May 20, 1980

What does it mean for one philosopher to criticize another philosopher? What is the function of critique? Leibniz offers us this example: what does the opposition between Kant and Leibniz mean, once we have said that it was a fundamental opposition in the history of philosophy? What does it mean for Kant to undertake a critique of Leibniz?

Seminar Introduction

5 seminars (11 hours): During academic year 1979-80, Deleuze undertakes a thirteen-session study of Apparatuses of State and War Machines (6 Nov 1979 – 25 March 1980). Then, at the start of the 26 February 1980 seminar, Deleuze explains, “some of you asked me to do something that would be a kind of presentation on a very great philosopher, one that is very difficult, named Leibniz. … So, it could be very useful again to take up certain notions that we have worked on over several years. So anything is possible; it’s up to you, but as of now, or in a coming meeting, I will do something on Leibniz… a special request.”

As we know, Deleuze will return to Leibniz again in his final seminar, in 1986-87, as a means to examine the specific concept of the fold. It is also helpful to recall what texts Deleuze was developing at the time of the 1980 lectures: besides reworking the 1970 Spinoza. Textes choisis (Paris: PUF, 1970) as Spinoza. Philosophie pratique (Paris: Minuit, 1981), Deleuze most certainly had begun work on Francis Bacon. The Logic of Sensation, also published the following year (La Roche-sur-Yon: Éditions de la différence, 1981). Several notions important to Deleuze in this short work ostensibly on painting will emerge forcefully (notably, “the cry”) as he lays the groundwork for concepts from Leibniz to which he will return later in the decade.

Please note that the transcriptions and translations below are entirely new versions, differing significantly from those that have hitherto been available at the WebDeleuze site. They now correspond as faithfully as possible, without omissions, to the recordings available from the BNF and YouTube (linked here on each transcript page).

English Translation

Immanuel Kant (1724-1804), oil on canvas, portrait by Johann Gottlieb Becker (1720-1782). SourceWikipedia.


In the final session, Deleuze considers what the Leibniz-Kant opposition means and what the conditions are of the propositions related to this opposition. Proposing to organize four propositions, two for Leibniz, two for Kant, he comments on them as a function of Deleuze’s real project: what are concepts in philosophy? He addresses Kant’s critique of Leibniz by “localizing the oppositions” from the point of view of knowledge, thereby presenting “a dialogue of the dead” between Leibniz and Kant. Deleuze explores what knowledge means for each author: for Kant, knowledge is a synthetic operation, whereas for Leibniz, his infinite analysis is Kant’s finite synthesis, and hence, knowing who is right is unimportant since they are both saying the same thing. Deleuze argues that this opposition hints at a second, deeper one, so he recalls Leibniz’s principle of indiscernibles (any difference is in the final instance conceptual) which presupposes that knowing is knowing through differences (the first proposition of this confrontation with Kant). As for Kant, the world is composed of at least two sorts of irreducible determinations, conceptual determinations and spatio-temporal determinations, which can never be found by analyzing concepts. And while it may appear that Leibniz wins this second opposition, Deleuze argues that for Kant, Leibniz’s point is unimportant since it matters little what can be conceived “by right” if it cannot be conceived “in fact”. But Deleuze argues that for Kant to assert the proposition about the irreducibility of spatio-temporal determinations, he had to change radically the traditional definition of space and time, which brings Deleuze to the third stage of the confrontation, the two distinct space-times to which two philosophers’ propositions are distributed. Leibniz pushed the ancient conception of space (as the order of coexistences) and time (as the order of successions) to an extreme limit, while Deleuze reviews Kant’s novel perspective in relation to classical philosophy and also links this to scientific and social mutations. Moreover, whereas Leibniz’s space is a closed space, Kant’s form is open, the form of emergence, of the open, which links to German Romantic and post-Kantian philosophers, undertaking a “return to” Leibniz after having pushed Kant as far as possible. Deleuze’s fourth point is to search for what changes Kantian philosophy brought about in relation to Classical thought as well as Leibniz’s philosophy. In preserving the phenomenon-thing in itself, Kant keeps something from the former opposition, while also offering the innovative conversion of notions, apparition-conditions of the apparition.


Meanwhile, Leibniz pushed the relation between appearance and essence in the direction of a theory of symbolization (the phenomena symbolizes with essence). By positing subjectivity as created by God, Classical philosophers reach the threshold of subjectivity without crossing through until Kant for whom the thinking subject is not a thinking thing but rather is pure form of the apparition of all that appears in space and in time, from which the problem of foundation (fondement) emerges. Deleuze recalls previous discussions about Classical and Baroque music, and providing some notable examples (Schubert, Mahler), Deleuze maintains that the territory-earth doublet corresponds exactly to phenomenon-apparition and that Kant institutes the finite ego as first principle of the true fundament, finitude as the founding of the world with the tendency to go beyond itself. Deleuze closes with two points, first, regarding what it would mean to be Leibnizian today, and also reviews Kant’s radically new directions: the thinking or finite ego conditions and founds the phenomenal apparition appearing in space and time. He also points to another of Kant’s revolutions, one left aside, concerning the infinite as act of finitude insofar as it surpasses itself, thereby constituting the world of apparitions and substituting the viewpoint of genesis, not that of the condition. Deleuze closes with a reference to Paul Klee’s Theory of Modern Art in which he speaks of admiring painters of previous eras, for example, Cézanne who went in search of “the motif”, not reproducing. So, in relation to Leibniz and Kant, today’s interest is not infinite analysis nor finite synthesis, but something else, perhaps synthesizing as in synthetic thought in a new sense, toward something else.


Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts

Lecture 05, 20 May 1980

Translation and supplements based on YouTube video,[1] Charles J. Stivale[2]

Part 1

Today, I am going to end with a very general problem, but that will serve as conclusion for this introduction to Leibniz, and then all this will be done. And the other two times, I’d like – because this was asked of me in passing – I’d like [to do] a type of session – already as if on vacation, eh? – a kind of limited session. I am saying this first so that, if you come, you might know already what to expect, because that might not work, but it could work, in which several of you asked me – what both annoyed me and pleased me greatly – they asked me about the possibility of doing a sort of summary session on both my own word over several year, specifically how, for example, I now consider, how I now consider Anti-Oedipus, so there we are. So, obviously, that’s only possible if I maintain the necessary and desirable modesty, and on the other hand, well, fine… So, that will take the form both of what I think about all that, and then with you posing questions that arise, all the questions you like. And no, it would be rather interesting, if you come, that you would have questions, in fact, because Anti-Oedipus is something that’s already 10 years old. So, in the meantime, I’d like for those who have been coming for several years – without excluding the others – but coming here, who’d like to say – I’d don’t know, coming four, five years – I’m writing on this particular topic, what was I expecting from this. It’s good that you speak as well because there are questions on matters that might already outline what we could undertake next year, and that would be completely… So, that would be, the two sessions would be a kind of working reflection, eh? There we are.

So then, I would like to finish these meetings on Leibniz by presenting the problem that I indicated I want to consider. So, in order really to treat this problem, one would need, one would need a year, so, these are just conclusions I’d like to draw as a function of an example. I am returning to a question that I asked from the start, specifically: what does this image mean, that good sense often creates about philosophy, once we admit that good sense and philosophy often have had delicate relations, relations of rivalry, of hate, of provocation, of polemics. What does this image mean that good sense sometimes produces about philosophy, as a kind of locus of discussion in which philosophers are fundamentally not in agreement? In that case, I was saying, you understand, an opposition arises between creativity in art or truth in science and a kind of philosophical atmosphere in which people argue, they uphold theses, they fight among themselves, whereas at least in science, they know what they are considering, and in art there is a creation that escapes criteria for arguing. So, it’s this idea, of course, that everyone can consider as having lost validity, the conception of philosophy in which philosophers confront one another, saying some very, very different things. Notice that “good sense” holds the same, almost reversed conception. We are told as well that all philosophers never stop repeating the same thing, they all agree, or all hold opposite views.

It’s precisely in relation to Leibniz that I would like to select some very precise examples. What does it mean that two philosophies do not agree? What could that possibly mean? Because finally, I am just stating that if we speak about polemics, once again, polemics like a certain state of things that runs through certain disciplines, I do not find that there are more polemics in philosophy than there are in science or in art. So, it’s this role, what does it mean for one philosopher to criticize another philosopher? What is the function of critique? Fine, I believe that one should proceed very carefully and choose exactly what Leibniz offers us, Fine, he offers us the opportunity of choosing a very, very precise example. The example that I’d like to select is: what does the opposition between Kant and Leibniz mean, once we have said that it was a fundamental opposition in the history of philosophy, as if all sorts of things resulted from this? And what does it mean for Kant to undertake a critique of Leibniz?

And here as well, so that we proceed in an orderly fashion, I would like to number what I want to tell you. Well then, to commit to reflecting on what a philosophical argument or critique might be, I believe that it is first, it implies an initial task: to localize the oppositions. And I am not saying that there are only two; by saying that there are two oppositions, I am limiting myself to two fundamental oppositions from the point of view of knowledge. From other points of view, this would be even more complicated, but here, from the point of view of knowledge, and from the theory of knowledge, I see two fundamental oppositions between Leibniz and Kant that function then like thesis and antithesis.

So again, one would have to… It isn’t enough to localize oppositions because already, a task, if we today give ourselves the task of commenting on philosophical opposition, well, I would say, when we manage to trace the great philosophical oppositions, on the level of the concepts used by particular philosophers, we also have almost to evaluate their relations to these oppositions, namely they [the oppositions] are not of equal value. Perhaps one does happen to have greater weight than another; perhaps there is a more decisive one. If you fail to organize the oppositions, I think that you are no longer able to understand what the subject is in a polemic. Thus, I start off by numbering: first opposition between Leibniz and Kant, from the point of view of knowledge. I will let Leibniz speak. Hence, you can imagine a dialogue of the dead in which the dead are having an argument.

A Leibnizian proposition: all propositions are analytical, and knowledge can proceed only by analytical propositions. You recall that we call “analytical proposition” a proposition in which one of the two terms of the proposition is contained in the concept of the other. Fine, you already see, if we remain here, this is a philosophical formula: every proposition is analytical, and knowledge proceeds via analytical propositions. I am saying, we should almost sense already that there is no point in arguing at this level. Why? Because there is already something implied, specifically that there is a certain model of knowledge. What is presupposed – things are presupposed, yes, and in the sciences as well, there are also presuppositions; in painting as well, in art as well, there are presuppositions — what is presupposed is, it seems to me exactly this: a certain idea of knowledge, specifically knowing is discovering what is included in the concept. Knowing it discovering what is included in the concept; we can already hold onto this. It’s a definition of knowledge. This is a definition; I find it entirely interesting as a definition, but well then, I ask myself, why? Why would that be knowing? We are pleased! We are pleased to have a definition of knowledge, but why this one rather than something else?

From the other side, Kant arises and says: there are synthetic propositions. You see what a synthetic proposition is. We will call it, it’s enough to trace it from an analytical proposition; we will call a synthetic proposition a proposition in which one of the terms is not contained in the concept of the other. Kant arrives and asks us: so, is this a cry? Isn’t this a cry? Is this a proposition? Against Leibniz, he tells us, “no”; what he says after is “no”; there are synthetic propositions, and that knowledge exists only through synthetic propositions. The opposition seems perfect. [Pause]

Fine; at this point, a thousand questions assail me. What are they going to argue about? What would that mean to argue, to argue about who is right, who is right about what? Is this provable? Are we in the domain of what might be called decidable propositions? I am saying simply that already the Kantian definition must interest you because, if you consider it closely, it also implies a certain conception of knowledge, and it happens that this conception of knowledge is very different from Leibniz’s. When one says that knowledge only proceeds through synthetic propositions, that is, a proposition such that one of its terms is not contained in the concept of the other, there is therefore a synthesis between the two terms, [Pause] someone who says this can no longer base knowledge on the Leibnizian conception. He can no longer accept the idea that knowing would be to discover what is included in the concept. He will tell us, on the contrary, you know that to know is not at all to discover what is included in a concept, that knowledge necessarily means leaving behind one concept in order to affirm something else. We call “synthesis” the act through which one leaves a concept behind in order to attribute to it or to affirm something else.

