was a type of conduct. A certain type of conduct. And this is the example he gives. If there wasn’t a first person, if we weren’t able to say ‘I’, what would we have to say?

[Trans. Duthey:] For example, an example from Janet, you are a soldier, and you ask your officer for a leave. Janet thinks hard and says, — I’m not sure he is right for that matter, one would have to ponder, but it’s quite good what he says, so let’s pretend he is actually right — he says, “if there was no first person, the soldier would be compelled to say: ‘Soldier Durant asks for a leave for soldier Durant’. That is, he would be forced to redouble the proper name. This is very, very smart, I don’t know if you can feel it, this is very, very, very shrewd, very… it’s a beautiful idea. One tells oneself, even if one doesn’t quite understand what he is saying, this is a good idea; one tells oneself, “there is something in there”.

If I ask for a leave for my friend, I say: “Soldier Durant asks for a leave for soldier Dupont”; the officer answers: “Is it any business of yours?”. If I ask for a leave for myself, and if I have no sign ‘I’… [Interruption of the recording] [31:06]

[…] or the personal pronoun since it can extend to ‘you’ [tu], the same reasoning, the personal pronoun, it’s economy — it would be a fine definition — it’s the economy of the reduplication of the proper name. This is good. The soldier Durant can say indeed “I ask for a leave”, allowing him to avoid saying: ‘Soldier Durant asks for a leave for soldier Durant’.

Why do I tell you this? Because, I hope you are attuned to it, it is simply the contrary of the thesis I just alluded to.

[Trans. Thompson/Magioni:] The thesis that I just alluded to was one that seemed quite simple: the proper name derives from the first and second-person pronoun. – Things get so complicated when one tries to construct a problem. So, let’s try to imagine the possibility of a reverse procedure, the possibility that in the end we could say the opposite. – This is the possibility that it’s the first and second-person pronoun that derive from the proper name. So, you understand the situation we’re now thrown into? Because if it’s true that, according to Janet’s hypothesis, the first and second-person pronoun derive from the proper name, what does the proper name designate? What does the proper name refer to?

So, at this level we find ourselves with the same problem. That is what I wanted to say. [Pause] Before starting my regrouping, which will give us a full picture of the problem we’re looking for, I want to mention another case which has a certain importance in linguistics. I’ll try to define in my own words what could be called a ‘personalism’ or a ‘personology’ in linguistics. I would say there is one great modern, contemporary linguist who developed an actual personology in linguistics: [Émile] Benveniste, it’s Benveniste. And in fact, Benveniste places particular importance on the personal pronoun in language, to the point that he affirms it to be a common feature of all languages. He places particular importance on the first and second-person pronouns. So, Benveniste proposes – and here I don’t think I’m twisting his thought, except in certain conditions that I will define later — a path of derivation that would be the following: In the first place, ‘I-you [tu]’, first- and second-person pronouns; second, ‘he’ – no, that’s not it either, no I’m wrong… Strike that —[4]

He proposes, first of all, an extraction, to extract from the ‘I’ and from the ‘you’ [tu] – the first and second-person pronouns – an irreducible form, a linguistic form that would be irreducible to any other. Second, from this irreducible form would unfold the ‘I’ and ‘you’ [tu], the first and second-person pronouns of current usage. Third, from this would unfold the third person pronoun, the ‘he.’

Why do I propose this overly abstract schema? To show you that we are in fact confronted with two schemas. I am proposing Blanchot’s and Benveniste’s, which are diametrically opposed. They are diametrically opposed in the following sense: Blanchot begins from ‘I-you’ [tu] which he surpasses through ‘he’ and then surpasses the ‘he’ by means of another ‘he/it’ [il] that would be irreducible. Benveniste begins from the personal pronoun in general from which he detaches ‘I-you” [tu] and then detaches from the ‘I’ an irreducible form.

In other words, in one case, that of Blanchot, you have what I would call “language”, a treatment of language which submits it to a tension, I would almost say – employing a term from physics –surface tension, a surface tension that drags language towards its periphery and that tends towards this mysterious ‘he’/’it’ that no longer designates any person, a surface, peripheral tension that drags the whole of language towards this ‘he’/’it’ that no longer designates any person.

In Benveniste’s work, you have the exact opposite: there’s a centering, a profound concentration that drags the whole of language towards the personal pronouns and the extraction of an ‘I’ even more profound than the personal pronouns themselves. Here we have a kind of inner concentration, an interior centering.

Georges Comtesse: This is even the same difference that arises between a linguistics of languages [langue] and a what is called a linguistics of speech [parole].

Deleuze: Yes, that’s it. Entirely correct. Because it forces us to put in question the distinction between langue and parole. And this is why Benveniste needs what he refers to as discourse. For Benveniste, discourse is a category that goes beyond the Saussurean langue-parole duality.

So, it’s from this point that I would like to start, as though I were beginning from zero, so you can understand what’s at stake, because our problem will be precisely this. We’re not choosing, in this, we aren’t choosing; we’re trying to find our way between these two possible movements. We have identified two virtual movements, which don’t exist readymade. It would truly be like two different uses of language. On the one hand, a usage that concentrates, that tends towards a deepening of the personal pronoun. And on the other, a language that is always exterior to itself, that moves beyond personal pronouns towards an impersonal usage, towards a ‘he’/‘it’ that no longer pertains to any person.

So, it’s not a question of saying that one is right and the other wrong, that’s not useful at all, but to see first of all, what these notions have to tell us and to look in them for something that is of use to us. But of use to us in what sense? That depends a lot on what each of us means in using the word ‘I’, ‘I-me’.

So, I pretend to begin again from zero. And I ask myself, what does ‘I’ mean, linguistically speaking? What is this ‘I’? Generally speaking, you know linguists have always said, and have fully demonstrated, that the ‘I’ is a very bizarre, a very particular linguistic sign. What’s more, several other linguistic signs also fit this case, though perhaps there is one that is more profound than the others. Among these, they cite as special cases the first- and second-person pronoun, I and you [tu]; they also cite the proper name and also temporal and spatial markers such as here and now. Maybe also this and that, and finally they cite proper names. All this forms quite a mixed category: first- and second-person pronouns, proper names, adverbs like ‘here’ and ‘now’, demonstrative pronouns like ‘this’ and ‘that’. Fine.

What do all these things have in common? Once again, we have to try to analyze the sign, I. As you know, linguists have invented an interesting category to describe all these cases, whose English term is shifter, which [Roman] Jakobson translates into French by the word embrayeur. He says that these are very particular linguistic categories because they are shifters. What is a shifter? [Pause] One can try to explain it by referring it to I or herenow.

Well, when I say I, what does a linguistic sign generally contain? It has a double rapport: on one hand with something, or a state of things, that it designates, which we call the rapport of designation. And on the other hand, it has a rapport with a signified, known as the rapport of signification. [Pause] If I say man, the situation is simple, it’s not a shifter. If I say man, I can assign the rapport of designation, saying that man designates this or that other man and so on. And I can equally well assign the rapport of signification. Rational animal, I could say. Man means a rational animal. I will say that rational animal is the signified of man.

Good. You see that a linguistic sign always seems to bear a designation and a signified. In different rapports, it depends… the concrete name, the abstract name, perhaps these don’t have… perhaps the abstract name has above all a signified. For example, Justice. Whereas a concrete name, for example dog, has perhaps above all a designation. Even if it can vary, names seem to have this double reference. When I say I, what is unsettling in this?  What is its designation? There isn’t one. You understand, there’s none. There seems to be one, we might say, it’s me. But what is me? There’s no designation when I say I. I can’t designate me by myself. Why? Because in principle, in the rapport of designation, there is no self-designation. The I is already a bizarre enough sign… That’s what Benveniste postulates when he says that it is self-referential, which is to say that it refers to itself and not to a state of things. In other words, whereas other signs seem to have a designation which is defined through its existence independent of the sign, the I is not attached to a designated object that has an existence independent of the sign.

Moreover, can we say that the I has a signified? The answer is no. Literally the I doesn’t signify anything. In what sense does it not signify anything? I have already said this in relation to other matters. [Bertrand] Russell has a nice formula; he says: When I say the word dog, I use a current linguistic sign. The word dog signifies something that I can designate in secondary terms under the name “dogness” or “caninity.” What is there in common between all those who say I? We can say that the I is strangely not at all a collective concept. It is a solely distributive concept. And notice that the same thing applies to here and now. But here things become more complicated.

What are these kinds of concepts that are exclusively distributive? In other words, the I refers to the person who says it. It’s quite a bizarre state for a linguistic sign. A sign that designates only who pronounces it and which has no collective signification, but only distributive signification insofar as it is effectuated by the one who speaks, the one saying it. It is ‘I’ for the one who says ‘I.’ One can trace the same passage for what an I designates as here. Here is a purely distributive concept. If I say here, also my neighbour can say here. But between these two heres there is nothing strictly in common. This is strange. I can also say – but the difference is quite significant – that they are concepts that perhaps have a signification, but one which is fundamentally implicit; it’s an enveloped signification. Which is to say that the signification is given in the signifier itself. This is a very rare occurrence.

This is where I want to refer to Descartes to pay homage to one of his finest texts, because this is one of the most beautiful texts that I know by Descartes. It’s in the Replies. You know that Descartes writes a famous book called The Meditations to which a number of his contemporaries pose objections in a book called Objections, to which Descartes answers in another text called Objections and Replies to the Objections. 

Now in Replies to the Objections he responds to an objection that has been made to his cogito in which Descartes pronounced his famous formula I think therefore I am. Many people had objected to it, saying they didn’t know what he meant by this “I think therefore I am.” And Descartes replies with great brio – I believe, in the way a logician or a linguist might speak today — He has an intuition thanks to someone who has had made objections, and he in fact invokes language. In the 17th century they already had linguists. So, at a certain point, Descartes answers, taking up the problem of language. And he says: When I say “I think therefore I am” you shouldn’t be surprised. “However bizarre it might seem to you, I am giving a definition of man.”

I find this very interesting. It seems highly mysterious. Descartes pronounces his formula “I think therefore I am” and says to an objector, “You don’t understand, it’s not just any old formula. It’s a veritable definition of man.” But why should “I think therefore I am” be a definition of man? And here Descartes becomes quite brilliant, very crafty. He says: you are accustomed to an Aristotelian manner of definition. You are accustomed to saying that man is a rational animal. Thus, you proceed by way of traditional concepts. You define a thing through its realm and its specific difference. The realm of man is the animal realm, and his specific difference is rationality.

For Descartes, such a mode of definition might be termed one that proceeds by way of explicit signification. Why explicit signification? Because when I say that man is a rational animal… Let’s say I teach, I am teaching. I have a class and I say “Man is a rational animal. Repeat!” And the students say: “Alright, so man means rational animal.”

[Trans. Duthey:] But one has to know what ‘animal’ means and what ‘reasonable’ means. Fine, so one goes up from the definition of the gender to the definition of the difference. Very well. You can see that it is the explicit meaning. The explicit meaning is a signifier from which the signified can and must be made explicit.

Descartes says, “What you don’t understand about my thought, when I say ‘I think therefore I am’, it’s a mode of definition which proceeds in an entirely different way.” For he asserts, and he will assert it in all his works, that to understand the phrase — it’s really sharp linguistically — to understand the phrase, presumably you have to know the language. But you don’t need to know what ‘to think’ and ‘to be’ mean. The meaning is enfolded in the phrase, and I can’t say ‘I think therefore I am’ without understanding, unless I only repeat it like a parrot… But if I think by saying ‘I think therefore I am’, I hereby understand by the phrase, by the signs themselves, what ‘to think’ and ‘to be’ mean.

In other words, ‘I think therefore I am’, contrary to ‘man is a reasonable animal’, is a phrase with an enfolded meaning, and not with an explicit meaning. You can see, little by little we are getting closer. And the enfolded meaning isn’t a meaning which could be developed. It is a meaning which has not to be developed, which cannot be developed because its mode of being is the enfolding.

So we may not be convinced, but we just remember that. I am saying we’re going a little further in the analysis of what the linguists call ‘shifters’. So, I would say that they are very paradoxical signs, since they are ‘sui-referential’, since they apply to whoever may utter them, or depend on who uses them. They are strictly distributive or with an enfolded meaning, it’s the same thing.

[Trans. Thomson/Maglioni:] As Russell said, going back to his phrase, the word ‘dog’ refers to a concept common to all of the beings the word designates. In other words, this concept is “dogness” or “caninity”. The I doesn’t refer to such a concept. Or, as he adds, the proper name doesn’t refer to a common concept.

[Trans. Duthey:] Several dogs, as they are named ‘dogs’, have a common concept. On the other hand, if several dogs can be named ‘Rover’, there is no such thing as a common concept we could call the ‘Rover-ity’. Here we cannot say it better, this is the status of the ‘distributive concept’. It amounts to say that ‘Rover’ as a proper noun is solely a distributive concept.

If I go on with my echoes, echoes coming from classical texts, I tell myself, let’s make a detour then, even if we mix all up for this final meeting, let’s pass by Hegel. Since he is an author that I seldom talk about, make the most of it. Besides, I’m not going exploring; I’ll stick to the very beginning of The Phenomenology of Spirit.

[Trans. Thomson/Maglioni:] At the very beginning of the Phenomenology of Spirit, it’s clear to every reader that Hegel is performing a sleight of hand, a piece of verbal acrobatics that he impudently calls dialectics. What does he say to show us that things are caught up in a movement, a continuous movement proper to dialectics, and that they are subject to a kind of movement of self-sublation? What does he do? Has anyone ever been so cunning? He tells us this: let’s begin with what is most certain. At this point we have to imagine a dialogue of the dead in which Hegel is explaining this to the English philosophers. You can guess the exact moment when the English philosophers will begin to laugh. [Laughter] Hegel says, with his usual gravity – I take back everything I’ve said about Hegel because it’s clear he’s a great genius. But anyway… [Laughter] —

But after all… anyway, anyway, try to follow me closely. He tells us a story which is rather fine and quite convincing. He tells us there is sense-certainty, entangled consciousness. It’s the starting point of Phenomenology of Spirit: consciousness mired in sense-certainty. And consciousness says that the sensible has the last word on things. Here the English philosophers might say: “This German gentleman is already betraying us.” But they might also say: “Yes, perhaps we too could say that. We’ve already said that sense-certainty is foremost”. In fact, it’s a thematics that runs through what is called empiricism. And, as we all know, empiricism is an English invention.

So here we have consciousness caught up in sense-certainty. It matches particularity, singularity. And our splendid Hegel analyses singularity and demonstrates that it is an untenable position because we cannot take a step without overcoming the stage of sense-certainty. And in order to show this, he says that sensible consciousness is as though torn, a tear that will become the first stage in the dialectic of the Phenomenology of Spirit. It is torn because, while it presumes to seize the most particular, it in fact seizes only the abstract universal. Why does it presume to seize ‘the most particular’? It presumes to aim for what is most particular in the sensible and expresses this in saying ‘this’ [ceci], ‘here’ and ‘now’.

But as Hegel, who at this point becomes almost cheerful — which is quite unusual for him – says, “here” and “now” is the empty universal because it pertains to every moment of space – no, what am I saying? No — to every point in space of which I can say ‘here’ and every moment in time of which I can say ‘now.’ In the very moment I believe I have seized what is most singular, in fact I seize only abstract and empty generality. So, you see how, caught in this contradiction, sensible consciousness is ejected from the sensible and must move on to another stage of the dialectic.

But before this happens, the English philosophers I mentioned before will have a laugh. Why are they cracking up? Because it seems that poor Hegel has lost his head. The dialectic has to work. Hegel strikes a formidable blow because he acts as though the concepts of this, that, here, and now were common concepts, which is to say, common concepts that refer to states of things and which have an explicit signification. He treats the concepts of here and now exactly as he would the concept dog.

As a result, a supporter of sense-certainty — if he had no other reason for reading the Phenomenology – would have no qualms about closing the book, because there would, as Hegel says, be no reason to go any further. Hegel thinks that sense-certainty sublates itself because he’s performing a sleight of hand. Namely, instead of realizing that herenow, the proper name, etc. are literally shifters, he translates them as common concepts at which point, he falls into contradiction, a contradiction between the function of here and now which refer to what is most singular and the form of here and now translated into the pure universal.

But you see that that isn’t the case. We should make a special category, in saying that it’s not true that herenow, proper names and the I are not real concepts, but that they are instead very special concepts: distributive concepts. And that distributive concepts cannot be aligned with common concepts,

[Trans. Duthey:] These are concepts of a particular type. So, there are of a particular type. I’ve just tried, by taking the notion of ‘embrayeur’ or shifter, I would just like it to be relatively clear, it’s very curious indeed. When I say ‘I’, well then, it only refers to the one who utters it, to me only ; the others also say ‘I’ and there is no more community from the point of view of concept. And, well, you understand…

Is that true for all forms of ‘I’? You are going to see why I say that, we’ve almost reach the goal, at the end of what was the most difficult in what I had to say. Is that true? Is that true for all forms of ‘I’; needn’t it be detailed? It needs to be detailed for sure, because it’s only true up to a certain stage. If I say ‘I am strolling’, it’s not an ‘I’, but at the same time, [Trans. Thomson/Maglioni:] Isn’t there a great difference between the use of I in certain cases and other uses of I? Or I in certain formulae and I in other formulae. [Pause] When I say ‘I walk’ – here I’m deliberately taking two very distant examples. I’m still trying to construct my problem. I’ll take two extreme examples, but we will perhaps see that everything in the middle creates problems. If I say ‘I walk’ I clearly understand that this is a phrase… [Interruption of the taped recording] [1:02:17] which employs a shifter: ‘I.’ But is this so fundamentally different from ‘he walks’? Meaning: is the use of I in ‘I walk’ not already a use I would define as derived?[5]

Part 2

Which is to say an I that stands for a he. An I aligned on the he. Why? Because I can very well say ‘I walk’ while not walking. Ah, I’ve just said… Hey, the proof is that I’ve just said, ‘I walk’ and I haven’t moved. I’m not walking. Therefore, I can say ‘I walk’ without walking. Which equates to saying that the I in this case has a rapport of designation with a state of things exterior to it. And which therefore may or may not be effectuated. At this point I will say that this is a use of the term I, which is a term, okay a special sign but which can have a common use. When I say, ‘I walk,’ I don’t use the I in a sense proper to the I. I use it in a common sense, thus one which is valid for a virtual he. I say, ‘I walk’ exactly as another person would say of me ‘he walks’ or ‘he doesn’t walk.’ There is an alignment of the I upon the he.

Perhaps at this point you will understand what Benveniste has in mind when he says that it is not enough to draw out the formal specificity of the I and you with respect to the he. Something more must be done. That is to say, we have to draw out the form of this special I… We have to extract from the I an I that is even more special, more profound, and this will be at the centre of langue-parole, meaning at the centre of discourse. And what will this be? It suffices to take the opposite case to the formula ‘I walk’. When I say ‘I walk’, I use in terms of a current common usage. That is to say, I use it as a he, or as a common concept.

Let’s look for a case that is not like this. As I just said, if I say, ‘I walk’, I make a common use of I because I can say it without walking. Therefore, ‘I walk’ is a formula that refers to a state of things that is exterior and can be effectuated or not. Whereas – and here I jump to the other extreme – when I say ‘I promise’ … I say, ‘I promise’. It’s a curious phrase. It’s completely different from the point of view of a good linguistic analysis. And Benveniste was not the only one to make such an analysis. English linguists too still take pride in having done so.

So, when I say ‘I promise’… Okay, I promise… But that can also be a false promise. And yet a false promise is not a promise that is false. So, what does it mean to a say a false promise isn’t a promise that is false? It means that when I promise, when I say, ‘I promise’, whether I wish to or not, whether or not I intend to keep the promise, I do something in saying it, which is to say I actually promise. It’s enveloped in the formula.

