May 28, 1973

I’d like to start with an initial comment. Our undertaking is connected neither to Marxism nor to Freudo-Marxism. Concerning Marxism, I am not even looking for specifics; I would say that there are three great differences: the first difference is that Marxism poses problems in terms of need; on the contrary, we pose our problem in terms of desire. There is a really great practical difference: as soon as problems are posed in terms of need, what is invoked in the end is an instance supposedly to be judged, at once about the nature of needs, and about their distribution, and about the gauge of their satisfaction.

Seminar Introduction

With only five sessions available in this seminar, Deleuze continues to expand the concepts developed for Anti-Oedipus with the long view of the second volume, A Thousand Plateaus. Moreover, alongside these sessions, Deleuze alone and with Guattari develop texts for publication that correspond directly to the seminar: Deleuze’s conference presentation, ‘Nomadic Thought’ for the July 1972 conference ‘Nietzsche aujourd’hui?’ at Cerisy-la-Salle appears in 1973; second, Deleuze and Guattari’s ‘Bilan-Programme pour machines désirantes’ appears in Minuit 2 (January 1973), and then is included as an appendix to a revised edition of Anti-Oedipus (1975).

English Translation


In a session that seems to follow directly from the previous one (despite the brief hiatus), Deleuze continues discussing how the body without organs is constituted, created, with multiplicities, flows, figures of content and expression, all entering into machinic assemblages. Deleuze distances his approach from Marxism as well as from Freudo-Marxism, that is, l’École freudienne (Lacan’s organizational structure). Deleuze defines his task (with Guattari) as distinct from such apparatuses as well as admitting but one economy, not political, but solely desiring, libidinal and political together. Hence the importance of the body without organs for producing a type of assemblage for positing desire, for unleashing jolts of the unconscious, and for creating new statements. In response to student questions, Deleuze first considers the production of statements vis-à-vis modes of ideological institutions (for example, Catholicism and Protestantism) and the relationship of need (besoin) to lack and to the repression of desire.

Then, referring to three authors’ work (Baudrillard, Jean-Pierre Faye and Foucault), he considers the production of statements, in the esthetics of art auctions (Baudrillard), in terms of madness and the medical clinic starting in the nineteenth century (Foucault), and in the milieu of Nazi statements (Faye). Deleuze returns to a more detailed reading of Baudrillard, and discussing aspects of Baudrillard’s key points that he cannot fully understand, Deleuze concludes that for Baudrillard, it is castration, at the heart of desire, that produces statements, with the subject traversed by ambivalence, a cleavage within the subject producing statements. Deleuze concludes, first, that what generates statements is the differential relation between irreducible quantities of powers (puissances), asking the participants to reflect, in relation to Jean-Pierre Faye’s text, on how Nazi statements were produced in a particular era. Second, Deleuze insists that the sole positive aspect in Baudrillard’s analysis is the idea of statements always presupposing flows understood as quantities affected by different powers (puissances) such that one flow’s function might be deterritorializing and another’s territorial.


Gilles Deleuze

On Anti-Oedipus

Lecture 04, 28 May 1973

Marx – Desire/Need – Faye – Money – On Baudrillard

Transcription: WebDeleuze and Le Terrier; modified transcription, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake

Last time we were seeking, at very insignificant levels, how types of body without organs could be constituted and what might happen on a body without organs, once it is said that the body without organs is something which is to be made.[1] We saw that what happened on a body without organs was all sorts of things: multiplicities, flows, figures of content, figures of expression, and all that entered into relationships that formed machinic assemblages. Now all of this was directly our problem, namely: what produces statements? And in the insignificant examples we found last time, the statements in question could be, for example, the statements of alcoholics, or statements of perversion, or schizo statements; and I was quite clear that at this stage of research, there was no reason to make a difference in nature between a great statement of the schizo type, or a military statement for example, an imperial statement, or an alcoholic statement. This was the problem of statements, which implied that statements must be considered in the mechanism of their production, independently of their content and of the importance of this content.

There has been a presupposition which has been there the whole of this year, namely: what produces statements is never a subject; they are collective agents of enunciation, they are machinic assemblages – again, not at all calling on ‘social factors’, but calling on collective agents or collective assemblages [agencements] of multiplicities which pass through us, which are neither interior nor exterior to us, but which are indeed productive of the statements that we form.

I would like to begin with a first remark. Our attempt here is neither attached to Marxism nor to Freudo-Marxism. With regard to Marxism, I’m not even looking for the details, I would say that there are three big differences. The first difference is that Marxism poses problems in terms of need. On the contrary, our problem was posed in terms of desires. There is a great practical difference: from the moment that problems are posed in terms of need, what is invoked is ultimately an authority [instance] supposed to be judge, both of the nature of these needs and of their distribution, and of the measure of their satisfaction. To pose problems in terms of needs is already to make appeal, I think, to what will reveal itself to be a party organization. On the contrary, to speak in terms of desires is to say that, not the subject, because there is perhaps no subject of desire, but that the instance of desire is the sole judge of the desires of which it is the bearer, whether it is an individual or a group; and in this sense the whole problem is displaced: not that there is no place for thinking about a centralization or about a connection between apparatuses of desire, but what is certain is that the connection between apparatuses of desire cannot be made under the form of a party apparatus which would play a decisive role. I believe that the position of a problem in terms of needs and in terms of desire is absolutely different.

The second difference is that Marxism supports a certain opposition between the economic infrastructure and the ideological, between the infrastructure as instance of production and ideology. For us, at no time did the problem of ideology arise, because we have a simple idea: it is not so much that ideology is in itself a deformation of something or transformation of something; it is not at all that ideology is, for example, a false consciousness; but that, literally, there is no ideology. It does not exist.

There is no ideology. There are only organizations of power; and what one calls ideologies are the statements of organizations of power. For example, there is no Christian ideology; there is on the other hand … fundamentally, Christianity, throughout its entire history, is not an organization of power of one particular type, but its history has been traversed by the invention of a multiplicity, of a variety of organizations of power, right up to the formation of the primary one, the idea of an international power; and what one calls Christian ideology, or the history of Christian ideology, is only the succession of statements corresponding to the organization of ecclesiastical power.

In the same way, I think there is no ideology of education, and to carry out a critique of the ideology of education is to fall into a false problem. Education must be thought starting from a type of organization of power exerted on children, and ideology, there too, is only the statement corresponding to the organization of power [indistinct word]. And perhaps if Marxism, under its traditional form, insists so much on a kind of duality between infrastructure and ideology, it was all the better to hide something which organized itself in it, namely the organization of power around a centralizing party, and the whole dualism and the whole Marxist reflection on the economy … Ideology has this role of mask in relation to the organization of power; already at the time of Marx and the International, then with Lenin, then in Stalin’s time, etc.

The third difference is, I believe, that Marxism carries out its work in a kind of movement which is at the same time that of recapitulation, or of a kind of recollection of memory, or of a kind of development: development of the productive forces. Our point of view is completely different: we conceive the production of statements, not at all under the species of a development, of a recollection of memory, but on the contrary, starting from a power which is that of forgetting, starting from a force which is that of experimentation, and starting from this experimentation insofar as it operates in non-development.

I think it’s these three practical differences which mean that our problem has never been that of a return to Marx. Much more, our problem is much more forgetting, including the forgetting of Marx. But in the forgetting, little fragments float. I would also say why such an attempt can in no way participate in any tendency that could be qualified as Freudo-Marxism; and in this respect, it seems to me that there are two essential reasons why, speaking for myself, I would feel absolutely alien to every venture of Freudo-Marxism …

The first is that the Freudo-Marxist attempts are also made from a kind of appeal to memory, and to returning, whatever the complexity of the return: it’s about going back to Freud (the École freudienne[2]), it’s about a return to Marx (Althusser); even if the Marx that emerges is singularly original, even if the Freud that emerges is original, that does not prevent such attempts, which start through a return, seeming to be easy to define to me: it’s about, at that moment, saving the machine.

It seems obvious that the return to Freud, such as it has been carried out at the École freudienne, has allowed for the plugging of breaches in the psychoanalytic apparatus. The ‘epistemological’ return[3] has played out in order to save, in a certain way, the bureaucratic apparatus of psychoanalysis. The return to Marx, that was the same thing: saving the bureaucratic apparatus of the party, giving to this apparatus the guarantee of a return to [missing text]. The task for us would be to consider these bureaucratic apparatuses, both psychoanalytic and communist, to consider them in their current situation where, after a long period of misunderstanding, they are once more forging an alliance; to carry as far as possible the critique of these apparatuses such as they are – which excludes any return to Marx, any return to Freud.

The second reason is that all the Freudo-Marxist attempts consist in seeking the reconciliations between two lines of economy: a well-known economy that goes under the name of political, and an economy that would be libidinal, desiring, pulsional.[4] From the moment that one seeks such a reconciliation, the only thing one can expect of such an attempt is some kind of symbolization or some species of parallelism. A parallelism between the two economies, or a point on which one of these economies would be plugged onto the other, or a point on which one of these economies would detach itself from the other, etc. In other words, every Freudo-Marxist attempt is marked as a function of its starting-point by a dualism in which one will end up invoking parallelist themes as feeble, as lamentable, as symbolic equivalents, as parallelisms like money = shit, etc. It seems to me that everything that comes from Freudo-Marxism, as much on the side of [Wilhelm] Reich as with [Herbert] Marcuse, verifies this weakness.

We, on the contrary, our starting point is very simple: there is and there has only ever been a single economy, and it is the same economy which is fundamentally, from the beginning, at once desiring or libidinal and political. We consider the three following terms as close synonyms: position of desire, production of the unconscious, production of statements. This obviously implies, as much vis-à-vis Marxism as with psychoanalysis, a certain point of view which is foreign to both. Whatever one does, psychoanalysis always considers the unconscious as already produced, and as something to be reduced by a machine of experimentation, and an experimentation that is not only individual, but an experimentation which surely can be collective, in the sense that revolutions are discharges of the unconscious, are productions of the unconscious – and in this sense, they are perhaps the key to the domain of what we have been calling experimentation.

Any system made to prevent the production of the unconscious is at the same time a system made to prevent the production of new statements, or a system made to prevent the positing of desire, in a place and in a time, as it produces itself. The production of statements must no longer fundamentally belong to a split which would put production on the side of an economic infrastructure, and frame statements from the point of view of a science or an ideology; rather the production of statements must truly constitute a part of the very sphere of production. What makes a posing of desire possible, or what makes the production of new statements possible? I could just as well ask, for it is the same problem: how does one prevent a statement from spreading, how does one avoid getting stuck in a rut with a statement, it comes down to the same thing as saying: how to produce new statements? How to ensure that a statement does not crystallize, so that a statement does not enter into the imperialist system that is the imperialist system of the sign under the signifier? That is a whole bloc of problems. It amounts just as well to saying: how to pose a desire in a group or in an individual, how to produce the unconscious?

We have seen in what sense the body without organs was the object of a production and how, starting from it, all sorts of things were produced. The underlying idea we had was that what was produced on the body without organs was the assemblage, a kind of assemblage proper to the posing of desire, to releasing the charges of unconscious, to producing an unconscious which is never already there, or to producing new statements. And after all, a historical break is defined by all sorts of things, but among others, by a production of statements.

Are there any questions or comments before continuing?

Henri Gobard: I would like to know if you have considered the problem of the transition from oral to writing, and ask you if, in fact, the condition of imperialism was not linked to transcription, to writing itself, because in an oral world, it would be much more difficult.

Deleuze: Yeah, yeah, yeah. Yes. yes. In a way, I want to answer yes and no. We looked at the role of writing in an imperial system last year; what interests me more is an idea that appears in [Louis] Hjelmslev: there is a point of view where that no longer matters, that is to say where there is an indifference of the substance.[5] Ultimately, he says, the substance is phonic, whether it is oral, whether it is written, or something else, whether it is coded in the form, for example, of semaphore language, morse language, it doesn’t matter that much. There is a point where you are completely right, and that’s in the history of social formations; and then, there is a point where ultimately almost the same machinic assemblage can bear on completely indifferent substances. The difference would intervene at the level of qualified flows: it is obvious that the oral flow and the flow of writing are not the same thing. But at the level of the machinic assemblage which, in a certain manner – but obviously it’s not the same level – if one assumes a machinic assemblage at a given period, bearing on any flows whatever, it will be the same one (with differences of intensities) that will seize hold of the oral phonic substance, written substance, and every other kind of substance. We can come back to that.

Ideology is, literally, the system of statements which correspond to – not at all which hide –  some organization of power. Ideology absolutely does not consist in deceiving people; ideology is just the system of statements that flow from an organization of power such as it is: for example, between the Reformation and Catholicism, the problem is one of organizations of power, and we must not only take into account the struggle Reformation/Catholicism, we also have to take into account the settling of accounts at work within the Reformation, between statements of the popular type and the liquidation of the Reformist left, the conciliation with the princes of other reformed [countries], that is to say, what produced a type of organization of new power; and on the side of Catholicism, equally, we must take account of the whole system of heresies evidently implied by the discussions on the Trinity, putting into play very directly and very profoundly problems of organization of power concerning the Church. And it doesn’t even mask anything: it could only be stated like that.

Ideology absolutely does not seem to me something deceptive at all: the most beautiful discussions in the Middle Ages on Scholasticism, on the Trinity – all that articulates very clearly and very clearly puts into play what the organization of the church is going to be, what the role of priest is going to be, it does not hide anything.

Gobard: I am very happy that you say it does not hide anything, because that corroborates my own research, namely that what is true is not the depth, it is the surface; you have to trust appearances.

Deleuze: A statement is what is said. At our level, there is never anything to interpret.

A student: [Question on need]

Deleuze: You are asking me to theoretically justify how need and authority [instance], judge of needs, are connected; I can do that. I think that in the idea of need, there is fundamentally the idea of a lack of something, and that, from the moment something is lacking, there is necessarily a judge who will evaluate both the lack and the relation of what is lacking with the lack itself, that is to say, with the need; from that moment there is a whole system of organization of power; so the subject of need will be divested, and this is why socialist systems have the most often spoken in terms of need and not in terms of desire. Need is something in which lack is inscribed. And if desire is a process, then it is obvious that only the group as bearer of desire, or only the individual as bearer of desire, is judge of its own desire.

When society brings about the repression of desire, it is always in the name of: people have needs, and we are charged with satisfying them. The repression of desire is never done in the name of: there are desires, you have to take them into account, but be reasonable; it’s always done in the name of need. When there is a conception of desire according to which desire would be a lack of something, it’s all well and good establishing the most severe distinction of nature between need and desire, these distinctions of nature are only words. We will see a certain theoretical shoring up where desire begins because it is lack of a lack, because it is lack to the second degree, as opposed to need. In any case, it will already have been pushed back into the domain of need, and at that moment there will be a judge of desire, even if it is only the psychoanalyst.

Today, we’re going to forget about everything we did before, but everything we did previously on the body without organs will be essential to us. Simply, bizarrely, a shift will take place, because, with the preceding planes, we had no reason to place a perverse statement, an alcoholic statement, a schizo statement, a social statement, a political statement on different planes; it was necessary, on the contrary, to treat them all like equivalents, that is to say, all producing themselves on bodies without organs of a different type. From now on, there will be a whole system involving the different types of BwO, the different types of statements, and the relationships between these statements. Here, it is going to be necessary to establish a whole differential system.