In other words, what is it to know? It’s not to have a concept; it’s always to go beyond the concept. In other words, knowing is to go beyond (connaître, c’est dépasser); knowing is to go beyond, it’s passing on to something else. Understand all that is in play here. In the first conception, to know is to have a concept and discover what is contained in the concept. I would say about that knowledge that it is based on a particular model which is one of passion or of perception. To know is finally to perceive something, even if it’s something mental, something spiritual; to know is to apprehend; to know is a passive model of knowledge, even if many activities depend on it. In the other case, to the contrary, knowing means going beyond; it’s going beyond the concept for; it means leaving the concept behind in order to affirm something else. Here, on the contrary, it’s a conception in which knowledge is brought back to an appropriate model. Fine, all kinds of things come into play when the model of know of knowledge is decentered to this extent.

But then, I return therefore to my two propositions, Leibniz’s proposition, Kant’s proposition. What is there to be done with them? Let us suppose here that we are like referees. We find ourselves faced with these two propositions, and I suppose here we then ask: what do I choose? It’s like being in a game; what do I bet on, on Leibniz or on Kant? One still has to ask a load of questions in the question, and we haven’t finished. First when I ask, is it decidable, can I decide which proposition seems to me even [word unclear]? What would that mean? It could mean that it’s a question of fact. One has to find the facts that allow one to say that one or the other is right. Good, let’s try. Obviously, it’s not that. Propositions that are to some extent philosophical propositions aren’t justifiable on the basis of a verification of facts. But if we understand why, already this will be… [Deleuze does not finish the sentence].

That is why philosophy has always distinguished two questions, and this is rather important, it seems to me, and Kant especially, for example, will take up this distinction again. This distinction is classic, and it was formulated in Latin in the form: quid facti, what is derived from fact (qu’en est-il du fait), and quid juris, what is derived from principle (qu’en est-il du droit). And if philosophy is concerned with principle, it is precisely because it poses questions that are called de jure questions (questions de droit). What does it mean that my two paradoxical propositions, my two opposed propositions, Leibniz’s proposition and Kant’s proposition, are not justifiable on the basis of a factual response? It means something quite simple: it means that in fact, there is no problem, in fact, there’s no problem because all the time we encounter phenomena that are phenomena of synthesis.

Indeed, in my simplest judgments, I pass my time operating syntheses. I say, for example, that this straight line is white. It is quite obvious when I say, “this straight line is white,” that with this, I am affirming about a straight line something that is not contained in the concept of straight line. Why? Every straight line is not white. That this straight line is white is obviously an encounter in the experience; I could not have made such a statement beforehand, I couldn’t say it beforehand, I couldn’t say this line will be white, unless I had the firm intention of tracing that [unclear words]. But then, I encounter in experience straight lines that are white, period, that’s it. It’s a synthesis, and we call this kind of synthesis a posteriori, a posteriori meaning that which is given in experience, [Pause] or which is encountered in experience.

Why doesn’t this take care of that? So, I would say, obviously there are syntheses of fact – this straight line is white – why doesn’t that resolve the problem? That doesn’t resolve the problem for a very simple reason: this “straight line is white” does not constitute knowledge. It constitutes what we can call a protocol of experience because I can state on a particular day, at a particular hour that I encounters a straight line that is white. Let’s say that we call this a protocol of experience. Knowledge is something else; knowledge is something other than tracing protocols of experience.

So fine, when does one know? – Here, I am remaining in some very, very classical things; it’s like a terminology lesson — one knows when a proposition bases its claim in a principle (se réclame d’un droit). What defines a proposition’s principle is the universal and the necessary. When I say that a straight line is the shortest path from one point to another, I maintain a proposition of principle (une proposition de droit). Why? Because I don’t need to measure each straight line to know that, if it’s straight, it’s the shortest path. Every straight line, beforehand, a priori, that is, independently of experience, is the shortest path from one point to another, otherwise it would not be a straight line.

Thus, I would say that the proposition, “a straight line is the shortest path,” constitutes indeed a proposition of knowledge. I do not await experience to discover that a straight line is the shortest path; to the contrary, I determine the experience since the shortest path from one point to another is my way of tracing a straight line experientially. Any straight line is necessarily the shortest path; I can say, any straight line is necessarily the shortest path from one point to another. That is, this is a proposition of knowledge and not a proposition of protocol. So, let us take this proposition – I would say, it’s an a priori proposition, and a priori, this will be uniquely independent from experience.

And I ask myself, fine, in this, are we going to be able finally to pose the question of separation, of division between Leibniz and Kant, specifically is it an analytical proposition or is it a synthetic proposition? [Pause]

Kant says something very simple: it’s necessarily, a priori, a synthetic proposition, it’s an a priori synthetic proposition — Why? Because when you say that the straight line is the shortest path from one point to another, you are leaving obviously behind the concept “straight line.” Ah, hey, this is really odd. Isn’t it the content in a straight line to be the shortest path from one point to another? It goes without saying that Leibniz would say that it is the content in “straight line.” Kant says no. So, there, we are in the process of tightening up our proposition. He says no. The shortest path from one point to another is not contained in the straight line.  The concept “straight line”, according to the Euclidian definition is: line ex aequo in all of its points. You won’t draw from this the shortest path between one point and another. You have to leave the concept behind to affirm something else about it. We’re not convinced. [Pause] Let’s keep looking.

Why… What is… One cannot provide reasons, you understand, every time one says something. So what reason does he have? We’d have to interrupt him at that point. Why are you saying that, Kant? Why can’t you find, by digging, by analyzing the concept of a straight line, why can’t you find the shortest path from one point to another? Kant would answer, I suppose, think about this a bit: the shortest path from one point to another is, overall, a concept – maybe it’s not one, but this to speak simply – it’s a concept which that implies what? Which implies a comparison. A comparison of what? The comparison of the shortest line, the line determined as the shortest path from one point to another, with other lines that are what lines? Which are obviously lines that are either broken lines or curvilinear lines, that is, curves. [Pause]

Ah, ok, that ought to provide some clarity. I cannot say that the straight line is the shortest path from one point to another without implying a comparison, the relation of the straight line to curvilinear lines, to curved lines. For Kant, it suffices to say that a synthesis lies therein; you are forced to leave the “straight line” concept in order to reach the “curved line” concept, and it’s in the relation of straight lines to curved lines that you say the straight line is the shortest path from one point to another. It’s a synthesis, thus knowledge is a synthetic operation. Fine, fine.

What would Leibniz answer? Would he be disturbed by that? No. First of all, he would not be bothered. We have seen enough of Leibniz. He would say that obviously, obviously, you have to keep in mind the “curved line” concept when you say that the straight line is the shortest path from one point to another. Of course, one recalls this, but Leibniz is the creator of a differential calculus through which the straight line is going to be considered as the limit of curves. There is a process to the limit. [Pause] Hence Leibniz’s theme: it’s an analytical relation, simply it’s an infinite analysis. The straight line is the limit [Pause] of the curve, just as rest is the limit of movement, etc.

Does this move us forward? We aren’t moving forward much because we notice that this becomes inextricable. So, either one can no longer resolve this, or they mean the same thing. [If] they say the same thing, what would this be? It would mean that, after all, what Leibniz calls infinite analysis is the same thing as what Kant calls finite synthesis. [Pause] Suddenly, it’s only a question of words. Philosophers debate, they debate, but this is nothing more than a question of words. One calls infinite analysis what the other one calls finite synthesis. There’s no reason for creating a… If this serves them, then there’s no… As for continuing, this is not our concern since if, in the end, they agree, what are they agreeing about. They agree in order, it is said, at that point, they agree in order to establish a difference in nature, one of them between finite analysis and infinite analysis, the other between analysis and synthesis. It comes down to the same thing: what Leibniz calls infinite analysis; Kant will call finite synthesis.

You see, hence the idea of good sense that, simultaneously, a philosophical dispute is inextricable since we cannot decide who is right, and at the same time, knowing who is right is without any importance since they both say the same thing. [Pause] Good sense can conclude just as well: the only good philosophy is me. [Pause] Tragic situation. Because if good sense achieves the goals of philosophy, better than philosophy itself does it, then there is no reason to wear yourself out doing philosophy. Aaaah, so?

It goes without saying that we no longer have anything to do with this first stage. [Pause] I am saying, let’s look for a kind of bifurcation because this whole story, infinite analysis or finite synthesis, is this as arbitrary as it seems? Isn’t this opposition, this first great opposition between Leibniz and Kant, even if it now seems obvious to us, isn’t this because, in fact, this opposition moves well beyond itself toward a deeper opposition, and if we don’t see the deeper opposition, we can understand nothing. Hence our question: what would this second, deeper opposition be? [Pause]

I believe that our earlier sessions on Leibniz here have given us, here as well, the means to answer. We saw that there was a great Leibnizian proposition, called the principle of indiscernibles, notably that any difference, in the final instance, is conceptual. Any difference is in the concept. Any difference is conceptual. If two things differ, they cannot simply differ by number, by figure, by movement, etc., etc.; their concept must not be the same. Every difference is conceptual.

Notice how this proposition is truly the presupposition of Leibniz’s preceding proposition. If he is right on this point, if every difference is conceptual, it is quite obvious that it’s by analyzing concepts that we know, since knowing is knowing through differences. Thus, if every difference, in the final instance, is conceptual, the analysis of the concept will make us know the difference and will therefore cause us quite simply to know. Fine. We see into which task this drew Leibniz, an extremely advanced mathematical task, which consisted in showing the differences between figures, the differences between numbers, etc., referring to differences in the concepts.

So, what is Kant’s proposition in opposition to this second Leibnizian proposition? Here, this is also going to be something pretty odd (un drôle de truc). – And I’d like for you to learn something even about the necessity for you to, I don’t know, when you read philosophy, this is why I insist… I’d like, I’d this to be very, very scholarly. – I am saying that Kant offers us a very strange proposition, very strange. He says, you know, if you look closely at the world as it’s presented to you, you will see that it is composed of at least two sorts of irreducible determinations. [Pause] What are these irreducible determinations? You have conceptual determinations that always correspond to what a thing is; I can even say that a concept is the representation of what the thing is. So, you have determinations of that sort; I am saying, for example, the lion is an animal that roars; that’s a conceptual determination.

And then you have another kind of determination altogether. Kant proposes his great thing (son grand truc): he says that it’s no longer at all conceptual determinations, but spatio-temporal determinations. What are these spatio-temporal determinations? It’s the fact that the thing is here and now, that it is to the right or to the left, that it occupies in one way or another a certain kind of space, that it describes a space, that it lasts a certain time. And so, however far you push the analysis of concepts, you will never arrive at this domain of spatio-temporal determinations by analyzing concepts. Although you might – so here, you see the second opposition to Leibniz – although you might go to infinity, although you might push your analysis of the concept to infinity, you will never find a determination in the concept that takes this into account for you: that this thing is on the right or on the left. Fine.

What does he mean? He selects examples for himself that initially seem very, extremely convincing. He says, here we are, consider two hands, two hands. It is well known that, fine, you can think of two hands, even… — It’s not true, in fact, but once again, the question isn’t… “what is this…?”, you are perhaps going to understand the difference between “what is this in fact?” and “what is this in principle?”. — Each of us knows that one’s own two hands, your little hands, don’t each have exactly the same traits, for example, the same distribution of pores, the same outline of traits. Agreed. Leibniz wins. Fine, score one point, that’s good for me – Come on, we have to imagine this as if they were in a casino, so one point for one, one point for the other. – A point for Leibniz; that’s good for him. In fact, there are no two hands that are identical. He says, well then, I’ve said this all along; it’s my famous principle of indiscernibles. If there are two things, they must differ through the concept. You can always assign a difference through the concept, in which two things are not the same.