I would say that such a formula doesn’t designate anything that is exterior to it, or at the same time, I would say that it’s meaning is enveloped within. [The Burkhalter video edits the following sentences up to the marker * below] This difference, I would like for you to grant me this difference, the fundamental difference between the two formulas: the ‘I’ of ‘I am taking a walk’ and the ‘I’ of ‘I promise’. In saying ‘I promise’, I’m promising. In saying ‘I’m taking a walk’, I’m not taking a walk just for that. And if we consider why there are these two different cases, linguistic analysis provides a perfect response. As an English linguist [J.L. Austin] has said, “I do something by saying this”. There are things that I do by making the statement. By saying “I promise”, I am promising; by saying “I close the window”, I’m not closing the window.

In other words, in this sense, we’ll say that there are “speech acts,”, that [*] there are certain acts typical of language from which we derive the very interesting concept developed by the English: the speech act, the act of language. These are language acts that we have to distinguish from actual actions, meaning actions exterior to language. The phrase ‘I close the window’ refers to an action that is exterior to language, whereas ‘I promise’ doesn’t refer to an external action. When I say ,‘I declare this session open’, the session is effectively open. And yet it’s not completely certain. Well, let’s suppose it is… At first glance, this could be the case. When I say, ‘I declare this session open’, the session is open. In other words, I do something by saying it. I open the session. There is no way to open the session other than by saying ‘the session is open’. It’s a speech act. You understand… Good.

So, I have my two extreme cases: ‘I take a walk’ and ‘I promise’. Or if I say ‘I greet you’… Actually, you’ll tell me that there are equivalents. Yes indeed. Instead of saying “the session is open”, I could strike a hammer three times. But these three strikes would not constitute a speech act. We will call speech act any formula in which something is done in its being said. So ‘I promise’ isn’t the same as ‘I walk’…

So, is this clear, the difference between these two opposite cases? Let’s look at some other examples. When I say ‘I suppose…’ what does this refer to? To which case? Or I say ‘I think…’ What case does that refer to? One senses that this is going to be complicated. If I say, ‘I reason’, which case does that refer to? Now things become interesting because if we mix all this up, I can see that Descartes was indubitably right. It wasn’t out of caprice that he opposed the objections. He is someone who thinks that the formula ‘I think’ was of the second type. I can’t say this without doing something by saying it, namely: without think. Why? Well, that’s his business… Among his implicit presuppositions is the idea that man always thinks. So, to a certain extent, I cannot avoid thinking. Benveniste, however, will deny that ‘I think’ is a phrase of the second type. And he will place it in the first category.

[Trans. Duthey:] Fine, this is to say, it’s complicated; each time, analyses of the sentence are required. But at least I have filled in — it’s just where I meant to go — I have at least filled in a part of the construction of my problem. Namely, what does Benveniste mean when he centers the entirety of the language, not only on the personal pronouns, first and second persons, but on something even deeper contained in the personal pronouns of the first person and the second person?

You understand? The answer is that a centering of the language, as Comtesse expressed it very well a moment ago, is going to allow of putting the question of the duality language/speech on behalf of what Benveniste calls the discourse. That amounts to saying that [Trans. Thomson/Maglioni:] he, or rather the ensemble of so-called common formulae, exists only through… linguistically speaking, it exists only on the condition that it is placed within and referred to a kind of matrix of discourse, which is to say the I that would be more profound than any I. The I that would be more profound than any I belongs to the type: I promise, [Pause] the category of shifter.

So, you see, what we have here is not simply a surpassing — I return to where I started from — In this case there is not simply a surpassing in linguistic terms of the he with respect to I and you, but also the surpassing of the I and you towards an even more profound I. And here we bounce back to the beginning. We bounce back because viewed in the light of Benveniste, who has had a certain influence in the field of linguistics, Blanchot’s text seems to me even more unusual.

Although when Blanchot was writing this, he wasn’t thinking about the linguists of the time. What does he mean when he says: “No, not at all. What is this business?” As though Blanchot were saying to us: “What is all this personology that’s used in… ?” [Deleuze does not complete this] And he says quite openly that all of so-called modern literature has gone against this movement. All modern literature and everything that counted for him in it has made the reverse movement, that is, to surpass the I and the you [tu] towards a he/it of the third person, and from this towards a he/it that is even more profound and that pertains to no person at all.

In this respect, I think Blanchot has something to teach us not only in terms of literature but also of linguistics because, as far as I am aware, he is the only one to sustain such a hypothesis in terms of linguistics. In his work, we find elements of a critique of the theory of shifters, a critique of the linguistic theory of the shifter. As a result, this is interesting because… why does Blanchot not do this? Why…? There’s something here I don’t quite understand. But no matter… So, what does he mean?

For us, it means that Blanchot’s schema would work only if… just as Benveniste showed that there is an I more profound than the I, an I of ‘I promise’ deeper than the I of ‘I take a walk’, Blanchot had to undertake a quite different attempt in the opposite direction, showing that in the he/it of the third person, there is a much more profound he/it which no longer pertains to any person and which concerns us all, a he/it which at this point is no longer at the centre of language but at the borderline of language, as its tensor, assuring the peripheral tension of language, all the surface tension of language which, at this point, flattens language, stretching it towards its limits. [Pause]

And, in fact, all the authors he cites as those who have handled this mysterious he/it — Kafka and others — are writers who have accomplished this kind of extending of language. They have refused to centre language on devices such as shifters, and instead they have performed this kind of extending, treating it like a sort of skin that has to be stretched out, a surface tension of the skin that tends towards a kind of limit. Rather than establishing centres in language, they traverse it by means of tensors.

[Trans. Duthey:] So fine, what would it be? We still need… And then, what would this he/it be? It’s not difficult, you should have guessed already what kind of he/it it is. If you grant me – we’re pretending to believe in what Benveniste has said… why not? He is certainly right from his point of view — at the level of I, there are two levels. Once again, to put it simply and not to complicate matters, there are the I of “I’m taking a walk” and the I of “I promise”. They are not the same.

For us, the question is… Are there two levels of he/it? You see; you will tell me, we must not put in too much symmetry, but it’s curious anyway because Benveniste acts as if he/it wasn’t a problem at all. He overtakes it right away toward I and you [tu], he overtakes them toward the deeper still I. Benveniste does no analysis of he/it [il]. He treats the he/it as a common concept, as the word ‘dog’, as all this. And yet, aren’t there also two kinds of he/it? He/It, this can be the third person.

[Trans. Thomson/Maglioni:] Okay, fine, he/it can be the third person, but if I say ‘it happens’ (il arrive), ‘it happens’, what else can this third person be? — Here I’m not speaking on behalf of Blanchot. I’m trying to say things of a simpler nature. And we’ll see if Blanchot connects to this. – In French, there is another he/it [il] which marks not only the third person but also the impersonal. ‘It rains’ [Il pleut]. Why wouldn’t this difference between these two indefinite forms of the third person deserve a linguistic analysis similar to that of the I? When I say ’it happens’ [il arrive]or ‘it rains’, these are two formulas stretched to the extreme. ‘It rains’.

[Trans. Duthey:] What would this he/it be? What is this kind of sign? It doesn’t refer anymore to a person. What does it refer to? It refers to an event. There is thus the he/it of the event. You recognize this he/it of the event in the expression ‘there is’ [“Il y a” in French]. It is curious to notice that the ‘personologists’ make the ’there is’ [“Il y a”] depend, treat it like a shifter, that is, make it depend on the I. We are not there yet. ‘There is’ [“Il y a”] or the ‘it’ [il] of ‘it’s raining’  [‘il pleut’] refer to the event. An event is not a person. However, is it the anonymous? If you remember what I was saying before, here we find the same problem again. It is not the anonymous. It is not the universal. An event, on the contrary, is extremely singular and is individuated. Here it is, we have to say that the individuation of the event is not of the same type that the individuation of the person.

Here again, we have one hell of a problem because the problem is taking a new turn as we continue constructing it; at each instant, we think we’re about to fail to master it, as a result of its bursting out into various directions. As a result, here I digress again. I think we are now grasping the problem despite all the digressions I am making. Since I think digressions are parts of constructing the problem. Then they won’t be a part later; you can disregard them afterward, but to cope with the problem, we need all kinds of detours.

[Trans. Thomson/Maglioni:] So, in fact, there are many authors, I think even the great majority of authors. The problem of individuation is another problem, but we considered this during another seminar — I spent months on this. I was quite pleased because that interested me greatly. –[6] Well, it’s… there are many authors, if we look again for sources, for whom individuation, in the literal sense of the term, can only be the individuation of a person. Individuation can only be applied to a person.

So, there you have it. I’m reminded of a text by Leibniz… Leibniz says that certainly, there are many different uses of the words a or an. Making a reflection on the indefinite article, he says that a or an constitute a series of hierarchical grades. When I say, ‘an army’, we have what he calls ‘a pure being of collection’. It’s an abstract entity. When I say, ‘a stone’, it is already more individuated according to Leibniz. When I say, ‘a stone’, ‘a beast’, ‘an animal’, this is even more unified, individuated. And he launches his great formula: “Being one, is being One’. Being one is being one. And the more one is the more one is one. Which is to say that, fundamentally speaking, Being is the person.

So, many authors have maintained that the secret of individuation lies on the side of the person. To the point where they end up saying that the event only has individuation either by derivation, or else, by fiction. That is, it is either a fictional or derived individuation. It presupposes persons. Again, only the English – oh, how strange this story of the genius of nations is… – have chosen not to follow this path. In my view, many English philosophers flirt with the idea that the secret of individuation is not the person. Real individuation concerns events. It’s an odd idea.

You might ask yourself what justifies such a view. What do you think? Does this say anything to you? Does this speak to you? What do they mean? They mean that people too — they make the inverse derivation — they say that people too are individuated in the same manner as events. But we simply don’t see this. We have so many bad habits. We think we are people but in fact we’re not. We are in our way small events. And if we are individuated, we are so as events not as people. It’s interesting. You might say that we would have to define what an event is and what a person is. No, I appeal to the resonances that things… depending on what you say about it, the definition of what constitutes an event changes in a peculiar way.

What is a battle? What is an event? An event? Death, is that an event? What is it? And what is the rapport between the event and the person? A wound, is that an event? Yes, if I’m wounded, a wound is an event. It’s the expression of something that happens or that has happened to me. Okay, so how is a wound individuated? Is it individuated because it happens to a person? Or do I call ‘person’ the one to whom it happens? It’s complicated.

Perhaps those of you who were here previous years – I don’t remember how long ago — will recall that I spent a lot of time on the following questions: What is the individuation of a time of day? What is the individuation of a season? What is this mode of individuation that, in my view, does not at all pass by way of persons? What is the individuation of a wind? When geographers speak about wind, they actually give proper names to winds.

So, our problem returns., understand? It’s the same problem as the one we had before but at a different level. Some say that the proper name is, first of all, the person and that all other uses of a proper name are derived. Others say — you have to make your own choice; my own view is very much aligned with this other side that I’m trying to explain — who tell us it’s not like the say. It only seems that way, fine. But it’s not the first time that something seems to be what it isn’t. That’s not it. I truly believe that the first usage of the proper name and its meaning are discovered only insofar as they derive from events. What is or has been fundamentally identified by a proper name are not people but events. I mean that, before the person, there is clearly this very strange region… because individuations are made in a completely different way. [Pause]

I cited from the beautiful poem by Lorca: “Oh that terrible five in the afternoon…” Oh that terrible five in the afternoon… What kind of individuation is this?[7] In English novels, I’m asking you simply to note this, in English novels, not always but in the works of many great English novelists, the characters aren’t really characters. You see, we go back to Blanchot. Luckily, we can console him and console ourselves through him. Although he doesn’t speak about English novelists as such. So perhaps here we have another source who can take his side.

In many English novels, particularly at key moments, characters are not treated as persons. They are not individuated as persons. Take the Brontë sisters for example. They have a kind of genius. Especially one, though I don’t remember which, so I won’t mention her… No, I think it’s Charlotte actually. I’m sure it’s Charlotte Brontë… who constantly presents her characters not as persons but as the equivalent of a wind. A passing wind. Or in Virginia Woolf… they can take the form of a school of fish, or a walk. It’s not… Say, I rediscover the same case, precisely what Benveniste neglected and treated as of minor importance: ‘I’m taking a walk’, precisely it’s enough that I walk for me to be I no longer. If my walk is a walk, I’m no longer an I: I am an event. The author who rendered this quite marvellously in English literature is of course Virginia Woolf.

[Trans. Duthey:] Virginia Woolf, as soon as she sets a hero in motion, he loses his quality of person. [Pause] A great example, in Virginia Woolf, is the promenade of Mrs. Dalloway… “I won’t say anymore I’m this or that”, concludes Mrs. Dalloway. “I won’t say anymore I’m this or that”… I won’t say “I”; I’ve got an individuation problem. It’s very odd; we’ve got to be cautious with little things. We are never done with them. If needed, we might say, well, there is a vague choice between what and what? Between saying I and saying the nothingness or saying I or the undifferentiated abyss, the form I or ‘the depth without face’.

There are authors, there are thinkers. Consider them as great painters; when I was saying, there is as much creation in philosophy for that matter, this is like painting, it’s like music. There are great philosophers who worked in these coordinates: the form of the individual or the undifferentiated abyss. And God they had genius! One of those who has gone furthest this way, it’s Schopenhauer [Trans. Thomson/Maglioni:] who sang of the woes of individuation, but in his case, individuation was conceived as that of the person and the undifferentiated abyss. And the young Nietzsche was fascinated by this idea. In his Birth of Tragedy, we find him still clinging to these coordinates. Very soon afterwards, however, Nietzsche will say that there is another path. Not a middle way, but a completely different path that will overturn the very terms of the problem. He will say, no, that the choice is not between the individuation of persons or the undifferentiated abyss: there exists another mode of individuation.

And it seems to me that all these authors turn around this very complex notion of the event, an individuation of the event that will no longer be the individuation of any person. What is a morality? There is a morality everywhere in the type of personology I described before. Benveniste is a moralist of language. He is a moralist of language, except that his moralism is a moralism of the person. In the other case, there may be just as much of a morality but one that is of a different nature. It’s not the same notion of dignity or wisdom that we see at work here. Nor is it the same kind of dissipation. It’s not the same kind of non-wisdom either. It’s not… Everything changes, everything changes.

In what sense? If you live your individuation and not that of a person, it is — to go back to the terms we used last week — that of a tribe, for example. I am a tribe, I have my tribes. Fine, I have my own tribes. You’ll tell me I said my and I, that the tribe is subordinated to I-you, no… to you-me. But I will answer you: You haven’t understood. Don’t bore me with questions of language. Once again, if, just like everyone else, I say ‘the sun rises’, I can also say ‘I have my tribes’. Of course, in the formula ‘I have my tribes’, the word tribes is subordinate to I and my, that is, to the first-person pronoun and first-person possessive pronoun. Except that I is individuated according to the mode of tribesWhich is to say its individuation is not at all like that of a person.

So, doesn’t this change everything? Here again, the point isn’t to know who is right and who is wrong. If now we say that the proper name first and foremost designates events… designates winds… events, it doesn’t designate persons, or only secondarily, and in the last instance, we can say that we are adopting a kind of anti-Benveniste stance. But this is not to upset Benveniste, it’s just as a way of sticking to our path.

What does this mean? Why am I speaking about individuation through the event in opposition to the other form of individuation? I would almost say that individuation in the mode of persons is nothing more than a linguistic fiction. It doesn’t exist. — I say this because I feel like it, because… –, Obviously at this point any personologist, assuming this was… if it were true, the personologist would be entirely a fiction. So, what does this mean? It might mean… It should be said what a strange thing an event is because, in the event, we must distinguish two things. We still haven’t finish developing our distinctions or moving them.

I am wounded, ow, ow ow! Wounded, the wound… I have a knife stuck in me. [Interruption of the audio recording] [1:33:21] [The following four sentence, missing from the audio recording, are included in the Thomson/Maglioni translation]: Or else war breaks out. Here we have two types of event. There are two sides… I cite here an author Blanchot knows well: Joe Bousquet. [Return to the audio recording]

… Joe Bousquet is a very odd author. Very fine… He was wounded by a grenade during World War I. He died quite recently. The wound left him paralyzed, immobile. He lived in bed. He wrote a lot. Fortunately, not about himself, but about things he felt he had to say. Here is a phrase of Bousquet’s that sounds quite strange: “My wound existed before: I was born to embody it.” There’s a lot contained in these words. You will note that only someone who is profoundly sick or struck by a malady could sustain a thesis that in another’s mouth would sound quite odious. Bousquet had to have undergone the grenade explosion that left him paralyzed to be able to sustain a thesis of this sort. “My wound existed before.” It sounds like a kind of diabolical pride… “I was born to embody it.” — If this phrase speaks to you… accept this method. If the phrase doesn’t say anything to you, forget it. But if the phrase says something to you, we can go on. — What could it mean?

It seems to me – and he explains this very well so that we feel it too – he means that an event can only exist insofar as it is effectuated. There are no events that are not effectuated. On this, fine. There is no platonic idea of the wound. Yet at the same time, we have to say two things: there’s always something in the event that surpasses, that exceeds, its effectuation. In other words, an event only exists insofar as it is effectuated. But in what exactly?

I go back to the words I used before. An event only exists insofar as it is effectuated in persons and things, in persons and states of things. War doesn’t exist independently of the soldiers who are subjected to it, the materials that are deployed, the places involved… that is, it is only effectuated in states of things and persons. Otherwise, what are we talking about? What war? The pure idea of war? What would that mean? So, I have to reassert that every event is of this type, and at the same time, I maintain that in every event, however small or insignificant, there is something that exceeds its effectuation. There is something that cannot be effectuated. [Pause]

[Trans. Duthey:] I can’t go too much further. What would it be, this something which cannot be effectuated? Wouldn’t it be what I called the individuation proper to the event and which doesn’t pass anymore by the persons or the states of things? In a cold wind, there we are, in a cold wind — if you like the cold wind or if… I don’t know what — there is something, a cold wind doesn’t exist regardless of its being effectuated in what? In some states of things; example: the temperature which releases it, which causes it, and in persons, the coldness felt by persons, by animals, etc…

And yet, something tells me that — some of you might quite legitimately tell me: “ah, this doesn’t mean a thing to me!” — Something tells me there is no cold wind which doesn’t overflow, which however, is consubstantial of this part that is the one of its effectuations.

[Trans. Thomson/Maglioni:] It’s here we can say that in every event that happens to us there is something that can only be called the splendour of an event that exceeds every effectuation. That at the same time cannot be effectuated and that surpasses its effectuation. As if it had a moreness, an excess. Something that exceeds the effectuation of the event in things and persons. This is what I would call the most profound sphere of the event. Perhaps not the most profound, because we are no longer in the world of depths, but I’m using the word randomly.

You know where I’m heading… Now we can better understand Bousquet’s phrase: “The problem is to become worthy…” — And here we have his whole moral — “to be worthy of what happens to us” – whatever that is, whether good or bad. It almost makes one think, for those familiar with the matter, of the morality of the Stoics, although here it takes another shape, the Stoic morality.

To accept the event… What does this mean? It doesn’t at all mean to resign ourselves or to say: “Oh God, it serves me right.” This isn’t what the Stoics mean. It’s not by chance that they were the first among the Greeks to formulate a theory of the event, which they pushed quite far. This is what they say: In the event there is something they call, in their own language, the incorporeal.

The event is effectuated in bodies and would not exist were this not the case, but in itself, it contains something incorporeal. “My wound existed before: I was born to embody it”. Meaning: yes, it was effectuated in me, yet it contains something for which it is no longer my wound. It is the it-wound.