What is this question of the production of statements? It is a relatively recent problem: three books in France pose, or else do not pose but revolve around, this question: how statements are produced, or what comes down to the same thing more concretely: how does one have done with old statements? How does one produce new statements? The three books are those of [Jean] Baudrillard, [Jean-Pierre] Faye and [Michel] Foucault. For Baudrillard, the examples of the production of statements are borrowed from aesthetics and in particular from a very concrete aesthetic involving the auction, the sale of paintings at an auction.[6] In the case of Foucault, the great examples he gives of the production of statements concern above all madness, in the 19th century, the production of new statements concerning madness, such as it happens in the 19th century, and on the other hand, the constitutive statements of the medical clinic in the 19th century as well.[7] In Faye, the core matter of his reflection on the production of new statements is Nazism: in what sense was Nazism the producer of statements with a new sense?[8] We must also look at Guattari’s book and notably the passage concerning the Leninist break which explicitly asks how to give an account of the production of new statements at the moment of the Bolshevik revolution.[9]

It seems to me that these theories have a common background which consists of several points: first, they are distinguished from the linguistic studies with which we have been submerged. Why? Because the linguistic studies have consisted above all in analyzing language in its formal elements of various tenors; while here, it concerns something absolutely different: a kind of discovery and insistence that linguistics had forgotten about the creative power of language; and here we can locate where that comes from. It obviously refers back to Chomsky. That’s the first common aspect to all the studies. There is a second aspect, which is that the problem of the production of statements, as a function therefore of a creative power of language, forces us to leave behind an overly simple conception of production, for the reason that statements themselves are part of the domain of production. From that moment, what is broken is the production/ideology duality. That implies therefore a transformation of the concept of production, namely a transformation which no longer goes in the traditional Marxist direction, where production is above all envisaged as material production. So we have the overhauling of the concept of production, and the suppression of the production/ideology duality, for the benefit of what? Here too, this is one of the common points among the three authors: to the benefit of the problem of power and of the organization of this power, precisely because blowing up the ordinary production/ideology duality will no doubt introduce the problem of the organization of power, as already forming part of an indissolubly economico-political structure.

The third common point is the attempt, sometimes successful, sometimes not successful, to break precisely with the linguistic category of signifier and signified. Fourth common point: it is to renew the problem of the unconscious by posing it at the level of statements. No longer to refer the unconscious to a machine of interpretation. Perhaps what I am saying does not hold equally for the three authors, but it is eminently valid for Foucault. It amounts to an attempt to discover the way in which desire invests economic forms themselves. These, it seems to me, are all the points in common between these three authors.

We will begin with the book by Baudrillard and see in what sense it fits, and in what sense it does not fit into the attempt. I ask those who know this book to give their opinion. The first thesis, in the Critique of the Political Economy of the Sign[10] … Just a parenthesis: as today it will really be about the study of texts, it probably goes without saying that it will be quite boring, and if those who aren’t interested want to leave, that’s fine by me; nevertheless [if you’re not familiar with the texts in question], that shouldn’t stop you from understanding anything either …

Baudrillard’s first proposition is a veritable elimination and subordination of the category of production, and in any case, the category of production as material production. And there, that’s a real rupture with Marxism. And why is the category of material production like the statement?[11] Here, Baudrillard’s arguments are very clear: because material production refers to use-value, and because use-value itself presupposes completely artificial notions, like those of need and ideology. In other words, we must not start from use-value; from that moment, we must not start from material production, because material production is already wholly criss-crossed by a system of another nature: it is not use-value which is primary, and in Baudrillard there is a whole critique of use-value at work right from the beginning of his book. Which comes down to saying, second proposition, that what is primary is exchange. In a certain way, that comes down to saying something Marx also said, namely, that production in capitalism is the reproduction of capital; but at the beginning of Capital, one can indeed also find the path exchange-value, use-value. Baudrillard proposes a kind of reversal of the relation: exchange-value is primary, exchange is primary. Why? Because production itself, as material production, presupposes a “differential” matter of exchange: the big mistake is to make of differentiation “a superadded variable, […] a variable given by the situation”, whereas it is “a relational variable of the structure.”[12] As Veblen had seen – he is a great disciple of Veblen –, “the whole of society is regulated by the production of distinctive material.”[13] Now, precisely according to him, production is already differential production, production of distinctive materials, and this is insofar as it presupposes a whole system of exchange; in other words, exchange-value is primary, it is what is going to criss-cross production, and from that moment, it is this that is going to be primary in relation to use-value.

From there, things get complicated, because Baudrillard’s third proposition is this: starting from exchange-value, a transmutation is produced. So here we are in a simple situation; someone is telling you that exchange-value is primary in relation to use-value, which can also mean: the exigencies of consumption are primary in relation to production, and in effect, at the level of the exigencies of consumption, there is already a handling of a distinctive material, of a differential material. Good. That implies an idea that it is necessary to retain for later, namely that the basis (I am not saying the form), the basis of capitalism is exchange-value. [Interruption of the recording]

… Baudrillard’s third thesis concerns, in a certain way, a veritable transmutation of exchange-value, and for him, as for us, that will be the essential, namely the way in which exchange-value will transform itself into what he will call sign exchange-value, or what he calls sign-value, or what he calls sign-form.[14] That is going to be the crux of his problem, and I say to myself that it is also going to be ours, because how exchange-value … [Unfinished sentence] I’m not sure if it’s well posed, starting from exchange-value, because again: how does exchange-value transmute itself into sign-value, or sign-form – that’s another way of saying: how are statements produced in a system of exchange? How does the production of statements come about?

The answer consists in saying, if I understand correctly, that there is a destruction of exchange-value: in the circuit of exchange, there is a destruction of exchange-value, and the destruction of exchange-value occurs in expenditure – I won’t insist on it, but one feels [Georges] Bataille looming here –, and that it is in expenditure that the purchased object takes on sign-value, and that it is there that there is a production of signs. It is therefore in the act of expenditure that exchange-value becomes sign-value, and it is there that a production of signs comes about which does not belong to the superstructure, and which does not belong to ideology, but which does truly belong to the economic system.

That that truly belongs to the economic system, that’s also part of our concern – otherwise we would not have spoken about Baudrillard – namely: to introduce statements and to introduce desire into the economic infrastructure. What is the difference with exchange-value?

It is that, at that moment, the differential material which was already included in exchange-value ceases to be a pure matter and becomes form, sign-form. And it is there, in this transformation of exchange-value which itself was the bearer of material surplus value, in the transformation of exchange-value into sign-value, that a specific surplus-value of domination appears. And this is where the organization of power happens. This is page 115 and what follows.[15] On page 206, we find the formula: “Exchange-value is realized …” – is realized at the very moment it is annihilated as exchange-value – “is realized in sign-value.”[16] Once again, this production of sign-value is itself accomplished in expenditure. Hence the idea that a true psychoanalysis, that is to say a true desiring economy, must be brought about at the level of consumption and expenditure.

Fourth thesis: with the apparition of sign-value or of sign-form, there arises – this seems bizarre to me – the signifier-signified couple, because the sign is the set of the two. And there is produced a term-by-term assignation, signifier-signified, of which he gives at least one example in the case of the work of art, the signifier being the form, the signified being the function, and the set of the two constituting the sign or sign-value. Now, this constitutive signifier-signified, or the very elements of the sign, is as if traversed by something famous, namely the bar.[17] The bar is very important: it is what assigns a system of relations between the signifier and the signified; it is the bar that separates the signifier and the signified. If I understand right, the sign is therefore this bar itself which distributes signifier and signified, term by term, and he devotes a long footnote to Lacan saying: yes, Lacan does not make the signifier-signified term by term, but it comes down to the same thing, there is a domain of the signifier, a domain of the signified, and there is the bar.[18]

And, last proposition: this bar of the signifier and signified, this constitutive bar of the sign and the sign-form, well, far from revealing something, it hides and occults. What it hides and occults, we don’t know yet. What is important at this level is that this is where I also see, whether fulfilled or non-fulfilled it does not matter, a part of the program of the theory of production of statements, namely to attempt to situate the problem of the unconscious and to renew the problem of the unconscious as a function of this question of the production of statements.

So, finally, the last thesis: what does it hide, this bar of the signifier and the signified, constitutive of the sign? We learn that it hides castration. According to him, the whole of modern capitalism is a way of concealing a sublime truth which is that of castration. It occludes castration because … I’m presenting it very badly: it’s because, as you can sense, I don’t understand anything here … It occludes castration because, he literally says in the article on ‘The Body’[19]: castration is only signified, and that, it is not good.[20] When castration is only signified, it is occluded because it is only signified, and that doesn’t bode well. Why? Castration is simultaneously signified and occluded as signified. That doesn’t go well because it seems, according to the article, that it is misrecognized; in what sense? Because what is misrecognized is the essence of desire, it is its proper [indistinct word], namely, it is lack. Look at [For a Critique of the Political Economy of the Sign] page 259 – ah, my reference is wrong.

Richard [Pinhas]: I think I’ve got your reference.

Deleuze: [Indistinct sentence]

Pinhas: “Lack is always that in terms of which we miss others, and through which others miss us”, page 208.

Deleuze: That’s quite a statement. I’ve found the page 69: “[…] the entirely latent discourse, in the object, of the symbolic absence [manque] of the subject from himself and the other”[21] – yes yes yes yes yes – desire is “the desire for something lost, where it is lack, an absence on which the objects that signify it have come to be inscribed; what can it mean to take such objects literally, as if they were merely what they are?”[22]

So, this misrecognition of castration because castration is only signified, that corresponds to what stage? He says: it’s like this – it is very forced – and he chooses striptease as an example. He talks of the bar of the stockings on the thigh, which refers to the bar signifier-signified.[23] Castration is only signified, if I understand correctly. And the bar can be anything: “the clothes that come off, signalling the emergence of the body as phallus.”[24] All that is a “denial of castration.”[25] The ideal is the idea of a “naked body”, “full”, where castration is therefore occluded.

This is interesting to us because it makes the body without organs play a very specific role. The body without organs is precisely a body which operates the denial of castration. The difference of the sexes is ignored.[26] “More nude than nude”[27], “the woman painted in gold” … and he says, I can’t quite remember, but the spirit of it is: full body, non-porous, without exudation nor expression, without grain or roughness, vitrified.[28]

The difference with Lacan is that the bar signifier-signified, far from indicating castration, is, on the contrary, the sign that it is occluded, the mark of an occultation, the mark of a misrecognition of castration.

Baudrillard’s last thesis: so, from that moment, since you see that this misrecognition of castration is not good, you see that basically there is a whole thesis here referring back to castration as belonging fundamentally to the essence of desire. The last thesis appears as: what is the true order of desire, including in an economy, an order of desire which would invest the economy as a function of a non-misrecognized castration, as a function of a recognized castration? His answer is this: it must be something other than sign-value.

For the moment, we have been playing on exchange-value, sign-value; and exchange-value became sign-value in a kind of transmutation; sign-value gave us the bar signifier-signified; that is to say, occulted castration. How to get oneself out of such a catastrophic situation, where desire misrecognizes castration, that is to say, misrecognizes its own being? Baudrillard says that there was a time when things were better. The time when things were better must be defined through a third term: this is symbolic value.[29] Symbolic value is beyond the signifier and the signified. It implies a kind of non-appearance; it is therefore opposed to sign-value. It is distinguished from sign-value, and Baudrillard’s whole book will play on the three terms exchange-value, sign-value and symbolic value, and symbolic value is beyond or below the signifier and the signified, why? Because it is lived under the reign of ambivalence.[30]

It is through ambivalence that one disburdens oneself of the signifier and signified, because, in Baudrillard, if I understand well, ambivalence is not simply the ambivalence of feelings in the sense of love/hate; it is the ambivalence of the signifiers and signifieds themselves. One no longer knows what is signifier and what is signified, and it is in this ambivalence that the value-sign is surpassed towards symbolic value; and we have seen that sign-value is referred to consumption and to the forgetting and denial of castration, while this value thing, symbolic value, refers to the recognition of castration and no longer to consumption [consommation], but to consummation [consummation]. We find ourselves right in the middle of the economy of gift/counter-gift.

Let me quickly take up these propositions again: use-value is not primary, it is exchange-value that is primary. Exchange-value produces a distinctive or differential material. It must be transmuted into sign-value which, for its part, raises the differential or distinctive material to the level of form. Sign-value operates in expenditure and in consumption. The sign is constituted by the bar of signifier and the signified and it occludes the truth of desire which is castration, to the profit of a full body which is the body of the woman painted in gold. Finally, beyond all that, there is something which is symbolic value, made up of gift and counter-gift, of ambivalence, of recognition of castration, and which implies the very dissolution of the signifier and signified.

I’d like it if those who know Baudrillard a bit could say if my summary is correct. Who has read Baudrillard well?

Richard Pinhas: There is something thing that strikes me as odd in Baudrillard’s procedure, and it’s the only thing I can’t manage to explain to myself in relation to his methodology itself: he starts from something very Marxist, very traditional, which is the problem of difference and of indifference, the relationship of the producer to the objects he produces, and to his means of production. And Marx’s classical thesis is that with capitalism, we have to do with a social formation which functions with the producers separated from the means of production, in a relation of indifference to the objects they produce, something absolutely different from all other social formations, and the example he gives is of the artisan who makes his own object, that is to say, an unmediated relation with the object. And, starting from this indifference, Baudrillard will seek in the Freudian terms of the difference of the sexes and the denial of this difference – he will say that, with capitalism, since there is indifference to the objects produced, to objects sold, and since finally the only universal there is the abstract universal of value, he will say that the indifference vis-à-vis objects is covered over once again by [another] indifference: a denial of the split between the sexes. And I think that makes sense: at last, one sees how the mapping [recouvrement] of the Freudian field on a Marxist field works.

Deleuze: If you want to say that it’s typically Freudo-Marxist, I am entirely in agreement.

Richard Pinhas: And this approach will yield a reconciliation in symbolic exchange as a result. I absolutely do not understand how he brings about this symbolic exchange.

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes. Basically, you understand even less than me. I was looking for someone who understands better … [Silence of students] Since you don’t want to speak, I’ll tell you what seems bizarre to me. To the question: what produces statements? … What produces statements in a capitalist formation or in another [social formation], since, after all, what choice is left to us? In any case, desire is lack, lack of itself, loss of itself, it is castration; indeed it’s through castration that one accedes to desire. What produces statements in the capitalist regime is what occludes castration, namely the bar … But I don’t understand why the bar occludes castration.

Gobard: It’s because he must be using ‘castration’ with two different meanings; the first, the old infantile and Freudian idea that the woman is a man deprived of sex, and the second where castration is the terminology used to speak of the difference of the sexes.

Deleuze: Yes. He even says that symbolic castration is beyond the difference of the sexes. [Pause] In any case, what produces statements is castration. So that interests us and it does not interest us. It interests us since castration being, according to Baudrillard, at the very heart of desire, it is indeed a way of linking the problem of the production of statements to the problem of the posing of desire, and the formula ‘what produces statements is castration’ … – so in effect, a striptease dancer has a system of non-verbal statements that is linked to a code, the code of strip-tease; an African dance is another code; there are non-verbal statements – castration would therefore be what produces all statements, in two possible modes: either an occluded castration, or as an exhibited castration; which amounts to saying that what produces statements, in any case, is the splitting of the subject. Either the subject can be split by the bar of the signifier and signified, or it can be split in some other way – why it should be split, I don’t know – I’m keeping in mind the article on ‘The Body’ with regard to symbolic value. What is the difference between what exhibits and what hides castration, asks Baudrillard?

The difference is that in the case of what exhibits castration, one sees the radical difference – I am quoting exactly[31] – that traverses the subject in its irreducible ambivalence. But that’s a bit odd, because ambivalence was what came out of castration, but it turns out that the regime of ambivalence is another irreducible difference. In any case, it is a splitting of the subject that produces the statement. It is once again the old thesis we saw a long time ago: namely, the production of statements by a subject brings with it, through the effect of the statement itself, the splitting of the subject into the subject of enunciation and the subject of the statement.