Kant says, it is indeed possible in fact, but it doesn’t matter, it’s a remark of no importance, no interest. Well, this is odd. Already appearing, and this is perhaps not the only discipline, is the expression “it has no interest”. “You say that? no interest”, you know. Once again, to try to remove from our minds whether the discussions are true and false. Discussions never go through the true and the false. My question is never: do you say is true or do you say is false? My question is: does this have any interest at all or is it an irrelevant platitude, and who will say it. And I think about that because science, when scientists enter into controversies as deep as [unclear words] what is thrown at one’s head, once again, when mathematicians do not agree, obviously, he doesn’t blame another mathematician for making a mistake in his proof anyhow. They know just enough math not to talk nonsense; moreover, mathematicians don’t even provide proofs, and it’s still true today. There are guys who come up with propositions, and then they sketch a bit of a proof, and they drop the rest which has no interest, which is not interesting, really.

What is important? What is it? Does the proposition from which I’m making a theorem, or a proposition, or an axiom, or whatever, does that have any interest at all? What is a madman? A madman is not a question of fact, it is also a question of quid juris. This is not someone who is saying the false things. There are lots of mathematicians who are inventing completely crazy theories. Why are they crazy? Are they crazy because they are false or contradictory? No, generally, they are determined by the fact that they handle an enormous mathematical conceptual apparatus, for example, for propositions devoid of any interest, of any interest. There is a beautiful text by [Henri] Poincaré in which there is, precisely about a thesis, he says about a thesis of a mathematician of his time, well yes, why not? Mathematically, it’s without interest. Okay.

I believe that in philosophy, it is the same. You have whole books of philosophy in which one wonders why this is done. That’s not wrong, [but] it has no interest, none, none. You have to say, okay, fine. So, what’s annoying is that there are surely people who find some kind of interest in it, starting with the person who wrote the book. So there, in fact, what does mean at this polemical level? One very quickly gets unpleasant; there is no longer even a point of arguing if … if you have to say to someone, “it has absolutely no interest”, of course, that is very offensive; that gets uncomfortable, you understand. If I could at least tell him, “that’s false.” It gets tricky there, having no interest.

We reach another story: Kant would dare to tell Leibniz, well, all that, what you are saying about the two hands with their differences of pores has no interest since you can conceive quid juris, “what is this by right”, by right but not in fact, you can conceive of two hands belonging to the same person, having exactly the same distribution of pores, the same outline of traits. This is not logically contradictory, even if it does not exist in fact, it’s not logically contradictory. Well then, says Kant, there is something nonetheless that is very odd: however far you push your analysis, these two hands are identical. And admire the fact that they cannot be superposed.

What does that mean? This is a famous paradox, the paradox of non-superposable symmetrical objects. Imagine: you have your two absolutely identical hands, you cut them off, you cut them off in order for them to have a radical degree of mobility, so that the are no longer held by your arms. Let them get cut off, fine, you can still do that [Deleuze demonstrates], you can do that, you cannot cause them to coincide; you cannot superpose them. Why can’t you superpose them? It’s simple. You’re not going to superpose them; why? The Kantian clap of thunder sounds, and Kant harnesses a god, so it’s quite simple because there is a right and a left; they can be absolutely identical in everything else, there is still one that is the right hand and the other the left hand.

That means what if there is one that is the right hand and one that is the left hand? We see what that means:  that there is a spatial determination irreducible to the order of the concept. The concept of your two hands can be strictly, absolutely identical; [but] however far you push the analysis, there will still be one of them that is my right hand and one that is my left hand. You cannot cause them to be superposed. You can do this, you can do that [Deleuze demonstrates], and why can’t you cause them to be superposed? It’s simple. Under what condition can you cause two figures to be superposed? This is well known: on the condition of having access to a dimension supplementary to that of the figures since one has to make a figure turn within the supplementary dimension. It’s because there is a third dimension of space that you can cause two flat figures to be superposed. You could cause two volumes to be superposed if you have access to a fourth dimension. [If] you don’t have access to a fourth dimension, they will not be superposed. There is an irreducibility in the order of space. The same thing holds for time: there is an irreducibility in the order of time. Thus, however far you push the analysis of conceptual differences, an order of difference will always remain outside of the concepts and the conceptual differences. This will be spatio-temporal differences. [Pause]

So, let’s come back here. Doesn’t Kant again gain the stronger position? [Interruption of the BNF recording; the following text is furnished by WebDeleuze] [39:12] Let’s go back to the straight line. [Regarding] the idea of synthesis, we are going to recognize that it was not a matter of mere words for Leibniz. [Return to BNF recording]

Part 2

If we stopped at the analysis-synthesis difference, we didn’t have the means of finding in what way this is something other than a discussion of terms. Here, we are in the process of discovering the extent to which this is something more than a discussion of terms. What is Kant in the process of saying? Kant is saying: however far you go in your analysis, you will have an irreducible order of time and space, irreducible to the order of the concept. In other words, space and time are not concepts. There are two sorts of determinations: determinations of concepts and spatio-temporal determinations. [Pause]

So, the straight line is the shortest path from one point to another. What does Kant mean when he says this is a synthetic proposition? What he means is, this is a luminous idea; what he means is this: the straight line is indeed a conceptual determination, but the shortest path from one point to another is not a conceptual determination, but a spatio-temporal determination. The two are irreducible. You will never be able to deduce one from the other. There is a synthesis between them. And what is knowing? Knowing is creating the synthesis of conceptual determinations and spatio-temporal determinations. There we have what he discovers; it’s very odd. And so, he is in the process of tearing space and time from the concept; he is in the process of tearing space and time from the logical concept. Is it by chance that he himself will name this operation Aesthetics? [Pause] I mean, even on the most superficial level of aesthetics, that is, the best-known, the theory of art, won’t this liberation of space and time in relation to logical concepts be the basis of any discipline called aesthetics? [Pause]

As a result, you see now how it is that, at this second level, Kant would define synthesis. He would say that synthesis is the act through which I leave behind all concepts in order to affirm something irreducible to concepts. Knowing is creating a synthesis because it necessarily means leaving behind all concepts in order to affirm something extra-conceptual in it. The straight line, concept, I leave it behind, it’s the shortest path from one point to another; from this, I affirm a spatio-temporal, extra-conceptual determination. At that point, I am creating a synthesis.

What is the difference between this second Kantian proposition and the first? Here, just admire, because all that is very poetic; admire the progress Kant made. Kant’s first definition – when he was saying that knowing means operating through synthesis – this is issuing synthetic propositions, Kant’s first proposition amounted to saying this: knowing means leaving behind a concept in order to affirm about it something that was not contained in it. [Pause] Fine, this is already quite interesting. But at this level, I could not know if he was right because Leibniz arrived and said, but no, there is always a possibility of an infinite analysis that I stop because I myself am not infinite. But, in the name of an infinite analysis, what I affirm about a concept will always be contained in the concept. So, there is no means to resolve this.

A second, deeper level: we take a step forward, but we cannot take two steps at once. Kant no longer tells us that knowing means leaving a concept behind in order to affirm something that would be like another concept. Rather knowing means leaving one concept in order to leave behind all concepts, and to affirm something about it that is irreducible to the order of the concept in general. This is another proposition; it’s a much more interesting proposition. [Pause] Fine.

So, once again, we move onward (on rebondit). If you have understood this, we are perhaps reaching something important concerning comprehension. Once again, what I mean is for this to be like, if you accept, like practical concepts for comprehending philosophy entirely in general. So, it matters little if I’ve chosen a particularly boring example, the straight line. This is valid for any proposition in philosophy.

But at this level, I come back to my question about good sense: is this decidable? One of them tells us that every difference is conceptual in the final instance, and therefore you can affirm nothing about a concept that might go outside the order of the concept in general; the other one tells us that there are two kinds of differences, conceptual differences and spatio-temporal differences such that knowing necessarily means leaving behind the concept in order to affirm something about it that is irreducible to all concepts in general, specifically something that concerns space and time. [Pause] So, is it yes or no, really?

At this point, what do we realize? Well, we realize that we haven’t left all that behind because we realize that Kant, quietly – and he wasn’t obligated to say it, even since he could only say it a hundred pages later – Kant can only maintain the proposition he just suggested about the irreducibility of spatio-temporal determinations in relation to conceptual determination, he can only affirm that, this irreducibility, because he dealt a master stroke (coup de force). And once again, what interests me is this, the philosopher who delivers a master stroke in concepts, that is, if it’s really a concept. For his proposition to make sense, that is, to have any interest whatever, because in all this, I am looking for what the interest is, he had to change radically the traditional definition of space and time, it’s important. You might ask me, why is it important? Perhaps for our way of living because perhaps he sensed something changing. I mean that it’s important as much on the level of science as that of philosophy, and as that of daily life.

What does that mean, to manage to say that space and time are not at all what you believed? That’s where Kant has arrived, at the risk of being a great philosopher. What did he do — and here, that’s my third point –? So, we have already seen two stages of the Kant-Leibniz opposition; we arrive at a third stage. This opposition is stripped of any interest if we do not see that the Leibnizian propositions and the Kantian propositions are distributed in two completely different space-times. In other words, it’s not even the same space-time about which Leibniz said – so, notice why it’s undecidable! I cannot answer by yes or by no – it’s not the same space-time about which Leibniz said: all of these determinations of space and time are reducible to conceptual determinations, and this other space-time about which Kant told us: the determinations of space-time are absolutely irreducible to the order of the concept. This is what we have to show in a simple way, even at the risk of cutting out the practical consequences; we will perhaps come back to these, the practical consequences. But take note that this is a moment in which thought reels (vacille). Where am I going? What am I going to do? What experience do I have of space-time? Why am I myself going to be Leibnizian or Kantian, or yet neither one nor the other? So, I mean, this unfolds strongly by virtue of arguments that are thrown about, all that; it occurs underneath, it occurs in the more interesting undergrounds.

For a very, very long time, a long time – but why? Again, we haven’t finished retreating by asking why after the last why – for a very, very long time, space was defined as, to some extent, the order of coexistences, or the order of simultaneities, [Pause] and time was defined as the order of successions. And is it by chance that Leibniz is the one who pushes this very ancient conception to its limit, all the way to a kind of absolute formulation? For Leibniz adds, and he states it formally: space is the order of possible coexistences and time is the order of possible successions. By adding “possible,” why does he push this to the absolute? Because it refers to his entire theory of compossibility and of the world. Thus, he captures in this way the old conception of space and time, and he uses it for his own system.

At first glance, that seems rather good. In fact, it’s always delicate when someone tells, define space, define time, and if I don’t say even by reflex, well yes, not a problem, that space is the order of successions and space is the order of coexistences — that’s nonetheless a little bit of something (c’est quand même un petit quelque chose); it’s worth… it’s worth [unclear words] [Pause] – So, what bothers Kant? For me, this is found in his most beautiful pages. I’d like for you to sense, the most beautiful pages, it’s when a philosopher arrives with, literally, huge stones (pierres) and then he begins to take a notion that seems to go without saying, and says, well no, not at all, discovering that it’s “good sense”, the blandest “good sense” that creates astonishing paradoxes.

Kant says, but no, that this just won’t do, and even over centuries and centuries, people were satisfied with this definition, which was entirely different from a definition; it’s a way of living; Kant says a very, very simple thing. He says that, on the one hand, I cannot define space as the order of coexistences; on the other hand, I cannot define time as the order of successions. And why not? Because “coexistences,” Kant says there – it’s almost childish what he says – he says, after all, in the end, that belongs to time. Coexistence means, literally, at the same time; in other words, it’s a modality of time. Time is a form in which not only that which succeeds something occurs, but that which is at the same time occurs as well. In other words, coexistence or simultaneity is a modality of time.

Notice that this is funny because here I am almost making a case against what I am trying to say. There’s a danger, it’s telling oneself then that everything is already in place. I am saying, nonetheless, at some far distant date and coming from entirely different problems, there will be a famous theory of relativity of which one of the fundamental aspects will be to think simultaneity in terms of time; I’m not at all saying that Kant invented relativity – that would be a bit of nonsense devoid of any interest – I am saying that such an expression, from what we already found comprehensible in it, would not have had this comprehensible element if Kant hadn’t been there centuries before, well, not many centuries before. But Kant certainly does not invent relativity, but he is the first one to tell us that simultaneity does not belong to space but belongs to time. So, that may not seem like much of anything, but I believe that it’s really… If we are trying to explain what it is, it’s already a revolution in the order of concepts.