And so back to Blanchot. You understand? Hence the idea of “being worthy of what happens to us” whatever it is, whether it’s a horrible catastrophe or a lucky streak. There are people whose mode of living is always to be unworthy of what happens to them, whether it be suffering or joy. I think that these are the personologists, those who centre, who centre things on the first- and second-person, those who fail to draw out the sphere of the event.

[Trans. Duthey:] Fine. To be worthy of what happens to us, this is a very curious idea, or a very, very curious way of living. That is, to ‘mediocritize’ nothing. There are people who ‘mediocritise’ death. There are people who ‘mediocritize’ their own diseases, despite indeed having diseases. I don’t know… Yes, they have disease-events. Well, there are people who make everything filthy… like the guy who writes “commit suicide!”. There you have a phrase of fundamental mediocrity. It isn’t someone who has a connection with death, absolutely not. The ones who have a connection with death, they have on the contrary a cult of life, which is entirely something else and they don’t piss around like that. [Trans. Thomson/Maglioni:] So you understand… being worthy of what happens to us means drawing out of the event that is effectuated in me or that I effectuate, that part which cannot be effectuated. [End of the La Voix de Deleuze/Paris 8 transcription] [101 :46] … Yes?

A woman student: [Inaudible question, concerning Blanchot and suicide]

Deleuze: Blanchot stated it clearly regarding death, and he also speaks of suicide. In suicide, he says, there is an operation which is fundamentally one of bad faith; in suicide, there is a kind of desperate effort to effectuate and render the event of death as though it could be completely effectuated, that is, to exhaust it through its effectuation since Blanchot insists that one can never separate the two deaths: the death that is effectuated in me and to which I am more or less near, more or less close, and that which in death cannot be effectuated and which impedes my killing myself. [Pause] And in this we have a kind of cult of life… [End of the Thomson/Maglioni transcript; here starts the heretofore untranscribed and untranslated text] which, in fact, does not prevent them… If you think of the case of the Nazi State, etc., this corresponds quite well, the Nazi State, this appears precisely contrary to suicide; in some ways, the cult of live is a kind of great… Anyway, this is too complicated… Yes?

A student: I saw a very good film not too long ago by Louis Malle, “Le feu follet” [1963; The Fire Within], one of the first ones; it’s really good, in fact, but anyway, no matter. And finally, he commits suicide and finally, he says, this is positive, this suicide. There is a positive suicide as well, as you’ve said, there are those that disgusting, and the suicide of a being, the purpose for destroying himself is to impose himself…

Deleuze: I don’t know if…

The student: You don’t think so? [Laughter]

Deleuze: I don’t believe that there is suicide for the purpose of affirming oneself. I believe that are a great many suicides, yes, for the purpose of distressing others.

The student: [Indistinct comments] … You are saying things that I didn’t say…

A woman student: [Indistinct comments; from what follows, this is a comment on voluntary suicides]

Claire Parnet: There are luxury hotels in the USA…

Deleuze: That’s true. It’s…

Parnet: There are luxury hotels in the USA where you pay for…

The woman student: [Indistinct comments]

Parnet: Yes, you choose your death, and all is arranged…

Deleuze: That at least has something in common, namely, it is, it really belongs the cult of death, this sort of [indistinct word]. That this, really, that this cult of death is part of our social way of living today is obvious, and that’s what I was calling… I tell you, I really don’t see another definition, it’s fascism, fascism, just that. It is an enterprise of the death cult: let the others die, and I will follow them; others first, then me. That’s fundamental, that’s fundamentally in fascism. And it’s not, I was telling you, it’s not an ideological proposition. As a result, when you see a guy saying, “Long live death!” », even if he takes himself for an artist, for me, he appears like a lamentable little fascist because that’s what leads, what, that’s what leads… It’s always finally a question of the death of others, and even in certain cases of suicide, it is the death of others that they’re seeking.

Comtesse: There is a problem that can be pointed out in what you are saying, that is, in the “being worthy” of the event, because that, someone who is worthy of the event can say, for example, people precisely like [indistinct name], like Bousquet, like Blanchot, etc., because they are writers who are thinking of something else. Only, there are sometimes examples where we manage to say that, there are [noises near the microphone, inaudible remarks] … that is, that the event which happens to them, which bursts in, for example, for [inaudible] … the event that erupts is an event that is not just in some sort of inside [indistinct word] … It is literally a line from the outside, a line of madness in which, in which, for example, the madman can [indistinct words] be absorbed in an [indistinct word].

For example, I’m thinking of the last one, it’s been a while since I saw it, Werner Herzog’s last film, “Woyzeck” [1979]. Woyzeck, from within him, he is someone excluded by [indistinct words] from humans, etc., and he hears, and that is an event, he hears from the start of the film something that rises from the earth, which rises from the earth and which is neither a noise, nor a conversation, nor a rumor, nor a murmur, and which is something related to the inaudible. And when he hears precisely this inaudible, this kind of thing that overflows everything, at that moment, he is in an event, and in this event, [noise, inaudible words] to plug in or connect with a [indistinct word] or thread which literally is an outside, and at that moment, which makes a kind of division which drives him mad, and that he does not decide this either, that is, the earth is on fire, but I am frozen, in other words, the event which is related to a kind of [indistinct word], a lake of fire and a block of glaciation inside him. That is, here, he plunges into a line from the outside which is the line of madness, and he arrives at the end, at that moment, inside the block awakened by the event to hear, in a magnificent scene, in a field of air, from the last Herzog film, not the inaudible, he sees it, the inaudible, the song of the earth rising, the musical song of the earth, for example, and the voice of the earth, the voice of the earth prompts him to kill. And in the last Herzog film, he killed the husband, in this instance, and in the last Herzog film, who, after the murder, he experiences another event there, the warming, as if the murder made him go from one state to another, the man of glaciation, the warming, linking the condition of a [indistinct word].

So, there is… we could multiply examples. This is an example of madness, but there are certain events in which it is no longer possible to maintain the closure from within, where there is complete absorption in a flow from the outside, and that is precisely the controllable line, even the undecidable of the event precisely in order to end.

Deleuze: All right, listen, there, parenthetically, if you haven’t done it, have you checked in…, if it’s not so clear in the text, in Herzog’s film, have you checked in the text of [Georg] Büchner, if there is the equivalent for cold and fire?

Comtesse: No.

Deleuze: You’d have to… Do you have the text?… Let me take a look… You don’t know about it? And what proves you are right is that it’s in the clearing that you’re talking about, that’s where he has the circle of mushrooms, the circle of witches, right? … In the film, it is repeated… the trace of circular mushrooms, where Woyzeck sees… He talks about mushrooms, yes, yes, yes…

Really, what you are doing, it seems to me, in this I would be very much in agreement, except on the starting point, there is no need to… What you are doing is almost the linkage of what we are doing today and what we were doing the last time because there, what you call the event of madness, when the guy is completely trapped, and might indeed be seized either by a suicidal rage or else by a murderous rage, what is going on here? This is really what I tried to analyze, it seems to me, the last time in the form [of] this kind of conversion, suddenly, this entirely abominable, terrifying conversion of a line of flight which, being blocked off, rushes into a line of destruction. So that, it seems to me that the last time, I tried to say what here you tried to say today in your turn and with your own way… [Someone speaks] Yes?

A student: [Inaudible remarks]

Deleuze: What?

The student: [Inaudible comments, concerning “being worthy” and morality] [Laughter]

Deleuze: Listen… I’m using an example here, this example that you’ve just cited, because it seems typical to me. It’s really the method that…

The student: [Interrupting, inaudible remarks]

Deleuze: I understand fully, but the entire intervention comes down to taking a word seriously. I am begging you… If this were my legacy, I would tell you this: when you listen to someone and when you speak in your turn, it’s not about the words, I assure you, OK? If a certain word seems to you to have such a particular connection, you know another word for it, so insert the other word yourself. Because the question… I could have said just as well, in my opinion… well, yes, “morality” is so… there is good morality everywhere, yes, there is morality everywhere. [Pause] When Nietzsche said, “Down with morality! in Beyond Good and Evil, he adds immediately and in the same sentence, but be careful, don’t be stupid, don’t be like the guy who says, “Go kill yourself!” Beyond good and evil, that does not prevent and it certainly does not mean “beyond good and bad”. Fine, he means, good and evil is indeed a mystification; it does not mean everything is equal. He never thought that, Nietzsche. There, that’s really, that’s from marketplace Nietzscheans, who believe that Nietzsche is the one who says, “everything is permitted”, all that. Good.

So, if you don’t like the word “morality” and if you think that morality is fundamentally indexed on the person – that’s fine if you say that; we can say anything – well, you will find another word [Pause] for what functions as “morality” independently of people. And there, in fact, there is a word which has its tradition and which is not the same word “morality”, it is the word “ethics”. [Pause] It is not by chance that Spinoza wrote not “a morality”, but “an ethics”. Why was that? It is not the same thing, in fact, and it is not by chance because Spinoza is the one who said before Nietzsche, “good and bad mean absolutely nothing”. [Pause] But Spinoza, he also doesn’t say, he doesn’t say “therefore, everything is equal”. He says, in fact, good and bad… the phrase, when it has a meaning, “good and bad mean absolutely nothing”, is a phrase which means explicitly and which says explicitly that the real difference passes between the good and the bad, and that the difference between good and bad does not coincide with that of good and evil, and in this, there is a fundamental difference.

The art of distributing the good and the bad or of organizing this good-bad couple in its difference with good and evil, this is what Spinoza calls “an ethics”, so he will say, “very good, I’m not engaging in morality”, he will say, “I am creating an ethics”. You can keep the word “morality” if you’re interested. Suffice it to say, well, there is a morality of good and bad; you can say, oh well, it’s not a morality, it’s an ethics. Well, it doesn’t matter, all that.

Why does the word “ethics” still have a kind of interest? Because “ethos” is an interesting word, and “ethos” is, it is… really, you see it today in what is called ethology. It is a very complicated concept, this discipline which deals with animals under the name of ethology. “Ethos” is several things: it is the ways of life [modes de vie], the ways of life; territories or places — It’s a very complex notion — sojourns and places, ways of life; how territories and ways of life are articulated. That speaks to us, in fact, about something quite different from what is meant by “morality” in the traditional sense. But “morality” in the traditional sense also refers to “mores” [moeurs], and mores, [Pause] is very much linked to… [Deleuze does not finish the sentence] So, it’s your choice, yes…

So I would just like to end this whole session, this last session, by saying, I almost did more than I, than I am doing, than I proposed. So now see, and I would now like it to be clearer what Blanchot is telling us in this little text. It amounts to saying [Pause], this anti-personological schema, it amounts to saying “I” and “you” [tu] are ultimately only fictions, they are linguistic fictions. [Pause] You have to go past them to a “he”/“it”. [Pause] But the “he”/“it”, in turn, is not the “he”/“it” of the third person. We must go beyond the “he”/“it” of the third person towards the “he”/“it” of the event. [Pause] And finally, if the “he”/“it” of the event is deeper than the “he”/“it” of the third person, it is because the event, however profoundly effectuated in persons and necessarily effectuated in persons, contains a part of the ineffectuable which is constitutive, and the “he”/“it” of which Blanchot speaks is the “he”/“it” of the event. [Pause]

And I am saying, in case someone disputes the fact, it seems to me, about which I no longer have much to say, what I called the last time, I could say, what is a line of flight? A line of flight is precisely the line or the movement which goes from the assignment of persons to this peripheral flight, to this tension of a tensor, that is, which goes towards the “he”/“it” of the event. And that is the positive character of the line of flight; so, that it can turn into a line of destruction, by falling back on people or else in the case that Comtesse mentioned, that Comtesse cited, when precisely this line of flight is blocked, etc., yes, yes, everything is possible, including the worst … There you have it.

Well, next year, I don’t know what will happen, I don’t know if Vincennes will stay Vincennes, or what we are doing, but anyway, well… [Pause] Yes?

A student: Do you know what you will be doing in your course?

Deleuze: Next year, I don’t know because I could do, really… I still hope that there will come a day when I can organize – I don’t know yet. I tell myself, why not, it will be necessary to do, really, to find something new, to get out of what I have been offering you for four or five years, here – I tell myself, why not start from scratch? My dream would be to do a course on “What is philosophy?” just like that, “What is philosophy?” [Laughter] fine, in which I will try to say how philosophy is the creation of concepts, what it means to create concepts, all that. We will see. It will depend so much on… it will depend so much on, on the people… because I want to say – this is not a final compliment that I’m offering to you – it’s obvious that what I’m talking about, I can only discuss it to the extent that you are there. I can’t talk about it in front of… well, it’s obvious… [Sounds of movement; end of the audio recording] [1:17:53]


[1] Here begins a partial (and edited) video-audio of this lecture (91 minutes, to minute 1:43) with intertitles and subtitles in English; see https://www.youtube.com/watch?v=D_TLHon_bNw&list=PLJ5b_OPez7lo3GYwz17sIU3BUqyn6m0Rc&index=2 (verified 8 July 2023).

[2] Maurice Blanchot, The Work of Fire, trans. Charlotte Mandell (Stanford: Stanford University Press, 1995). French original: Maurice Blanchot, La Part du feu (Paris: Gallimard, 1949). References are to the chapter “Kafka and Literature”. For Deleuze’s analysis of this same Blanchot text on Kafka, see session 5 of the Foucault seminar (November 19, 1985).

[3] Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 130. French original: Maurice Blanchot, L’entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 192.

[4] A 44-minute video excerpt of this lecture, with English subtitles from this point onward to the truncated ending, is available on Daily Motion, https://www.dailymotion.com/video/x36nts9 [verified July 9, 2023]. On Benveniste’s linguistics, see session 18 of Cinema 4 seminar (April 16, 1985); on the Benveniste-Blanchot linguistic opposition, see session 4 of the Foucault seminar (November 12, 1985).

[5] The brief text after the audio cassette interruption is audible in the Marielle Burkhalter film of part of this session.

[6] This reference concerns at least part of the seminars in 1976-77 and 1977-78; see sessions 2 and 3 in the seminar A Thousand Plateaus II (March 8 and May 3, 1977) and the session on musical time in the seminar A Thousand Plateaus III (February 18, 1978).

[7] On the kind of individuation suggested here with the Lorca quote, as well as in Bronte and Woolf, also known as “hecceity”, see A Thousand Plateaus, pp. 261-263 and the segment of this plateau 10, on becomings.

French Transcript



Dans la conférence du 3 juin 1980, les sujets de discussion comprennent: les lignes de fuite; la géoanalyse et la psychanalyse; le danger des lignes de fuite et la vie; linguistique; l’écrivain, philosophe et théoricien littéraire français Maurice Blanchot; l’écrivain germanophone Franz Kafka; la distance entre le Je et le il; les écoles de pensée sur le Moi; le langage et le il impersonnel; la singularité pure; le psychologue, philosophe et médecin français Pierre Janet, son De l’Angoisse à l’extase et l’hystérie; le linguiste et sémioticien français Émile Benveniste et le pronom personnel; le philosophe allemand G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, la dialectique et le concept de Hic et Nunc; le concept linguistique de ‘shifter‘ (d’embrayeur); le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz et le pur être de collection; individuation, personne et événement; la pensée anglaise; une morale de l’individuation, avec l’exemple de la tribu; le poète français Joë Bousquet et l’idée «ma blessure me préexistait»; l’effectuation de l’événement; la dignité face à l’événement; et l’éthique.

Gilles Deleuze

Sur Anti-Oedipe et d’autres réflexions

2ème séance, 3 juin 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Partie 1, Méropi Morfouli ; partie 2, aucun transcripteur crédité ; transcription augmentée, Charles J. Stivale


Partie 1

Le fait que vous êtes nombreux, très nombreux, alors que la dernière fois c’est curieux, vous n’étiez pas nombreux, et tout ça c’est…

Alors je rappelle que c’est notre dernière séance. Pour ceux qui, pour des questions de travail, auraient à me voir, je m’en vais dix jours, mais je serai là et je reviendrai ici pour voir ceux qui ont besoin, à partir du…, vers le 20 juin. Bon, voilà, alors et bien vous comprenez, c’était comme ça quoi.

La dernière fois, on était parti sur des espèces de conclusions très vagues, puisque c’étaient des conclusions pas seulement concernant cette année, mais couvrant une espèce de travail — c’est bien de finir là, alors que l’année prochaine on ne sait pas bien où on sera — Eh bien, des conclusions en, [1 :00] ou des lignes de recherche concernant le travail qu’on a fait depuis plusieurs années ici.

Alors j’étais parti sur des choses, sur : “qu’est-ce que c’est”, j’avais repris des choses sur : qu’est-ce que – j’ai essayé de définir comme ligne de fuite, que-ce que c’est des lignes de fuite ? Comment on vit sur des lignes de fuite ? Que-ce que ça veut dire au juste, et surtout comment la ligne de fuite ou comment les lignes de fuites risquent de tourner et court un danger qui leur est propre ? Je disais en gros pour ceux qui n’étaient pas là, je disais : bien oui, le problème d’une analyse, ce n’est peut-être pas du tout de faire une “psychanalyse”, mais de faire par exemple, on peut concevoir autre chose, une “géo-analyse”.

Et une géo-analyse, c’est précisément, ça part d’une idée suivante : c’est que les gens, que ce soient les individus ou les groupes, ils sont composés de lignes. C’est une analyse de linéaments, tracer les lignes de quelqu’un, [2 :00] à la lettre, faire la carte de quelqu’un. Alors là, la question même : est-ce que ça veut dire quelque chose ou pas ? Évidemment elle perd tout sens. Une ligne, ça ne veut rien dire. Simplement faire la carte avec les espèces de lignes de quelqu’un ou d’un groupe, d’un individu, à savoir qu’est-ce que c’est que toutes ces lignes qui se mélangent. En effet… Il me semble, on pourrait concevoir les gens comme des “mains”. Chacun de nous c’est comme une main ou plusieurs mains. On a des lignes, alors ces lignes ne disent pas l’avenir parce qu’elles ne préexistent pas, mais il y a des lignes, bon, de toutes sortes de natures, et entre autres, il y a des lignes qu’on peut appeler de bordures, de pentes ou de fuites. Et d’une certaine manière vivre, c’est vivre sur — en tout cas aussi — c’est vivre sur ces lignes de fuite. Alors c’est ça que j’ai essayé d’expliquer, mais chaque type de lignes a ses dangers.

C’est pour ça que, c’est pour ça que c’est bien, c’est pour ça que [3 :00] c’est très bien, on ne peut jamais dire — c’est là que je me sauverai — le salut ou le désespoir, vient toujours d’une autre ligne que celle qu’on attendait. On est toujours pris par surprise. Je disais le danger propre à la ligne de fuite, c’est qu’elle frôle à des choses tellement étranges que d’une certaine manière c’est d’elles qu’il faut qu’on se méfie le plus. C’est de celles que nous traçons qu’il faut se méfier le plus en ce sens que c’est là qu’on frôle les plus grands dangers. A savoir les lignes de fuite, elles ont toujours une potentialité, une espèce de puissance, de possibilité de tourner en ligne de destruction, en ligne de désespoir et de destruction.

Alors, que — j’ai essayé d’expliquer la dernière fois – que pour moi en tout cas, c’était des lignes de vie, c’était avant tout là, et sur ces “pointes”, sur ces “pointes de fuite” c’était là que se faisait [4 :00] et se créait la vie. Or c’est en même temps, là, que la ligne de fuite risque de tourner en ligne de mort, en ligne de destruction, tout ça.

Et la dernière fois, je devenais très moraliste, mais pour moi ça n’a aucun inconvénient, puisque je parlais de dignité, de : qu’est-ce qu’il y a d’indigne dans le culte de la mort ? Que-ce que c’est ce culte de la mort qui tout d’un coup détourne une ligne de fuite ? L’ensable, l’empêtre, ou bien une ligne de fuite – imaginez même graphiquement – qui tout d’un coup tourne et se précipite dans une espèce de — il n’y a pas de meilleur mot — de “trou noir”. Tout ça arrive.