If, to the question: what produces statements? we are told that it is the splitting of the subject, our preceding analyses were tending towards a contrary result, namely that the splitting of the subject was a very precise effect obtained in order to prevent all production of statements. It is easy to show that, from the moment that a subject is split into subject of the statement and subject of enunciation, far from that engendering the least statement, it is the condition under which no statement can be produced. It is the same condition, and not by chance, that is at work with the psychoanalytic machine, when I was asking why and how it is that the psychoanalytic machine is set up to prevent any production of statements, at the very moment that it pretends to say to the poor patient: go right ahead, you can produce your statements here. All that was needed was the machine of interpretation. The whole of psychoanalysis lies in this: in your relations with your friends, with your work, with your children, etc., you are subject of the statement; in your relations with me, the psychoanalyst, and through the relation to me, the psychoanalyst, you are subject of enunciation.

Hence Lacan’s formidable stroke of calling the analysed person analysand. That consists in saying to someone: come and sit yourself on the couch, you will be the producer of statements, you will be the subject of enunciation. Before, psychoanalysts were much more modest because they said something like: if you are on the couch, and if you speak, you will, through the intermediary of my interpretation, accede to the status of subject of enunciation. This is why with the Lacanian recalibration, the psychoanalyst has less and less need to speak, he is more and more silent. The splitting is always assured in the same manner: throughout all your real life, you will be the subject of the statement; you accede to subject of enunciation in relation to the analyst who interprets what you are doing in your real life, so that you are only subject of enunciation in the cabinet of the analyst.

Now, it is precisely this machine that suppresses all the conditions of enunciation. So that if Baudrillard’s thesis consists in saying to us: what produces statements is a split subject. Whether it is split according to the system of sign-value, or split in the system of symbolic value, it amounts to the same: it confuses the production of statements with its very opposite, namely what prevents and what suppresses all the conditions for the production of statements. That’s the first point.

The second point is that it is all very well to put use-value into question; he is surely right. But to put use-value into question in order to rely on exchange-value does not seem to me sufficient because, while you’re at it, if you keep exchange value, you reintroduce use-value. Baudrillard has alighted on an interesting problem, but which seems to me lost in advance: how to engender sign-value, that is to say, the sign-form, as he himself often says, that is to say, how to produce statements, how to engender them starting from exchange-value? Now, it seems that his answer either invokes a miracle or a parallelism. The miracle would be the act of expenditure which would transform, within exchange, exchange value into sign-value. In this case, I don’t see any very precise analysis, except strangely enough, in the case of the sale of paintings at an auction[32] – and all the same it’s a bit weird to conceive the capitalist system in the mode of the sale of paintings at auction. Because of his elimination of the category of production, the subordination of production to consumption, what he retains as the model of the capitalist object is not the machine, it is the gadget; this was already visible in his first book The System of Objects, where what he had in mind was a psychoanalysis of the object, and he was obliged therefore to conceive of machines as super-gadgets, instead of conceiving gadgets as residues of machines or as miniaturized machines.[33] The model of the gadget: he is indeed obliged to take such a model, that is to say, to ignore the whole machinic power [puissance] of both desire and of capitalism; he is indeed forced to completely occlude the power of the machine and the nature of the machine, in order to engender, starting from exchange-value … in order to crapulously engender sign-value, or the sign-form, from exchange-value, through a simple operation of expenditure.

When use-value has been suppressed, while conserving exchange-value, one does not give oneself any condition to account for any transmutation at all, except in one case: the system of parallelism. As far as the book on the Critique of the Political Economy of the Sign goes, it seems to me that what’s involved is an operation that remains completely miraculous – this transformation of exchange-value into sign-value. With regard to the article on ‘The Body’, a parallelist point of view clearly appears between money [argent] and phallus.

This money-phallus parallelism, which will guarantee the passage from exchange-value, which is made with material money, to sign-value which is made with the formal phallus – a passage from material money, from material exchange, to formal phallic sign – this is what allows him, simply in the name of a metaphor or of a parallelism, to nimbly get away with saying: it is not embarrassing to establish a metaphor between money and the phallus because the phallus itself is a metaphor …

We fall back into a parallelist system; it was a question of knowing how desire invested the economy, and we fall back onto a simple parallelism between two economies; namely the transformation exchange-value/sign-value can only be done through a parallelism between money grasped as distinctive materiality and the phallus grasped as differential formality, this is where a system of parallelism between the two comes into play, and from that moment, it no longer at all keeps its implicit promise, namely: to show how desire invests the economy; it makes a junction through symbolization, through metaphor or through parallelism between two economies, a political economy and an economy of desire.

Finally, third point, because it’s time for a rest: why is it that exchange-value is no more serious a notion than use-value. Why doesn’t it work?

It seems to me that it is for the following reason: first point: first of all, it seems to me that exchange, in Marxism, is an extraordinarily ambiguous and confused notion because the term ‘exchange’ brings along with it, as a concept, the theme of a certain equality between the things exchanged or exchangeable things. Marx says it very well, in principle; and, in fact, the problem of exchange is that what is exchanged are not equal things: namely, economically there is a fundamentally unequal character to economic exchange. On the conditions of the inequality of exchange, I cite for you two important and contemporary texts: Unequal Exchange [by Arghiri Emmanuel] published by Maspéro[34] and the book [Accumulation on a World Scale] by Samir Amin at Éditions de Minuit[35], where he takes up and corrects the theory of unequal exchange; and the book by Samir Amin is very good. He takes up the theory of unequal exchange, but he doesn’t at all take it up as belonging fundamentally to exchange, but he takes it up at the level of the Third World, that is to say: under what conditions, on the periphery of capitalism, under what conditions and why, is the exchange Third-World–developed countries fundamentally an unequal exchange?

This notion of exchange brings with it by right a principle of equality and in fact mobilises an essential inequality; and the whole Marxist problem of surplus value comes from that: how to account for the inequality of exchange? And Marx’s answer is precisely an arithmetical answer; and you understand why it can only be an arithmetical answer that accounts for the inequality and for the exchange, when the problem has been posed only in terms of exchange.

When the problem has been posed only in terms of exchange, there can be no answer to the question: why the inequality of exchange? There can only be an arithmetical answer, precisely because exchange has absorbed by right this sort of postulate of equality, and it’s a matter of accounting, starting from an equality presupposed by right, for an inequality affirmed in fact. From that moment, this can only be done under the form of a plus and a minus, and one aspect of the Marxist theory of surplus value is precisely to explain how the inequality of exchange is situated at the level of the sale and purchase of labor power, that is to say, how a surplus value is created linked to the wage-earners or to the purchase of labor power, a surplus value translatable in terms of plus and minus, which will account for the inequality of exchange.

Now, what doesn’t work in that? Once again, it’s that, in a certain way, it can’t keep the promises given. The promise given was to show how, in a social formation, social production was coded by something more profound, that is to say, how ultimately production was not primary. Now, in order to show how production is not primary at the level of the economy, we opt for the exchange mechanism.

A sort of circuit of exchange would first of all be abstract, and there is a place for that, and in relation to which it would be necessary to engender the immediacy of fact, which could only be done, once again, through an arithmetical process. When Marx talks of exchange, he indeed talks of it as an abstract form; there is no society which functions like that. Also, I said last year that it was necessary to substitute a completely different mechanism for it.

What traverses a society is not a circuit of exchange; it is a completely different circuit which does not refer us to arithmetic, but which refers us to a differential apparatus. And it is very curious that Baudrillard himself feels the need to invoke a differential matter, a distinctive matter and a differential form, but starting from an exchangeist structure which, it seems to me, does not support it. What defines, on the contrary, a social field, whether it is capitalist or something else, is not at all the unequal or equal quantities which would enter into a relation of exchange, it is the quantities of different powers, quantities of powers in the mathematical sense of the word power [puissance]; these are different potentialities. The question is not: equal quantities or unequal quantities, because that’s the problem of exchange, but that has never worked with this thing.

What functions in an economic formation is the different powers of quantities, that is to say the flows that traverse the social field. These are not quantities of the same power, and therefore the (pseudo-)mathematical apparatus which can account for that is obviously not arithmetic, it is necessarily differential calculus, since differential calculus, I remind you, is made to treat quantities which are not of the same power.[36] The differential relation is precisely a relation which makes it possible to confront and compare quantities which are not of the same power. Differential calculus would be stripped of meaning if your idea was just to apply it to quantities of equal power. Therefore, it does not seem to me at all that one should start from a circuit of exchange, where one would play with a presupposed equality and an inequality to be engendered, which is closer to the relation exchange-value–sign-form in the false genesis proposed by Baudrillard. Rather one must start from what is immediately given in a political economic field, namely quantities which are different.

Money [argent] in the capitalist system appeared to us last year as a system of these quantities of different powers. Where money [argent] intervenes as structure of financing, I would say the quantity is of power X, and where it concerns money taken as means of payment, let’s put money taken as quantity of power I. It is not the same money that is endowed with a purchasing power and that constitutes the capital of a society. It is not the same ‘money’ [argent] which is money [monnaie] and which is capital.[37] All the economists know this since the question of the economy since the crisis is: how to create capital with only a little money [monnaie], or even, at the limit, without money [monnaie] [missing word]. The problem of Nazism – see Faye’s book – the economic problem of Doctor Schacht was: how is it possible to make capital without money?[38] Now, money [argent] as purchasing power at your disposal, which is a medium of exchange, – if it is true that use-value[39] is second in relation to exchange-value, exchange-value itself is second in relation to something else, namely the differential relations between quantities of different powers, between irreducible quantities of powers.

These two irreducible forms of money [argent], I said last year that they have a fictive homogeneity which is guaranteed by the banking system, which is guaranteed by the central bank. And what we will see in the case of Nazism is how, at the moment they wanted to de-index capital from gold, they precisely had to bring about a whole system of discounting and re-discounting, operations of discounting and multiple discounting, precisely in order to guarantee this play of quantities of power that are absolutely different, money [monnaie] as structure of financing and money [monnaie] as means of payment: And that is what I want to say: money as means of payment is thus money as exchange-value and through which exchange occurs; money as structure of financing is absolutely not that; money as structure of financing is, since Keynes, the object of creation and destruction. It is creation and destruction. And even when, for example, you have a monetary mass which remains constant, for example of 1000 over two years, that does not mean at all that, as the classical economists said, the monetary mass has stayed constant, it means that there have been creations of money and destructions of money which would be equivalent to each other, which is absolutely different; but money as structure of financing never ceases to be traversed by movements of creation and destruction. It is money as means of payment that is determined by its status as a means of exchange.

Here I am sticking to – and this is why I’m making progress in my analysis – it may seem slight, but I’m just sticking to our thing about there being two flows. I was saying that two flows [flux] are needed when something flows [coule]. The other day, for the alcoholic, it was his flow of masturbation and his flow of writing. Here, at the level of the body of capital, there are indeed two flows; it’s two flows, in some relation, it’s the flow of money as structure of financing and the flow of money as exchange-value or means of payment. This thing interests me a lot, because, if you recall the analysis of the drunken crisis last time[40], – and I don’t care whether it’s money [argent] or it’s rot or it’s sperm; but if I don’t care whether it’s one or the other, it is not at all at the level of a dumb metaphorical system of equivalences of the psychoanalytic genre, it’s at the level of this: in any case, it’s the abstract machine which is at play in both cases, independently of the quality of the flows. In any case, you will have a minimum of two flows which stream on a body without organs; you have a system of completely fictive equivalences guaranteed by the play of the banks, the play of discounting and re-discounting; what matters is that two flows being given, one is necessarily more deterritorialized than the other; and there, it is obvious that in this case with my two flows of money, money as means of payment, means of exchange, purchasing power, it’s the same thing: you receive at the end of the month a wage, this wage corresponds to a purchasing power, to a means of exchange … [Interruption of the recording]

… it can only be understood in its relationship with a flow of a radically different power [puissance] and which it is not a power [puissance] of purchasing power [pouvoir d’achat], is not a power of exchange, but is a power which surpasses us because of the very instruments of the capitalist machine, because of capitalism itself – namely a power of a completely different nature, of creation-destruction, the structure of financing.

Therefore, that exchange is by nature unequal, there is no need to explain it within the circuit of exchange. You only have to see that the flow of exchange which presupposes money as purchasing power, derives from a differential relation with a flow of a completely different power, from which it receives, by nature, a fundamentally unequal character. In this case, there is always one of the two flows which plays the deterritorialized-deterritorializing role, which comes to the same, and which, as a result, is like the dominant one, or the one that envelopes the other. In this case, there is no need to continue, as Gobard says, that goes without saying.

What does that mean, wages–purchasing power? It is precisely exchange. In capitalism, it is the means by which one reterritorializes wages, the fixed wage, demands for an increase in wages … You see, all the processes of reterritorialization in the capitalist system – namely with your wages, you will go and buy yourself your little house, you will buy your fridge … I’m not being ironic here: I am defining processes of territoriality and reterritorialization that we know well. And the demand for wages is reterritorialization within the framework of the trade union; there is a whole chain of territorialities: the family, purchasing power, the party, the union, which play on this flow of money to the power I, namely what goes in and what comes out of the wallet of a worker or of a non-worker, which is defined as wealth or as poverty, and which is therefore a flow of a certain nature – this is what is assumed by exchange and which already includes inequality. The other, the flow of structure of financing, object of creation and destruction which is capital, in opposition, if you like, to money [monnaie] as purchasing power – because ultimately, a capital is not realizable. It is only realizable in one case, that of bankruptcy, when it ceases to be capital. An enterprise does not realize its capital. I am not saying that capital exhausts the structure of financing, I’m saying that capital forms part of money [argent] as structure of financing. There are other things which form part of it: for example: State subsidies, for example: investments, but these things are never realizable here and now, and it is at their level that the creations-destructions of money [monnaie] take place, which involves, through concrete mechanisms: banks, emissions of money [monnaie].

Although a monetary mass can remain constant, that does not prevent it from being constantly and several times renewed, several times created and several times destroyed. Now, it is obvious that this is deterritorialized money [argent] because it fundamentally rests on a play of multiple inscriptions, on a play of discount and re-discount, and it is even because it is so deterritorialized that it can intervene several times. We would have to get in a specialist to explain to us the relationship between the contemporary economy, the American economy, and the Nazi economy, because there is at least something in common; it is that in a given time, the same sum is used several times; that is how one can make capital with very little money [monnaie]. The same sum serves several times through the play of discounts and re-discounts over a period of time where the same sum intervenes at several levels. Now, in the mechanism of the contemporary economy, in the case of a rather mysterious entity like Euro-dollars, this is also very clear: it is precisely a system where a single sum will intervene several times by way of a play of writings, effecting an auto-accumulation. Here, you have the example of a form of money [argent], at the limit deterritorialized – it’s called Euro-dollars, which implies all the same that there is, within the very movement of deterritorialization, something like territorial anchoring points, like points of reterritorialization which will prepare other flows: the territorial flow of money as purchasing power. Now, I say that it is the deterritorialized flow, creation-destruction, of power X and the other flow, the territorial flow of purchasing power, which constitutes the whole basic economic system, and not at all exchange.

A student: [Indistinct words]

Deleuze: What do you do with coins [sous]? You exchange them; it is not the money [argent] which itself is more territorialized, it is that in its very use, it is a means of exchange, and that what you exchange it for is by nature territorializing. Either you hoard your money, and you make a territorial usage of it, or you exchange it for objects, and these objects form your environment, your territory. While capital as structure of financing is if need be territorialized to the extent that it is attached to such and such an enterprise, the day that no longer works –  it no longer works in the East, so let’s head off to the South. The mobility of capital is the measure of its deterritorialization; although one should not exaggerate, there are indices of territoriality in structures of financing: for example, a given territory will make a call. And they make territorial appeals to capital under what form? They will say for example: look how cheap our labour is. So it’s through that, the territorial characteristics of money as means of payment, that the indices of territoriality are established in capital as structure of financing, which by itself is deterritorialized; and if that does not work at some location, a well-known phenomenon takes place: capital flight. One must not be surprised that there are movements of capital flight, it is in the very nature of capital. What is surprising is that capital stays still, but it only rests in appearance since, once again, when a monetary mass remains constant, it is only in appearance that there is constancy of mass; in fact, there is a series of creations and destructions at the end of which you find the same abstract quantity. But in fact, it has not ceased moving.