In other words, Kant will say that time has three modalities: what lasts through time is called permanence; [Pause] what follows after something else within it is called succession; and what coexists within it, that is, what is at the same time and is called simultaneity or coexistence. Notice the conclusion immediately, the double conclusion: I cannot define time through the order of successions since succession is only a modality of time, and I have no reason to privilege this modality over the others. And another conclusion at the same time: I cannot define space through the order of coexistences since coexistence does not belong to space. [Pause]

So, I’d almost say against what I mean, if Kant had maintained the classical definition of time and space, order of coexistences and of successions, he couldn’t have, or at least there wouldn’t have been any interest in doing so, he couldn’t have criticized Leibniz since if I define space through the order of coexistences and time through the order of successions, it goes without saying, whereas space and time refer in the final instance to that which follows something else and to that which coexists, that is, to something that one can enunciate within the order of the concept. So, there is no longer any difference between spatio-temporal differences and conceptual differences. [Pause] In fact, the order of successions receives its raison d’être from that which follows; the order of coexistences receives its raison d’être from that which coexists. At that point, it’s conceptual difference that is the final word, over all differences.

But here we have Kant unable to say, no, no; he couldn’t break with classical definitions, pushed to the absolute by Leibniz, if he didn’t propose to us another conception of space and time. This conception – at once for us, and through this philosophy is interesting – it is, if you will, is the most unusual and the most familiar. If we take them as definitions, so how could he have reached that point? What is…? And you will see precisely the master stroke that this represents! It’s an entirely new way of defining space and time. At the same time, this didn’t occur just like that; it didn’t just come into his head. Many things had to occur. At the same time, this something familiar for us, and so there… so it’s very familiar. We can sense what he means even before understanding it. So you see he didn’t allow himself to define space through the order of coexistence, and time through the order of successions.

He will say, there we are: what is space? Space is a form. Hey, it’s a form. That’s odd because that’s the same… that’s already been examined; why does he say the word “form”? That means that it’s not a substance and that it does not refer to substances. When I say – I am still returning to this – when I say that space is the order of possible coexistences, the order of possible coexistences is clarified in the final instance by things that coexist. In other words, the spatial order must find its reason in the order of things that fill space. When Kant says that space is a form, that is, is not a substance, that means that it does not refer to things that fulfill it. It doesn’t refer to things that occupy it or that fill it.

It’s a form, and how must we define it? Well, here we are: he tells us that it’s the form of exteriority. So, that gets strange: it’s the form of exteriority? How do we understand this? It’s the form through which everything that is exterior to us reaches us, OK, that’s it, but that’s not only this. It’s also the form through which everything that is exterior to itself occurs. So, in this, he can again jump back into tradition. Tradition had always defined space as, in Latin, partes extra partes, one part of space is exterior to another part. But here we find that Kant takes what was only a characteristic of space in order to make it the essence of space. Space is the form of exteriority, that is, the form through which what is exterior to us reaches us, [Pause] and through which what remains exterior to itself occurs [Pause]. But just sense, I am saying, that must be for us at once very obscure, but also very familiar because a philosophical concept is that, a form of exteriority, so all that is odd. If there were no space, there would be no exteriority, fine.

Let’s jump over to time. But we immediately sense that Kant is going to provide the symmetrical definition since he cannot define time through the order of succession any more than space through the order of coexistence. He hits us, and that becomes even more and more difficult, with time as the form of interiority. What does that mean? That means, first, that time is the form of that which happens to us as interior, interior to ourselves. But does that mean only that? Maybe not. Things are in time, perhaps; perhaps things are in time, but that implies that they have an interiority. There would be an interiority of things. Time is the manner in which the thing is interior to itself.

Good, so here as well, if we jump and make some connections, understand that much later, much later, there will be philosophies of time, and much later time will become the principal problem of philosophy. For a long time, things were not like that. If you take classical philosophy, certainly we can cite the philosophers greatly interested in the problem of time, of course. But why did they always seem so unusual? Why are the so-called “unforgettable” pages on time by Saint Augustine always shown to us? We cannot say that this is a fundamental problem, on time. What the principal problem of classical philosophy is, and we cannot look at all the problems, is the problem of extension (étendue), and notably what the relation is between thought and extent, once it is said that thought is not part of extension. And it is well known that so-called classical philosophy attaches a great importance to the corresponding problem, the union of thought and extension, under the particular term, in the particular relation of the union of soul and body. So it’s: what is the relation of thought to that which appears most opaque to thought, specifically extension?

In a certain way, some people find the source of modern philosophy in a kind of change of problematic, in which thought commences to confront time and no longer extension. And in fact, in more recent philosophers, the problem of the union of the soul and the body is not raised all that much. Why? What are these huge displacements of problems? On the other hand, the problem of the relationship between thought and time has never ceased to cause difficulties for philosophy, as if the real thing that philosophy confronted was the form of time and not the form of space. Fine. Is it just like this now? No. Maybe not; maybe now, that’s changed, it may be something else. But what is this kind of mutation existing in philosophical problems? It’s obvious. So, you see? This is where I wanted to reach, finally, with some very simple terms. Here, there are no complicated terms.

Kant created this kind of little revolution. In fact, he ripped space and time from the order of the concept because he gave two absolutely new determinations of space and time, the form of exteriority and the form of interiority. A question that I don’t even want to approach, because that would be too complicated, would be fine then, Leibniz is the end of the seventeenth century, start of the eighteenth, while Kant is the eighteenth century. There is not much time between them. What happened for this mutation to emerge in the conception of space and time? Obviously here, everything has to come into play: scientific mutations, so-called Newtonian science, and many other things as well, to simplify by saying Newton, so scientific data, political data. We cannot believe that when there was such a change in the order of concepts that nothing happened in the social order. Among other things, the French revolution occurred. Did it imply a new space-time? We don’t know. What else? Mutations occurred in daily life. Perhaps man did not exist in the same relations with space and time. Fine, let us say that the order of philosophical concepts expressed these kinds of things in its own way, even if [this order] comes beforehand.

Here is where we have reached. You see? We’ve retreated twice. Once again, we started off from an initial Leibniz-Kant opposition, and we have said that it is undecidable. I cannot decide between the proposition “every proposition is analytical,” and the other proposition in which knowledge proceeds by synthetic propositions. We had to step back. First step back, I have again two antithetical propositions: every determination is conceptual in the final instance, and the Kantian proposition: there are spatio-temporal determinations that are irreducible to the order of the concept. We had to step back again in order to discover a kind of presupposition, notably [that] the Leibniz-Kant opposition is valid only to the extent that we consider that space and time are not at all defined in the same way. [Pause] It’s odd, this idea that space is, does it open us to an outside? Never would someone from the Classical period have said that. It is already a relation that would have to be called an existential relation with space. Space is the form of what comes to us from outside.

Literally, if you… If, for example, I look for the relationship between poetry and philosophy, what does that imply as space? It implies an open space obviously. If you define space as a milieu of exteriority, it is an open space, not an enclosed space (espace bouclé). Leibnizian space is an enclosed space, it’s the order of successions… no, excuse me, it’s the order of coexistences. Even infinite, it’s a closed aggregate; it closes over itself. Here, Kant’s form is, on the contrary, a form that open us up, opens us to what? To an x, it is the form of eruptions. It’s the form of emergences, of entries, of emergences. It’s a new space. It’s not difficult to say that there’s already, that there’s already Romanticism in this, that it’s already a Romantic space. It is an aesthetic space since it is emancipated from the logical order of the concept. It is a Romantic space because it is the space of eruptions. It is the space of opening, of the open (l’ouvert).

And when you discover in works of certain philosophers who came much later, like Heidegger, some great themes and great songs regarding what he calls “the Open”, with a capital O, when you see that Heidegger perpetually claims himself to be linked to a great post-Romantic poets, to Rilke, who himself owes this notion of the Open to German Romanticism, you will have a kind of small lineage there, a true lineage of thought, from Kant to German Romanticism in which the lineage is very, very strong – all the German Romantics pass through Kant –, you will better understand why Heidegger feels the need to write a book about Kant. This is not for the pleasure of doing history of philosophy, but earlier, it is going to base its entire interpretation of Kantism then by deeply valorizing the theme of the Open by saying that in the end it’s Kant who invents the form of the Open. Obviously, he’s the one who invents the form of the Open as philosophical concept. At the same time, poets invent it as a rhythmic value or as aesthetic value; at the same time, researchers are inventing it as a scientific space. All these mutations do not occur entirely at the same moment. This is very odd. Understand? So, that becomes very difficult to say who is right and who is wrong, or why? Because here, at the point I’ve reached, we almost would like to say, well then, yes, even better, Kant corresponds better. That better suits our way of being within space (dans l’espace), or of being toward space (être à l’espace). In the end, I am not within space (within space); I am toward space (être à l’espace). Space is my form of opening. [Pause]

So, while we wait, we are led to say, so about Leibniz, can we say that Leibniz has been left behind? That’s just wrong, right? Was that old philosophy? Perhaps it is not that simple. I don’t think that it’s like that, and if, if it’s always good to read and also [if] some people feel the need to read Leibniz, this is not how a bit of [unclear word] will be created.

So, I’ll continue to a fourth point. We first have to continue about Kant in order to perceive what he brings that is entirely new. But here is what I mean already as a principle. It is perhaps at the farthest extreme of what is new that, in philosophy, occurs what we call “the return to” (le retour à). After all, it is never up to an author to push himself as far as he can. Why? Because it’s already extremely tiring to have created something, you know, so that one never takes it all the way, right? It’s others that force you to take it all the way, so let them take matters in hand because that’s not so bad, it’s fine. And it’s not Kant who is going as far as is possible for Kant; it’s not by chance that this leads to a race of philosophers known as post-Kantians who are the great philosophers of German Romanticism. And they are the ones who, having pushed Kant as far as possible, feel the need to create this strangest of things: undertaking a return to Leibniz. [End of the WebDeleuze recording; the BNF recording continues] This becomes funny, this tale with its zigzags, knots, kinds of spinning, breakouts. I mean that there are two ways of undertaking a return: there is the very, very vexing way, when something new is not desired; and there is another way of undertaking a return, when the reason for undertaking the return is discovered at the extreme point of what had just been returned to [enormous noise of someone blowing his nose]. [Pause] So, … yes?

A student: [Inaudible question]

Deleuze: Yes, we can say that perhaps, mmm yes [Deleuze seems rather doubtful]. What is bothering you? … They [perhaps the post-Kantians] say this; I always like to take literally what people say.

A student: [Inaudible commentary]

Deleuze: Okay, we can say that; we can say that they did not go to the end of Kant. They don’t think of themselves that way. So, a rule, since discussions in philosophy are so complicated already, I think a rule is to take into account a bit what people say about what they are doing. Not that they are necessarily right. They say … and on the other hand, who would have pushed Kant all the way? Maybe no one, but if it’s not them, I don’t see who. They say that’s what they want to do. They say, Kant did not go all the way with Kant himself. Kant took very badly, since he lived to a very old age, he took this kind of proposition very, very badly. He said, I don’t need you to go all the way, [Laughter] so as a result, this just happened quickly, eh? Relations were turning sour. But you see, it wasn’t just about temperament (humeur). So, finally, I place this in brackets, he went all the way. Let’s say this is purely hypothetical.

So, let’s try in a fourth point to see in what way there consists… because here, we only have a tiny seed of the changes brought by Kant in the definitions of space and time. Well then, second, second, so I am looking in my fourth point, I am looking for the deep changes that Kantian philosophy was to bring about both in relation to so-called Classical philosophy and in relation to Leibniz’s philosophy.