Aujourd’hui, comme je ne voudrais pas quand même exagérément me répéter, je voudrais prendre peut-être un problème voisin, mais dans un tout autre contexte. Et ce problème, j’y tiens, j’avais envie d’en parler depuis longtemps et puis ce n’est jamais venu, alors je le reprends là comme un … C’est [5 :00] un point qui m’intéresse, et je voudrais que ça ait l’air de partir et que vous vous disiez vous-mêmes, mais quel rapport ça a avec ce que je viens de résumer, et puis le rapport, on le verrait peut-être petit à petit donc on oublie tout ça. Et là je fais presque une, un résumé de quelque chose pas pour mon compte. Je voudrais là que soit comme un exercice où devant vous je me risquerai à construire un problème avec précisément des auteurs qui m’apportent des matériaux propres à ce problème. Voilà. Je dis… premier point, je numérote encore parce que… [Quelqu’un interrompt Deleuze avec des tracts placés sur la table] Oh mon Dieu, voilà ben oui…

Yolande (près de Deleuze) : Ils les distribuent… sur la table, ce matin…

Deleuze : Voilà, voilà, …

Un étudiant : Ce n’est pas moi…

Deleuze : Voilà ce que j’appelle l’abjection, c’est l’abjection ça. Rappelez-vous, même si vous ne souvenez peut-être pas cela, rappelez-vous les mots d’Unamuno que je trouve tellement beaux, lorsque Unamuno, les généraux franquistes entrant et criant [6 :00] « Vive la mort ! », Unamuno répond, « Je ne jamais entendu à un cri aussi stupide et répugnant ». Alors je ne sais pas si les types qui écrivent, qui font ce genre de petits machins-là, pensent être drôles ou faire de l’esprit…

Yolande (près de Deleuze) : Et en plus, on se sert de toi là-dedans… c’est dégueulasse…

Deleuze : … je dis mais c’est dégoûtant, c’est sale, quoi, c’est pire que immoral, c’est sale, c’est de la merde…

Yolande (près de Deleuze) : ils se servent de Nietzsche et de lui, c’est vraiment dégueulasse.

Deleuze : … c’est de la merde, quoi, enfin voilà… Qu’en faire ?  [Rires] C’est un document… C’est dégoûtant.

Yolande: Non, mais vraiment… Ils se servent de lui et d’autres… Regarde…

Deleuze : C’est débile, quoi, c’est débile…

Yolande: Ce dont ils se servent, c’est vraiment dégueulasse…

Deleuze : Ah, bon, ils ne servent pas de moi, j’espère…

Yolande: Si, justement, ils citent Rhizome, ils citent Rhizome, ils citent Nietzsche… Nietzsche, ça devient vraiment un truc bizarre…

[Ici commence une vidéo éditée sur YouTube (c’est-à-dire avec plusieurs sauts quant à la présentation orale) d’à peu près 91 minutes ; voir https://www.youtube.com/watch?v=D_TLHon_bNw&list=PLJ5b_OPez7lo3GYwz17sIU3BUqyn6m0Rc&index=2, vérifié le 8 juillet 2023]

Deleuze : Bon, alors parlons de choses plus gaies, justement, mais ça va être la même, ça va être la même. Voilà, moi, il y a un auteur que beaucoup [7 :00] d’entre vous connaissent très bien et qui a écrit un petit texte qui répond à la fois à l’ensemble de sa pensée, je crois, et qui au même temps, ce texte me touche particulièrement avant même que je demande pourquoi il me touche. C’est Maurice Blanchot.

Maurice Blanchot, dans un de ces livres La Part du feu [Paris : Gallimard, 1949] écrit ceci. C’est un texte à propos de Kafka. Et voilà c’est qu’il écrit à propos de Kafka. [Il s’agit du chapitre « Kafka et la littérature », pp. 20-34 ; voir aussi l’analyse de Deleuze sur ce même texte de Blanchot sur Kafka dans le séminaire 5 du séminaire sur Foucault (le 19 novembre 1985)] Écoutez bien, c’est de ça que je voudrais partir juste : « il ne me suffit donc pas d’écrire, il ne me suffit donc pas d’écrire, ‘je’ suis malheureux ». « Il ne me suffit dont pas d’écrire, ‘je’ suis malheureux », « tant que je n’écris rien d’autre que je suis malheureux, tant que je n’écris rien d’autre, je suis trop près de moi, trop près de mon malheur, [8 :00] pour que ce malheur devienne vraiment le mien ».

Je voudrais juste que vous voulez laisser aller, que vous ne cherchiez pas, vous retenez les tonalités de la phrase. Curieux, « tant que je dis, ‘Je’ suis malheureux », « je suis trop près de moi, trop près de mon malheur » — trop près de mon malheur — on s’attend ce qu’il dise « pour que ce malheur même soit pas un peu extérieur » ; il dit le contraire. “Tant que je dis « je », je suis trop près de moi, trop près de mon malheur pour que ce malheur devienne vraiment le mien” [p. 29] Belle phrase hein ! « Devienne vraiment le mien », il ajoute : « sur le mode du langage. Je ne suis pas encore vraiment malheureux ». [Pause] « Ce n’est qu’à partir du moment où j’en arrive à cette substitution étrange, ‘Il’ est malheureux, [Pause] [9 :00] que le langage commence à se constituer en langage malheureux pour moi, à esquisser, à projeter lentement le monde du malheur tel qui se réalise en lui ». C’est seulement quand je dis, « il est malheureux », que ce malheur devient le mien sur le mode du langage, c’est-à-dire que commence à se constituer, le monde auquel appartient ce malheur. Donc, « ce n’est qu’à partir du moment où j’en arrive à cette substitution étrange, ‘il’ est malheureux que le langage commence à se constituer en langage malheureux pour moi, à esquisser, à projeter lentement le monde du malheur tel qui se réalise en lui. Alors peut-être » — dans cette formule, qu’on n’a pas encore compris, « il est malheureux ». On la prend comme ça, on fait confiance à Blanchot – « Alors peut-être », lorsque je dis, « il est malheureux », « alors peut-être, je me sentirais en cause”. [10 :00]

Vous voyez, il ne dit pas du tout : il ne faut pas dire « je », il faut s’occuper des autres. Il faut dire c’est seulement “il dit”, seulement lorsque je dis, « il est malheureux », que ce malheur devient effectivement le mien sur un certain mode. « Alors peut-être, je me sentirai en cause et ma douleur s’éprouvera sur ce monde d’où elle est absente. » Ça c’est moins bien, je le supprime hein… ? « Alors je me sentirais en cause », [p. 29] bien… bien, bien, bien.

Et en quoi ça concerne Kafka ? Eh bien, il dit : c’est ça les récits de Kafka. C’est que Kafka « s’exprime dans ses récits par cette distance “incommensurable” » — cette distance qui sépare le “je” du “il” — Il s’exprime dans ce récit « par cette distance incommensurable et par l’impossibilité où il est de s’y reconnaître ». En [11 :00] d’autres termes : il a atteint le point où il est dessaisi, dira Blanchot dans un autre texte, la formule là est très belle, où il est dessaisi du pouvoir de dire « je », « atteindre au point où je suis dessaisi du pouvoir de dire “je” » [Il s’agit de L’Entretien infini (Paris : Gallimard, 1969), p. 192]. Bon, alors, on a fait juste un petit progrès, ce serait ça le « il ». Le « il » c’est le point où je suis dessaisi du pouvoir de dire « je ».

Que-ce que c’est que cette dessaisissement ? En quoi là, alors vous devez déjà comprendre immédiatement en quoi ça rejoint mon thème de la dernière fois. Il y a ce thème, ça s’enchaîne tout droit. C’est que ce « il », si je le définis comme le point où je suis dessaisi du pouvoir de dire « je », c’est précisément la ligne de fuite. En d’autres termes, le « il », c’est l’expression, l’exprimant de la ligne de fuite.

Bon, mais à quelles conditions, comment ? J’arrive au point où je suis dessaisi du pouvoir de dire « je », au point, [12 :00] et ce point est tel que — alors on peut grouper des choses, puisqu’on est à la recherche d’une construction de problème. On peut grouper les choses. — Que-ce qu’il montre, qu’est-ce qui définit ce point ? Ce n’est pas le fait que je dis « je » ou pas. Je peux toujours continuer à dire « je », aucune importance. C’est même bête les gens qui croient que les choses passent tellement par le langage explicite. Une des phrases les plus belles je trouve de, que je préfère dans Beckett, c’est un texte de, un personnage de Beckett qui dit, « Oh, mais je le dirais si ils y tiennent » « si “ils” y tiennent, si ils y tiennent, mais oh je sais très bien le dire comme tout le monde, seulement voilà, je ne mets rien là-dessous ». Pas la question de dire « je », ou pas dire « je »… D’une certaine manière on est tous comme Galilée, on dit tous le soleil se lève, alors qu’on sait très bien que ce n’est pas le soleil qui se lève et  [13 :00] que c’est la terre qui tourne. Bon eh ben, il faut arriver à dire « je » de la même manière. On sait bien que c’est vide, « je ». Ça n’empêche pas de dire « je » parce que c’est un indicateur commode, c’est un index. C’est un index linguistique, bon d’accord.

Dans les “génies des nations” — problème aussi qui nous effleure de temps en temps, et que je n’arrive jamais à traiter — comment ça se fait que les penseurs de tel…, qu’il y est une certaine, là aussi, géographie de la pensée, sans qu’on ne confonde pas, par exemple dans la philosophie et même ailleurs, la philosophie anglaise, la philosophie allemande, la philosophie française et que je crois que ces catégories très grossières sont relativement fondées. Ce n’est pas seulement par le langage. Il y a vraiment des concepts qui sont signés “allemand”, ce n’est pas mal ça, ça peut être les plus beaux, il y a des concepts qui sont signés “français” – oui, hélas pas beaucoup, ce n’est pas notre faute — il y a des concepts qui sont signés “anglais”, c’est très curieux.

Or, moi, à ma [14 :00] connaissance, je n’ai jamais vu un Anglais prendre au sérieux le « moi », le problème du « moi » à aucun niveau. C’est curieux ça ! Tous les grands textes des Anglais il y en a des merveilles, ils tournent tous autour de l’idée suivante, c’est pour ça qu’il y a une espèce de frontière d’inintelligibilité, de non-communication entre par exemple un cartésien et un Anglais.

Un cartésien, c’est une petite fleur française, ça ne se voit qu’en France, les cartésiens, mais alors que-ce qu’on en a ! Alors, bon, mais en gros vous le savez tous, Descartes, c’est une certaine philosophie fondée sur le « moi » et sur la formule qu’on va peut-être retrouver tout à l’heure, si j’ai le temps, sur la formule magique, « je pense », « je pense, donc je suis » bon. Pourquoi qu’un Anglais… Les Allemands ils ont repris le « je pense, donc je suis » pourquoi ? Parce que ils élevaient le « moi » à une puissance supérieure encore, ils en faisaient ce qu’ils [15 :00] appelaient eux-mêmes « l’ego (e – g – o) transcendantal », « le moi transcendantal ». Bon, c’est bien ça. Ça c’est un concept alors allemand, « le moi transcendantal ».

Les Anglais, ce n’est pas mal, vous comprenez, sous les discussions explicites il y a tellement des choses bien plus belles, ça les fait rigoler. Ça les fait rigoler. Chaque fois que les philosophes français ou allemands parlent du « moi », du “sujet”, les Anglais, ils trouvent ça d’un drôle, d’un bizarre ! Ils trouvent vraiment que c’est des drôles de manières de penser. Ils tournent tous autour d’une très curieuse idée, vous savez ce que c’est que le « moi », ils passent leur temps à dire, mais moi oui, ah oui ça veut dire quelque chose, c’est une “habitude”. À la lettre, on attend que ça continue. Je dis, « moi » parce que certains phénomènes, parce que en vertu d’une croyance à ce que ça continue ? C’est tout qu’ils mettent sur, il y a les battements [16 :00] d’un cœur, il y a “un quelqu’un” qui s’attend à ce que ça continue et dit « moi », c’est une habitude. C’est très beau leur théorie du « moi » comme habitude, si on la rattache à une espèce d’expérience vécue. Pourquoi est-ce qu’ils ne vivent pas comme nous ? Ça, il faut alors faire l’analyse des civilisations. Pourquoi leurs penseurs en tout cas ne vivent-ils pas le concept de « moi ». Bon, vous voyez, je tourne autour de…

Je reviens à Blanchot. Si j’essaie de résumer sa thèse, ça me paraît une thèse très, très curieuse. Et même ça serait intéressant d’essayer de la résumer parce que, peut-être qu’elle n’a pas été bien dégagée jusqu’à maintenant — on dit toujours ça pour s’encourager à continuer un travail quelconque — peut-être qu’elle n’a pas été bien dégagée et que si on la dégageait bien, alors on se trouverait devant un problème, à savoir que Blanchot lance une espèce de dynamique [17 :00] dans toutes sortes de problèmes, mais sans le dire, ou même peut être sans le savoir à ce moment-là.

Je veux dire quoi ? Si je résume la thèse de Blanchot, il me semble que ça revient à nous dire que : il y a ou du moins que l’on peut – d’un certain point de vue — j’insiste sur d’un certain point de vue, à certaines conditions — dégager une espèce de tension du langage, et que cette tension du langage ou en tous cas en vertu de cette tension virtuelle, elle n’existe pas toute faite, il faut la tracer soi-même, on peut organiser tout le langage. Et ça serait ça un style. On peut organiser tout le langage d’après une tension, une certaine tension bien déterminée, tension qui nous ferait passer du pronom personnel [Pause] [18 :00] « je », « tu », [Pause] à la troisième personne « il ». Le « il » dépassant le « je », « tu ».

Et la tension ne s’arrête pas là. Et dans le même mouvement, qui nous ferait passer du « il », troisième personne — pronom personnel, pronom dit encore personnel de la troisième personne — qui nous ferait passer du « il », pronom de la troisième personne à un autre « il », beaucoup plus mystérieux et secret. Pourquoi ? Parce que cet autre « il » ne désigne même plus une personne dite “troisième”. [Pause] [19 :00]

Voyez donc, la tension que l’on ferait passer dans le langage aurait comme deux grands moments : dépasser les pronoms personnels de la première et deuxième personne vers le « il » de la troisième personne, et en même temps dépasser le « il » de la troisième personne vers une forme insolite, c’est à dire, vers un « il » qui n’est plus d’aucune personne. Là déjà le problème commence à naître, qu’est-ce que ce serait cet « il » ? Que-ce que ce serait cet « il » qu’il n’est plus de la troisième personne ? Ce serait là le « il » de Kafka, ce serait là le « il » que Blanchot a essayé de retrouver. Bon, [20 :00] pour le moment on ne va pas trop vite, on reste là.

Donc je pourrais dire, ça c’est un véritable tenseur, ce double dépassement, c’est ce que j’appelais une autre année, un “tenseur de la langue”. C’est-à-dire on tendrait, toute la langue et le récit dans la langue est capable, vers – on le tendrait conformément et suivant ce mouvement de la première et deuxième personne au « il » de la troisième personne et en même temps du « il » de la troisième personne à un « il » qui n’est plus d’aucune personne.

Bon à condition d’ajouter quoi ? Qu’au niveau de cet « il » qui nous reste alors de définir, que-ce que c’est cet « il » de la troisième, qui n’est plus d’aucune personne ? Je dis que, loin que ce soit un « il » de l’anonyme, ça serait au contraire un « il » de la singularité la plus pur. Ça serait un « il » de la [21 :00] pure singularité. C’est-à-dire, de la singularité détachée de toute personne. En d’autres termes, ça serait à ce niveau du « il », qui ne désigne plus aucune personne, que serait marqué la singularité, que serait marqué le nom propre [Pause] Tiens, je dis le nom propre, pourquoi ?

Là alors, je peux résumer, avant même avoir développé mon problème. Je peux essayer d’en donner un pressentiment dans une espèce de raccourci. Je demande juste : essayez de concevoir une position. La position suivante. Quelqu’un me dit : quant aux problèmes des noms propres, il est évident que le nom propre dérive de [22 :00] la première et la deuxième personne. Ça veut dire, ça peut vouloir dire quelque chose. Ça veut dire : la première acception du nom propre consisterait en ceci, que le nom propre s’applique à quelqu’un qui dit « je », ou à quelqu’un à qui je dis « tu ». Qu’il y ait des noms propres dérivés ensuite, par exemple : noms propres de pays, noms propres d’espèces animales, comme lorsque les naturalistes mettent des lettres majuscules pour désigner des espèces animales – qu’il y ait des noms propres d’espèces, ou des noms propres des villes des lieux etc., ça dériverait de l’acception première du nom propre laquelle acception renverrait à « je « et « tu ». Cette thèse concernant [23 :00] les noms propres est toute simple. Elle consiste à dériver les noms propres de la forme « je » et « tu ». Vous comprenez ? C’est une thèse possible, c’est une thèse possible. Là-dessus je peux même l’inventer tout seul et me demander après si il y a des auteurs qui ont soutenu ça. Dans ce cas, je ne pense à personne de précis, mais il y en a plein qui, parfois c’est même implicite chez eux tellement ça.

En revanche, je pense, c’est presque un exemple, que c’est ça, c’est de cette manière que je souhaiterais que vous travailliez et pas du tout que, je pense être un exemple. Je dis ça uniquement pour ceux à qui cette genre de méthode convient. Tout à coup, à peine je viens de dire ça, que j’ai un vague souvenir. Alors là, ce que je viens de dire, ce n’est pas du tout “érudit”. Il y a des gens qui dérivent les noms propres de « je » et « tu ». Mais, quand j’ai dit ça, qui n’implique aucun savoir spécial, [24 :00] il y a un souvenir qui me vient, qui lui vient d’un savoir, au hasard, comme on en a tous.

Je me dis tout à coup, il y a un curieux texte, chez un auteur que je ne sais pas, qu’on ne lit plus, mais raison de plus je vous l’indique parce que, essayez, il est très curieux cet auteur, il a une drôle d’histoire. C’est un psychiatre, c’était le fils d’un exécrable historien de la philosophie du XIXème siècle, et lui, il est mort il n’y a pas très longtemps. Je crois qu’il est mort pendant la guerre ou juste après la guerre. Il s’appelait Pierre Janet, Pierre Janet. Alors, à un moment il a été très, très connu, très connu. Il était contemporain à peu près, ses œuvres – il suit un parcours très parallèle à celui de Freud. Et ni l’un ni l’autre n’a… c’est très curieux, il y a, on a essayé de les mettre en contact, ça n’a pas du tout marché entre Freud et Janet. Leur point de départ était commun, c’était l’hystérie ; Janet a porté une conception de l’hystérie très, très importante, et puis il faisait toute [25 :00] une psychologie assez curieuse qui proposait d’appeler « psychologie de la conduite ». Avant même que les Américains aient lancé la « psychologie du comportement ». Et c’était une psychologie très intéressante, il me semble.

En gros la méthode était : une détermination psychologique étant donnée, chercher quel type de conduite elle représente. Et c’était très riche, parce que ça donnait les choses comme ceci : j’en reste à des choses – pour vous donner envie d’aller voir les trucs de Janet. C’était très intéressant, il disait : la mémoire. C’était presque une méthode scolaire très bonne cette « psychologie de la conduite », la mémoire, il disait. Bon, ça ne m’intéresse pas. La mémoire, ça ne veut rien dire pour moi. Je me demande : quel est le type de conduite qu’on peut tenir quand on se souvient ? Et sa réponse était : le récit. D’où il la définition célèbre de Janet : la mémoire, c’est une conduite de récit.