I just want to conclude on this: there is no question of making the genesis of anything whatsoever by starting with statements that start from the circuit of exchange. Moreover, starting from the circuit of exchange, it is not surprising that Baudrillard discovers castration: starting from the circuit of exchange you will never engender anything but statements of the Poujadist type. You will never engender the least master statement, the least dominant statement of a social formation, you will only engender platitudinous statements of everyday life. What is generative of statements is the differential relation between the flows of quantities of irreducible powers, and it is in the separation and interplay of these flows that statements will be produced. And I am announcing, for what follows, that this seems to me a key to the question that Faye sets himself, namely how were Nazi statements produced at a certain time? We will see that it is not according to this general formula, but that it is according to a variant of this general formula that these were produced.

I summarise. The genesis of statements that Baudrillard proposes comes down to this: what would be productive of statements is a subject, it is the subject. Now from the moment one says that, the trick is already played, there is nothing to claw back: as soon as one says that, it means a subject split into subject of the statement and subject of enunciation; now this splitting, otherwise named castration, is not what produces statements, but what prevents the production of statements.

Secondly, he promised to show us how desire invested the social economic field, and he promised this to us by announcing to us a genesis of sign-value starting from exchange value. Now this attempt leads to the restoration of a simple money-phallus parallelism, and which, on the other hand, is in principle impossible, because exchange-value is absolutely no more primary than use-value. And, finally, it is not by chance that, within the framework of his system, the true model of the capitalist object for him is the gadget; this is linked to the two things just mentioned. The only positive thing we have retained is the idea that statements always presuppose a field of flows, on condition that these flows do not presuppose once more an exchangeist circuit but presuppose flows on condition that these flows are considered as quantities affected with different powers, in such a manner that one of the flows can always be assigned as deterritorializing, and the other as territorial.

It is perhaps in this way that we will see more concretely how the production of statements is made … [End of recording]


[1] Either Deleuze is referring to an unrecorded part of Session 3 (14 May 1973) of this Seminar, or to an intervening, unrecorded session that would presumably have taken place on 21 May 1973; cf. footnote 40 below.

[2] The École freudienne was a psychoanalytic institutional body founded in 1964 by Jacques Lacan (and dissolved in 1980).

[3] Probably a reference to the work of the ‘Circle of Epistemology’ [Cercle d’épistémologie], published in the journal Cahiers pour l’Analyse from 1966-1969.

[4] Pulsion is often translated as ‘drive’; pulsionnel can be translated as ‘instinctual’ or ‘impulsive’; however, there is a case for the coinage ‘pulsional’, to denote ‘what appertains to drives’. The term pulsionnel is frequently used in the French psychoanalytic theory of the time (and in philosophical commentaries on it).

[5] Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, translated by Francis J. Whitfield, Madison: University of Wisconsin Press, 1969 [1943].

[6] Jean Baudrillard, ‘The Art Auction: Sign Exchange and Sumptuary Value’, in For a Critique of the Political Economy of the Sign [Pour une critique de l’économie politique du signe] (translated by Charles Levin, St. Louis: Telos Press, 1981 [1972]).

[7] The recent book by Foucault is presumably The Archaeology of Knowledge (translated by A.M. Sheridan-Smith, London: Tavistock, 1972 [1969]), which takes up and re-evaluates Foucault’s own work in History of Madness (translated by Jonathan Murphy and Jean Khalfa, London: Routledge, 2006 [1961]) and The Birth of the Clinic (translated by A.M. Sheridan, London: Tavistock Publications, 1973 [1963]).

[8] Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires [Totalitarian Languages] (Paris: Hermann, 1972). In the fifth recorded session of the current Seminar Deleuze also refers to Faye’s Théorie du récit [Theory of Narrative], subtitled Introduction aux ‘Langages totalitaires’ (Paris: Hermann, 1972). In A Thousand Plateaus, there are several references to these works, as well as to a collection of essays, La Critique du langage et son économie [The Critique of Language and its Economy] (Paris: Galilée, 1973): A Thousand Plateaus (translated by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988 [1980]), pp. 82, 139, 231, 536 n.11, 570, n. 62.

[9] Félix Guattari, ‘Causality, Subjectivity and History’, translated by Rosemary Sheed in Psychoanalysis and Transversality (South Pasadena, California: Semiotext(e), 2015).

[10] Jean Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit., note 6 above.

[11] Here Deleuze is possibly referring to the first section of Baudrillard’s chapter on ‘The Art Auction’ in For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘The Other Face of Political Economy’, where the logic of “material production” is subordinated to a “logic of sumptuary values” primarily involving “sign values” (pp. 112-116). Cf. Chapter Three, ‘Fetishism and Ideology: The Semiological Reduction’, pp. 88-90 on the difference between material production and ideological production. Cf. also Chapter Nine, ‘Requiem for the Media’, p. 166 n.5, where the notion of production itself is put into question. Baudrillard subsequently ratchets up his critique of the notion of production in The Mirror of Production (translated by Mark Poster, St. Louis: Telos Press, 1975 [1973]), pp. 17-51, where Deleuze’s own valorization of production is in turn targeted (p. 17).

[12] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Chapter Two, ‘The Ideological Genesis of Needs’: “We should refer at this point to Veblen, who, even if he posited the logic of differentiation more in terms of individuals than of classes, of prestige interaction rather than of exchange structure, nevertheless offers in a way far superior to those who have followed him and who have pretended to surpass him the discovery of a principle of total social analysis, the basis of a radical logic, in the mechanisms of differentiation. This is not a superadded, contextual variable, situationally given, but a relational variable of structure” (p. 76). On Veblen, cf. also For a Critique, Chapter One, ‘Sign-Function and Class Logic’, p. 31.

[13] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Chapter Two, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 76; translation modified.

[14] The notion of ‘sign exchange value’ is introduced at the beginning of Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, in Chapter One, ‘Sign-Function and Class Logic’, pp. 29-32. On ‘sign value’, see Chapter Two, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 65; on ‘sign form’, see Chapter Five, ‘The Art Auction’, p. 112.

[15] Baudrillard, For a Critique of a Political Economy of the Sign, Chapter Five, ‘The Art Auction’, pp. 115-120.

[16] Baudrillard, For a Critique of a Political Economy of the Sign, Chapter Eleven, ‘Concerning the Fulfillment of Desire in Exchange Value’, pp. 204-212.

[17] On the ‘bar’ between signifier and signified, see Jacques Lacan, ‘The Instance of the Letter in the Unconscious’, Écrits, translated by Bruce Fink et al., New York: W.W. Norton, 2006 [1966]), pp. 497-504 (French pagination).

[18] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘Toward a Critique of the Political Economy of the Sign’, p. 161-162, n. 19.

[19] Baudrillard, ‘The Body, or the Mass Grave of Signs’ [‘Le corps ou le charnier de signes’], first published in Topique, no. 9-10, 1972, then reprinted in L’échange symbolique et la mort (Symbolic Exchange and Death, translated by Iain Hamilton Grant, London: Sage Publications, 1993 [1976]).

[20] The basis for Deleuze’s statement is to be found at the beginning of the third paragraph of ‘The Body’: “In this fundamental schema, analogous to that of the linguistic sign, castration is signified (it passes into the state of a sign) and therefore subject to misrecognition [méconnaissance].” (p. 100). See footnote 23 below for the full passage.

[21] Baudrillard, For a Critique of a Political Economy of the Sign, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 69.

[22] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, p. 69, note 6: “Desire, on the other hand, is signified throughout an entire chain of signifiers. And when it happens to be a desire for something experienced as lost, when it is a lack, an absence on which the objects that signify it have come to be inscribed, does it make any sense to treat such objects literally, as if they were merely what they are? And what can the notion of need possibly refer to, in these circumstances?” (translation modified) (« Le désir, lui, se signifie au long de toute une chaîne de signifiants. Et du moment où il est désir de quelque chose de perdu, où il est manque, absence sur laquelle viennent s’inscrire les objets qui la signifient — que peut bien vouloir dire prendre les objets pour ce qu’ils sont? Que signifie la notion de besoin?”).

[23] Baudrillard, ‘The Body’, p. 101-102: “Fashion, advertising, nude-look, nude theatre, strip-tease: the play-script of erection and castration is everywhere. It has an absolute variety and an absolute monotony. Ankle boots and thigh boots, a short coat under a long coat, over the elbow gloves and stocking-tops on the thigh, hair over the eyes or the stripper’s G-string, but also bracelets, necklaces, rings, belts, jewels and chains the scenario is the same everywhere: a mark that takes on the force of a sign and thereby even a perverse erotic function, a boundary to figure castration which parodies castration as the symbolic articulation of lack, under the structural form of a bar articulating two full terms (which then on either side play the part of the signifier and the signified in the classical economy of the sign). The bar makes a zone of the body work as its corresponding terms here. This is not an erogenous zone at all, but an erotic, eroticised zone, a fragment erected into the phallic signifier of a sexuality that has become a pure and simple concept, a pure and simple signified. // In this fundamental schema, analogous to that of the linguistic sign, castration is signified (it passes into the state of a sign) and therefore subject to misrecognition. The nude and the not-nude play in a structural opposition and thus contribute to the designation of the fetish. The image of the stocking top on the thigh derives its erotic potential not from the proximity of the real genital and its positive promise (from this naïve functionalist perspective, the naked thigh would have to play the same role), but from the apprehension surrounding the genitals (the panic of recognising castration) being arrested in a staged castration. The innocuous mark, the line of the stocking above which, instead of lack, ambivalence and the chasm, there is nothing more than a sexual plenitude. The naked thigh and, metonymically, the entire body has become a phallic effigy by means of this caesura, a fetishistic object to be contemplated and manipulated, deprived of all its menace. As in fetishism, desire can then be fulfilled at the cost of warding off castration and the death drive.”

[24] Baudrillard, ‘The Body’, p. 102: “The bar is always there as the clothes come off, signalling the emergence of the body as phallus.”

[25] Baudrillard, ‘The Body’, p. 102: “The body is not arranged into masculine or feminine symbols: at a much deeper level, it is the site of the drama and the denial of castration” (cf. p. 104). Baudrillard bases his ideas here on Freud’s theory of fetishism (in particular, the 1927 paper ‘Fetishism’, translated by James Strachey et al., Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1955, Vol. 21). In an earlier essay, ‘Fetishism and Ideology: The Semiological Reduction’ (first published in the Objets du fétichisme [Objects of fetishism] issue of the Nouvelle revue de psychanalyse, No. 2, Autumn 1970), Baudrillard develops a similar line of thought: “[T]he perverse psychological structure of the fetishist is organized, in the fetish object, around a mark, around the abstraction of a mark that negates, bars and exorcises the difference of the sexes” (p. 92). Baudrillard is also here developing ideas about castration, fetishism and the phallus from Lacanian psychoanalytic theory. One possible source of Baudrillard’s idea that the woman’s body itself ends up functioning as both a ‘fetish’ and a ‘phallus’ can be found in Lacan, ‘The Signification of the Phallus’ (Écrits, p. 694, French pagination).

[26] Cf. the second section of Baudrillard, ‘The Body’, on ‘Secondary Nudity’, or fetishised nudity (pp. 104-107).

[27] Baudrillard, ‘The Body’, p. 105: “The tights in which ‘you are more naked than is natural [au naturel]’”. Cf. p. 121, n.2.

[28] Cf. Baudrillard, ‘The Body’, p. 105: “The James Bond film Goldfinger provides a perfect example of this [‘secondary nudity’]. In it, a woman is painted in gold, all her orifices are blocked up in a radical make-up, making her body a flawless phallus (that the make-up should be gold only emphasises the homology with political economy), which of course amounts to death. The nude gold-varnished playgirl will die by having incarnated to an absurd extent the phantasm of the erotic, but this is the case for every skin in functional aesthetics, in the mass culture of the body. ‘Body hugging’ tights, girdles, stockings, gloves, dresses and clothes, not to mention sun-tans: the leitmotiv of the ‘second skin’ and the transparent pellicle always come to vitrify the body.”

[29] The first use of the term ‘symbolic value’ in For a Critique of the Political Economy of the Sign occurs in ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 65, where it is related to the example of the gift, which had been discussed at the beginning of the book in the first essay, ‘Sign Function and Class Logic’, pp. 30-31, in the context of ‘symbolic exchange’.

[30] Cf. For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 65: “The ambivalence of all symbolic exchange material (looks, objects, dreams, excrement) derives from this; the gift is a medium of relation and distance; it is always love and aggression”. Cf. p. 66.

[31] Possibly a reference to the opening sentence of ‘The Body’: “The entire contemporary history of the body is the history of its demarcation, the network of marks and signs that have since covered it, divided it up, annihilated its difference and its radical ambivalence in order to organise it into a structural material for sign-exchange […]” (p. 101).

[32] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘The Art Auction: Sign Exchange and Sumptuary Value’, pp. 115-120.

[33] Jean Baudrillard, The System of Objects (translated by James Benedict, London: Verso Books 1996 [1968]), Section C, ‘The Metafunctional Dysfunctional System: Gadgets and Robots’, pp. 109-133. Baudrillard also uses the term machin, translated as ‘gizmo’. On the ‘schizo-functional’ world of gadgets and gizmos, cf. p. 113; on gizmos and machines, cf. pp. 114-118: “The word ‘machine’, in becoming applicable to the realm of social labor, has acquired a precise enough generic sense; as recently as the late eighteenth century, however, it had much the same meaning as ‘gizmo’ [machin] today” (p. 115).

[34] Arghiri Emmanuel, Unequal Exchange: A Study in the Imperialism of Trade (translated by Brian Pearce, New York: Monthly Review Press, 1972 [1969]).

[35] Samir Amin, Accumulation on a World Scale: A Critique of the Theory of Underdevelopment (translated by Brian Pearce, 2. Vols combined, New York: Monthly Review Press, 1974 [1970]).

[36] Cf. Deleuze, Difference and Repetition (translated by Paul Patton, London: Athlone Press, 1994 [1968]), p. 174: “Calculus considers only those magnitudes where at least one is of a power superior to another.”

[37] The French distinction between argent and monnaie is sometimes mapped onto the English distinction between ‘money’ and ‘currency’, and in this and the following sentence such a transposition would have its advantages. However, in the following paragraphs, Deleuze seems to use argent as a neutral term for money, and to specify two forms of monnaie: money as financing structure (which is said to include capital) and money as means of payment (or purchasing power). Since ‘currency’ is not synonymous with ‘means of payment’, it is not used here for monnaie. This makes rendering the present sentence awkward, and the makeshift solution of putting quote marks around ‘money’ for argent has been chosen. In any case, it is not clear whether Deleuze’s uses of argent and monnaie are systematically differentiated.

[38] See Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, pp. 664-676 (cited in A Thousand Plateaus, pp. 570-571, n. 62), where the secret economic plan of Hjalmar Schacht, the president of the German Central Bank in the first years of Nazi rule, to fund German rearmament through the system of ‘Mefo bills’, is discussed. Deleuze returns to this topic in the fifth recorded session of this Seminar, taking up Faye’s account of the complex relationship between the movements of the Nazi economy and the ‘narrative’ level of political statements.

[39] The transcript has valeur d’échange (‘exchange value’), but valeur d’usage (‘use-value’) would make more sense.

[40] There is no discussion of a case of alcoholism or a “drunken crisis” in the transcript of the third recorded session (14 May 1973) of this Seminar, therefore (see footnote 1 above), either the discussion occurred in an unrecorded part of that session, or Deleuze’s remark refers to an unrecorded intervening session.