I am saying, into the disorder, I am trying to organize this. So, we have seen a first change concerning space-time. It’s already very important. I am saying there is a second change, a second change this time concerning a concept very, very well known for ages, the sense of which was singularly changed, namely the concept of phenomenon. And you are going to see why one results from the other. [Pause] For quite a long time, I mean, the phenomenon was opposed to what? And what did it mean, a phenomenon, when philosophers would speak of a phenomenon? For example, it’s a word coming from Greek; Plato used it, in fact; it was already in Plato. Fine, phenomena. Very often phenomenon is translated as appearance, appearances. And appearances, let’s say that it is the sensible (le sensible). Appearance is sensible. And appearance is distinguished from what? It forms a doublet, it forms a couple, it forms an opposition with the correlative notion of essence. Appearance is opposed to essence. And Platonism, perhaps not Platonism itself, but the Platonist tradition, will develop a duality of appearance and essence, sensible appearances and intelligible essences. A famous conception results from this that causes a problem throughout Antiquity: the conception of two worlds. Are there two worlds, the sensible world and the intelligible world? Are we prisoners, through our senses and through our bodies, are we prisoner of a world of appearances? Yes, there we are.

Kant uses the word “phenomenon,” and strangely, the reader gets the impression that when he/she [the reader] tries to situate the old notion of appearances under the Kantian word, it doesn’t work, it doesn’t work. For finally, a philosopher is not required to complete his themes; it’s the context that imposes this. And moreover, to be legible, one cannot be defining all the time. One cannot spend one’s time doing that. And it’s odd: isn’t there going to be as important a revolution as for time and space, on the level of the phenomenon? When Kant uses the word “phenomenon,” he loads it with a much more violent sense: it is not appearance that separates us from essence, it is apparition, that which appears insofar as it appears. You will tell me that this isn’t all that much; I don’t know if it’s not all that much. Perhaps it’s enormous. The phenomenon [several unclear words] in Kant’s work is not appearance, but apparition. Apparition is the manifestation of that which appears insofar as it appears. Why is it immediately linked to the preceding revolution? Because when I say that what appears insofar as it appears, what does the “insofar” mean? It means that that which appears does so necessarily in space and time. This is immediately united to the preceding theses. “Phenomenon” means that which appears in space and in time. It no longer means sensible appearance, it no longer means sensible appearance; it means spatio-temporal apparition. You will say that this is perhaps linked; it’s perhaps linked, but in any case, it does not mean the same thing. We don’t place the accent at all on the same thing when we say a sensible appearance or when we say a spatio-temporal apparition.

What reveals the extent to which this is not the same thing? It’s if I look for the doublet with which apparition is in relation. We have seen that appearance is related to essence, appearance-essence, to the point that there are perhaps two worlds, the world of appearances and the world of essences. But apparition is related to what? It’s odd. [Pause] Apparition is in relation, we are told, with “condition”. Something that appears, appears under conditions that are the conditions of its apparition. Conditions are the making-appear (faire apparaître) of apparition. These are the conditions according to which what appears, appears. Apparition refers to the conditions of the apparition, just as appearance refers to essences. But it’s not at all the same opposition, apparition-condition. Others will say that apparition refers to, and is nearly the same thing as, sense. The doublet is: apparition and sense of the apparition. [Pause]

So, the phenomenon is no longer thought as an appearance in relation to its essence, but as an apparition in relation to its condition or its sense. So, you will tell me, another thunderclap. Henceforth, there is no longer any problem about “are there two worlds?” There are not two worlds; resolutely, there is no longer only one world constituted by that which appears and the sense of that which appears. What appears no longer refers to essences that would be behind the appearance; that which appears refers to conditions that condition the apparition of what appears, conditions who condition the apparition of what appears in this world. In other words, essence yields to sense. The concept is no longer the essence of the thing, it is the sense of the apparition.

Understand that this is an entirely new concept in philosophy from which will unfold philosophy’s determination under the name of a new discipline, that of phenomenology. Phenomenology will be the discipline that considers phenomena as apparitions, referring to conditions or to a sense, instead of considering them as appearances referring to essences. From this, phenomenology will take on as many senses as you want, but it will at least have this unity, specifically its first great moment will be with Kant who himself pretends to undertake a phenomenology, precisely because he changes the concept of the phenomenon, making it the object of a phenomenology instead of the object of a discipline of appearances.

The second, and finally, the first great moment in which phenomenology will be developed as an autonomous discipline will be in Hegel’s Phenomenology of Spirit, a famous text. And the word is very peculiar, the second great moment, and The Phenomenology of Spirit being precisely the great book, the great book of philosophy, that announces the disappearance of the two worlds; there is no more than a single world, as stated by Hegel’s beautiful expression is: behind the curtain, there is nothing to be seen, so behind the curtain, there is nothing to be seen; that’s a beautiful poetic expression that a German Romantic was able to create, but which means, philosophically, that the phenomenon is not a mere appearance behind which an essence is located; the phenomenon is an apparition that refers to the conditions of its appearance (appearance). There is but one single world. That is perhaps the moment when philosophy breaks its final links to theology. And then phenomenology’s second moment will be the one in which Husserl renews phenomenology through a theory of apparition and sense. He will invent a form of logic proper to phenomenology. So, there we are.

At the same time, I tell myself, these things are so complicated. This is not in order to add new things; it’s really because it’s so very complicated because, by dint of simplifying in order to try to find some types of great ruptures (coupures), we risk neglecting numerous things because things are obviously more complex than that. We don’t want to break with everything; you know, it’s quite fatiguing, all that. It’s very wearing; it’s perhaps as wearing as working at I don’t know what. It’s work on the concept and work… People, they get old; there are some that only invent concept when they’re young. There are some who wait for when they’re old. Generally, philosophers aren’t very young. There are cases, the case, there’s the exceptional case of Hume. He created his genius turn, his book of genius when he was twenty-five. After, he only did repetition, only simplified it because it was too complicated for people, so he simplified it. He found everything at twenty-five. It’s the only case that I know of philosophical precocity… [Interruption of the recording] [1:25:31]

Part 3

So then, it’s tiring, all that. There really have to be younger philosophers who arrive and who push things in another direction.

So, how will, how will that come about? I am saying that it’s still more complicated than that because I will offer you an extremely simple schema. Kant is the one who broke with the simple opposition between appearance and essence in order to establish a correlation [between] the apparition and conditions of apparition, or apparition-sense (apparition-sens). That’s it; it’s not false, it’s not really, because separating oneself from something is very difficult. In a certain way, we have to introduce two little correctives in order to be honest. It’s that Kant preserves something from the former opposition, notably there is in Kant a strange thing, the distinction between the phenomenon and the thing in itself. Phenomenon-thing in itself, for Kant, preserves something from the former opposition. I am not saying that this coincides; it conserves something from the old phenomenon-essence opposition, appearance-essence. So, it’s more complicated than I am saying. Simply, there is also the really innovative aspect of Kant is the conversion of another set of notions, apparition-conditions of the apparition. And the thing in itself is not at all a condition of apparition. It’s something completely different. It’s another concept.

And inversely, a second corrective, nonetheless: from Plato to Leibniz, we were not simply told that there are appearances and essences. We were certainly told entirely something else. Moreover, already with Plato there appears a very curious notion that he calls the well-founded appearance, that is, of course, appearance hides essence from us, but in some ways, [appearance] expresses it as well. And what is the relation between appearance and essence is a very, very complex one that Leibniz will try to push in a very strange direction, specifically: he will create from it a theory of symbolization? The Leibnizian theory of symbolization quite singularly prepares the Kantian revolution. The phenomenon symbolizes with essence. And precisely, this relation of symbolization is very, very odd; it’s no longer that of appearance with essence. It’s a very, very different relation. All this to tell you that it’s always very, very complicated.

So, I am trying to continue in this way. So, there occurs a new upheaval at the level of the conception of the phenomenon. And notice just how it immediately links up with the disturbance of space-time, finally I believe there is a fundamental upheaval at the level of subjectivity. [Pause] I’d just like to start with Kant. Have I tired you out? All that is very abstract. If you are tired, it might be better to take a five-minute break. [Some indistinct words to student nearby him] [Pause] Yes, shall I continue? [Pause] We’re going to finish this quickly.

So, there as well, it’s a very strange story. Because we have to determine when this notion of subjectivity takes off… as a philosophical concept. There you have what I’d like to say. In a perspective still of classical philosophy, pushed even by Leibniz all the way since, for the moment, I am based in the hypothesis that Leibniz will only push to the end and down the paths almost of genius and almost delirium the presuppositions of classical philosophy, and then I was saying earlier the opposite, that in Leibniz, there was already this kind of radical revolution. It’s because I cannot state all the aspects at the same time; there can only by several aspects at the same time.

I am saying, from a perspective like that of Leibniz, one really has very little choice. These are philosophies of creation. What do these mean, philosophies of creation? Well then, that means that these are philosophies which are certainly quite independent from theology, but that have maintained a certain alliance, to the point that even atheists, if indeed they are that, will pass by way of God. Their resource will be to call God by something so bizarre, so bizarre, that they don’t even get burned; that doesn’t help anything, eh? That doesn’t help anything, but it’s like that when Lucien Febvre wrote a whole history book to try to mark when the word “atheist” emerged, when it appeared, and for example, it does not appear at the time of Rabelais, so that Rabelais was not an atheist, we feel that he is both right and completely wrong. Spinoza never stops talking about God; well, okay, he talks about God, he doesn’t stop talking about God, but once again, God is a thing where one really has to say: tell me the face you give him, and I can tell if you believe in him or not because… good. [Pause] It doesn’t function at the word level, God, because I can talk about God very well for a long time, eh? but there we are. [Laughter]

Well then, I am saying, they have this alliance, whether they are atheist or not atheist, they have this alliance with theology that results in their departing from God in a certain manner, that is, what? That is, their point of view is fundamentally creationist. And even philosophers who do something other than creationism, that is, who are not interested or who replace the concept of creation with something else, they fight against the concept of creation as a function of the concept of creation. In any event, the point that they start from is infinity. This is why, once again, I had already quoted it, that I find very, very fine Merleau-Ponty’s phrase, who says: if we had to define classical philosophy, we would have to say that these philosophers had one manner, it was their secret that we have completely lost, we have lost it both because we are no longer capable of it and also because we no longer want it, [a few indistinct words ] we no longer are able and we no longer want it any more.

But [philosophers] had an innocent manner; for them, there we no problems; this is their own thing in order to respect people. They were thinking starting from infinity, an innocent manner of thinking starting from infinity, and they gave themselves to infinity. For them, that created no problems, infinity. There was infinity. There was infinity everywhere; there was infinity in God, but there was also infinity in the world. That did not make them naïve because that allowed them to undertake things like infinitesimal analysis; that allowed them to do many things. An innocent way of thinking starting from infinity means a world of creation. You will tell me this doesn’t go without saying, but here, I am creating some leaps. [Pause] And what does that mean? That means that they could, furthermore, they could go very, very far in a certain direction. The discovery of subjectivity. They could go quite far; they couldn’t go – so here, I am placing this in quotes to signal this – they couldn’t go “all the way”. Understand? These are the most beautiful moments of a theory, when a theory pushes its concepts onto a path in which… these are the moments of affliction, these are the most moving moments. We know this well, they cannot go very far; they cannot go all the way to the end of that direction because the entire concept blocks them from going in that direction. To push that direction all the way to the end, a completely different aggregate was necessary. In fact, why can’t they go precisely all the way of a discovery of subjectivity? Nonetheless, they do go quite far.

The famous philosopher, Descartes, you know that he invents truly his own concept, signed Descartes, the famous “I think, therefore I am,”, notably the discovery of subjectivity or the thinking subject, the discovery that thought refers to a subject. It doesn’t go without saying that the idea refers to a subject. The idea of a thinking subject is very, very odd. I believe that a Greek – what I’m going to say is obvious – a Greek would not even have understood what that meant. He understands when he’s told that the soul thinks, but the idea of a thinking subject… In any case, Descartes brings this forth; Leibniz will not forget it, for there is a Leibnizian subjectivity, not the same as Descartes’s, but there is a Leibnizian subjectivity. With Descartes, generally, this was prepared beforehand, always by St. Augustine, but there is the discovery of subjectivity, and generally, we define modern philosophy with the discovery of subjectivity. It’s not a good definition, but that doesn’t matter, that doesn’t matter, anything at all, it’s possible to state.