L’émotion, il disait, l’émotion, on [26 :00] ne peut pas sentir si on ne fixe pas. Vous voyez, il se servait de la conduite comme d’un système de coordonnées pour toutes les choses. Tout était conduite. Alors, c’était une notion au même temps très différente du comportement américain, des Américains. Mais il y avait confrontation. L’émotion, il disait, si on ne dit pas quel type, à quel type de conduite ça renvoie, et il disait, donc voilà… alors j’interromps Janet parce que, moi j’ai un souvenir d’enfance qui m’a marqué pour toujours. Mais on a tous des souvenirs d’enfance comme ça.

C’est lorsque pendant les vacances, mon père me donnait des leçons de mathématiques. C’était la panique pour moi, et c’était réglé. C’est-à-dire là, à la limite, je soupçonne qu’on y allait tous les deux résignés quoi. Puisqu’on savait comment ça allait se passer. En tout cas, moi je le savais, je savais que, ce qu’il allait se passer d’avance, parce que c’était réglé, mais vraiment au millimètre. Mon père, il ne savait pas beaucoup des mathématiques d’ailleurs, mais [27 :00] il pensait avant tout qu’il avait un don d’énoncer clair. Alors il commençait, il tenait la conduite “pédagogique”, de la conduite pédagogique. Moi je mettais alors la bonne volonté surtout qu’il ne s’agissait pas du tout de rigoler, je tenais la conduite, la conduite de l’enseigné, conduite de l’enseigné. Je montrais tous les signes de l’intérêt, [Rires] d’une compréhension maximum, mais tout ça très discret, parce qu’il ne fallait pas, enfin…

Et puis Il y avait très vite un déraillement. Ce déraillement consistait en ceci : qu’au bout de cinq minutes mon père se retrouvait hurlant, prêt à me tanner, et moi je me retrouvais en larmes, il faut dire, j’avais, j’étais tout petit, [Rires] mais en larmes. Qu’est-ce qu’il y avait ? On voit [28 :00] bien, il y avait des émotions, mon chagrin profond, sa colère profonde. Elles répondaient à quoi ? Deux ratés. Il avait raté dans sa conduite de pédagogue, il n’arrivait absolument pas expliquer. Évidemment il voulait m’expliquer avec l’algèbre comme il disait toujours parce que c’était plus simple et plus clair. Alors, si moi je protestais et c’est par là que ça a déraillé, moi je protestais en disant que la maîtresse, elle ne me laisserait jamais faire de l’algèbre parce que quand on donne un problème à un gosse de six ans, ben, il n’a pas le droit, il n’est pas censé à faire de l’algèbre. Alors l’autre, il maintenait que c’était comme ça que c’était clair. Bon, donc on perdait les pédales tous les deux, raté dans la conduite pédagogique : colère ; raté dans la conduite d’enseigné : larmes. Très bien. C’était un échec.

Janet disait : l’émotion, c’est tout simple, c’est un échec de la conduite. Vous êtes émus quand il y a, quand vous tenez une conduite et qu’il y a échec [29 :00] de cette conduite, alors là il y a l’émotion. Eh alors, un des meilleurs livres de Janet, il a écrit une masse de livres, parfois pas bons, mais un des meilleurs livres, un des livres de plus curieux, me semble, le plus insolite de Janet c’est un gros livre, qui sont des cours qu’il avait fait, et qui s’appelle De l’angoisse à l’extase [1926] ; c’est un joli titre si vous voyez ce livre si vous avez le temps, un jour dans la bibliothèque, feuilletez De l’angoisse à l’extase qui me semble toujours un très beau livre.

Je me rappelle, je crois justement que c’est dans De l’angoisse à l’extase qu’il y a une remarque de Janet très curieuse. Il dit : “Vous savez ce que c’est que la première personne ?” dit Janet. Là aussi, vous voyez pourquoi je viens de raconter ça, ça c’est, il va vouloir montrer que la première personne, c’est une certaine “conduite”, une certaine conduite. Il dit, ah oui, voilà, et voilà l’exemple qu’il donne. Il dit : “S’il n’y avait pas de la première personne, [30 :00] si on ne pouvait pas dire « je », qu’est-ce qu’on serait forcés de dire ?”

Par exemple, exemple même de Janet : vous êtes un soldat et vous demandez une permission à l’officier. Janet, réfléchit bien, il dit, je ne suis pas sûr qu’il ait raison d’ailleurs, il faudrait de longues réflexions, mais c’est assez bien ce qu’il dit, alors, on fait comme s’il avait raison. Il dit, s’il y n’avait pas la première personne, le soldat serait forcé de dire : « Le soldat Durant demande une permission pour le soldat Durant ». C’est-à-dire, il serait forcé de redoubler le nom propre. C’est très, très malin, je ne sais pas si vous sentez la chose, c’est très, très, très fin, c’est une belle idée. On se dit, même si on ne comprend pas bien ce qu’il dit, c’est une bonne idée, on se dit « il y a quelque chose là-dedans ».

Si je demande une permission pour mon ami, je dis « Le soldat Durant demande une permission pour le soldat Dupont », l’officier répond « en quoi que ça te regarde ? » [31 :00] Si je demande une permission pour moi, et que je n’ai pas le signe « je »… [Interruption de l’enregistrement] [31 :06]

… ou le pronom personnel parce que ça peut s’étendre à « tu », le même raisonnement, le pronom personnel, c’est l’économie, ça serait une belle définition, c’est l’économie de la réduplication du nom propre. C’est bien. En effet, le soldat Durant peut dire « Je demande une permission » ce qui lui évite de dire « Le soldat Durant demande une permission pour le soldat Durant ».

Pourquoi je vous raconte ça ? Parce que, j’espère que vous y êtes sensibles, c’est juste le contraire de la thèse à laquelle que je viens de faire allusion. La thèse à laquelle je viens de faire allusion : c’était une thèse qui paraissait toute simple : [32 :00] Le nom propre dérive du pronom personnel, première et deuxième personne. — Les choses sont tellement compliquées quand on construit un problème. Que nous voyions au moins la possibilité du chemin inverse, la possibilité qu’après tout ce soit juste le contraire. — La possibilité qu’après tout ce soit le pronom personnel de la première et la deuxième personne qui dérive du nom propre. Vous comprenez dans quelle situation on se flanque alors ? Car s’il est vrai que la première et la deuxième personne qui dérive le nom propre selon l’hypothèse de Janet, qu’est-ce que désigne le nom propre, à quoi renvoie le nom propre ? [Pause] [33 :00]

Donc à ce niveau, on retrouve le même problème. Voilà ce que je veux dire. [Pause] Je prends encore avant de faire mon regroupement, qui va nous donner le problème autour duquel nous tournons, avant de faire notre regroupement, j’expose un autre cas, qui est relativement important en linguistique. Voilà que, j’essaye de définir là pour mon compte ce qu’on pourrait appeler un “personnalisme” ou une “personnologie” en linguistique. Une fois dit qu’à mon avis, il y a un grand linguiste, moderne, actuel, qui a fait en linguistique une véritable “personnologie”. C’est [34 :00] [Émile] Benveniste, c’est Benveniste. Et en effet, Benveniste attache une importance particulière aux pronoms personnels dans le langage et même affirme que c’est commun à toute langue, attache une importance particulière aux pronoms personnels de la première et de la seconde personne. Si bien que Benveniste, je ne crois pas forcé sa pensée, à certaines conditions que je préciserai plus tard, propose un chemin de dérivation qui serait le suivant : premièrement, « je », « tu », pronoms personnels de la première et de la seconde personne ; deuxièmement, « il » [35 :00] — non, même pas d’ailleurs, non, non je me trompe, vous barrez –

[Benveniste] propose : Premièrement : extraction, extraire du « je » et du « tu », première, deuxième, pronom personnel de la première et la seconde personne – une forme irréductible une forme, une forme linguistique irréductible à toute autre. Deuxièmement, de cette forme irréductible découlerait « je » et « tu », pronoms personnels de la première et de la deuxième personne, employés couramment, tels qu’ils sont employés couramment. Troisièmement, [36 :00] en dériverait la forme de la troisième personne le « il ».

Pourquoi je propose ce schéma trop abstrait ? Je le propose pour vous indiquer que, on se trouve devant deux schémas. Je suppose celui de Blanchot, celui de Benveniste qui s’opposent point par point. Ça s’oppose point par point au sens suivant. Blanchot part de « je », « tu », les dépasse vers « il », dépasse le « il » vers un « il » irréductible. Benveniste part des pronoms personnels en général, en détache « je » et « tu », [37 :00] enfin détache du « je » une forme irréductible.

En d’autres termes, dans un cas, Blanchot, il y a ce que je voudrais appeler « le langage », un traitement du langage qui est soumis à une tension, je dirais presque une tension, pour employer un terme de physique, une tension superficielle, une tension de surface, une tension superficielle qui l’entraîne toujours à sa périphérie et qui tend vers ce « il » mystérieux, ce « il » qui ne désigne plus aucune personne. C’est une tension superficielle et périphérique qui entraîne toute la langue, tout le langage vers ce « il » qui ne désigne plus aucune personne.

Chez Benveniste, [38 :00] il y a juste le contraire. Il y a un centrage et une concentration profonde qui entraînent tout le langage vers les pronoms personnels et l’extraction d’un « je » encore plus profond que les pronoms personnels. Là, c’est une espèce de concentration interne, de centrage à l’intérieur. [Sur l’opposition Blanchot-Benveniste, voir la séance 4 du séminaire sur Foucault (le 12 novembre 1985)]

Georges Comtesse : C’est même la différence qui se fait entre une linguistique de la langue et les deux éléments de ce qu’on appelle une linguistique de la parole.

Deleuze : C’est ça. Complètement. Puisque ça l’entraîne à remettre en question, la distinction langue-parole. Complètement. C’est complètement ça. Et c’est que lui, c’est pour ça que Benveniste a besoin ce qu’il appelle le « discours », le discours étant précisément pour Benveniste, une catégorie qui déborde la dualité, la dualité Saussurienne langue-parole.

Alors, c’est de ça que je voudrais un peu partir, et repartir comme à zéro, pour que vous compreniez de quoi il s’agit parce que notre [39 :00] problème, ça va être exactement ceci. On ne choisit pas, on ne choisit pas là, on essaye de se débrouiller dans, dans ces deux mouvements possibles. On vient de dégager des mouvements virtuels, ils n’existent pas tout fait. Ça serait vraiment là, comme deux usages de la langue : Un usage qui se concentre, qui tend vers cet approfondissement du pronom, et ce langage au contraire toujours extérieur à lui-même, qui déborde les pronoms personnels vers un impersonnel, vers un « il » qui n’est plus d’aucune personne.

Bon, alors il y a, il n’y a pas à dire, l’un a raison, l’autre a tort, qu’est-ce que ça peut faire ? Il y a à voir, qu’est-ce qu’ils veulent dire d’abord, il y a à essayer de trouver ce qui nous convient, nous, ce qui nous convient en quel sens ? Quelque chose a à nous convenir, mais…. Ça dépend aussi beaucoup de que-ce que chaque un de nous entendre par ‘je’ lorsqu’il dit “je”, “moi-je”. [40 :00]

Eh ben, je fais semblant de reprendre à zéro et je dis bon : qu’est-ce que ça veut dire « je » linguistiquement ? Que-ce que c’est ça, « je » ? Là vous savez que là les linguistes en général, ont toujours dit, ont souvent, ont très bien montré que c’est quand même un signe linguistique très, très bizarre, très particulier. Que bien plus, il y a un certain nombre des signes linguistiques qui sont dans ce cas. Il y en a peut-être un qui est plus profond que les autres. Il cite dans ce cas, comme étant très particulier le pronom personnel de la première et la deuxième personne « je » et « tu », il cite aussi le nom propre, il cite aussi des coordonnées du type « ici » et « maintenant ». Peut-être aussi « ceci », « cela ». Et enfin il cite [41 :00] les noms propres. Ça fait une catégorie qui paraît très, très, très composite. Pronom personnel de la première et seconde personne, les noms propres, des adverbes du type « ici », « maintenant », « ceci », « cela » des pronoms démonstratifs. Bien.

Que-ce qu’il y a de commun entre toutes ces notions ? Ou ce qui revient au même, essayons d’analyser le signe « je ». Vous savez que pour l’ensemble de ces notions, les linguistes ont inventé une catégorie intéressante, d’après un mot anglais « shifter » que [Roman] Jakobson proposait de traduire par « embrayeur » en français. Ils disent, ce sont des signes linguistiques très particuliers parce que ce sont des « embrayeurs » Qu’est-ce que c’est un embrayeur ? [Pause] On peut essayer de le dire [42 :00] à propos du « je » même, ou à propos d’« ici », « maintenant ».

Eh ben, lorsque je dis « je », généralement un signe linguistique, qu’est-ce qu’il a ? Il a un double rapport, il a un rapport avec quelque chose qu’il désigne, un état des choses qu’il désigne, c’est ce qu’on appelle un rapport de désignation et puis il a un rapport avec un signifié. C’est le rapport dit de signification. [Pause] Si je dis, « homme », voilà un signe linguistique courant, simple, ce n’est pas un embrayeur, je dis, « homme ».  Je peux assigner le rapport de désignation. Je peux dire que « homme » désigne celui-ci, celui-là, celui-là, celui-là… Et je peux assigner le rapport de signification. [43 :00] C’est : animal raisonnable. « Homme » veut dire animal raisonnable. Je dirais qu’animal raisonnable est le signifié de l’homme.

Bien, vous voyez qu’un signe linguistique semble avoir toujours un désigné et un signifié, dans des rapports divers, tout dépend : le mot concret, le mot abstrait qu’ils n’ont pas… Peut-être que le mot abstrait, c’est celui qui a avant tout un signifié, par exemple la justice. Le mot concret le « chien », il a peut-être avant tout un désigné, je ne sais pas, mais enfin, même si ça varie, les mots semblent avoir ce double, cette double référence. Lorsque je dis « je », qu’est-ce qu’il y a de gênant ? Quel est le désigné ? Il n’y en a pas. Vous le sentez ? Il n’y en a pas. [44 :00] Il y a l’air d’en avoir un, vous direz « c’est moi ». C’est quoi « moi » ? Il n’y a pas de désigné lorsque je dis « je ». Je ne me désigne pas moi-même. Pourquoi ? Parce que, par principe dans le rapport de désignation, il n’y a pas auto-désignation. Le « je » est déjà un signe assez bizarre, c’est la formule de Benveniste lorsqu’il dit « il est sui-référentiel » c’est-à-dire, il fait référence à soi, il ne fait pas référence à un état des choses. En d’autres termes, alors que les autres signes semblent bien avoir un “désigné” qui se définit par son existence indépendante du signe, le « je » n’a pas de désigné qui possède une existence indépendante du [45 :00] signe.

D’autre part, le « je » a-t-il une signification ? Réponse : non. À la lettre, le « je » ne signifie rien. Le « je » ne signifie rien, en quel sens ? Cela, je l’avais dit à propos d’autres choses. Il y a une très bonne formule de [Bertrand] Russel. Lorsque Russel dit, eh ben, lorsque je dis « chien », le mot « chien », c’est un signe linguistique courant ; le mot « chien », il a pour signification quelque chose que je peux désigner secondairement sous le nom de la “canéïté” . Puisque le « je », qu’est-ce qu’il y a de commun entre tous ceux qui disent « je » ? On pourrait dire aussi bien, [46 :00] le « je », bizarrement, n’est pas du tout un concept collectif. C’est un concept uniquement distributif. Remarquez que c’est la même chose pour le « ici » et « maintenant ». Et ça se complique.

Que-ce que c’est alors, ce type de concepts ? Qui sont exclusivement distributifs ? En d’autres termes le « je » renvoie à celui qui le dit. C’est bizarre ça comme état de signes linguistiques. Un signe qui ne désigne que celui qui le prononce et qui n’a aucune signification collective, qui n’a de signification que distributive, en tant qu’il est effectué par celui qui parle, par celui qui le dit. Voilà. Est « je » celui qui dit « je ». On peut faire la même dérive pour… est “ici”, ce qu’un « je » désigne comme [47 :00] « ici ». « Ici », c’est un concept purement distributif. Si je dis, moi, « ici », le voisin, il dit « ici » aussi. Or entre les deux « ici », il n’y a strictement rien de commun. Bon, c’est bizarre alors. Voilà des concepts, je peux dire aussi bien ce sont des concepts, mais là la différence serait très importante, ce sont des concepts qui ont peut-être une signification mais cette signification est fondamentalement implicite. C’est une signification enveloppée. C’est-à-dire la signification est donnée dans le signifiant lui-même. C’est très rare ça.

C’est là que je veux faire allusion à Descartes pour lui rendre un hommage, parce que c’est un des plus beaux textes que je connaisse de Descartes. C’est dans les « Réponses » ; vous savez que Descartes a écrit un livre, ses lettres, qui s’appelle les Méditations, que là-dessous, les gens à l’époque ont fait des objections, et qu’aux Méditations, livre connu sous le nom Objections, et Descartes a répondu aux Objections, et ça a donné [48 :00] Objections et Réponses aux objections.

Or dans les réponses aux objections, il y a toutes sortes d’objections qui portent sur le « Je pense » de Descartes, lorsque Descartes disait « Je pense donc je suis », cette belle formule. Et il y a beaucoup des gens qui lui disent, « oh non, je pense donc je suis, que-ce que ça veut dire tout ça ? » . Et Descartes dans un élan — je crois qu’il n’y a qu’un texte où Descartes parle vraiment comme un logicien ou un linguiste pourrait parler aujourd’hui — il a un pressentiment de quelque chose, parce qu’il y a un type qui lui fait des objections et qui invoque le langage justement. Il y avait déjà des linguistes au XVIIème siècle. Et là, Descartes vraiment répond en prenant le problème du langage. Et il dit, vous savez, lorsque je dis, « je pense, donc je suis », il ne faut pas vous étonner mais si bizarre que ce soit, je donne une définition de l’homme.

Ça, ça m’intéresse bien cette… parce que ça me paraît très mystérieux. Descartes élance la formule « je pense, donc je [49 :00] suis », et il dit à un objecteur « Vous ne me comprenez pas, vous ne voyez pas que ce n’est pas une formule comme ça ; c’est une véritable définition de l’homme ». On dirait mais pourquoi « je pense, donc je suis » est une définition de l’homme ? Là Descartes devient très, très bon, je pense, il est malin. Il dit ceci : Vous êtes habitués à un mode de définition » qu’il appelle « aristotélicien ». « Vous êtes habitués à dire : l’homme c’est l’animal raisonnable. C’est-à-dire que vous opérez par concepts traditionnels. Vous définissez une chose par genres et différences spécifiques. Le genre de l’homme c’est “animal” et la différence spécifique c’est “raisonnable” ».

Or il dit qu’un tel procès de définition, on pourrait dire que c’est un procédé qui va par “signification explicite”. Signification explicite, pourquoi ?  [50 :00] Parce que lorsque je dis « l’homme est un animal raisonnable », voilà j’enseigne, j’enseigne, j’ai une classe, et je leur dis « Vous savez, l’homme est un animal raisonnable, répétez ». Ils disent « D’accord, mais alors l’homme veut dire “animal raisonnable”.

Mais il faudrait savoir ce que veut dire “animal”, et ce que veut dire “raisonnable” ». D’accord, donc on remonte à la définition du genre à la définition de la différence. Très bien. Vous voyez que c’est ça la signification explicite. La signification explicite, c’est un signifiant dont le signifié peut et doit être explicité.