French Transcript


Le texte français, extrêmement fragmenté à WebDeleuze, se trouve plutôt en forme première au site Le Terrier ( sous ‘Écrivains’ et ‘Deleuze’). A part une discussion étendue avec les participants, Deleuze propose une discussion du travail de Jean Baudrillard, en comparison avec le freudisme de Lacan.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe

4ème séance, 28 mai 1973

Transcription : WebDeleuze ; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Marx – désir/besoin – Faye – la monnaie- sur Baudrillard

La dernière fois, on a cherché, à des niveaux très insignifiants, comment pouvait se constituer des types de corps sans organes et ce qui pouvait se passer sur un corps sans organes, une fois dit que le corps sans organes, c’est quelque chose qui est à faire. On a vu que ce qui se passait sur un corps sans organes, c’était toutes sortes de choses : des multiplicités, des flux, et des figures de contenu, des figures d’expression, et tout ça entrait dans des rapports qui formaient des agencements machiniques. Or tout ça, c’était directement notre problème, à savoir : qu’est-ce qui produit des énoncés ? Et dans les exemples insignifiants qu’on avait trouvés la dernière fois, les énoncés dont il était question, ça pouvait être, par exemple, des énoncés d’alcooliques, ou bien des énoncés de perversion, ou bien des énoncés schizo; et j’avais bien dit qu’à ce stade de recherche, il n’y avait aucune raison de faire de différence de nature entre un grand énoncé de type schizo, un énoncé militaire par exemple, un énoncé impérial, ou bien un énoncé alcoolique. C’était le problème des énoncés qui impliquait que les énoncés soient considérés dans le mécanisme de leur production, indépendamment de leur contenu et de l’importance de ce contenu.

Il y a eu une présupposition qui a été celle de toute cette année, à savoir : ce qui produit les énoncés, ce n’est jamais un sujet ; ce sont les agents collectifs d’énonciation, ce sont des agencements machiniques, en appelant, encore une fois, non pas du tout des facteurs sociaux, mais en appelant agents collectifs ou agencements collectifs des multiplicités qui nous traversent, qui ne sont ni intérieures ni extérieures à nous, mais qui sont bien productrices des énoncés que nous formons.

Je voudrais commencer par une première remarque. Notre tentative ne se rattache ni au marxisme ni au freudo-marxisme. Quant au marxisme, je ne cherche même pas le détail ; je dirais que, il y a trois grandes différences. La première différence, c’est que le marxisme pose les problèmes en termes de besoin. Au contraire, notre problème se posait en termes de désirs. Il y a une très grande différence pratique : dès que les problèmes sont posés en termes de besoin, ce qui est invoqué, c’est finalement une instance supposée être juge, et de la nature de ces besoins, et de leur répartition, et de la mesure de leur satisfaction. Poser les problèmes en termes de besoins, c’est déjà faire appel, je crois, à ce qui se révélera être une organisation de parti. Au contraire, parler en termes de désirs, c’est dire que, non pas le sujet, parce qu’il n’y a peut-être pas de sujet du désir, mais que l’instance de désir est seule juge des désirs dont elle est porteuse, que ce soit un individu ou un groupe; et en ce sens tout le problème est déplacé : non pas qu’il n’y ait pas lieu de penser à une centralisation ou à une connexion entre appareils de désir, mais à coup sûr, la connexion où l’appareil de désir ne pourra pas se faire sous la forme d’un appareil de parti qui jouerait un rôle décisif. Je crois que la position d’un problème en termes de besoins et en termes de désir est tout à fait différente.

La seconde différence, c’est que le marxisme soutient une certaine opposition entre l’infrastructure économique et l’idéologique, entre l’infrastructure comme instance de production et l’idéologie. Pour nous, à aucun moment le problème de l’idéologie ne s’est posé, parce que on a une idée simple : ce n’est pas tellement que l’idéologie soit en elle-même déformation de quelque chose ou transformation de quelque chose, pas du tout que l’idéologie soit par exemple une fausse conscience, mais que, à la lettre, il n’y a pas d’idéologie. Ça n’existe pas.

Il n’y a pas d’idéologie. Il n’y a que des organisations de pouvoir; et ce qu’on appelle idéologies, ce sont des énoncés d’organisations de pouvoir. Par exemple, il n’y a pas d’idéologie chrétienne ; il y a en revanche, et le christianisme est fondamentalement, dans toute son histoire, non pas une organisation de pouvoir d’un certain type, mais son histoire a été traversée par l’invention d’une multiplicité, d’une variété d’organisations de pouvoir, jusqu’à former la première, l’idée d’un pouvoir international; et ce qu’on appelle l’idéologie chrétienne, ou l’histoire de l’idéologie chrétienne, n’est que la succession des énoncés correspondant à l’organisation du pouvoir ecclésiastique.

De la même manière, je crois qu’il n’y a pas d’idéologie de l’enseignement, et mener une critique de l’idéologie de l’enseignement, c’est tomber dans un faux problème. L’enseignement doit se penser à partir d’un type d’organisation de pouvoir s’exerçant sur les enfants, et l’idéologie, là aussi, n’est que l’énoncé correspondant à l’organisation de pouvoir [mot indistinct]. Et peut-être que si le marxisme, sous sa forme traditionnelle, insiste tant sur une espèce de dualité entre infrastructure et idéologie, ça a été pour mieux cacher quelque chose qui s’organisait en lui, à savoir l’organisation de pouvoir autour d’un parti centralisateur, et tout le dualisme et toute la réflexion marxiste sur l’économie : idéologie a ce rôle de masque par rapport à l’organisation de pouvoir, déjà au moment de Marx et l’Internationale, puis avec Lénine, puis au moment de Staline, etc.

La troisième différence, c’est, je crois, que le marxisme opère son travail dans une espèce de mouvement qui est à la fois celui de la récapitulation, ou d’une espèce de recollection de la mémoire, ou d’une espèce de développement : développement des forces productives. Notre point de vue est complètement différent : nous concevons la production des énoncés, non pas du tout sous les espèces d’un développement, d’une récollection de la mémoire, mais au contraire, à partir d’une puissance qui est celle d’oublier, à partir d’une force qui est celle de l’expérimentation, et à partir de cette expérimentation en tant qu’elle opère dans le non-développement.

Je crois que ces trois différences pratiques qui font que notre problème n’a jamais été celui d’un retour à Marx. Bien plus, notre problème c’est beaucoup plus l’oubli, y compris l’oubli de Marx. Mais, dans l’oubli, de petits fragments surnagent. Je dirais aussi pourquoi une telle tentative ne peut en aucun cas participer à une tendance quelconque qu’on pourrait qualifier de freudo-marxisme, et à cet égard, il me semble qu’il y a deux raisons essentielles pour lesquelles, pour mon compte, je me sentirais tout à fait étranger à toute tentative de freudo-marxisme …

La première, c’est que les tentatives freudo-marxistes se font, elles aussi, à partir d’une espèce d’appel à la mémoire, et au retour, quelle que soit la complexité de retour : il s’agit de revenir à Freud (école freudienne), il s’agit d’un retour à Marx (Althusser), même si ce Marx en sort singulièrement original, même si ce Freud en sort original, ça n’empêche pas que de telles tentatives qui commencent par un retour, me paraissent faciles à définir : il s’agit à ce moment-là de sauver la machine.

Il semble évident que le retour à Freud, tel qu’il a été opéré à l’école freudienne, a permis de colmater les brèches dans l’appareil psychanalytique. Le retour épistémologique a joué pour sauver, d’une certaine manière, l’appareil bureaucratique de la psychanalyse. Le retour à Marx, ça a été la même chose : sauver l’appareil bureaucratique de parti, donner à cet appareil la caution d’un retour à. Notre tâche à nous, ce serait de considérer ces appareils bureaucratiques, aussi bien psychanalytique que communiste, les considérer dans leur situation actuelle où, après un long moment de mésentente, ils refont alliance; mener le plus loin possible la critique de ces appareils tels qu’ils sont ce qui exclut tout retour à Marx, tout retour à Freud.

La seconde raison, c’est que toutes les tentatives freudo-marxistes consistent à chercher les réconciliations entre deux lignes d’économie : une économie bien connue sous le nom de politique, et une économie soit libidinale, soit désirante, soit pulsionnelle. Dès que l’on cherche une telle conciliation, la seul chose qu’on puisse attendre d’une telle tentative, c’est une espèce de symbolisation ou une espèce de parallélisme. Un parallélisme entre les deux économies ou bien un point sur lequel une de ces économies se brancherait sur l’autre, ou bien un point sur lequel une de ces économies se détacherait de l’autre, etc. En d’autres termes, toute tentative freudo-marxiste est marquée en fonction même de son point de départ, par un dualisme où on invoquera des thèmes parallélistes aussi faibles, aussi lamentables que les équivalents symboliques, que les parallélismes argent = merde, etc. Il me semble que tout ce qui vient du freudo-marxiste, tant du côté de Reich que de Marcuse, vérifie cette faiblesse.

Nous, au contraire, notre point de départ est très simple : il n’y a et il n’y a jamais eu que une seule économie, et c’est la même économie qui est fondamentalement, dès le début, à la fois désirante ou libidinale et politique. Nous considérons comme à peu près synonymes les trois termes suivants : position de désir, production d’inconscient, production d’énoncés. Ça implique évidemment tant vis à vis du marxisme que de la psychanalyse, un certain point de vue étranger à l’un et à l’autre. Quoi qu’on fasse, la psychanalyse considère toujours l’inconscient comme déjà produit, et comme quelque chose à réduire par une machine d’expérimentation, et une expérimentation pas seulement individuelle, mais une expérimentation qui, sûrement peut être collective, au sens où les révolutions sont des lâchés d’inconscient, sont des productions d’inconscient, et en ce sens, elles sont peut-être la clé du domaine de ce qu’on appelait précédemment l’expérimentation.

Tout système fait pour empêcher la production d’inconscient est du même coup un système fait pour empêcher la production de nouveaux énoncés, ou un système fait pour empêcher la position de désir dans un lieu et dans un temps comme elle se produit. La production d’énoncés doit appartenir fondamentalement, non plus à un clivage qui mettrait la production du côté d’une infrastructure économique, les énoncés du point de vue d’une science ou d’une idéologie, mais vraiment la production d’énoncés fait partie de la sphère même de la production. Qu’est-ce qui rend possible une position de désir ou qu’est-ce qui rend possible la production de nouveaux énoncés. Je dirais aussi bien, car c’est le même problème : comment faire pour empêcher qu’un énoncé essaime, comment faire pour empêcher qu’on ne puisse pas en finir avec un énoncé, ça revient au même que de dire : comment faire pour produire de nouveaux énoncés ? Comment faire pour qu’un énoncé ne cristallise, pour qu’un énoncé n’entre pas dans un système impérialiste qui est le système impérialiste du signe sous le signifiant ? Tout ça c’est un bloc de problèmes. Cela revient également à dire : comment poser un désir dans un groupe ou dans un individu, comment produire de l’inconscient ?

On a vu en quel sens le corps sans organes était objet d’une production et comment, à partir de lui, toutes sortes de choses se produisaient. L’idée que l’on avait et qui était sous-jacente, c’était que ce qui se produisait sur le corps sans organes, c’était l’agencement, un type d’agencement propre à poser le désir, à lâcher des charges d’inconscient, à produire un inconscient qui n’est jamais déjà là, ou à produire de nouveaux énoncés. Et après tout, une coupure historique, ça se définit par toutes sortes de choses, mais entre autres, par une production d’énoncés.

Est-ce qu’il y a des questions ou des remarques avant de continuer ?

Henri Gobard : Je voudrais savoir si tu as envisagé le problème du passage de l’oral à l’écriture, et te demander si, en effet, la condition de l’impérialisme n’était pas liée à la transcription, à l’écriture même, car dans un monde oral, ce serait beaucoup plus difficile.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais. Oui. Oui. D’une certaine manière, j’ai envie de répondre oui et non. Le rôle de l’écriture dans un système impérial, on l’a vu l’année dernière, ce qui m’intéresse plus, c’est une idée qui apparaît dans [Louis] Hjelmslev : il y a un point de vue où ça importe assez peu, c’est-à-dire où il y a une indifférence de la substance. Il dit finalement que la substance soit phonique, qu’elle soit orale, qu’elle soit écrite, qu’elle soit autre, qu’elle soit codée sous forme, par exemple, de langage sémaphore, langage morse, ça importe assez peu. Il y a un point où tu as complètement raison, c’est dans l’histoire des formations sociales; et puis, il y a un point où finalement presque le même agencement machinique peut porter sur des substances complètement indifférentes. La différence interviendrait au niveau des flux qualifiés : il est évident que le flux oral et le flux d’écriture, ce n’est pas la même chose. Mais au niveau de l’agencement machinique qui, d’une certaine manière, – alors ça n’est évidemment pas le même niveau : si l’on suppose un agencement machinique à une époque donnée, qui porte sur des flux quelconques, ce sera le même, à des différences d’intensités, ce sera le même qui s’attaquera à la substance phonique orale, à la substance littérale, et à tout autre sorte de substance. On pourra revenir là-dessus.

L’idéologie, c’est à la lettre, le système des énoncés qui correspondent, pas du tout qui cachent, à telle organisation de pouvoir. L’idéologie, ça ne consiste absolument pas à tromper les gens ; l’idéologie, c’est uniquement le système des énoncés qui découlent d’une organisation de pouvoir telle qu’elle est. Par exemple, entre la réforme et le catholicisme, le problème, c’est des organisations de pouvoir, et non seulement il faut tenir compte de la lutte réforme/catholicisme, mais il faut tenir compte du règlement de comptes à l’intérieur de la réforme entre les énoncés de type populaire et la liquidation de la gauche réformiste, la conciliation avec les princes des réformés, c’est-à-dire ce qui a produit un type d’organisation de pouvoir nouveau. Et du côté du catholicisme, également, il faut tenir compte de tout le système des hérésies qui impliquent de toute évidence ces discussions sur la Trinité, mettent en jeu très directement et très profondément des problèmes d’organisation de pouvoir concernant l’église; et ça ne masque même pas : ça ne pouvait s’énoncer que comme ça.

L’idéologie, ça ne me paraît absolument pas du tout quelque chose de trompeur : les plus belles discussions au Moyen-Âge dans la scolastique, dans la Trinité, ça dit très clairement et ça met en jeu très clairement ce que va être l’organisation de l’église, ce que va être le rôle du prêtre, ça ne cache rien.

Gobard : Je suis très content que tu dises que ça ne cache rien, parce que ça corrobore mes recherches, à savoir que ce qui est vrai, ce n’est pas le fond, mais c’est la surface; il faut se fier aux apparences.

Deleuze : Un énoncé, c’est ce qui se dit. A notre niveau, il n’y a jamais rien à interpréter.

Un étudiant : [Question sur le besoin]

Deleuze : Tu me demandes de justifier théoriquement en quoi besoin et instance, juge des besoins, est liée, je pourrais le faire. Je crois que dans l’idée de besoin, il y a fondamentalement l’idée de manque de quelque chose, et que, dès qu’il y manque de quelque chose, il y a forcément un juge qui va évaluer, et le manque et le rapport de ce qui manque avec le manque lui-même, c’est à dire avec le besoin; dès lors il y a tout un système d’organisation de pouvoir, donc, le sujet du besoin va être dessaisi, et c’est pour ça que les systèmes socialistes ont le plus souvent parlé en termes de besoin et non pas en termes de désir. Le besoin, c’est quelque chose dans lequel le manque est inscrit. Et si le désir est un processus, alors il est évident que seul le groupe porteur du désir, ou que seul l’individu porteur du désir est juge de son propre désir.

Que la société fasse la répression du désir, c’est toujours au nom de : les gens ont des besoins, et nous, nous nous chargeons de les satisfaire. La répression du désir n’est jamais faite au nom de : il y a des désirs, il faut en tenir compte, mais soyez raisonnables, elle se fait toujours au nom du besoin. Lorsqu’il se fait du désir une conception selon laquelle le désir serait manque de quelque chose, on a beau établir entre le besoin et le désir les plus sévères distinction de nature, ces distinctions de nature ne sont que des mots. On verra une certaine théorie de l’étayage où le désir commence parce qu’il est manque d’un manque, parce qu’il est manque au second degré par opposition au besoin. De toutes manières, ça aura déjà été rabattu sur le domaine du besoin, et à ce moment-là, il y aura un juge du désir, ne serait-ce que le psychanalyste.