So, so, why can’t they go all the way to the end of the discovery of subjectivity? For a simple reason: it’s that this subjectivity, however far they might go in their explorations, this subjectivity can only be posited as created, precisely because they have an innocent way of thinking starting from infinity. [Pause] It can only be thought as created, that is, the thinking subject, as finite subject, can be thought of as created. Created by whom? Created by God. Thought referring to the subject can only be thought as created: what does that mean? It means that the thinking subject is substance, the thinking subject is a thing. Res. It is not an extended thing, as Descartes says; res cogitans is a thinking thing. It is an unextended thing, ok, but it is a thing, a substance, res or substantial, and it has the status of created things, it is a created thing, a created substance. You see? Does that block them? You will tell me that it’s not difficult; at that point, they had only to put the thinking subject in the place of God. [There’s] no interest, no interest in exchanging places. In that event, one has to speak of an infinite thinking subject in relation to which finite thinking subjects would themselves be created substances. Nothing would be gained. That’s not how one creates a revolution in concepts. Thus, if you will, their strength, their strength, specifically this innocent way of thinking according to infinity, leads them to the threshold of subjectivity and prevents them from crossing through. What a situation! [Pause]

So, what does Kant do? What contributes to his rupture with Descartes? When the Kantian cogito is mentioned, in what way is it not the same thing as the Cartesian cogito? It’s simple; we’re being told something very simple. We are being told, you know, that for Kant, the thinking subject is not a substance, not determined as a thinking thing. It is not determined by a thinking thing, so it’s what? [Pause] It is determined as what. A new Kantian thunderclap: it is going to be pure form. The thinking subject is pure form. Pure form of what? It’s the form of the apparition of everything that appears. In other words, it is the condition of apparition of all that appears in space and in time. This is going to get annoying because to whatever Kant commits himself to finding a new relation of thought with space and time, it’s going to be … [Deleuze does not complete the sentence] Fine.

Pure form, empty form; with the “I think”, there Kant becomes splendid. He goes so far as to say of the “I think” that it is the poorest thought. In fact, I can say “I think”, I think nothing at all. Only, it is the condition of any thought about any one thing. “I think” is the condition of all thought about any one thing that appears in space and in time, but itself is an empty form that conditions every apparition. That becomes a very severe world, a desert world. From that movement onward Nietzsche’s famous expression begins to become true, “the desert grows”. In fact, what has disappeared is the world inhabited by the divine, the infinite, and it became the world of men. For in the end, what disappeared is the problem of creation; what disappeared, what was the problem of creation replaced with? In the place of a completely different problem that will be the problem of Romanticism, specifically the problem of foundation (fondement). It is no longer a question of knowing how the world was created, which implies innocent thought starting from infinity. Now there arises a clever thought, a puritanical thought, a desert-like thought, that wonders, once it’s admitted that the world exists and that it appears, how to found it?

The question of creation has been rejected; it’s considered to be a false problem, fully creating the joy of seventeenth-century philosophers. Now comes the era of foundation (fondement). Philosophy ceased taking God for a model. Leibniz speaks in a certain way, and that’s the great innocence. The classical great innocence is speaking in God’s place, and Leibniz pushed his genius all the way to the end of that. Here, really, if there is a philosopher who spoke the discourse of God, it was Leibniz. Now the model of the philosopher has become something very strange; it’s not that this goes any better, right? He’s become the hero, the foundational hero (héros fondateur). He is the one who founds within an existing world, not the one who creates the world. [Pause]

And what is foundational? What is foundational is that which conditions the condition of what appears in space and in time. Everything is linked there. Space-time, a change in the notion of space-time, a change in the notion of phenomenon, a change in the notion of subject. The thinking subject as pure form will only be the act of founding the world such as it appears and knowledge of the world such as it appears. This is an entirely new undertaking. I believe that it’s something completely, completely new.

For those who have been taking this seminar, if you recall our work over the past several years, a year ago – that must have been last year or two years ago, I don’t know — I tried to distinguish the Classical artist from the Romantic artist, as generally, in this way, on the level of music. And for those… Once again, it’s good sometimes to review material because, in my view, for five years we have really been working on topics that reverberate together. And all that I had been trying to find is that music shows well… I wasn’t able to make any distinction between Classical and Baroque. The Classical and the Baroque are strictly the same thing; the are two poles of the same enterprise. They’re absolutely two correlates.

And I was saying that the Classical artist, it’s not difficult; he is one who organizes milieus. He’s the one who organizes and who, to some extent, is in the situation of God — this is creation. The Classical artist never stops undertaking creation anew, by organizing milieus and by passing from one milieu to another, by never ceasing to pass from one milieu to another. He passes from water to earth, he separates the earth and the waters, exactly God’s task in creation. That’s what the innocence of the Classical artist is, and if there is Baroque, it is because in opening out (la ventilation) the milieu, there is the entire Baroque, of milieus, in the way of moving from one milieu to the other, the fish that comes out of the water, that leaps, the bird that dives into the water, etc. You have the strangest, the most unusual operations. The Classics are not typical of serenity at all. They confront the milieus; they confront the task of recreating the world, and they pose a kind of challenge to God: they are going to do just as much, and that is what the Classical artist is.

And then, I was saying, the Romantic is not that at all. To some extent, even at first glance, the Romantic would be less crazy, because he’s not that at all. His problem is that of founding; it is no longer the problem of the world, I was saying, but one of the earth. It is no longer the problem of milieu, but one of territory. To leave one’s territory, to move from one’s territory in order to arrive, to find the center of the earth, that’s what founding is; it’s no longer creating. The Romantic artist renounced creating because he thinks that there is a much more heroic task, and this heroic task is foundation. And the whole Romantic artist then, at the extreme, musically he plays on the very deep gap between the territory and the earth, and no longer on this other gap between creation and milieus. It is no longer creation and milieu; it’s: I am leaving my territory, farewell, I depart, I am going to the center of the earth. That’s why Empedocles throwing himself into his volcano will be, in Greek legend, the character who most pleases the Romantic artist. He leaves his territory in order to hurl himself into the center of the earth. He undertakes the great operation of foundation, but the foundation, the base is in the bottomless (le fondement est dans le sans fond).

All post-Kantian philosophy from Schelling onward will be developed around this kind of abundant concept or the bottom, the fundament, the base, the bottomless. This will be a very beautiful philosophy; here, this is very Romantic. He was saying that if you really want to make correspondences in art, obviously, the lied, you certainly see, that is always what the lied is, the lied and the song-melody relation in the lied. It’s exactly the tracing of a territory haunted by the hero, and the hero leaves, departs, always a song of departure. Where is he departing for? He doesn’t depart for the heavens; he departs in order to find the center of the earth which is never in correspondence with the center of the territory. He deserts, he chooses a kind of line, the Romantic hero traces a very strange line. If you take Schubert, Schuman, the entire history of the lied, if you reach Mahler’s lieder, that’s it, that’s it, Mahler, “The Song of the Earth” [by Mahler], that’s it. The history of the lied establishes this tense opposition, which is the heroic opposition, which is that of the hero between the tune (chansonnette) about the territory and the great song of the earth. Mahler’s words are splendid, when Mahler says, in order to create nature, it doesn’t suffice for there to be a birdsong, a cowbell, a Viennese waltz, while all that is there, all that is there. But as a kind of counterpoint, a musical correspondence, all that has to be carried away by the song of the earth. You see?

And if you will, it’s almost, this musical doublet territory-earth, you sense it corresponds exactly to what in philosophy is the phenomenon-apparition and the condition of apparition. Moreover, to show that I am not exaggerating, I point out there in a preface to Kant’s Critique of Judgment, there is a very, very odd text, in which Kant distinguishes a relation to any concept. He says a concept has a domain or a territory; he gives the Latin words. It has a concept and a territory, and then it also has a domain… Non, yes, he doesn’t say a domain or a territory; he distinguishes the territory, the domain and also something – [Deleuze speaks very softly, saying he has to find the text], yes, that’s it. —

You understand, I’d like to finish this up because, there we are, this difference is enormous, because why do they abandon the point of view of creation? Why is the hero not someone who creates, but someone who founds, and with the stories that this opens to us, why isn’t it the final word? After all, if there were a moment in which thought, in any case, Western thought was a bit tired of thinking itself and taking itself for God and of thinking in terms of creation, it is not enough to say that one is tired with all that. The seed must still be there. If some rich seeds arrive within a period, it’s because the period itself works on concepts. There is a great work of concepts that cause us to say, ah, no, there is something that no longer suits us in these ways of thinking. But does art still suit us, this image of thought, heroic thought, this foundational thought, this thought that substitutes heroic fundament for divine creation? It’s not certain that this suits us; do we still believe in it? See? The philosopher who had begun by taking himself for God, he took himself to be a kind of hero. Today, I believe that all that is finished. That doesn’t mean that one doesn’t remain Kantian. Here this question takes on its full meaning: what does it mean to be Kantian today? What does it mean being Leibnizian today?

Well then, understand the enormous importance of this substitution of the form of the ego by the thinking subject. I am saying, the thinking substance was still the point of view of God; it’s that thinking substance is a finite substance, but created as a function of the infinite, created by God. Whereas when Kant tells us that the thinking subject is not a substance, is not a thing, he well understands a created thing, a form that conditions the apparition of all that appears in space and in time; that is, it is the form of founding. What is he in the process of doing? He institutes – but it’s enough for him to say that in order for this to become crystal clear, I suppose; as an operation, that gets strange – he institutes and constitutes the finite ego (le moi fini) as first principle. Aaaah, he did that! Aaah. Doing that is frightening. For a guy from the XVIIth century, once it’s said that this isn’t a question of being burned or not because perhaps in the XVIIth century, perhaps the Church would have accepted more, everything would have been accepted by the Reform, that depends a lot on the Reform, this tale from Kant. Without the Reform, he couldn’t have undertaken his thing; he wouldn’t even have had an inkling about it, that’s obvious.

The finite ego is the true fundament, whereas before, it was God that was the veritable creator. Thus, the first principle becomes finitude. But that’s truly a revolution. For all the Classics, finitude is a consequence; finitude is the limitation of something infinite. The created world is finite, the Classics tell us, because it is limited. Well, then, no! It’s not that! Finitude has become constitutive. The finite ego founds the world and knowledge of the world because the finite ego is itself the constitutive founding of what appears. In other words, it is finitude that is the founding of the world. [Pause]

The relations of the infinite to the finite shift completely. It will no longer be, it will no longer be the infinite… [Pause] no! no! The finite will no longer be a limitation of the infinite; rather, the infinite will be a surpassing (dépassement) of the finite. Moreover, it is a property of the finite to surpass and go beyond itself. The notion of self-surpassing (auto-dépassement) begins to be developed in philosophy. This notion will in fact become poison. It will traverse all of Hegel and will reach into Nietzsche in order to be transformed in the Nietzschean form, “man must surpass himself by himself”. The infinite is no longer separable from an act of surpassing finitude because only finitude can surpass itself.  These were absolutely incomprehensible propositions for a Classical philosopher. [Pause] The entire dialectic, everything called dialectic is the operation of the infinite to be transformed therein, the infinite becoming and become the act through which finitude surpasses itself by constituting or by founding the world.

This is how the infinite is subordinated to the act of the finite. And is this possible? Well then, what results from this? There’s a page that’s very, very… One of the first philosophers who followed Kant and pretended to push farther that Kant through his own efforts, who named Fichte. And there is in Fichte a page that seems exemplary to me precisely for the Kantian polemic, Kant-Leibniz. Here is what Fichte tells us; he tells us this – if you’ve understood this, you will understand quite well; if you haven’t understood, but since you are going to understand this you will understand everything [Laughter] – The great philosopher Fichte tells us: I can always say A is A; I can say A is A. You see immediately what the great Fichte is alluding to; he is alluding to the principle of identity. [Pause] But this is only a hypothetical proposition. There we are. Why? Because it presupposes, if there is A, if A is, if A is, A is A, but if there is nothing, A is not A. Fine.