Descartes dit, “Ce que vous ne comprenez pas dans ma pensée, c’est que, lorsque je dis « je pense donc je suis », c’est un mode de définition, l’homme qui procède par une tout autre [51 :00] voie.” Car il maintient — et ça, il maintiendra dans toute son œuvre — que pour comprendre la formule — et ça part très, très fort linguistiquement, ça encore une fois — il maintiendra toujours que pour comprendre la formule « je pense donc je suis » sans doute, il faut savoir la langue. Mais il n’y a pas besoin de savoir ce que veut dire « penser » et ce que veut dire « être ». La signification est enveloppée dans la formule, et je ne peux pas dire « je pense donc je suis » sans par la même comprendre, ou bien je dis comme un perroquet, à ce moment-là, il n’y a pas… Mais, si je pense en disant : « je pense donc je suis », je comprends par la même, et dans la formule, et dans les signes mêmes, ce que veut dire « penser » et « être ».

En d’autres termes « je pense donc je suis », contrairement à « l’homme est un animal raisonnable », [52 :00] est une formule à signification enveloppée et non pas à signification explicite. Vous voyez, on s’approche petit à petit. Or, la signification enveloppée, ça ne veut pas dire une signification dont… qui pourrait être développée. C’est une signification qui n’a pas, qui ne peut pas être développée et qui n’a pas à l’être, parce que son mode d’existence, c’est l’enveloppement.

Alors, on pourrait ne pas être convaincu, on retient ça juste. Je dis, on progresse un peu dans cette analyse de ce que les linguistes appellent « les shifters ». Je dirais donc, ce sont des signes très paradoxaux, puisqu’ils sont sui-referentiels, puisqu’ils s’appliquent à celui qui le dit ou dépendent de ceux qui l’emploient, sont des concepts uniquement distributifs [53 :00] ou à signification enveloppée. C’est la même chose.

Comme disait Russel, si je reviens à la phrase de Russel, le mot « chien » renvoie bien à un concept commun, à tous les êtres que le mot désigne. En d’autres termes, ce concept, c’est la « canéité ». Le « je » ne renvoie pas à un tel concept commun. Ou bien comme il dit, le nom propre ne renvoie pas à un concept commun.

Plusieurs chiens du fait qu’ils se sont nommés « chien » ont un concept commun. En revanche, plusieurs chiens peuvent être nommés « Médor », il n’y a pas un concept commun qu’on pourrait appeler la « médorité ». Là, on ne peut pas dire mieux le statut du “concept [54 :00] distributif”. Ça revient à dire, « Médor » comme nom propre est un concept exclusivement distributif.

Si je continue mes échos, les échos qui me viennent là, venus de textes classiques, je me dis, faisons un détour alors quitte à tout mélanger pour cette dernière fois, faisons un détour par Hegel. Comme c’est un auteur dont je parle rarement, il faut en profiter. Je ne m’aventure pas d’ailleurs, parce que je m’en tiens au tout début de La Phénoménologie de l’esprit.

Et au tout début de La Phénoménologie de l’esprit, il est évident à tout lecteur que Hegel fait un tour de passe-passe, un tour de saltimbanque, qu’il appellera effrontément, « dialectique ». Car qu’est-ce qu’il nous dit pour montrer que les choses sont prises dans un [55 :00] mouvement, dans un mouvement ininterrompu qui est le propre de la dialectique, pour montrer que les choses sont soumises à une espèce de mouvement de l’auto-dépassement ? Qu’est-ce qu’il va faire ? A-t-on jamais été plus sournois ? Il nous dit ceci : Il nous dit, partons de ce qui est le plus sûr. Imaginez, on fait un dialogue des morts : il y a… Pensons que Hegel explique ça justement à des philosophes anglais. Vous allez deviner vous-mêmes quand est-ce que les Anglais vont commencer à rire. [Rires] Hegel dit avec sa gravité c’est — je retire tout ce que je viens de dire sur Hegel, et c’est évident que c’est un immense génie. Mais, enfin… [Rires] —

Or, or, or suivez-moi bien. Il nous raconte une histoire qui paraît très belle, très convaincante, il dit, voilà, il y a la certitude sensible, la conscience empêtrée, c’est le départ de [56 :00] La Phénoménologie de l’esprit, la conscience enlisée dans la certitude sensible. Et elle dit : le sensible, c’est le dernier mot des choses. Là, les philosophes anglais peuvent se dire, il est déjà en train de trahir, cet Allemand, il est déjà en train de trahir, et à la limite, ils diraient, oui peut-être que nous, on peut dire ça, on a dit ça oui, la certitude sensible, elle est première et dernière ; c’est en effet un thème qui parcourt ce qu’on appelle l’empirisme. Et comme chacun sait, l’empirisme est anglais.

Bon, alors, voilà. Voilà la conscience prise dans la certitude sensible. Elle épouse la particularité, la singularité. Et Hegel, splendide, analyse la singularité. Il va montrer que c’est une position intenable parce qu’on ne peut pas faire un pas sans précisément dépasser [57 :00] ce stade de la certitude sensible. Et pour le montrer il dit : voilà : la conscience sensible est comme déchirée, ça va être ce déchirement qui va être le premier stade de la dialectique de La Phénoménologie de l’esprit, elle est comme déchirée, car elle croit saisir le plus particulier et au même temps elle ne saisit que l’universel abstrait. Pourquoi elle croit saisir “le plus particulier” ? Elle croit viser le plus particulier dans le sensible, et elle l’exprime en disant : « Ceci », « ici » et « maintenant ».

Mais, comme dit Hegel, qui à ce moment-là devient presque, presque rieur, alors qu’il n’en a pas l’habitude, « ici » et « maintenant », c’est l’universel vide, puisque c’est le tout moment de l’espace – non, qu’est-ce que je dis ? Non — de tous lieux de l’espace, et que je dis « ici » et c’est de tout moment du temps que je peux dire « maintenant ». Au moment même où je crois saisir le plus singulier, [58 :00] je ne saisis que la généralité vide et abstraite. Si bien que vous voyez : la conscience sensible prise dans cette contradiction est expulsée du sensible et doit passer à un autre stade de la dialectique.

Mais avant qu’elle soit passée à cet autre stade de la dialectique, justement les Anglais que j’ai évoqués se marrent. Pourquoi ils se marrent ? Parce que Hegel, enfin, semble avoir perdu la tête, mais il faut bien que la dialectique marche, il flanque un coup de pouce formidable puisqu’il fait comme si les concepts de « ceci », « cela », « ici », « maintenant » étaient les concepts communs. C’est-à-dire des concepts communs, renvoyant à des états des choses et ayant une signification explicite. Il traite le concept d’ « ici – maintenant » [59 :00] exactement comme le concept « chien ».

Si bien qu’un défenseur de “la certitude sensible” n’aurait pas de peine à dire mais, si on avait pas d’autres raisons de lire La Phénoménologie, de dire, ben, je peux fermer le livre, on s’arrête là puisqu’il y a aucune raison d’aller plus loin, comme dit Hegel. Hegel pense que la certitude sensible se dépasse elle-même parce que simplement, il a fait un tour de passe-passe, à savoir, au lieu de s’apercevoir que « ici – maintenant », les noms propres, etc., étaient à la lettre des embrayeurs, il les traduit comme des concepts communs. À ce moment-là, en effet, il y a contradiction. Il y a contradiction entre la visée de « ici » et « maintenant » qui prétend au plus singulier et la forme d’ « ici – maintenant » traduite dans le plus pure universel.

Vous voyez que ce n’est pas ça en fait. [60 :00] Si l’on fait une catégorie spéciale de concepts distributifs, en disant que ce n’est pas du tout que « ici – maintenant », ou que les noms propres, ou que « je » ne soient pas des concepts, c’est des concepts très spéciaux, c’est des concepts distributifs. Et des concepts distributifs, vous ne pouvez absolument pas les aligner sur les concepts communs, c’est des concepts d’un type particulier. Alors, c’est des concepts d’un type particulier. Je viens juste d’essayer, en prenant la notion d’embrayeur ou « shifter », je voudrais juste qu’elle soit relativement claire, en effet c’est très curieux. Lorsque je dis « je », eh bien, ceci ne renvoie qu’à celui qui le dit, à « moi » seulement les autres aussi disent « je » et plus aucune communauté du point de vue du concept. [61 :00] Eh, bien, vous comprenez…

Est-ce que c’est vrai de toutes formes de « je » ? Vous allez voir pourquoi je dis ça, on touche presque au but, au bout de ce qui est le plus difficile dans ce que j’avais à dire. Est-ce que c’est vrai ? Est-ce que c’est vrai pour toutes formes de « je », est-ce qu’il ne faut pas encore nuancer Aussi il faut sûrement encore nuancer parce que c’est vrai, pourtant c’est vrai à un certain stade. Si je dis « je me promène » ce n’est pas un « je », mais au même temps est-ce qu’il n’y a pas une grande différence entre « je », dans certains usages et « je » dans d’autres usages ou « je » dans certaines formules et « je » dans d’autres formules ? [Pause] Je dis, « je me promène ». [Pause] [62 :00] Je prends exprès deux exemples très lointains. Je suis toujours en train d’essayer de construire mon problème. Je prends deux exemples extrêmes, mais on verra que peut-être toutes sortes d’intermédiaires font problème. Je dis, « je me promène », j’entends bien que c’est une formule… [Interruption de l’enregistrement audio ; ici commence un bref texte inédit, audible et visible dans le film de Marielle Burkhalter] [1 :02 :17] qui emploie bien un “shifter”. Mais est-ce que c’est fondamentalement différent de « il se promène » ? [Pause] Je veux dire, est-ce que ce n’est pas, est-ce que cet emploi de “je” dans « je me promène », ce n’est pas déjà un emploi, comment dirais-je, dérivé ?

Partie 2

[Retour à l’enregistrement audio] … A savoir c’est un « je » qui vaut pour un « il ». C’est un “je” aligné sur le « il ». Pourquoi ? Ben, je peux très bien, par exemple, dire : « je me promène » et ne pas me promener. Ah je viens de dire…. Tiens, je peux dire « Je me promène » ; la preuve, je ne bouge pas, je ne me promène pas, je dis « Je me promène ». Je peux donc dire « Je me promène » sans me promener. Ça revient de dire, dans ce cas, le « je » à un rapport de désignation avec un état de chose qui lui est extérieur, qui, peut donc, être effectué ou pas effectué. Je dirais à ce moment-là, c’est un emploi du mot « je », d’accord, [63 :00] le mot « je » est un mot spécial, un signe spécial, mais il peut avoir un emploi commun. Lorsque je dis « Je me promène », je ne me sers pas de « je » au sens propre de « je ». Je m’en sers en un sens commun, c’est-à-dire il vaut pour un « il » virtuel. Je dis « Je me promène » exactement comme un tiers dirait de moi : “il se promène ou il ne se promène pas” ; il y a alignement de « je » sur « il ».

Peut-être est-ce que vous comprenez à ce moment-là, l’idée de Benveniste qui consiste à dire : Il ne suffit pas, il ne suffit pas simplement de dégager la spécificité formelle de « je » et de « tu » par rapport à « il » ; il faut encore faire quelque chose de plus, c’est-à-dire dégager la forme d’un « je » spécial. Il faut dégager dans le « je » un « je » encore plus spécial et encore plus profond qui lui, va être au centre de la langue parole, c’est-à-dire au centre du [64 :00] discours. Qu’est-ce que ce serait ? Je n’ai qu’à prendre le cas juste opposé à la formule « Je me promène ». Je viens de voir lorsque je dis « Je me promène », j’ai un emploi du mot « je ». Mais j’en fais un usage courant et commun, c’est-à-dire je l’emploie comme un « il » ou comme un concept commun.

Cherchons un cas qui ne soit pas comme ça. Ce que je viens de dire « Je me promène », vous vous rappelez, c’est bien là un emploi commun puisque je peux très bien dire « Je me promène » sans me promener. Donc « Je me promène» est une formule qui renvoie à un état de choses extérieures qui peut être effectué ou ne pas l’être. Tandis que je saute à l’autre extrême, je dis « Je promène ». Je dis « Je promène », c’est curieux, ça. C’est complètement différent du point du vue d’une [65 :00] bonne analyse linguistique, non seulement Benveniste, l’a fait, mais tous les linguistes anglais s’en donnent à cœur joie.

C’est, quand je dis « Je promets ». D’accord, je promets. D’accord. Ça peut être une fausse promesse. Une fausse promesse, ce n’est pas une promesse fausse. Je veux dire que fausse promesse, ce n’est pas une promesse fausse, ça veut dire quoi ? Ça veut dire que lorsque que “je promets”, lorsque je dis « Je promets », il se trouve que, que je le veuille ou non, que j’aie l’intention de la tenir ou de ne pas la tenir, je fais quelque chose en le disant, à savoir, « Je promets » effectivement. C’est enveloppé dans la formule.

Je [66 :00] dirais, une telle formule ne désigne rien qui lui soit extérieure. Ou je dirais aussi bien : sa signification est enveloppée. [Ici, le film de cette séance par Marielle Burkhalter introduit une coupure jusqu’au marqueur * ci-dessous] Et la différence-là, je voudrais que vous m’accordiez cette différence, la différence fondamentale entre deux formules : « je » de « Je me promène » et « je » de « Je promets ». En disant « Je promets », je promets. En disant « Je me promène », je ne me promène pas pour ça. Or, si on se demande pourquoi c’est deux cas différents ? L’analyse linguistique vous rend compte parfaitement. C’est que dans un cas comme dit un Anglais, un linguiste anglais [J.L. Austin] : “Je fais quelque chose en le disant”. Il y a des choses que je fais en le disant. En disant « Je promets », je promets ; en disant « Je ferme la fenêtre », je ne ferme pas la fenêtre.

En d’autres termes, [67 :00] on dira en ce sens, [*] qu’il y a des “actes de langage”, qu’il y a des actes propres au langage, d’où le concept très curieux que les linguistes anglais ont construit de “speech act”, l’acte de langage. Il y a des actes de langage qui doivent être distingués des actions, des actions extérieures au langage. « Je ferme la fenêtre » renvoie à une action extérieure au langage. « Je promets » ne renvoie pas à une action extérieure au langage. Lorsque je dis : « je déclare la séance est ouverte », la séance est ouverte. Pas sûr d’ailleurs. Supposons, à première vue, ça peut se dire. Lorsque je dis « Je déclare la séance est ouverte », la séance [68 :00] était ouverte. En d’autres termes, je fais quelque chose en le disant. J’ouvre la séance. Il n’y a pas d’autre moyen d’ouvrir la séance que de dire que la séance est ouverte. C’est un « speech act ». Vous voyez ? Bon.

Alors, bien, j’ai mes deux cas extrêmes : « Je me promène » et « Je promets ». Ou bien, si je dis « Je te salue » … Vous me direz qu’il y a des équivalents. Oui, en effet. Au lieu de déclarer « La séance est ouverte », je peux donner trois petits coups de marteau. Trois petits coups de marteau, ce n’est pas un “speech act”. On appellera “speech act” toute formule dont le propre est que quelque chose est fait, lorsqu’on l’a dit. Alors « Je promets » n’est pas du même type que [69 :00] « Je me promène ».

Alors bon, je dis, est-ce que c’est si clair que ces deux cas extrêmes ? Je prends des exemples. Je dis : « Je suppose ». Ça renvoie à quoi ? A quel cas ? Je dis « Je pense ». Ça renvoie à quel cas ? On sent que ça va être parfois compliqué. Je dis « Je raisonne », ça, ça devient assez intéressant parce que si on mélange tout. Je vois qu’incontestablement Descartes est, sans doute, il avait raison, ce n’est pas qu’il s’oppose par goût. Descartes est quelqu’un qui pense que la formule « Je pense » est du second type. Je ne peux pas la dire sans faire quelque chose en le disant, c’est-à-dire sans penser. [70 :00] Pourquoi ? Parce que – là, c’est son affaire — parmi les présupposés implicites, il y a l’idée que l’homme pense toujours. Donc que d’une certaine manière, je ne peux pas ne pas penser. Benveniste, il niera que « Je pense » soit une formule du second type. Il la fera passer du côté du premier type.

Bon, c’est vous dire que…, c’est compliqué ; chaque fois il faudrait des analyses de formule. Mais j’ai au moins rempli – juste c’est à ça que je voulais en venir — j’ai au moins rempli une partie de ma construction de problème, à savoir : qu’est-ce que Benveniste veut dire lorsqu’il centre l’ensemble de langage, non seulement sur le pronom personnel, première et deuxième personne, mais sur quelque chose de plus profond encore, contenu dans le pronom personnel de la première ou de la seconde personne ?

Vous voyez ? [71 :00] La réponse c’est que c’est tout un centrage du langage – comme le disait très bien Comtesse, tout à l’heure – va permettre de mettre la question de la dualité de la langue/parole au profil de ce que Benveniste appelle le discours, et qui consiste à dire que « il » ou bien l’ensemble des formules dites communes n’existent que par, n’existent comme…, n’existent linguistiquement que dans la mesure où on doit les rabattre et les rapporter à cette espèce de matrice du discours, à savoir ce « je » plus profond que tout « je », ce « je » plus profond que tout « je », c’est-à-dire ce « je » du type « Je promets », [Pause] l’embrayeur ou « shifter ». [72 :00]

Vous voyez que donc qu’il y a non seulement le dépassement, je reprends le point de départ, dans ce cas il y a non seulement linguistiquement dépassement de « il » vers « je » et « tu », mais dépassement du « je » et « tu » vers un « je » encore plus profond. Alors là, on rebondit, parce que, comme Benveniste a eu, je ne sais pas quel effet très important sur la linguistique – le texte de Blanchot me parait vraiment devenir encore plus insolite.

Pourtant Blanchot ne pense pas aux linguistes actuels quand il écrit ça. Qu’est-ce qu’il veut dire lorsque, lui, il dit : non, pas du tout ? Qu’est-ce que c’est que ça ? Tout passe comme si Blanchot nous disait « Qu’est-ce que c’est que cette personnologie qu’on met dans … ? » [Deleuze ne termine pas], et il dit, [73 :00] il nous dit explicitement : toute la littérature dite moderne a été contre ce mouvement. Toute la littérature dite moderne, ou tout ce qui compte selon lui dans la littérature moderne, a été dans le mouvement inverse qui consistait à dépasser le « je » et le « tu » vers un « il » de la troisième personne, et le « il » de la troisième personne vers un « il » encore plus profond qui n’est plus d’aucune personne.

Alors c’est là, il me semble que Blanchot a quelque chose à nous apprendre même non seulement littérairement, mais linguistiquement, car à ma connaissance, c’est le seul qui soutienne ce type de proposition au niveau de la linguistique. C’est-à-dire c’est dans Blanchot qu’il y avait les éléments d’une critique de la théorie des embrayeurs, d’une critique de la théorie linguistique des embrayeurs. Si bien que c’est curieux parce que… [74 :00] Pourquoi est-ce que Blanchot ne la fait pas ? Pourquoi… ? Il y a quelque chose que je ne vois pas, mais enfin, peu importe. Qu’est-ce qu’il veut dire ?

Ça revient de dire pour nous : tout ce schéma de Blanchot ne tient que si… tout comme Benveniste nous montrait qu’il y a un « je » plus profond que « je », à savoir un « je » de ” je promets” plus profond que le « je » de « Je me promène », il faudrait que Blanchot fasse la tentative très différente mais comme inverse : montrer que dans le « il » de la troisième personne, il y a un « il » beaucoup plus profond qui est le « il » qui n’est plus d’aucune personne et qui nous concerne tous et qui, je ne dirais plus à ce moment-là est le centre du langage, mais est au bord de langage, est le tenseur du langage, assure la tension périphérique de la langage, toute la tension superficielle de la langage, au point que là, le langage serait comme aplati, tendrait vers sa propre limite. [Pause]

Et en effet, [75 :00] tous les auteurs dont il se réclame comme ayant maniés ce « il » mystérieux, Kafka et d’autres, c’est les auteurs qui ont comme propre, précisément, d’opérer cette espèce d’étalement du langage, mais pas du tout de le centrer sur des « shifters » ou autres, mais d’opérer une espèce d’étalement, et de traiter le langage comme une peau qui est tendue, tension superficielle de cette peau et qui tend vers une espèce de limite. Ils ne mettent pas dans le langage des “centres” ; ils le traversent avec des “tenseurs”.