Aujourd’hui, on oublie tout ce qu’on a fait avant, mais tout ce qu’on a fait précédemment sur le corps sans organes va nous être essentiel. Simplement, bizarrement, va s’opérer un glissement parce que, dans les plans qui précédaient, nous n’avions aucune raison de mettre sur des plans différents, un énoncé pervers, un énoncé alcoolique, un énoncé schizo, un énoncé social, un énoncé politique; il fallait, au contraire, les traiter tous comme équivalents, c’est-à-dire se produisant tous sur des corps sans organes d’un type différent. A partir de maintenant, il va y avoir tout un système faisant intervenir les types différents de CSO, les types différents d’énoncés, et les rapports entre ces énoncés. Là, il va falloir établir tout un système différentiel.

Qu’est-ce que c’est que cette question de la production des énoncés ? C’est un problème relativement récent ; trois livres en France posent, ou bien ne posent pas, tournent autour de cette question : comment des énoncés sont produits, ou ce qui revient au même plus concrètement, comment est-ce qu’on en finit avec de vieux énoncés ? Comment on produit de nouveaux énoncés ? Les trois livres sont ceux de Baudrillard, de Faye et de Foucault. Pour Baudrillard, les exemples de production d’énoncés sont empruntés à l’esthétique et notamment à une esthétique très concrète qui met en jeu l’enchère, la vente aux enchères des tableaux. Dans le cas de Foucault, les grands exemples qu’il donne de production d’énoncés concernent avant tout la folie, au 19ème siècle, la production de nouveaux énoncés concernant la folie, telle qu’elle se fait au 19ème siècle, et d’autre part, les énoncés constitutifs de la clinique médicale au 19ème siècle aussi. Chez [Jean-Pierre] Faye, la matière même de sa réflexion sur la production de nouveaux énoncés, c’est le nazisme : en quel sens le nazisme fut-il producteur d’énoncés d’un sens nouveau. Il faut voir aussi le livre de Guattari et notamment le passage concernant la coupure léniniste qui demande explicitement comment rendre compte de la production de nouveaux énoncés au moment de la révolution bolchévique. [La référence à Faye pourrait se rapporter à deux de ses livres cités dans Mille plateaux, p. 261, note 11, Introduction aux langages totalitaires (Paris : Hermann, 1972) et La critique du langage et son économie (Paris : Galilée, 1973)]

Il me semble que ces théories ont un arrière-fond de commun qui consiste en plusieurs points : d’abord, elles se distinguent des études linguistiques dont on a été submergés. Pourquoi ? Parce que les études linguistiques ont consisté avant tout à analyser le langage dans ses éléments formels de différentes teneurs, tandis que là, il s’agit de tout à fait autre chose : une espèce de découverte et d’insistance que la linguistique avait oublié concernant le pouvoir créateur de la langue, et là on peut situer d’où ça vient. Ça renvoie évidemment à Chomsky. Voilà le premier aspect commun à toutes les études. Il y a un deuxième aspect, c’est que le problème de la production des énoncés, en fonction dès lors d’un pouvoir créateur de la langue, nous force à sortir d’une conception trop simple de la production, pour la raison que les énoncés font partie eux-mêmes du domaine de la production. Dès lors, ce qui est brisé c’est la dualité production/idéologie. Ça implique donc une transformation du concept de production, à savoir une transformation qui va dans le sens non marxiste traditionnel où la production est avant tout envisagée comme production matérielle. Donc, remaniement du concept de production et suppression de la dualité production/idéologie, au profit de quoi ? Là aussi, c’est un des points communs chez les trois auteurs, au profit du problème du pouvoir et de l’organisation de ce pouvoir, parce que précisément faire sauter la dualité ordinaire production/idéologie va sans doute introduire le problème de l’organisation de pouvoir, comme faisant déjà partie d’une structure indissolublement économico-politique.

Troisième point commun, c’est la tentative tantôt réussie, tantôt pas réussie, pour rompre précisément avec la catégorie linguistique du signifiant et du signifié. Quatrième point commun : c’est renouveler le problème de l’inconscient en le posant au niveau des énoncés. Ne plus référer l’inconscient à une machine d’interprétation. Peut-être que ce que je dis ne vaut pas également chez les trois auteurs, ça vaut éminemment pour Foucault. Cela revient à une tentative pour découvrir la manière dont le désir investit les formes économiques elles-mêmes.

Voilà, il me semble, tous les points communs entre ces trois auteurs.***

On va commencer par le livre de [Jean] Baudrillard et voir en quel sens il s’inscrit, et en quel sens il ne s’inscrit pas dans la tentative. Je demande à ceux qui connaissent ce livre de dire leur avis. La première thèse, dans La critique de l’économie politique du signe [Pour une critique de l’économie politique du signe (Paris : Gallimard, 1972)] — j’ouvre une parenthèse : comme c’est vraiment là, aujourd’hui, de l’étude du texte, il paraît aller de soi comme ça va être très ennuyeux, que je serais pour que ceux, que ça n’intéresse pas, s’en aillent, ça ne les empêchera pas de comprendre quoi que ce soit… —

La première proposition de Baudrillard est une véritable élimination et subordination de la catégorie de production, et en tous cas, la catégorie de production comme production matérielle. Et là, c’est une véritable rupture avec le marxisme, et pourquoi est-ce que la catégorie de production matérielle est comme l’énoncé ? Là, les arguments de Baudrillard sont très clairs : parce que la production matérielle renvoie à la valeur d’usage, et que la valeur d’usage elle-même présuppose des notions complètement artificielles, comme celles de besoin et d’idéologie. En d’autres termes, il ne faut pas partir de la valeur d’usage; dès lors, il ne faut pas partir de la production matérielle, parce que la production matérielle est déjà tout entière quadrillée par un système d’une autre nature : ce n’est pas la valeur d’usage qui est première, et il y a dans Baudrillard toute une critique de la valeur d’usage qui est dès le commencement de son livre. Ce qui revient à dire, seconde proposition, que ce qui est premier, c’est l’échange, d’une certaine manière, ça revient à dire une chose que Marx avait dite aussi, à savoir, que la production dans le capitalisme, c’est la reproduction du capital, mais au début du Capital, il y a bien le chemin valeur d’échange, valeur d’usage. Baudrillard propose une espèce de renversement de rapport : la valeur d’échange est première, l’échange est premier. Pourquoi ? Parce que la production même, comme production matérielle, présuppose une matière d’échange différentielle : Le grand tort, c’est de faire de la différenciation “une variable surajoutée, une variable donnée de situation, alors que c’est une variable relationnelle de structure. Comme l’a vu [Thorstein] Veblen” — il est très disciple de Veblen — “toute la société se règle sur la production de matériels distinctifs”. Or, précisément selon lui, la production est production déjà différentielle, production de matériels distinctifs, et c’est dans la mesure où elle présuppose tout un système de l’échange; en d’autres termes, la valeur d’échange est première, c’est elle qui va quadriller la production, et dès lors, c’est elle qui va être première par rapport à la valeur d’usage.

A partir de là, ça se complique, car la troisième proposition de Baudrillard, c’est ceci : à partir de la valeur d’échange, se produit une transmutation. Donc, là, on est dans une situation simple; quelqu’un vous dit que la valeur d’échange est première par rapport à la valeur d’usage, ce qui peut vouloir dire aussi : les exigences de la consommation sont premières par rapport à la production, et en effet, au niveau des exigences de la consommation, il y a déjà maniement d’un matériel distinctif, d’un matériel différentiel. Bon. Ça implique une idée qu’il faut retenir pour plus tard, à savoir que la base, je ne dis pas la forme, la base du capitalisme c’est la valeur d’échange … [Interruption de l’enregistrement]

… La troisième thèse de Baudrillard concerne, d’une certaine manière, une véritable transmutation de la valeur d’échange, et pour lui, comme pour nous, ça va être l’essentiel, à savoir la manière dont la valeur d’échange va se transformer en ce qu’il appelle valeur d’échange signe, ou ce qu’il appelle valeur-signe, ou ce qu’il appelle forme-signe. Ça va être ça le fond de son problème, et je me dis que ça va être le nôtre aussi, car comment la valeur d’échange… je ne sais pas si c’est bien posé, partir de la valeur d’échange, car encore une fois, comment la valeur d’échange se transmue-t-elle en valeur-signe, ou forme-signe, c’est une manière de dire : comment des énoncés sont-ils produits dans un système d’échange ? Comment se fait la production des énoncés ?

La réponse consiste à dire, si je comprends bien, qu’il y a une destruction de la valeur d’échange : dans le circuit de l’échange, il y a une destruction de la valeur d’échange, et la destruction de la valeur d’échange, elle se fait dans la dépense — je n’insiste pas, on sent poindre [Georges] Bataille –, et c’est dans la dépense que l’objet acheté prend valeur de signe, et c’est là qu’il y a une production de signes. C’est donc dans l’acte de la dépense que la valeur d’échange devient valeur-signe, c’est là que se fait une production de signes qui n’est pas de la superstructure, et qui n’est pas de l’idéologie, qui appartient vraiment au système économique.

Que ça appartienne vraiment au système économique, ça fait bien partie de notre souci ; sinon on n’aurait pas parlé de Baudrillard, à savoir introduire les énoncés et introduire le désir dans l’infrastructure économique. Quelle différence avec la valeur d’échange ?

C’est que, à ce moment-là, le matériel différentiel qui était déjà compris dans la valeur d’échange cesse d’être une pure matière et devient forme, forme-signe. Et c’est là, dans cette transformation de la valeur d’échange qui, elle-même, était porteuse de plus-value matérielle, dans la transformation de la valeur d’échange en valeur-signe, que apparaît une plus-value spécifique de domination. Et c’est là que se fait l’organisation du pouvoir. Ce sont les pages 130 et suivantes. Page 259, on trouve la formule : “La valeur d’échange s’accomplit” — s’accomplit au moment même où elle s’anéantit comme valeur d’échange – “s’accomplit dans la valeur-signe” [A vrai dire, « la valeur d’échange s’accomplit dans la valeur d’échange/signe », Baudrillard, p. 259] Encore une fois, cette production de valeur-signe s’accomplit elle-même dans la dépense. D’où l’idée qu’une véritable psychanalyse, c’est-à-dire une véritable économie désirante, doit se faire au niveau de la consommation et de la dépense.

Quatrième thèse : avec l’apparition de la valeur-signe ou de la forme-signe, surgit — là ça me paraît bizarre –, le couple signifiant-signifié, parce que le signe, c’est l’ensemble des deux. Et se produit une assignation termes à termes, signifiant-signifié, dont il donne au moins un exemple dans le cas de l’œuvre d’art, le signifiant étant la forme, le signifié étant la fonction, et l’ensemble des deux constituant le signe ou la valeur-signe. Or, ce signifiant-signifié constitutif, ou éléments mêmes du signe, sont comme traversés par quelque chose de fameux, à savoir la barre. La barre, c’est très important : c’est elle qui assigne un système de relations entre le signifiant et le signifié; c’est la barre qui sépare le signifiant et le signifié. Si je comprends bien, le signe, c’est donc cette barre elle-même qui répartit signifiant et signifié termes à termes, et il consacre une longue note à Lacan en disant : oui, Lacan ne fait pas signifiant-signifié termes à termes, mais ça revient au même, il y a un domaine du signifiant, un domaine du signifié, et il y a la barre.

Et, dernière proposition : cette barre du signifiant et du signifié, cette barre constitutive du signe et de la forme-signe, eh bien, loin de révéler quelque chose, elle cache et occulte. Qu’est-ce qu’elle cache et occulte ? On ne sait pas encore. Ce qui est important à ce niveau, c’est que c’est là que je vois aussi, remplie ou non remplie, peu importe, une partie du programme de la théorie de la production des énoncés, à savoir tenter de situer le problème de l’inconscient et renouveler le problème de l’inconscient en fonction de cette question de la production des énoncés.

Alors, enfin, dernière thèse : qu’est-ce qu’elle cache, cette barre du signifiant et du signifié, constitutive du signe ? On apprend qu’elle cache la castration. Selon lui, tout le capitalisme moderne est une manière d’occulter une vérité sublime qui est celle de la castration. Ça cache la castration parce que — je présente ça très mal, c’est parce que, comme vous le sentez, je n’y comprends rien — ça occulte la castration parce que, dit-il en toutes lettres dans l’article sur le corps : la castration est seulement signifiée, et ça, ce n’est pas bon. Quand la castration est seulement signifiée, elle est occultée parce que elle est seulement signifiée, ça ne va pas bien. Pourquoi ? La castration est à la fois signifiée et occultée en tant que signifiée. Ça ne va pas bien parce qu’il semble, d’après l’article, qu’elle est méconnue, en quel sens ? Parce que ce qui est méconnu alors, c’est l’essence du désir, et l’essence du désir, c’est sa propre [mot qui manque], à savoir, c’est le manque. (Voir page 259) Ma référence est fausse … [Il s’agit de la page 261]

Richard Pinhas: Je crois avoir ta référence.

Deleuze : [Propos indistincts]

Pinhas : “Le manque, c’est toujours ce par quoi on manque aux autres et par quoi les autres vous manquent”, page 263.

Deleuze : En voilà une pensée. J’ai la page 68-69 : “Le discours totalement latent du manque symbolique du sujet à lui-même et à l’Autre dans l’objet” — oui oui oui oui oui – “le désir est désir de quelque chose de perdu, il est manque, absence sur laquelle viennent s’inscrire les objets qui la signifient; que peut bien vouloir dire prendre les objets pour ce qu’ils sont ? …” [La référence aux pages ici n’est pas exacte]

Alors, cette méconnaissance de la castration parce que la castration est seulement signifiée, ça répond à quelle étape ? Il dit : vous comprenez, c’est bien forcé, et il prend des exemples : le strip-tease. Il parle de la barre des bas sur la cuisse, qui renvoie à la barre signifiant-signifié. La castration n’est que signifiée, si je comprends bien. “Et la barre peut être n’importe quoi : les vêtements qui tombent signalant l’émergence du corps comme phallus. Tout cela est déni de castration. L’idéal c’est l’idée d’un corps nu, plein”, où donc, la castration est occultée.

Ça nous intéresse parce que ça fait jouer au corps sans organes un rôle très déterminé. Le corps sans organes, c’est précisément un corps qui opère le déni de la castration. “La différence des sexes est ignorée. Plus nue que le nu, la femme peinte en or…”, et il dit, je ne me souviens plus très bien, mais l’esprit y est : corps plein, non poreux, sans exsudation ni expression, sans grain ni aspérité, vitrifié.

La différence avec Lacan, c’est que la barre signifiant-signifié, loin d’indiquer la castration, est, au contraire, le signe qu’elle est occultée, la marque d’une occultation, la marque d’une méconnaissance de la castration.

Dernière thèse de Baudrillard : dès lors, puisque vous voyez que ce n’est pas bien cette méconnaissance de la castration, vous voyez que, au fond, il y a toute la thèse qui revient de la castration comme appartenant fondamentalement à l’essence du désir, la dernière thèse apparaît comme : quelle est le véritable ordre du désir, y compris dans une économie, ordre du désir qui investirait l’économie en fonction d’une castration non méconnue, en fonction d’une castration reconnue ? Sa réponse est celle-ci : ça doit être autre chose que la valeur-signe.