You already see in what way it’s very interesting what he says [several unclear words]; it’s very interesting because, very sneakily, he is in the act of overthrowing the principle of identity. He says that the principle of identity is a hypothetical rule. Certainly he says “A is A”, yes, but again on the condition that A exists. Hence, the great theme he proposes: to surpass hypothetical judgment going toward what he calls “thetic” judgment (le jugement thétique), the thetic judgment, going beyond hypothesis toward thesis. And he asks, why is it that A is A, if A does exist? Well then, because finally the proposition A is A is not at all a final principle or a first principle. It refers to something deeper, specifically: one must say that A is A because it is thought; A is A because A is thought. You’ll tell me, fine, what precisely does that add? It’s quite simple: he develops his thetic proposition A is A because it is thought, specifically, what founds the identity of the thing thought is the identity of the thinking subject. And the identity of the thinking subject is what? It’s the identity of the finite ego.

Thus, the first principle is not A is A; it’s ego equals ego (moi égale moi). German philosophy will encumber its books with the magic formula: ego equals ego, ego equals ego which will be developed through all the great German Romantics. And this “ego equals ego”, why is this expression so bizarre? Notice that A is A surpasses itself toward the true expression of the principle which is not A is A, but which is “ego equals ego.” And why is “ego equals ego” a very different principle from A is A? Well then, because it is a synthetic identity. [Pause] Aaaah! As a result, we find the beginning. And why is this a synthetic identity? It’s a synthetic identity because ego equals ego marks the identity of the ego that thinks itself as the condition of all that appears in space and in time, and [inaudible] that appears in space and in time itself. [Pause] In this there is a synthesis that is the synthesis of finitude, notably the thinking subject, primary ego, form of all that appears in space and time, must also appear in space and in time, that is, ego equals ego. And here we have the synthetic identity of the finite ego which replaces what?  The infinite analytic identity of God. Aaaah, so you see? Understand, it’s all this that’s in question.

I will finish with two things; in fact, we aren’t up to continuing any longer. First thing that I should have developed but that would take me three hours; this for your reflection. So what could it mean to be Leibnizian today? If all this is true, if… it’s not difficult to understand. It’s that Kant, what did he do? He absolutely created, but truly a kind of conceptual aggregate that can be said to go in a radically new direction.  He doesn’t say that there are no influences, that there aren’t… He didn’t do that all by himself, all that, but it’s a conceptual reference grid. These are completely new philosophical conceptual coordinates. Once again, I believe it is not about raising questions in different languages, but in the same language: a Classic would not understand the propositions exactly. He doesn’t have the means to understand it. How could he? He lacks the conceptual means; if you don’t have the conceptual means and if you don’t build the conceptual means yourself that give sense to what you are saying, what you are saying is nonsensical, it’s that simple.

So, say what your concepts are before you speak. I mean, it’s not necessary to speak, on the contrary; you should not say them when you speak because otherwise, it will be boredom. But if you are doing philosophy, let your task extend to the concepts you need, and if you do not find them ready-made, invent them; even don’t wait for them to be ready-made. It would be better to find something already that has been created than to wait. So, hurry; this is your business. So, do you understand? But in the case of these new coordinates, once again, understand, the philosophical [indistinct word] is extremely [unclear word] all of this, you can’t be attempting this all your life, not possible, that’s not possible.

Fine, so then, Kant in one sense renews everything, but precisely, what he brings to light, there are absolutely all sorts of things that are not elucidated. An example of a thing that’s not elucidated: what exact relation is there between the condition of the phenomenon and the phenomenon itself insofar as it appears? Good, so finally, I will review: the thinking ego, the finite ego, conditions [and] founds the phenomenal apparition. The phenomenon appears in space and in time. And all that works well together. How is this possible? What does this relation of conditioning mean? In other words, the “I think” is a form of knowledge that conditions the apparition of all that appears.

But how does that work? How is this possible? I mean, what is the relation between the conditioned and the condition? The apparition is the conditioned; the condition is the form of “I think.” Kant is nonetheless quite annoyed. He says, well here, that this is a fact of reason. He who had so greatly demanded that the question be elevated to the state quid juris, now he invokes what he himself call a factum: the finite ego is so constituted that what appears for it, what appears to it, conforms to the conditions of the apparition such that its very own thought determines it. And Kant will say that this agreement of the conditioned and the condition can only be explained by a harmony of our faculties, a harmony of our faculties, specifically our passive sensibility and our active thought.

Ah, so then, what does Kant do? You understand? It’s pathetic; as a result of this splendid effort, he is in the process of sneaking God in behind our backs. What guarantees this harmony? He will say it himself: the idea of God. Ah, really? So, here we are moving forward. There’s a need to… [Deleuze does not finish the sentence]

What will the post-Kantians do? I am summarizing enormously, but I am selecting a very, very precise point. The post-Kantians are philosophers who say above all that Kant is magnificent, he’s inspired (génial), fine; but still, we cannot remain in an exterior relation of the condition and conditioned, of the conditioned and the condition, because if we remain in this relation of fact, specifically that there is a harmony between the conditioned and the condition and that’s that, then we are obliged to resuscitate God as a guarantee of harmony. So, it’s said, Kant still remains – and this is the great expression from the first post-Kantians – Kant still remains in a viewpoint which is that of exterior conditioning; he does not reach a true viewpoint of genesis. It would require showing how conditions of apparition are at the same time genetic elements of what appears.

So, at that point, what is necessary to show that? One has to take seriously one of the Kantian revolutions that Kant had completely left aside, notably that the infinite is truly the act of finitude insofar as it surpasses itself. Kant had not developed that because he was satisfied with a reduction of the infinite to the indefinite. We have to return to a strong conception of the infinite, but not in the manner of the Classics. One must return to a strong conception of the infinite by showing that the infinite is an infinite in the strong sense, but as such, it is the act of finitude insofar as it surpasses itself, and in so doing, it constitutes the world of apparitions. Fine, to do that, one must substitute the viewpoint of genesis for the viewpoint of the condition.

And doing that, understand, means returning to Leibniz, but on bases other than Leibniz’s because at that point, all the elements to create a genesis such as the post-Kantians demand it, all the elements are virtually – not actually because Leibniz’s problem was something else – they are virtually there in Leibniz. The idea of differentials of consciousness, at that point the “I think” of consciousness must bathe in an unconscious, and that there be an unconscious of thought as such; there must by an unconscious of thought as such, whereas the Classics would have said that there is simply God who goes beyond thought. Kant said that there is thought as a form of the finite ego. In this, one must almost assign an unconscious to thought which would contain the differentials of what appears in thought, in other words, which performs the genesis of the conditioned as a function of the condition. That will be Fichte’s great task, and then taken up again by Hegel on other bases. You see henceforth that, at the limit, they can rediscover all of Leibniz.

And us, and us, and us? I am finishing on this point because it would really take too long then to give… What has happened since? What would it mean to do a history of philosophy? What happened? A lot took place. First, what have I not considered here? Enormous things. I am defining philosophy as an activity that consists in creating concepts. Fine, to create concepts is very special mode of creation; it’s as creative as art. There is creation, fine; the creation of concepts is very special. But like all things, the creation of concepts occurs in correspondence with other modes of creation. Fine, I’ve tried to outline, for example, German Romantic philosophy, of kinds of Romantic music; there are plenty of correspondences. We must especially not flatten this out, especially not. There we are; there’s all that. There are all kinds of reasons why concepts are literally demanded, are needed.

In which sense do we need concepts? Understand, for me, in any case, a concept has nothing to do with ideology. A concept is not ideology, not at all, truly not. It’s also material; a concept has a material existence; it has an existence as real as… It’s like an animal with paws. We find new animals, so they have, hey… And there are strange kinds of butterflies, they’re as huge as that, or else a crocodile with two jaws, all that, new animals; there are animals that disappear, there are new animals. Well then, concepts are spiritual animals (bêtes spirituelles), they’re like flies. There are concepts of elephants, there are concepts of flies, there’s all that. Fine, so, you understand?

So, take a great question: how do these kinds of appeals to concepts occur? In any case, a philosopher is someone who creates concepts, but at certain moments, what forces, what occurs that ancient concepts… ? So, that doesn’t mean that old concepts are no longer useful. It means that they will only again be useful, they will be useful on the condition of literally being recharged, of being resituated within new conceptual coordinates. So, then, what occurs… ? What is a great philosopher? It’s easy to recognize. It’s someone who creates new concepts, so… And here, this greatly concerns feelings; there is a philosophical sensibility. The philosophical sensibility is equal to the pictorial and musical sensibility. There’s a musical sensibility, there’s a philosophical sensibility, and the philosophical sensibility is the art of evaluating, not at all the contradiction and the non-contradiction that exists between concepts; that has strictly no importance. It’s the art of evaluating, and this is why, looking for a word that I used in previous years, it’s seeking to evaluate the consistency of an aggregate of concepts. Do they have a consistency? Does that work? How does it function? Fine.

So, there is that; there is this whole problem. What are the relations between concepts, and through things other than concepts, under what influences are concepts created? In what relations with other creative disciplines? What does a painter do, what does… ? It goes without saying that philosophy does not have a history separate from the rest, and that it’s odd, as a result, modern music, modern science, it is obvious that there is a modern philosophy although there are periods of desert, there are periods … It’s like all activities. So, there are times when it works, there are times… The emotion when a great book in philosophy comes out because it takes us out, we have the impression there… [Interruption of the recording] [2:12:00]

Part 4

… And today, it’s obvious, I don’t know, when I think about what I’ve just said, the model of the philosopher, if it is a little bit true, even the model of the philosopher or even of the Classical artist who, in a certain way, takes himself for God. It’s nothing wrong, I mean, it’s even very technical things. Obviously, a musician like Bach has a certain connection with God. I don’t mean by virtue of his personal faith, [but] by virtue of this conception of music, including conception, his practical conception. He makes music like God creates or is supposed to create a world, and technically it means something, technically it means something. I believe that it means precisely, the creation of sounding forms (formes sonnantes).

Obviously, a Romantic no longer created music the same way, and that doesn’t mean he went beyond Bach; he didn’t go beyond him. He did a thousand other things, and it was better for him to do something else. What do you think of a novelist — I’ll give an example to end this — what do you think of a novelist who writes today like Balzac? It’s shit. [Laughter] Shit. It’s not that he has to write in a weird way; it’s not that Balzac is out of date either. The only thing, the only thing that is outdated, is the person who continues to write like Balzac. Balzac is not out of date because he did not write like Balzac, precisely. [Pause]

So, fine, we can say, of course, not to kill in order to create because it can be very, dangerous, empty creations can be very dangerous. Obviously, I don’t know, everything important occurring in the novel is precisely people who loved Balzac so much that, for them, there was not even a problem. They could no longer write like Balzac, and not that Balzac’s writing is outdated… Yes?

A student: [Inaudible question]

Deleuze: Well, that only means that. How does he call himself a Marxist if he filtered out a set of concepts that were simply to be called Marxism? [Pause] Balzac is not Balzacian, yes, yes, yes, and that does not prevent being Balzacian from meaning something, being a Marxist from meaning something. It is when, depending on your sensitivity, in order to think or to feel, you need, you need a certain number of concepts or melodies or rhythms, which are signed Balzac or which, with all the more reason, are signed Marx. It goes without saying that in what is currently happening at the level of a social field, well, fine, there are many people who think that Marx no longer has anything, no longer has anything to teach them. Okay, that’s their business. There are others who say to themselves that even when facing current banking mechanisms, economic mechanisms, we hardly risk understanding them if we do not use concepts, concepts signed Marx, and that if we do something new, well then, there will in any case be a revival of, just as there is this return to Leibniz that I was talking about, a revival of or return to Marx, a return to this or that.