Alors bien, qu’est-ce que ce serait ? Il faut encore…. Et puis, qu’est-ce que ce serait, ce « il » ? Ce n’est pas difficile, vous devez déjà avoir deviné quel « il » c’était. Si vous m’accordez — on fait semblant de croire, à ce qu’a dit, Benveniste… pourquoi pas ? Il a surement raison à [76 :00] son point de vue — au niveau de « je », il y a deux niveaux. Encore une fois pour parler simple et ne pas compliquer les choses : il y a le « je » de « Je me promène » et le « je » de « Je promets ». Ce n’est pas le même.

Pour nous, la question c’est : Est-ce qu’il y a deux niveaux de « il » ? Vous voyez, vous me direz : il ne faut pas faire trop de symétrie, mais c’est quand même curieux parce que Benveniste, il fait comme si « il » ne posait aucun problème. Il le dépasse tout de suite vers « je » et « tu », il dépasse « je » et « tu » vers le « je » plus profond. Il n’y a pas l’analyse de « il » chez lui. Il traite « il » comme un concept commun comme le mot “chien”, comme tout ça. Or, est-ce qu’il n’y a pas aussi deux « il » ? « Il », ça peut être la troisième personne. Oui, d’accord. Ça peut être la troisième personne. Je dis “Il arrive”, il arrive. [77 :00] Ça peut être quoi d’autre ? — Moi, je ne parle pas au nom de Blanchot, je cherche à dire les choses les plus simples ; on va voir si Blanchot se raccroche à ça. – Mais il y a un autre « il » qui est dit non seulement la troisième personne, qui est le « il » impersonnel : il pleut. Il pleut. Pourquoi ça ne mériterait pas une analyse linguistique autant que le « je » la différence entre ces deux « il » ? Quand je dis « il arrive » ou quand je dis « il pleut », il y a là aussi deux formules qui sont tendues à l’extrême. Il pleut. Qu’est-ce que ce serait, ce « il » ? Qu’est-ce que c’est ce signe-là ? ça ne désigne plus une personne.

Ça désigne quoi ? Ça désigne un événement. Il y a donc le « il » de l’événement. [78 :00] Vous retrouvez ce « il » de l’événement dans la formule “Il y a”. Ce serait curieux de voir que les personnologistes, eux, font dépendre le « il y a », le traitent comme un « shifter », c’est-à-dire le font dépendre du « je ». On n’en est pas là. “Il y a” ou « il » de « il pleut » renvoie à un évènement. Un évènement, ce n’est pas une personne. Pourtant est-ce que c’est l’anonyme ? Si vous vous rappelez, ce que je disais tout à l’heure, là, on retrouve en plein le problème là, non ! Ce n’est pas l’anonyme. Ce n’est pas de l’universel. Un évènement, c’est au contraire extraordinairement singulier, et c’est individué. [79 :00] Voilà, il faut dire que l’individuation de l’évènement, ce n’est pas du même type que l’individuation de la personne.

Là aussi, ça fait un sacré problème parce que le problème, il est en train de rebondir, au fur et à mesure qu’on le construit, à chaque instant on se dit on ne va plus le dominer, tellement il éclate dans des directions diverses. Si bien que je fais à nouveau une parenthèse. Je pense qu’on est en train de le tenir ce problème malgré toutes les parenthèses que je fais. Parce que les parenthèses, elles font partie de la construction du problème. Elles ne feront plus partie du problème. Vous pouvez laisser tomber après, mais pour se débrouiller dans le problème, il faut toutes sortes de détours.

Alors, en effet, il y a beaucoup d’auteurs, même je crois, le maximum d’auteurs. Le problème de l’individuation, c’est un autre problème, mais on l’a traité un an, une année ; j’y ai passé des mois là-dessus. J’étais content parce que ça m’intéressait bien. [Il s’agit au moins d’une partie de des années 1976-77 et 1977-78 ; voir les séances 2 et 3 de ATP II (le 8 mars et le 3 mai 1977) et la séance sur le temps musical de ATP III (le 18 février 1978)] — Eh ben, c’est…, il y a énormément d’auteurs [80 :00] — si on fait à nouveau une recherche de sources — énormément d’auteurs pour qui l’individuation, au premier sens du mot, ça ne peut être que l’individuation d’une personne ; je dis, l’individuation d’une personne.

Bon, voilà, j’ai un texte de Leibniz qui me revient à l’esprit. Il dit : bien sûr, il y a toutes sortes d’emplois du mot « un », « une » ; il fait une réflexion sur l’article indéfini où il dit : « un », « une », c’est une série de degrés hiérarchiques. Quand je dis une armée, c’est ce qu’il appelle “un pur être de collection”, c’est un abstrait. Quand je dis une pierre, c’est déjà plus individué selon Leibniz. Quand je dis une pierre, une bête, un animal, c’est encore plus unifié, individué. [81 :00] Et il lance sa grande formule : « être un, c’est être Un ». Vous voyez ? Être « Un » souligné. Un, c’est être, « Un » souligné. « Être un, c’est être Un ». Bon, on est d’autant plus, qu’on est plus « Un ». Ça revient dire que ce qui est fondamentalement “être”, c’est la personne.

Donc, beaucoup d’auteurs ont pensé que le secret de l’individuation était du côté de la personne. Et finalement, ils diront que l’événement n’a d’individuation que : ou bien par dérivation, ou bien par fiction. C’est une individuation fictive ou dérivée. Elle suppose des personnes. Encore une fois, il n’y a que les Anglais. — C’est curieux, [82 :00] cette histoire de “génie des nations”. — Il n’y a que les c qui n’ont jamais marché là-dedans. Moi, je crois que beaucoup d’auteurs anglais, au moins passent, frôlent cette idée que : non, finalement le secret de l’individuation, ce n’est pas la personne, que la véritable individuation, c’est celle des événements. C’est une drôle d’idée.

Vous me direz : qu’est-ce qui se justifie ? On n’en est plus là. Oui, qu’est-ce qui vous va ? Est-ce que ça vous dit quelque chose ? Est-ce que ça vous parle ? Qu’est-ce qu’ils veulent dire ? Ils veulent dire que même les personnes — ils font la dérivation inverse — ils disent que même les personnes sont individuées à la manière d’événements. Simplement ça ne se voit pas ! On a tellement de mauvaises habitudes, on se prend pour des personnes. Mais on n’est pas des personnes. On est à notre manière des petits événements. Et si on est individué, c’est à la manière d’événement, [83 :00] ce n’est pas à la manière de personnes. C’est curieux ; vous me direz, bon, mais il faudrait définir l’événement, personne… Non, je fais appel aux résonnances que les choses…, suivant ce que vous direz, la définition de l’évènement, va changer singulièrement.

Qu’est-ce que c’est que une bataille ? Qu’est-ce que c’est un événement ? Un événement, ah, tiens la mort ! C’est quoi ? C’est un événement ? Quelle est le rapport de l’événement et de la personne ? Une blessure, c’est un événement ? Oui, si je suis blessé, une blessure, c’est un événement. C’est l’expression de quelque chose qui m’arrive ou qui m’est arrivé. Bon. Comment s’est individuée une blessure ? Est-ce que c’est individué parce qu’elle arrive à une personne ou bien est-ce que j’appellerai « personne » celui à qui elle arrive ? Compliqué. [84 :00]

Vous vous rappelez peut être, ceux qui étaient là, il y a je ne sais pas combien de temps, j’avais passé très longtemps à poser la question suivante : qu’est-ce que c’est de l’individuation d’une heure de la journée. Qu’est-ce que c’est que l’individuation d’une saison ? Qu’est-ce que c’est que ce mode d’individuation qui, à mon avis, ne passait pas du tout par les personnes ? Qu’est-ce que c’est que l’individuation d’un vent ? Lorsque les géographes parlent du vent. Tiens, justement ils donnent des noms propres au vent.

Notre problème rebondit. Comprenez ? C’est le même problème dans lequel on est pris depuis le début, tout le temps, à des niveaux différents. Les uns diront : le nom propre c’est d’abord la personne. Et tous les autres usages du nom propre sont dérivés. Les autres, ils diront — là autant faire son choix, je suis tellement de cet autre [85 :00] côté que j’essaie de dire — mais non, vous savez, ce n’est pas comme ça… ça a l’air…, d’accord. Enfin ce n’est pas la première fois que ça a l’air et que ce n’est pas ça. Je crois vraiment que le premier usage du nom propre et que le sens du nom propre, il se découvre en dérivation avec les événements. Ce qui a été fondamentalement, ou ce qui est fondamentalement, indexé d’un nom propre, ce n’est pas des personnes, c’est des évènements. Je veux dire avant, la personne, il y a évidemment toute cette région très, très curieuse parce que, les individuations s’y font d’une toute autre manière. [Pause]

J’invoquais le poème si beau de Lorca : « Quel terrible cinq heure du soir ! » Quelle terrible cinq heure du soir ! Qu’est-ce que c’est cette individuation ? Dans les romans anglais, [86 :00] je vous demande, juste de repérer ça, dans les romans anglais – je ne dis pas toujours — dans beaucoup, chez beaucoup de romanciers anglais, les personnages ne sont pas des personnages. Tiens, on retombe dans Blanchot, avec heureusement, là, on le conforte, on se conforte avec lui. C’est les romanciers anglais, il n’en parle pas. Donc on a une autre source, peut-être pour donner raison à Blanchot. [Pour les références à ce type d’individuation et à Lorca, Brontë, et Woolf, voir Mille plateaux, pp. 319-321 et tout ce plateau 10 sur les devenirs]

Mais dans beaucoup de romans anglais, à beaucoup de moments, surtout aux moments principaux, les personnages ne sont pas traités comme des personnes. Ils ne sont pas individués comme des personnes. Par exemple, les sœurs Brontë ont une espèce de génie. Elles ont une espèce de génie surtout l’une — je ne sais plus laquelle c’est, alors je m’abstiens. Je crois que c’est Charlotte. Je crois que c’est Charlotte, cette Brontë – [87 :00] ne cesse pas de présenter ses personnages comme… Ce n’est pas une personne. C’est absolument l’équivalent d’un vent. C’est un vent qui passe. Ou Virginia Woolf, c’est un banc de poissons. C’est une promenade. Ce n’est pas… Tiens, je retrouve le même cas, justement ce que Benveniste négligeait et traitait comme mineur : “Je me promène”, c’est précisément, il suffit que je me promène pour ne plus être un “Je”. Si ma promenade est une promenade, je ne suis plus un « je », je suis un événement. Celle alors qui a su faire ça à merveille, dans la littérature anglaise, c’est évidemment Virginia Woolf.

Virginia Woolf, dès qu’elle fait bouger un héros, il perd sa qualité de personne. [Pause] Grand exemple, dans Virginia Woolf, [88 :00] la promenade de Mrs Dalloway. « Je ne dirai plus : je suis ceci ou cela », conclue Mrs Dalloway. « Je ne dirai plus, je suis ceci ou cela… » Je ne dirai plus « je », j’ai un problème d’individuation. C’est très curieux, mais il faut se méfier des trucs. On n’en a jamais fini. On se disait au besoin, ah, bien, il y a un vague choix entre quoi et quoi ? Entre dire « je » et dire le néant, ou dire « je » ou dire “l’abîme indifférencié”, la forme de « je » ou le “fond sans visage”.

Il y a des auteurs, il y a des penseurs. Traitez-les comme des grands peintres ; quand je disais en philosophie il y a autant de création d’ailleurs, c’est comme la peinture, c’est comme la musique. Il y a des grands philosophes qui ont fonctionné dans ces coordonnées-là, la forme de l’individu ou l’abîme indifférencié. [89 :00] Et Dieu qu’ils avaient du génie ! un de ceux qui a poussé le plus dans cette direction, c’est Schopenhauer qui, là, chantait le malheur de l’individuation, mais l’individuation étant conçue comme l’individuation de la personne et l’abîme indifférencié. Et Nietzsche, jeune, sera pris là-dedans, et La Naissance de la tragédie en reste encore à ces coordonnées. Très vite, Nietzsche se dit qu’il y a une autre voie. Ce n’est pas une voie moyenne. C’est une tout autre voie qui bouleverse les données du problème. Il dit : “mais non, le choix, il n’est pas entre l’individuation de personne et l’abîme indifférencié. Il y a un autre mode d’individuation”.

Or il me semble que précisément, c’est tous les auteurs qui tournent autour de cette notion très, très complexe d’événement. Une individuation de l’événement qui ne ramène pas une individuation de personne. [90 :00] En quoi il y a une morale ? Il y a une morale, partout, dans la personnologie que je décrivais tout à l’heure, il y a toute une morale. Comprenez ? Comprenez Benveniste est un moraliste du langage. C’est un moraliste du langage, simplement son moralisme est un moralisme de la personne. Dans l’autre cas, il y a peut-être autant de morale, mais il se trouve que ce n’est pas vraiment la même. Ce n’est ni la même dignité, ce n’est pas la même sagesse, ce n’est pas la même dissipation, ce n’est pas la même non-sagesse, ce n’est pas… tout change, tout change.

Pourquoi ? Parce que si vous vivez que votre individuation n’est pas celle d’une personne, bon, mettons, pour reprendre que les termes que j’employais la dernière fois, c’est celle d’une tribu, par exemple. Je suis une tribu. J’ai mes tribus. Bon, j’ai mes tribus à moi. Donc vous allez me dire, mais « Tu as dit à toi », donc « Tu as dit j’ai ». Donc la tribu, c’est subordonné toi/moi. Ah non, toi/je. [91 :00] Je dirais non, vous n’avez pas compris, ne m’embêtez pas avec le langage ! Encore une fois, je dis comme tout le monde « le soleil se lève », alors je dis : « J’ai mes tribus ». Ben, mais il va de soi que dans la formule “J’ai mes tribus”, ça n’est pas que j’ai une tribu subordonnée de « je » et à « mes », c’est-à-dire au pronom personnel de première personne qui est au possessif. C’est que « je », en fait, est individué sur le mode des tribus, c’est-à-dire une individuation qui n’est pas, qui n’est pas du tout l’individuation d’une personne.

Alors je dis, est-ce que ça ne change pas tout ? Là aussi, la question n’est pas de savoir qui a raison. Si l’on dit maintenant, eh ben, vous voyez, le nom propre, il désigne avant tout des événements. Il désigne des vents, il désigne des événements. Il ne désigne pas des personnes. C’est seulement secondairement et en dernier lieu qu’il désigne [92 :00] des personnes. C’est-à-dire on fait l’anti-Benveniste, mais ce n’est pas pour contrarier Benveniste. C’est parce qu’on tient un autre chemin.

Qu’est-ce que ça voudrait dire ? Pourquoi je me mets à parler de l’individuation par événement, par opposition à l’individuation ? A ce moment-là, j’ai dit presque l’individuation sur le mode de la personne, qu’est-ce que ce serait ? C’est uniquement, uniquement, une fiction linguistique, ça n’existe pas. — Je dirais ça parce que j’en ai envie, parce que, bon, parce que… — Evidemment à ce moment-là, tout personnologiste, supposez ce que ce soit… si c’était vrai, évidemment la personnologiste est tout entière une fiction, ou quoi. Bon, mais, qu’est-ce que ça peut vouloir dire ? Ça peut vouloir dire, eh ben voilà, il faudrait dire… vous savez, dans l’événement, c’est une drôle des choses, des événements parce qu’il faut distinguer, comme dans l’événement à son tour, il faut distinguer deux choses. [93 :00] On n’en aura pas fini de pousser nos distinctions ou de déplacer les distinctions.

Je suis blessé, aïe, aïe, aïe ! La blessure…. Un couteau s’enfonce en moi… [Interruption de l’enregistrement audio] [1 :33 :21]; [Le segment omis (quatre phrases) est fourni dans la traduction de Graeme Thomson et Sylvia Maglioni, sans source] : Ou bien la guerre s’éclate. Ici on a deux types d’événement. Il y a deux côtés… Je cite un auteur bien connu à Blanchot, Joë Bousquet.

[Retour à l’enregistrement audio] … Joë Bousquet, c’est un auteur très curieux, c’est beau, c’est beau. Il a reçu une blessure, par l’éclat d’obus, pendant la guerre de 14-18. Il en est sorti — il est mort il n’y a pas très, très longtemps — il en est sorti, paralysé, immobile. Il a vécu dans son lit, il a beaucoup écrit, tout ça. Il n’a écrit pas du tout sur lui, heureusement. Il a écrit sur quelque chose, sur ce qu’il estimait avoir à dire. [94 :00] Et voilà une phrase de Bousquet qui paraît bizarre. Il dit « ma blessure », ma blessure me préexistait, j’étais né pour l’incarner”. Il y a beaucoup de choses. Qu’est-ce qu’il veut dire au juste ? Vous remarquez, seul quelqu’un de profondément malade, de profondément touché, peut tenir une proposition qui serait odieuse en tout autre bouche. Il faut bien que Bousquet ait son éclat d’obus, qui l’a paralysé complétement, pour pouvoir tenir à une pareille proposition. “Ma blessure me préexistait”, ça paraît une espèce d’orgueil diabolique, ou quoi. “Je suis né pour l’incarner”. — Si la phrase vous dit quelque chose, acceptez cette méthode ; si la phrase ne vous dit rien, laissez tomber. Si la phrase vous dit quelque chose, on essaie de continuer. — Qu’est-ce qu’il peut vouloir dire ?

S’il peut vouloir dire, il me semble [95 :00] qu’il explique si bien lui-même, on le sent bien, c’est qu’un évènement n’existe que comme effectué. Il n’y a pas d’événement non-effectué. Ça, d’accord. Il n’y a pas d’”Idée platonicienne de la blessure”. Mais en même temps, il faut dire les deux, il y a dans l’événement toujours une part qui dépasse, qui déborde sa propre effectuation. En d’autres termes, un événement n’existe que comme effectué, dans quoi ?

Là, je retrouve les termes qu’on employait tout à l’heure. Un événement n’existe que comme effectué dans des personnes et des choses, dans des personnes et des états de choses. La guerre n’existe pas indépendamment des soldats qui la subissent, indépendamment des matériels qu’elle met en jeu, c’est-à-dire [96 :00] effectuée dans les lieux qu’elle concerne, effectuée dans des états des choses et des personnes. Sinon on parle de quoi ? De quelle guerre… une pure idée de la guerre, qu’est-ce que ça veut dire ? Donc je dois maintenir que tout événement est de ce type.
Et en même temps, je dois soutenir que dans tout événement, si petit qu’il soit, si insignifiant qu’il soit, il y a quelque chose qui déborde son effectuation. Il y a quelque chose qui n’est pas effectuable. [Pause]

Je ne peux pas aller trop loin. Qu’est-ce que ce serait, ce quelque chose qui n’est pas effectuable ? Est-ce que ce ne serait pas ce que j’appelais l’individuation propre à l’événement qui ne passe plus par les personnes ni les états de choses ? [Pause] Dans un vent froid, voilà, [97 :00] dans un vent froid — si vous aimez le vent froid ou si… je ne sais pas — il y a quelque chose, un vent froid n’existe pas en dehors de son effectuation dans quoi ? Dans des états de choses, exemple : la température qui le déclenche, qui l’entraîne, et dans des personnes, le froid éprouvé par des personnes, des animaux, etc.