On a joué pour le moment sur valeur d’échange, valeur-signe, et la valeur d’échange devenait valeur-signe dans une espèce de transmutation; la valeur-signe nous a donné la barre signifiant-signifié; c’est-à-dire la castration occultée. Comment se tirer d’une situation aussi catastrophique où le désir méconnaît la castration, c’est-à-dire méconnaît son propre être ? Baudrillard dit qu’il y a eu un temps où cela allait mieux. Le temps où cela allait mieux, il faut le définir par un troisième terme, c’est la valeur symbolique. La valeur symbolique est au-delà du signifiant et du signifié. Elle implique une espèce de non-apparition; elle s’oppose donc à la valeur-signe. Elle se distingue de la valeur-signe, et tout le livre de Baudrillard va jouer sur les trois termes valeur d’échange, valeur-signe et valeur symbolique, et la valeur symbolique est au-delà ou en deçà du signifiant et du signifié, pourquoi ? Parce qu’elle est vécue sous le règne de l’ambivalence.

C’est par l’ambivalence qu’on se débarrasse du signifiant et du signifié, parce que, chez lui, si je comprends bien, l’ambivalence, ce n’est pas simplement l’ambivalence des sentiments au sens amour/haine ; c’est l’ambivalence des signifiants et des signifiés eux-mêmes. On ne sait plus ce qui est signifiant et ce qui est signifié, et c’est dans cette ambivalence que la valeur-signe est dépassée vers la valeur symbolique, et on a vu que la valeur-signe est renvoyée à la consommation et à l’oubli et au déni de la castration, tandis que la valeur truc, la valeur symbolique renvoie à la reconnaissance de la castration et non plus à la consommation, mais à la consummation. On se retrouve en plein dans l’économie du don/contre-don. Voilà.

Je reprends rapidement ces propositions : La valeur d’usage n’est pas première, c’est la valeur d’échange qui est première. La valeur d’échange produit un matériel distinctif ou différentiel. Elle doit se transmuer en valeur-signe qui, elle, élève à la forme le matériel différentiel ou distinctif. La valeur-signe opère dans la dépense et dans la consommation. Le signe est constitué par la barre du signifiant et du signifié et il occulte la vérité du désir qu’est la castration, au profit d’un corps plein qui est le corps de la femme peinte en or. Enfin, au-delà de tout ça, il y a quelque chose qui est la valeur symbolique faite de don et de contre-don, d’ambivalence, de reconnaissance de la castration et qui implique la dissolution même du signifiant et du signifié.

Je voudrais que ceux qui connaissent un peu Baudrillard disent si mon résumé est exact. Qui est-ce qui a bien lu Baudrillard ?

Pinhas : Il y a un truc qui me paraît bizarre dans la démarche de Baudrillard, et c’est la seule chose que je n’arrive pas à m’expliquer par rapport à sa méthodologie elle-même : il part d’un truc très marxiste, très traditionnel, qui est le problème de la différence et de l’indifférence, le rapport du producteur aux objets qu’il produit, et à ses moyens de production. Et la thèse classique de Marx est qu’avec le capitalisme, on a à faire à une formation sociale qui fonctionne avec des producteurs séparés des moyens de production, dans un rapport d’indifférence aux objets qu’ils produisent, chose absolument différente de toutes les autres formations sociales, et l’exemple qu’il donne est celui de l’artisan qui fabrique lui-même son objet, c’est à dire un rapport non médiatisé avec l’objet. Et, de cette indifférence, ce que Baudrillard va chercher avec les termes freudiens de différence de sexes et de déni de cette différence, il va dire que, avec le capitalisme, comme il y a indifférence aux objets produits, aux objets vendus, que finalement le seul universel, c’est l’universel abstrait de la valeur, il va dire que l’indifférence vis à vis des objets est recouverte par une indifférence, un déni de ce clivage entre les sexes. Et ça, je crois que ça se tient, enfin, on voit comment ça fonctionne le recouvrement du champ freudien sur un champ marxiste…

Deleuze : Si tu veux dire que c’est typiquement du freudo-marxisme, je suis entièrement d’accord.

Pinhas : Et cette démarche va donner une réconciliation dans l’échange symbolique comme résultante. Je ne comprends absolument pas comment il amène cet échange symbolique.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui. En somme, tu comprends encore moins que moi. Je cherchais quelqu’un qui comprenait mieux… [Silence des étudiants] Puisque vous ne voulez pas parler, je vais vous dire ce qui me paraît bizarre. A la question : qu’est-ce qui produit les énoncés ? Qu’est-ce qui produit les énoncés dans une formation capitaliste ou dans une autre, puisque, après tout, quel est le choix qui nous est laissé ? De toutes manières, le désir est manque, manque de soi-même, perte de soi-même, il est castration; c’est bien par la castration que l’on accède au désir. Ce qui produit les énoncés en régime capitaliste, c’est ce qui occulte la castration, à savoir la barre. Mais je ne comprends pas pourquoi la barre occulte la castration.

Gobard : C’est qu’il doit utiliser la castration avec deux significations différentes; la première, la vieille idée infantile et freudienne que la femme est un homme privé de sexe, et la deuxième où la castration est la terminologie utilisée pour parler de la différence des sexes.

Deleuze : Oui; il dit même que la castration symbolique est au-delà de la différence des sexes. [Pause] De toutes manières, ce qui est producteur d’énoncés, c’est la castration. Alors ça nous intéresse, et ça ne nous intéresse pas. Ça nous intéresse puisque la castration étant, selon Baudrillard, au cœur même du désir, c’est bien une manière de lier le problème de la production des énoncés au problème de la position de désir, et la formule : “ce qui produit les énoncés, c’est la castration”, alors en effet, une danseuse de strip-tease tient un système d’énoncés non verbaux qui tient à un code, le code du strip-tease, une danse africaine c’est un autre code; il y a des énoncés non verbaux. La castration serait donc productrice de tous les énoncés, sur deux modes possibles : soit une castration occultée, soit comme une castration exhibée, ce qui revient à dire que ce qui produit les énoncés, de toutes manières, c’est le clivage du sujet. Ou bien le sujet peut être clivé par la barre du signifiant et du signifié, soit il peut être clivé autrement — pour quoi il doit être clivé, je ne sais pas –, je retiens dans l’article sur le corps à propos de la valeur symbolique ; quelle est la différence entre ce qui exhibe et ce qui cache la castration, demande Baudrillard ?

La différence, c’est que, dans le cas de ce qui exhibe la castration, on voit la différence radicale — je cite exactement –, qui traverse le sujet dans son irréductible ambivalence. Alors, c’est bizarre, parce que l’ambivalence, c’était ce qui sortait de la castration, mais il se trouve que le régime de l’ambivalence, c’est sûrement une autre différence irréductible. De toutes manières, c’est un clivage du sujet qui produit l’énoncé. C’est de nouveau la vieille thèse que nous avions vue il y a longtemps, à savoir : la production des énoncés par un sujet entraîne par l’effet de l’énoncé même, le clivage du sujet en sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé.

Si, à la question : qu’est-ce qui produit les énoncés ? On nous répond que c’est le clivage du sujet, nos analyses précédentes tendaient vers un résultat contraire, à savoir que le clivage du sujet était un effet très précis obtenu pour empêcher toute production d’énoncés. Il est facile de montrer que, dès qu’un sujet est clivé en sujet de l’énoncé, et sujet de l’énonciation, loin que ça engendre le moindre énoncé, c’est la condition sous laquelle aucun énoncé ne peut être produit. C’est la même condition, et ce n’est pas par hasard, que la machine psychanalytique, quand je demandais pourquoi, et comment est-ce que la machine psychanalytique fait pour empêcher toute production d’énoncés au moment même où elle fait semblant de dire au pauvre patient : vas-y, tu peux les produire tes énoncés. Il suffisait de la machine d’interprétation. Toute psychanalyse en ceci : dans tes rapports avec tes amis, avec ton travail, avec tes enfants, etc. tu es sujet de l’énoncé; dans tes rapports avec moi, psychanalyste, et par rapport à moi, psychanalyste, tu es sujet d’énonciation.

D’où le coup de Lacan formidable, d’avoir appelé l’analysé : analysant. Ça consiste à dire au bonhomme : viens t’asseoir sur le divan, tu seras producteur d’énoncés, tu seras sujet de l’énonciation. Avant, les psychanalystes étaient bien plus modestes parce qu’ils disaient quelque chose comme: si tu es sur le divan, et si tu parles, tu seras, par l’intermédiaire de mon interprétation, tu accéderas au statut de sujet de l’énonciation. C’est pour ça qu’avec le changement lacanien, le psychanalyste a de moins en moins besoin de parler, il fait de plus en plus silence. Le clivage est toujours assuré de la même manière : dans toute votre vie réelle, vous serez sujet de l’énoncé, vous accédez au sujet de l’énonciation par rapport à l’analyste qui interprète ce que vous faites dans votre vie réelle, si bien que sujet de l’énonciation, vous ne l’êtes que dans le cabinet de l’analyste.

Or, c’est précisément cette machine-là qui supprime toutes les conditions de l’énonciation. Si bien que si la thèse de Baudrillard consiste à nous dire : ce qui produit les énoncés, c’est un sujet clivé. Que ce soit clivé suivant le système de la valeur-signe, ou bien clivé dans le système de la valeur symbolique, ça revient strictement au même : il confond la production des énoncés avec son contraire même, à savoir ce qui empêche et ce qui supprime toutes les conditions de production des énoncés. Voilà le premier point.

Le second point c’est que c’est très bien de mettre en question la valeur d’usage; il a sûrement raison. Mais mettre en question la valeur d’usage pour s’appuyer sur la valeur d’échange, ça ne me paraît pas suffisant parce que, tant qu’on y est … si on garde la valeur d’échange, on réintroduit la valeur d’usage. Baudrillard est devenu un problème intéressant, mais qui me semble perdu d’avance : comment engendrer la valeur-signe, c’est-à-dire la forme signe comme il le dit souvent lui-même, c’est-à-dire comment produire les énoncés, comment engendrer ça à partir de la valeur d’échange ? Or, il me semble que sa réponse invoque soit un miracle, soit un parallélisme. Le miracle, ce serait l’acte de la dépense qui transformerait dans l’échange, la valeur d’échange en valeur-signe. Dans ce cas, je ne vois pas d’analyse très précise sauf bizarrement, le cas de la vente aux enchères des tableaux — et c’est quand même bizarre de concevoir le système capitaliste sur le mode de la vente aux enchères des tableaux — à cause de son élimination de la catégorie de production, la subordination de la production à la consommation, ce qu’il retient comme modèle de l’objet capitaliste, ce n’est pas la machine, c’est le gadget; c’était déjà visible dans son premier livre Le Système des objets, ce qu’il avait dans la tête, c’était une psychanalyse de l’objet, et il faut donc qu’il conçoive les machines comme de supers-gadgets au lieu de concevoir les gadgets comme des résidus de machines ou comme des machines miniaturisées. Le modèle du gadget … il est bien forcé de prendre un tel modèle, c’est-à-dire d’ignorer tout de la puissance machinique et du désir, et du capitalisme, il est bien forcé d’occulter complètement la puissance de la machine et la nature de la machine pour engendrer, à partir de la valeur d’échange, pour engendrer crapuleusement à partir de la valeur d’échange, la valeur-signe, ou la forme signe, par une opération simple de la dépense.

Quand on a supprimé la valeur d’usage, tout en conservant la valeur d’échange, on ne se donne aucune condition pour rendre compte d’une transmutation quelconque, sauf dans un cas : le système parallélisme. Autant dans le livre sur la critique de l’éco[nomie] po[litique] du signe, il me semble qu’il s’agit d’une opération qui reste complètement miraculeuse, cette transformation de la valeur d’échange en valeur-signe, autant dans l’article sur le corps apparaît nettement un point de vue paralléliste entre argent et phallus.

Ce parallélisme argent-phallus qui va assurer le passage de la valeur d’échange qui se fait avec de l’argent matériel, à la valeur-signe qui se fait avec du phallus formel, passage de la matière argent, de l’échange matériel au signe formel phallique – c’est ça qui lui permet, au nom simplement d’une métaphore ou d’un parallélisme, et il s’en tire d’une manière très gracieuse en disant : c’est pas gênant d’établir une métaphore entre l’argent et le phallus parce que le phallus est lui-même une métaphore …

On retombe dans un système paralléliste; il s’agissait de savoir comment le désir investit l’économie, et on retombe sur un simple parallélisme entre deux économies. A savoir la transformation valeur d’échange/valeur-signe, ne peut se faire qu’à travers un parallélisme entre l’argent saisi comme matérialité distinctive et le phallus saisi comme formalité différentielle, c’est là que se joue un système de parallélisme entre les deux, et dès lors, il ne tient plus du tout sa promesse implicite, à savoir : montrer comment le désir investit l’économie; il fait une jonction par symbolisation, par métaphore ou par parallélisme entre deux économies, une économie politique et une économie de désir.

Enfin, troisième point, parce qu’il est temps qu’on se repose : pourquoi est-ce que la valeur d’échange, ce n’est pas plus sérieux que la valeur d’usage, pourquoi est-ce que ça ne marche pas ?

Il me semble que c’est pour la raison suivante : premier point : d’abord, il me semble que échange, dans le marxisme, c’est une notion extraordinairement ambiguë et confuse parce que le terme échange traîne avec soi, comme concept, le thème d’une certaine égalité entre choses échangées ou choses échangeables. Marx le dit très bien, en droit; et, en fait, le problème de l’échange, c’est que ce qui est échangé, ce ne sont pas des choses égales : à savoir il y a économiquement un caractère fondamentalement inégal de l’échange économique. Sur les conditions de l’inégalité de l’échange, je vous cite deux textes importants et actuels : L’échange inégal chez Maspéro [Livre de Arghiri Emmanuel (1969) cité dans Mille plateaux, p. 565, note 44] et le livre de Samir Amin aux Éditions de Minuit [Le développement inégal (1973), cité dans Mille plateaux, p. 544, note 22], où il reprend et il corrige la théorie sur l’échange inégal, et le livre de Samir Amin est tout à fait bon. Il reprend la théorie de l’échange inégal, mais il ne la reprend pas du tout comme appartenant fondamentalement à l’échange, mais il la reprend au niveau du Tiers Monde, c’est-à-dire dans quelles conditions, à la périphérie du capitalisme, dans quelles conditions et pourquoi l’échange Tiers-Monde-pays développés est fondamentalement un échange inégal.

Cette notion d’échange charrie en droit un principe d’égalité et meut en fait une inégalité essentielle; et tout le problème marxiste de la plus-value vient de là : comment rendre compte de l’inégalité de l’échange, et la réponse de Marx, c’est précisément une réponse arithmétique, et vous comprenez pourquoi ça ne peut être qu’une réponse arithmétique qui rende compte de l’inégalisme et de l’échange quand on a posé le problème qu’en termes d’échange.

Quand on a posé le problème en termes d’échange, il ne peut y avoir de réponse à la question : pourquoi l’inégalité de l’échange ? Il ne peut y avoir de réponse que arithmétique, que précisément parce que l’échange drainait en droit cette espèce de postulat de l’égalité et qu’il s’agit de rendre compte à partir d’une égalité présupposée en droit, une inégalité affirmée en fait. Dès lors, ça ne peut se faire que sous forme d’un plus et d’un moins, et un aspect de la théorie marxiste de la plus-value, c’est précisément expliquer comment l’inégalité de l’échange se situe au niveau de la vente et de l’achat de la force de travail, c’est à dire comment là, se fait une plus-value liée au salariat ou à l’achat de la force de travail, plus-value traductible en termes de plus et de moins, qui va rendre compte de l’inégalité de l’échange.

Or, qu’est-ce qui ne va pas là-dedans ? Encore une fois, c’est que, d’une certaine manière, ça ne peut pas tenir les promesses données. La promesse donnée, c’était montrer comment, dans une formation sociale, la production sociale était codée par quelque chose plus profond, c’est-à-dire comment finalement la production n’était pas première. Or, pour montrer comment la production n’est pas première au niveau de l’économie, on se trouve pris dans le mécanisme d’échange.

Une espèce de circuit d’échange serait d’abord abstrait, et il y a l’endroit, et par rapport auquel il faudrait engendrer l’immédiateté de fait, ce qui ne pourrait se faire, encore une fois, que par un processus arithmétique. Lorsque Marx parle de l’échange, il en parle bien comme une forme abstraite, il n’y a aucune société qui fonctionne comme ça. Aussi, je disais l’année dernière qu’il fallait y substituer un tout autre mécanisme.

Ce qui traverse une société, ce n’est pas un circuit d’échange; c’est un circuit complètement différent qui ne nous renvoie pas à l’arithmétique, mais qui nous renvoie à un appareil différentiel. Et, c’est très curieux que Baudrillard même, éprouve le besoin d’invoquer une matière différentielle, une matière distinctive et une forme différentielle, mais à partir d’une structure échangiste qui, il me semble, ne la supporte pas. Ce qui définit, au contraire, un champ social, là qu’il soit capitaliste ou autre, ce n’est pas du tout des quantités inégales ou égales qui entreraient dans un rapport d’échange, ce sont des quantités de puissances différentes, des quantités de puissances au sens mathématique du mot puissance, ce sont des potentialités différentes. La question, ce n’est pas quantités égales ou quantités inégales, parce que ça, c’est le problème de l’échange, mais jamais ça a fonctionné sur ce truc-là.

Ce qui fonctionne dans une formation économique, c’est les puissances différentes des quantités, c’est-à-dire des flux qui traversent un champ social. Ce ne sont pas des quantités de même puissance, et dès lors, l’appareil pseudo-mathématique qui peut rendre compte de ça, ce n’est évidemment pas l’arithmétique, c’est forcément le calcul différentiel puisque le calcul différentiel, je vous le rappelle, est fait pour traiter des quantités qui ne sont pas de même puissance. Le rapport différentiel c’est précisément un rapport qui permet de confronter et de comparer des quantités qui ne sont pas de même puissance. Le calcul différentiel serait dénué de sens si vous songiez à l’appliquer à des quantités de puissance égale. Donc, il ne me semble pas du tout qu’il faille partir d’un circuit d’échange où l’on jouerait d’une égalité présupposée et d’une inégalité à engendrer, ce qui est à peu près le rapport valeur d’échange – forme-signe dans la fausse genèse qu’en propose Baudrillard, il faut partir de ce qui est donné immédiatement dans un champ politique économique, à savoir des quantités qui sont différentes.

L’argent, dans le système capitaliste, l’année dernière, nous avait paru un système de ces quantités de puissances différentes. Lorsque l’argent intervenait comme structure de financement, quantité que j’appellerais de puissance X, et l’argent pris comme moyen de paiement, mettons l’argent pris comme quantité de puissance I. Ce n’est pas le même argent qui est doué d’un pouvoir d’achat et qui constitue le capital d’une société. Ce n’est pas le même argent qui est monnaie et qui est capital. Tous les économistes le savent puisque la question de l’économie, depuis la crise est : comment fabriquer du capital avec un peu de monnaie, ou même, à la limite, sans monnaie [mot qui manque] le problème du nazisme — voir le livre de Faye –, le problème économique du docteur Schacht, ça a été : comment est-il possible de faire du capital sans monnaie. Or l’argent pouvoir d’achat dont vous disposez, qui est un moyen d’échange -, s’il est vrai que la valeur d’échange est seconde par rapport à la valeur d’échange, la valeur d’échange elle-même est seconde par rapport à autre chose, à savoir les rapports différentiels entre quantités de puissances différentes, entre quantités de puissances irréductibles.

Ces deux formes irréductibles de l’argent, je disais l’année dernière qu’elles ont une homogénéité fictive qui est garantie par le système des banques, qui est garantie par la banque centrale. Et ce qu’on verra dans le cas du nazisme, comment, au moment où ils voulaient désindexé le capital de l’or. Précisément ils ont dû faire tout un système d’escompte et de re-escompte, d’opérations d’escompte et d’escomptages multiples pour précisément assurer ce jeu de quantités de puissances absolument différentes, la monnaie structure de financement et la monnaie moyen de paiement. Et voilà ce que je veux dire : la monnaie moyen de paiement, c’est donc la monnaie valeur d’échange et par laquelle passe l’échange, la monnaie structure de financement, ce n’est absolument pas ça; la monnaie structure de financement, est, depuis Keynes, objet de création et de destruction. Elle est création et destruction. Et même, lorsque, par exemple, vous avez une masse monétaire qui demeure constante, par exemple de 1000 sur deux ans, ça ne veut pas dire que tout, comme le disait les économistes classiques, que la masse monétaire est restée constante, ça veut dire qu’il y a eu des créations de monnaies et des destructions de monnaies qui s’équivalaient, ce qui est tout à fait différent; mais la monnaie structure de financement, elle ne cesse d’être parcourue par des mouvements de création et de destruction. La monnaie moyen de paiement, elle est déterminée par son statut de moyen d’échange.

Là, je tiens, et c’est pour ça que j’avance dans mon analyse, l’air de rien, là on tient toujours notre truc de deux flux. Je disais qu’il fait bien deux flux lorsque quelque chose coule. L’autre jour, pour l’alcoolique, c’était son flux de masturbation et son flux d’écriture. Là, au niveau du corps du capital, il y a bien deux flux; c’est deux flux, dans un rapport quelconque, c’est le flux de la monnaie structure de financement et le flux de la monnaie valeur d’échange ou moyen de paiement. Ça m’intéresse beaucoup ce truc-là, parce que, si vous vous rappelez l’analyse de la crise d’ivresse de la dernière fois, – là, je m’en fous que ce soit de l’argent ou que ce soit de la pourrissure ou que ce soit du sperme; mais si je m’en fous, que ce soit l’un ou l’autre, ce n’est pas du tout au niveau d’un système métaphorique d’équivalences à la con du genre psychanalyse, c’est au niveau de ceci : de toutes manières, c’est la machine abstraite qui joue dans les deux cas, indépendamment de la qualité des flux. De toutes manières, vous aurez un minimum de deux flux qui coulent sur un corps sans organes; vous avez un système d’équivalences complètement fictives assurées par le jeu des banques, le jeu de l’escompte et du re-escompte; ce qui importe, c’est que deux flux étant donnés, l’un est forcément plus déterritorialisé que l’autre; et là, c’est évident que dans ce cas de mes deux flux d’argent, la monnaie moyen de paiement, moyen d’échange, pouvoir d’achat, c’est la même chose : vous recevez à la fin du mois un salaire, ce salaire correspond à un pouvoir d’achat, à un moyen d’échange … [Interruption de l’enregistrement]

… il ne pourra être compris que dans son rapport avec un flux d’une puissance radicalement autre et qui elle, n’est pas une puissance de pouvoir d’achat, n’est pas une puissance d’échange, mais est une puissance qui nous dépasse puisque les instruments mêmes de la machine capitaliste, puisque le capitalisme lui-même, à savoir une puissance d’une tout autre nature de création – destruction, structure de financement.

Donc, que l’échange soit par nature inégal, il n’y a pas à l’expliquer dans le circuit de l’échange. Il n’y a qu’à voir que le flux de l’échange qui présuppose la monnaie pouvoir d’achat, découle d’un rapport différentiel avec un flux d’une tout autre puissance, dont il reçoit, par nature, un caractère fondamentalement inégal. Dans ce cas, il y a toujours un des deux flux qui joue le rôle déterritorialisé-déterritorialisant, cela revient au même, et qui, du coup, est comme la dominante ou l’enveloppante de l’autre. Dans ce cas, il n’y a pas besoin de continuer, comme dit Gobard, ça va de soi.

Qu’est-ce que ça veut dire salaire-pouvoir d’achat ? C’est précisément échange. C’est dans le capitalisme, le moyen par lequel on reterritorialise le salaire, le salaire fixe, les revendications pour l’augmentation de salaires… Vous voyez, tous les processus de reterritorialisation dans le système capitaliste, à savoir avec ton salaire, tu vas t’acheter ta petite maison, tu vas t’acheter ton frigidaire. Je ne fais pas d’ironie là ; je définis les processus de territorialité et de reterritorialisation que nous connaissons bien. Et la revendication de salaire, c’est la reterritorialisation dans le cadre du syndicat ; il y a tout un enchaînement de territorialités : la famille, le pouvoir d’achat, le parti, le syndicat, qui jouent sur ce flux d’argent à la puissance I, à savoir ce qui rentre et ce qui sort du porte-monnaie d’un travailleur ou d’un pas travailleur, ce qui est défini comme richesse ou comme pauvreté, et qui est donc un flux d’une certaine nature, et c’est lui qui assume l’échange et qui comprend déjà l’inégalité. L’autre, le flux structure de financement, objet de création et de destruction qui est le capital par opposition, si vous voulez, à la monnaie pouvoir d’achat, parce que enfin, un capital ce n’est pas réalisable. Ça n’est réalisable que dans un cas, celui de la faillite, quand il cesse d’être du capital. Une entreprise ne réalise pas son capital. Je ne dis pas que le capital épuise la structure de financement ; je dis que le capital fait partie de l’argent structure de financement, il y a d’autres choses qui en font partie : par exemple, les subventions de l’État, par exemple les investissements, mais ces choses ne sont jamais réalisables ici et maintenant, et c’est à leur niveau que se font les créations-destructions de monnaies, qui font intervenir, par des mécanismes concrets, les banques, les émissions de monnaie.

Si bien qu’une masse monétaire peut rester constante, ça n’empêche pas qu’elle a été constamment et plusieurs fois renouvelée, plusieurs fois créée et plusieurs fois détruite. Or, il est évident que ça, c’est de l’argent déterritorialisé parce qu’il repose fondamentalement sur un jeu d’écritures multiples, sur un jeu d’escompte et de re-escompte, et que même, il est tellement déterritorialisé qu’il peut intervenir plusieurs fois. Il faudrait faire venir un spécialiste pour nous expliquer le rapport entre l’économie actuelle, l’économie américaine, et l’économie nazie, parce qu’il y a au moins quelque chose de commun: c’est que dans un temps déterminé, la même somme sert plusieurs fois; c’est comme ça qu’on peut faire du capital avec très peu de monnaie. La même somme sert plusieurs fois par le jeu des escomptes et des re-escomptes sur une période de temps où la même somme intervient à plusieurs niveaux. Or, dans le mécanisme de l’économie actuelle, dans une chose aussi mystérieuse que les euro-dollars, c’est très net aussi : c’est précisément un système où une même somme va intervenir à travers un jeu d’écritures plusieurs fois, et va faire de l’auto-accumulation. Là, vous avez l’exemple de une forme d’argent, à la limite déterritorialisée – ça s’appelle euro-dollars, ce qui implique quand même qu’il y a, au sein même du mouvement de déterritorialisation, comme des points d’ancrage territoriaux, comme des points de reterritorialisation qui vont préparer d’autres flux : le flux territorial de la monnaie pouvoir d’achat. Or, je dis que c’est ça le flux déterritorialisé, création-destruction, de puissance X et l’autre flux, le flux territorial de pouvoir d’achat, c’est ça qui fait tout le système économique de base, et pas du tout l’échange.

Un étudiant : [Propos indistincts]

Deleuze : Qu’est-ce que vous faites avec des sous ? Vous les échangez; ce n’est pas l’argent qui lui-même est plus territorialisé, c’est que dans son usage même, il est moyen d’échange, et que ce contre quoi vous l’échangez, c’est par nature territorialisant. Ou bien vous thésaurisez votre argent, et vous en faites un usage territorial ou bien vous l’échangez contre des objets, et ces objets forment votre environnement, votre territoire. Tandis que du capital structure de financement, à la rigueur il est territorialisé dans la mesure où il est attaché à telle entreprise, mais le jour où ça ne marche plus, ça ne marche plus dans l’Est, on s’en va dans le Midi. La mobilité du capital est la mesure de sa déterritorialisation; bien qu’il ne faille pas exagérer, il y a dans les structures de financement des indices de territorialité : par exemple tel territoire fera des appels. Et ils font des appels territoriaux au capital sous quelle forme : ils diront par exemple : voyez comme notre main d’œuvre est peu chère, alors c’est par là, les caractères territoriaux de la monnaie moyens de paiement que s’établissent les indices de territorialité dans le capital structure de financement, qui par lui-même est déterritorialisé; et si ça ne marche pas à tel endroit, il y a ce phénomène bien connu : la fuite du capital. Il ne faut pas s’étonner qu’il y ait des mouvements de fuite des capitaux, c’est la nature même du capital. Ce dont il faut s’étonner, c’est que le capital reste, mais il ne reste qu’en apparence puisque, encore une fois, lorsque une masse monétaire demeure constante, c’est seulement en apparence qu’il y a constance de la masse; en fait, il y a une série de créations et de destructions à l’issue de laquelle vous trouvez la même quantité abstraite. Mais en fait, il n’a pas cessé de bouger.

Je veux juste conclure là-dessus : il n’est pas question de faire la genèse de quoi que ce soit, à commencer par les énoncés, à partir du circuit de l’échange. Bien plus, à partir du circuit de l’échange, ce n’est pas étonnant que Baudrillard trouve la castration : à partir du circuit de l’échange vous n’engendrerez jamais que des énoncés du type poujadiste. Jamais vous n’engendrerez le moindre énoncé maître, le moindre énoncé dominant d’une formation sociale, vous n’engendrerez que les énoncés de la platitude de la vie quotidienne. Ce qui est générateur des énoncés c’est le rapport différentiel entre des flux ou quantités de puissances irréductibles, et c’est dans l’écart et dans le jeu de ces flux là que des énoncés vont être produits. Et j’annonce, pour la suite, que ça me paraît une clef pour la question que Faye se pose, à savoir comment les énoncés nazis ont-ils été produits à telle époque ? On verra que ce n’est pas suivant cette formule générale, mais que c’est suivant une variante de cette formule générale que ça a été produit.

Je résume ; la genèse des énoncés que propose Baudrillard se ramène à ceci : ce qui serait producteur d’énoncés, c’est un sujet, c’est le sujet. Or dès qu’on dit ça, le tour est déjà joué, il n’y a plus rien à rattraper, dès qu’on dit ça, ça veut dire un sujet clivé en sujet d’énoncé et sujet d’énonciation; or ce clivage, autrement nommé castration, est non pas ce qui produit les énoncés, mais ce qui empêche la production des énoncés.

Deuxièmement, il nous promettait de montrer comment le désir investissait le champ économique social, et cela il nous le promettait en nous annonçant une genèse de la valeur-signe à partir de la valeur d’échange. Or cette tentative aboutit à restaurer un simple parallélisme argent-phallus, et qui, d’autre part, est en droit impossible, parce que la valeur d’échange n’est absolument pas plus première que la valeur d’usage. Et, enfin, ce n’est pas par hasard que, dans le cadre de son système, le vrai modèle de l’objet capitaliste pour lui, ce soit le gadget; c’est lié aux deux trucs qui précèdent. La seule chose positive que nous avons retenue, c’est l’idée que les énoncés présupposent toujours un champ de flux à condition que ces flux ne présupposent pas encore une fois un circuit échangiste, mais présupposent des flux à condition que ces flux soient considérés comme des quantités affectées de puissances différentes, de telle manière que l’un de ces flux puissent toujours être assigné comme déterritorialisant, et l’autre comme territorial.

C’est peut-être dans cette voie que nous verrons plus concrètement comment se fait la production des énoncés. [Fin de la séance]


For archival purposes, the original transcription was developed by WebDeleuze, and its modified version was prepared in March 2023. However, transcription of the complete text, without significant omission, is available from, presented and developed here, with a revised description, as of September 2023. The translation was completed in October 2023. Let us note additional assistance from the important reference text, Editorial Cactus, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia [Buenos Aires: Cactus Serie Clases, 2005).