Et pourtant quelque chose me dit — peut-être, mais, ce serait très légitime que certains entre vous me disent : ah moi, ça ne me dit rien du tout, ça — Quelque chose me dit qu’il n’y a pas de vent froid qui ne déborde par… qui pourtant, est consubstantiel de cette part qui est celle de son effectuation.

Et c’est là… qu’il y a une espèce de…, à la lettre, quel que soit l’événement qui nous arrive, qu’il y a quelque chose qu’il faut bien appeler “la splendeur d’un événement”, [98 :00] il déborde toute effectuation. A la fois il ne peut pas ne pas être effectué, et il déborde sa propre effectuation. Comme s’il avait un “en plus”, un surcroît. Bon. Quelque chose qui déborde l’effectuation par les choses, dans les choses et par les personnes. C’est ça que j’appellerais la sphère la plus profonde de l’événement. Pas la plus profonde, le mot est mauvais puisque c’est plus un monde de la profondeur, voilà j’emploie n’importe quel mot.

Vous voyez, où je veux en venir ; à ce moment-là, on comprend mieux les phrases de Bousquet où il dit, “le problème, c’est être digne” — alors là c’est toute sa morale à lui — “être digne de ce qui nous arrive”, quoi que ce soit qui nous arrive, que ce soit bon ou mauvais. Il y a presque à penser à… [99 :00] même si… même ceux qui savent un peu, à la morale stoïcienne, elle prend une autre allure, la morale stoïcienne. Accepter l’événement. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Accepter l’événement, ça ne veut pas dire du tout se résigner : “mon Dieu, tu as bien fait”, c’est pas du tout chez les stoïciens. Je crois qu’ils avaient une idée, ce n’est pas par hasard, que les Stoïciens, c’est les premiers chez les Grecs qui font une théorie de l’événement, et qu’il l’a poussé très, très loin la théorie de l’événement. Et ce qu’ils veulent dire précisément ça, que dans l’événement, il y a quelque chose qui nous appelle dans leur langage à eux ou il y a quelque chose qu’ils appellent “l’incorporel”. L’événement, à la fois, s’effectue dans les corps et n’existe pas s’il ne s’effectue pas dans les corps, mais en lui-même, il contient quelque chose d’incorporel. “Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner”. C’est-à-dire, oui, elle s’effectue en moi mais elle contient quelque chose par qui ce n’est plus « ma » blessure. [100 :00] C’est « il » blessure.

Bon, on retombe dans Blanchot. Vous comprenez ? D’où “Être digne de ce qui nous arrive”, quoi que ce soit, que ce soit la merde, que ce soit une catastrophe, que ce soit un grand bonheur, il y a des gens qui vivent sur le mode, ils sont perpétuellement indignes de ce qui leur arrivent. Que ce soient les souffrances, que ce soient les joies et les beautés. Je crois que ce sont des personnologues. Je crois que c’est ceux qui centrent, qui font le centrage sur la première ou la seconde personne, c’est ceux qui ne dégagent pas la sphère de l’événement.

Bon. Être digne de ce qui arrive, c’est une idée très curieuse, ou c’est un vécu très, très curieux. C’est-à-dire ne rien médiocriser, quoi. [101 :00] Il y a des gens qui médiocrisent la mort. Il y a des gens qui médiocrisent leur propre maladie, pourtant ils ont des maladies. Je ne sais pas, oui, enfin ils ont des maladies événements. Ben, il y a des gens qui rendent tout sale… comme le type qui écrit “suicidez-vous”. Voilà une formule de médiocrité fondamentale. Ce n’est pas quelqu’un qui a un rapport avec la mort, absolument pas. Les gens qui ont un rapport avec la mort, ils ont au contraire un culte de la vie qui est autre chose et ils ne font pas les petits cons comme ça.

Alors, bon, comprenez ? C’est ça être digne de ce qui arrive, c’est dégager dans l’événement qui s’effectue en moi ou que j’effectue, c’est dégager la part de l’ineffectuable. [101 :46] [Fin de la transcription La Voix de Deleuze/Paris 8] … Oui ?

Une étudiante : [Question inaudible, à propos de Blanchot et le suicide]

Deleuze : Blanchot le dit très fort pour la mort ; lorsqu’il parle du suicide. Blanchot dit que dans le suicide, il y a une opération qui fondamentalement [102 :00] est de mauvaise foi parce que dans le suicide, il y a une espèce d’effort désespéré pour effectuer et pour rendre l’événement « mort » [comme] totalement effectué, c’est-à-dire l’épuiser par une effectuation, puisque Blanchot ne cesse pas de dire, vous ne pourrez jamais séparer deux morts, la mort qui s’effectue en moi et dont je suis plus ou moins près, plus ou moins proche, et ce qu’il y a d’ineffectuable dans la mort, et c’est ce qu’il y a d’ineffectuable dans la mort qui m’empêche de me tuer. [Pause] Et il y a une espèce alors de culte de la vie… [Fin de la transcription Thomson/Maglioni] qui en effet ne les empêche pas… Si vous pensez au cas d’État Nazi, etc., ça rentre très bien, le cas d’État Nazi, ça me paraît précisément le contraire du suicide ; c’est d’une certaine manière le culte de la vie, c’est une espèce de très grand… [103 :00] Enfin, c’est trop compliqué… Oui ?

Un étudiant : J’ai vu un film très bien il n’y a pas très longtemps de Louis Malle, “Le feu follet” [1963], un des premiers ; il est très bon d’ailleurs, enfin, peu importe… Et enfin, il se suicide et enfin il dit, c’est positif, le suicide ; il y a un suicide positif aussi, comme vous dites, il y en a un dégueulasse, et le suicide d’un être, c’est qu’il se détruit pour s’imposer…

Deleuze : Je ne sais pas si…

L’étudiant : Vous ne croyez pas ? [Rires]

Deleuze : Je ne crois pas qu’il y ait le suicide pour s’affirmer. Je crois qu’il y a énormément de suicides, oui, pour faire chier les autres.

L’étudiant : Pour être heureux ? Il n’y a pas de suicide pour être heureux ?

Deleuze : Non, parce que ce n’est pas des suicides.

L’étudiant : [Propos indistincts]… Vous dites des choses que je ne disais pas…

Une étudiante : [Propos indistincts ; commentaire sur des suicides volontaires]

Claire Parnet : Il y a des hôtels de luxe aux États-Unis…

Deleuze : C’est vrai, ça, c’est …

Parnet : Il y a des hôtels de luxe aux États-Unis où on paie pour…

L’étudiante : [Propos indistincts] [104 :00]

Parnet : Oui, tu choisis ta mort, et tout est orchestré…

Deleuze : Cela a, au moins, quelque chose de commun, à savoir, c’est, ça fait vraiment partie du culte de la mort, cette espèce de [mot indistinct]. Que ce soit, vraiment, que ce culte de la mort fasse partie de notre manière de vivre sociale aujourd’hui, c’est évident, et c’est ce que j’appelais… Je vous dis, je ne vois vraiment pas d’autre définition, le fascisme, le fascisme, que ça. C’est une entreprise du culte de la mort ; que les autres passent, et j’y passerai après ; les autre d’abord, moi ensuite. Ça c’est fondamental, c’est fondamentalement dans le fascisme, ça. Et ce n’est pas, je vous disais, ce n’est pas une proposition de idéologie. Si bien que quand vous voyez un type dire « Vive la mort ! », même s’il se prend pour un artiste, moi, je ne vois en lui qu’un lamentable petit fasciste parce que c’est ça qui mène, quoi, c’est ça qui mène… Il s’agit toujours finalement de la mort des autres, et même dans certains cas de suicide, c’est la mort des autres qu’on cherche.

Comtesse : Il y a un problème qu’on peut poser dans ce que tu dis, c’est-à-dire [105 :00] dans le « être digne » de l’événement, parce que ça, quelqu’un qui est digne de l’événement peut dire, par exemple, des gens justement comme [nom indistinct], comme Bousquet, comme Blanchot, etc., parce que ce sont des écrivains qui pensent à autre chose. Seulement, il y a parfois des exemples où on arrive à dire ça, il y a des [bruits près du micro, propos inaudibles] … c’est-à-dire que l’événement qui leur arrive, qui fait irruption, par exemple, chez [propos inaudibles] … l’événement qui fait irruption est un événement qui n’est pas simplement dans une sorte de dedans [mots indistincts]… C’est littéralement une ligne du dehors, une ligne de folie [106 :00] dans lequel, dans laquelle, par exemple, le fou peut [mots indistincts] s’absorber une [mot indistinct].

Par exemple, je pense au dernier, c’est bien un moment que j’ai vu ça, le dernier film de Werner Herzog, “Woyzeck” [1979]. Woyzeck, il est par son dedans un exclus par [mots indistincts] de l’homme, etc., et il entend, et ça, c’est un événement, il entend dès le début du film quelque chose qui monte de la terre, qui monte de la terre et qui n’est ni un bruit, ni une conversation, ni un rumeur, ni un murmure, et qui est quelque chose qui a rapport à l’inaudible. Et quand il entend justement cet inaudible, cette espèce de chose qui déborde de tout, à ce moment-là, il est dans un événement, et dans [107 :00] cet événement, [bruit, mots inaudibles] brancher ou connecter avec un [mot indistinct] ou fil qui est littéralement un dehors, et à ce moment-là, qui fait une sorte de répartition qui le rend fol, et ça, il ne le décide pas non plus, c’est-à-dire, la terre est en feu, mais moi, je suis glacé, autrement dit, l’événement qui est rapporté à une sorte de [mot indistinct], d’étang de feu et de bloc de glaciation en lui. C’est-à-dire, là, il s’enfonce dans une ligne du dehors qui est la ligne de la folie, et il arrive à la fin, à ce moment-là, à l’intérieur du bloc éveillé par l’événement à entendre, dans une magnifique scène, dans un champ d’air, du dernier Herzog, non pas l’inaudible, il le voit, l’inaudible, monter le chant de la terre, le chant musical de la terre, par exemple, et la voix [108 :00] de la terre, la voix de la terre qui le pousse à tuer. Et le dernier Herzog, il a tué le mari, à l’occasion, et au dernier Herzog, qui, après le meurtre, il éprouve là un autre événement, le réchauffement, comme si le meurtre le faisait passer d’un état à un autre, l’homme de la glaciation, le réchauffement, rejoindre la condition d’un [mot indistinct].

Donc, il y a là… on pourrait multiplier des exemples. Là, c’est un exemple de folie, mais il y a certains événements où il n’est plus possible de maintenir la clôture du dedans, où il y a une absorption complète dans un flux du dehors, et ça, c’est justement la ligne maîtrisable, même l’indécidable de l’événement pour justement finir.

Deleuze : D’accord, écoute, là, par parenthèses, si tu ne l’as pas fait, tu n’as pas vérifié dans, si ce n’est pas tellement net dans le texte, dans le film de Herzog, tu n’as pas vérifié dans le texte de [Georg] Büchner, s’il y a [109 :00] l’équivalent sur froid et feu ?

Comtesse : Non.

Deleuze : Il faudrait… Tu l’as ?… Que je regarderai, moi… Tu ne le connais pas ? Et ce qui te donne raison, c’est que c’est dans la clairière dont tu parles, c’est là où il a le rond des champignons, le rond des sorcières, non ? … Dans le film, c’est repris… la trace des champignons circulaires, là que Woyzeck voit… Il parle des champignons, oui, oui, oui…

Finalement, ce que tu fais, il me semble, là je serais très en accord, sauf sur le point de départ, ce n’est pas la peine de… Ce que tu fais, c’est presque la jonction de ce qu’on fait aujourd’hui et ce qu’on faisait la dernière fois parce que là, ce que tu appelles l’événement de la folie, quand le type est complètement coincé, et peut être très bien saisi de ou bien d’une rage suicidaire ou bien d’une rage meurtrière, qu’est-ce qui se passe là ? C’est vraiment ce que j’ai essayé d’analyser, il me semble, la dernière fois sous la forme [de] cette espèce de conversion, tout d’un coup, cette conversion, mais [110 :00] abominable, terrifiante, d’une ligne de fuite qui, étant barrée, se précipite dans une ligne de destruction. Alors ça, il me semble que la dernière fois, j’ai essayé de dire ce que là, tu as essayé de dire aujourd’hui à ton tour et avec ta manière à toi… [Quelqu’un parle] Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [Propos inaudibles, à propos de « être digne » et de la morale] [Rires]

Deleuze : Ecoute… Là, là, je prends cet exemple, cet exemple de ce que tu viens de dire parce que ça me paraît typique. C’est vraiment la méthode que…

L’étudiant : [En interrompant, propos inaudibles]

Deleuze : Je comprends bien, mais toute, toute l’intervention revient à prendre au sérieux un mot. Moi, je vous en supplie… Si c’était mon testament, je vous dirais cela : quand vous écoutez quelqu’un et quand vous parlez à votre tour, ce n’est pas les mots, je t’assure, eh ? [111 :00] Si tel mot vous paraît avoir telle connexion, vous en connaissez un mot, mettez vous-même un autre mot. Parce que la question… J’aurais pu dire aussi bien, à mon avis, « morale », ben oui, est tellement… il y a bien morale partout, oui, il y a de la morale partout. [Pause] Quand Nietzsche dit « A bas la morale ! » dans Par-delà le bien et le mal, il ajoute immédiatement et dans la même phrase, mais attention, ne soyez pas des débiles, ne soyez pas comme le type qui dit « Suicidez-vous ! » Par-delà le bien et le mal, ça n’empêche pas et ça ne veut surtout pas dire « par-delà le bon et le mauvais ». Bon, il veut dire, le bien et le mal, c’est en effet la mystification ; il ne veut pas dire, tout se vaut. Il n’a jamais pensé ça, Nietzsche. Là, c’est vraiment, c’est des Nietzschéens de bazar, qui croient que Nietzsche est celui qui dit, « tout est permis », tout ça. Bon.

Alors, si vous n’aimez pas le mot « morale » et si vous pensez que la morale est fondamentalement indexée sur la personne — je veux bien qu’on dise ça ; on peut tout dire – eh ben, [112 :00] vous allez trouver un autre mot [Pause] pour ce qui fonctionne comme « morale » indépendamment des personnes. Or là, en effet, il y a un mot, qui a sa tradition et qui n’est pas le même mot « morale », c’est le mot « éthique ». [Pause] Ce n’est pas par hasard que Spinoza ait écrit non pas « une morale », mais « une éthique ». Pourquoi ? Ce n’est pas la même chose, en effet, et ce n’est pas par hasard parce que Spinoza, c’est celui qui dit avant Nietzsche, « bien et mal ne signifient strictement rien ». [Pause] Mais Spinoza, il ne dit pas aussi, il ne dit pas « dès lors, tout se vaut ». Il dit, en effet, le bon et le mauvais… la formule, quand elle a un sens, le bien et le mal ne signifient strictement rien, est une formule qui veut dire explicitement et qui dit explicitement que la vraie différence passe entre le bon et le mauvais, et que la différence du bon et du mauvais ne coïncide pas avec celle du bien et du mal, et là, il y une différence fondamentale. [113 :00]

L’art de distribuer le bon et le mauvais ou d’organiser ce couple bon-mauvais dans sa différence avec le bien et le mal, c’est ça que Spinoza appelle « une éthique », donc qui dira, « très bien, je ne fais pas de morale » ; il dira, « je fais une éthique ». Vous pouvez garder le mot « morale » si ça vous intéresse. Il suffit de dire, bon, il y a une morale du bon et du mauvais ; vous pouvez dire, ah bon, ce n’est pas une morale, c’est une éthique. Bon, aucune importance, tout ça.

Pourquoi est-ce que quand même le mot « éthique » a une espèce d’intérêt ? Parce que « ethos », c’est un mot intéressant, et « ethos », c’est, c’est… vraiment, vous le voyez aujourd’hui dans ce qu’on appelle l’éthologie. C’est un concept très compliqué, cette discipline qui s’occupe des animaux sous le nom d’éthologie. « L’éthos », c’est plusieurs choses : c’est les modes de vie, les modes de vie ; les territoires ou les lieux — C’est une notion très complexe — [114 :00] les séjours et les lieux, les modes de vie ; comment s’articulent les territoires et les modes de vie. Ça nous parle, en effet, de tout à fait autre chose que ce qu’on entend par « morale » au sens traditionnel. Mais « morale » au sens traditionnel, ça renvoie aussi à « mœurs », et les mœurs, [Pause] c’est très lié à… [Deleuze ne termine pas la phrase] Alors, au choix, oui…

Alors, je voudrais juste conclure toute cette séance, cette dernière séance, en disant, j’ai presque fait en plus que je, que je fais, que je proposais. Voyez maintenant, et je voudrais maintenant que soit plus clair ce que nous dit Blanchot dans ce petit texte. Ça revient à dire [Pause], ce schéma anti-personnologique, ça revient à dire « je » et « tu » finalement ne sont que des fictions, c’est des fictions linguistiques. [Pause] Il faut les dépasser vers un « il ». [Pause] [115 :00] Mais le « il » à son tour, ce n’est pas le « il » de la troisième personne. Il faut dépasser le « il » de la troisième personne vers le « il » de l’événement. [Pause] Et enfin, si le « il » de l’événement est plus profond que le « il » de la troisième personnes, c’est parce que l’événement, si profondément soit-il effectué dans les personnes et nécessairement effectué dans les personnes, contient une part de l’ineffectuable qui est constitutif, et le « il » dont parle Blanchot, c’est le « il » de l’événement. [Pause]

Or je dis, pour où on conteste le fait, il me semble, dont je n’ai plus à dire beaucoup, ce que j’ai appelé la dernière fois, je pourrais dire, qu’est-ce que c’est une ligne de fuite ? Une ligne de fuite, c’est précisément la ligne ou le [116 :00] le mouvement qui va de l’assignation des personnes à cette fuite périphérique, à cette tension d’un tenseur, c’est-à-dire qui va vers le « il » de l’événement. Et ça, c’est le caractère positif de la ligne de fuite ; alors, qu’elle puisse tourner en ligne de destruction, par rabattement sur les personnes ou bien dans le cas que disait, que évoquait Comtesse, lorsque précisément cette ligne de fuite se trouve barrée, etc., oui, oui, tout est possible, y compris le pire… Voilà.

Eh bien, l’année prochaine, je ne sais pas ce qui se passera, je ne sais pas si Vincennes restera Vincennes, ni ce qu’on fait, mais enfin, bon… [Pause] Oui ?

Un étudiant : Est-ce que vous savez ce que vous ferez en cours ?

Deleuze : L’année prochaine, je ne sais pas parce que je pourrais faire vraiment… j’espère toujours [117 :00] que viendra un jour où je pourrais organiser – je ne sais pas encore bien. Je me dis, pourquoi pas, il faudra faire, vraiment, retrouver quelque chose de nouveau, me sortir de ce que je vous propose depuis quatre ou cinq ans, là – je me dis, pourquoi pas repartir à zéro ? Mon rêve, ce serait de faire un cours sur « Qu’est-ce que la philosophie ? », comme ça, « Qu’est-ce que la philosophie ? » [Rires] bon, où là, j’essayerai de dire en quoi la philosophie, c’est la création des concepts, qu’est-ce que ça veut dire créer des concepts, tout ça. Mais on verra. Ça dépendra tellement de… ça dépendra tellement des, des gens… parce que je tiens à dire – là ce n’est pas une dernière flatterie que je vous fais – c’est évident que ce dont je parle, je ne peux en parler que dans la mesure où vous êtes là. Je ne peux pas en parler devant… bon, c’est évident… [Bruits de mouvement ; fin de l’enregistrement] [1 :17 :53]


For archival purposes, the initial update of the translation and transcription took place in May 2020, with additional revisions to both in July 2023, including addition of a missing final segment, and a revised description completed in September 2023.