So, I am saying, today, well, you understand, I believe that it’s not that nothing, no one ever is outdated, no one ever, but the only ones who are outdated are those who don’t surpass anything; I mean, the only ones who are outdated are the ones who create “in the manner of” (faire du ‘comme’). Every time you speak, at your own peril, every time you create your little concept, even if it’s a small bit of a concept, you cannot be surpassed. I mean, one is never surpassed in what one creates. We are always surpassed in what we do not create, by definition. So, fine, the body of novelists who write like Balzac, published in many copies, in the history of literature, is worth nothing, nothing; they will never write as well as Balzac. It would be preferable for them to do something else.

But what I mean, for us, what’s going on? How has philosophy been constituted, let’s say, recent philosophy, quite modern philosophy? We should ask the same kind of question. I believe this happened, that the philosopher stopped thinking of himself as a founding hero, in the Romantic way. What was fundamental in what is called, generally speaking, modernity, for the sake of convenience, it was precisely this kind of bankruptcy of Romanticism on our behalf. Once again, that doesn’t mean that Novalis, that Hölderlin are outdated. But they no longer work for us, Hölderlin, Novalis; they can no longer work for us and only fully work for us within the framework of our new coordinates. We can even give them some very, very strange profiles.

So, what happened was that we stopped thinking of ourselves as heroes too. So, [a few indistinct words], I don’t know, what you take oneself to be depends on what you do later. But it seems obvious to me that the model of the philosopher is no longer at all … and the model of the artist is no longer God at all insofar as it sets about creating the equivalent of a world; he is no longer the hero at all as he sets about founding a world. It has become something else again, it has become something else. And for the artist, the same. The artist is no longer at all… And for those who would be interested, I think it is good to make the link with other [seminar] years, for example, the texts, there is a small text by Klee, Paul Klee, Theory of Modern Art, which appeared in Livre de poche, in which Paul Klee, insofar as being painter, tries to say how he sees his difference even from previous paintings, and Klee admired the great painters of previous eras.

He says, here we are, this doesn’t present itself quite in the same way for us. What does a painter mean today when he says, we can no longer paint … we can no longer “go to the motif”? You know Cézanne’s expression, “go to the motif”, taking his canvas and then … In painting, this doesn’t happen anymore. That interests me greatly because, you know, there’s a kind of continuous flow that shrinks, that is one with history. And this flow, there are twists, stuff (trucs), some … eh? [Deleuze does not finish] So there is a moment when painting proceeds by “going to the motif”; it had not always proceeded that way. Cézanne’s great phrase, “I’m going to the motif,” he takes his easel out, and then his brush, and then he goes looking, searching for his apple, his sunset. He doesn’t make copies, right?  “Going to the motif” is not reproducing.

Today, well, a painter’s attitude, taking pictures, the pictures that show him working, the very beautiful pictures that show how … [Pause; Deleuze seems to be looking for his sentence] I forget his name, well, how a painter, for example, paints while spreading his canvas out on the floor, eh? That’s not “going to the motif” there, [a student reminds him of the name] [Jackson] Pollock, yes, Pollock, the pictures of Pollock in his studio. This is a painting that no longer means anything to ethics; everything happens as if the flow no longer passes through that. There are painters for whom this has become a secondary activity. That doesn’t mean Cézanne is outdated. Obviously, not, he isn’t outdated. It means that the coordinates of the painting have changed greatly. On the contrary, it makes Cézanne someone who is unmatched. But then, Klee says it very well, today, that the problems change in that way, fine.

I would say, yes, they said, I’ve been brought to this, how very happy it is to end on this point. Leibniz is infinite analysis. So, to present some truly [Pause] simplistic statements, Kant is the finite synthesis, he is the great synthesis of finitude. Okay, let’s assume we’re really in the age of synthesizer today. It is no longer either infinite analysis or finite synthesis. It’s, it’s something else. And if also, isn’t the synthesizer, isn’t there any synthesizer in philosophy, which like a musical synthesizer, is a philosophical synthesizer? Hasn’t that become our principle, [a few indistinct words]? What would that be, a synthetic thought, in this new sense? Okay, I don’t know, but you see, just as a painter can say, the artist is not in the same condition today in 1980 as he was in 1920, or as he was in 1700, what is obvious, the philosopher can no longer… So, it is obvious there, he can no longer, in his own way, “go to the motif”, he can no longer sing the philosophical lied, he cannot no longer create his game of the song of the earth. No, that’s not it; it’s something else. It’s something else, but what is it? [Pause]

There we have it! The end! [2:21:00]


[1] Cf.

[2] The French transcript of this seminar, based on the YouTube video, currently has an extremely truncated version that remains available at the WebDeleuze site, omitting approximately 9600 word (or 11 manuscript pages). These omissions have been eliminated to the extent possible.

French Transcript


La cinquième et dernière séance d’introduction sur la philosophie de Leibniz, où Deleuze considère: qu’est-ce qui signifie l’opposition Leibniz-Kant ? Est-ce que c’est une opposition ? Qu’est-ce que c’est que les conditions de ces propositions ? Il propose de regrouper quatre propositions, deux pour Leibniz, deux pour Kant, et de commenter en fonction de ce regroupement à la lumière de ce qu’il appelle son vrai projet, qu’est-ce que c’est que les concepts en philosophie ?

Gilles Deleuze

Leibniz : La Philosophie et la Création des Concepts, 1980-5

5ème séance, 20 mai 1980

Transcription complétée avec référence au vidéo YouTube,[1] Charles J. Stivale[2]

Partie 1

Aujourd’hui, je vais terminer sur un problème très général, mais qui sera comme la conclusion de cette introduction à Leibniz, et puis ça sera fini. Et les deux autres fois, je souhaiterais – parce que ça m’a été demandé comme ça – je souhaiterais un type de séance – comme déjà de vacances, eh ? – une espèce de séance restreinte. Je le dis d’abord pour que si vous venez, que vous sachiez déjà à quoi vous attendez, parce que ça peut ne pas marcher, mais ça peut marcher, où plusieurs d’entre vous m’ont demandé – ce qui m’a à la fois gêné et m’a très contenté – ils m’ont demandé la possibilité de faire une sorte de mise au point sur à la fois mon travail à moi depuis un certain nombre d’années, à savoir, par exemple, comment je considère maintenant, comment je considère maintenant L’Anti-Œdipe, voilà. [1 :00] Alors, évidemment, ça n’est possible que si je garde la modestie nécessaire et souhaitable, et que d’autre part, bon… Alors ça se fait à la fois sous la forme de ce que moi, je pense de tout ça, bon, et puis et vous posant les questions au besoin, toutes les questions que vous souhaitez. Et non, ça serait plutôt intéressant que si vous venez dans la mesure où vous auriez des questions, en effet, parce que l’Anti-Œdipe, c’est un truc qui date déjà dix ans. Alors, entre temps, moi, j’aimerais que ceux qui sont venus ici depuis plusieurs années – ça n’exclut pas les autres – mais viennent ici, qui voudraient dire — je ne sais pas d’ailleurs, viennent ici quatre, cinq ans – j’écris sur tel sujet, qu’est-ce que j’en attendais, moi ; c’est bien que vous, vous parliez aussi parce qu’il y a des questions sur des choses qui dessineraient déjà ce qu’on pourrait faire l’année prochaine, et ça, cela sera [2 :00] tout à fait… Donc, ça serait, les deux séances seraient une espèce de réflexion de travail, eh ? Voilà. [Pause]

Bon, alors, je voudrais terminer ces séances sur Leibniz en posant le problème que je voulais aborder. Enfin, pour traiter vraiment ce problème, il faudrait… il faudrait un an, donc c’est juste des conclusions en fonction d’un exemple que je voudrais tirer. Je reviens à une question que je posais dès le début, à savoir qu’est-ce que ça veut dire que cette image que le bon sens se fait souvent de la philosophie, une fois dit que la philosophie et le bon sens ont des rapports souvent délicats, des rapports de rivalité, des rapports de haine, des rapports de provocation, des rapports de polémique ? Qu’est-ce que c’est que cette image que le bon sens se fait parfois de la philosophie, [3 :00] comme une espèce de lieu de discussion où fondamentalement les philosophes ne sont pas d’accord ? A ce moment-là, je disais, vous comprenez, on oppose la créativité de l’art, la vérité de la science, à une espèce d’atmosphère philosophique où les gens se disputent, ils se tiennent des thèses, ils se battent entre eux, tandis qu’au moins, dans la science, on sait de quoi on parle, et dans l’art, il y a une création qui échappent aux critères de discussion. Alors, c’est cette idée, bien sûr, chacun peut penser qu’elle a dépassé ce stade, la conception de la philosophie où les philosophes s’affrontent, disent des choses très, très diverses. Remarquez que le bon sens se fait la même conception presque inversée. On nous dit aussi bien que les philosophes ne cessent pas de répéter la même chose, ils sont tous d’accord ou [4 :00] ils disent des choses opposées.

C’est à propos de Leibniz précisément que je voudrais prendre des exemples très, très précis. Qu’est-ce que ça veut dire, deux philosophies qui ne sont pas d’accord? Qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? Parce que, enfin, je remarque juste que, si on parle de polémique, encore une fois, la polémique comme un certain état de choses qui traverse certaines disciplines, je ne trouve pas qu’il y ait en philosophie plus de polémique qu’il n’y en a en science ou qu’il n’y en a en art. Alors, c’est ce rôle, qu’est-ce que c’est un philosophe qui critique un autre philosophe? Qu’est-ce que c’est cette fonction de la critique? Bon, je crois qu’il faut aller très prudemment et prendre justement ce que Leibniz nous fournit. Bon, il nous fournit l’occasion, prendre un exemple très, très précis. [5 :00] L’exemple que je voudrais prendre, c’est : qu’est-ce que ça veut dire l’opposition de Kant et de Leibniz, une fois dit que ça a été une opposition fondamentale dans l’histoire de la philosophie, comme si toutes sortes de choses en sortent ? Et qu’est-ce que ça veut dire que Kant se met à critiquer Leibniz ?

Et je voudrais, là aussi, pour qu’on procède par ordre, numéroter ce que j’ai à vous dire. Eh ben, s’engager à réfléchir sur ce que c’est qu’une discussion ou une critique philosophique, je crois que c’est d’abord, ça implique une première tâche : localiser les oppositions. Et je ne dis pas que ce soit les deux seules ; je dis qu’il y a deux oppositions, je m’en tiendrai à deux oppositions fondamentales du point de vue de la connaissance. De d’autres points de vue, ça serait encore plus compliqué, mais là, du point de vue [6 :00] de la connaissance, et de la théorie de la connaissance, je vois deux oppositions fondamentales entre Leibniz et Kant qui fonctionnent alors comme la thèse et l’antithèse.

Donc, encore faut-il… Il ne suffit pas de localiser les oppositions parce que déjà, une tâche, si on se donne la tâche aujourd’hui de commenter une opposition philosophique, je dirais, bon, lorsqu’on arrive à dégager de grandes oppositions philosophiques, au niveau des concepts employés par tels ou tels philosophes, il faut aussi comme évaluer leurs rapports à ces oppositions, à savoir elles ne se valent pas. Peut-être qu’il y en a une plus profonde que l’autre ; peut-être qu’il y en a une plus décisive. Si vous ratez votre organisation des oppositions, je crois que vous n’êtes plus capables de comprendre ce dont il est question dans une polémique. D’où je pars en numérotant : première opposition du point de vue de la connaissance entre Leibniz et Kant. [7 :00] Je fais parler Leibniz. Alors, vous pouvez imaginer un dialogue des morts où les morts se disputent.

Proposition leibnizienne: toutes les propositions sont analytiques, et la connaissance ne peut procéder que par propositions analytiques. Vous vous rappelez qu’on appelle proposition analytique une proposition telle que l’un des deux termes de la proposition est contenu dans le concept de l’autre. Bon, vous voyez déjà, si j’en reste là, c’est une formule philosophique : toute proposition est analytique, et la connaissance procède par propositions analytiques. Je dis, on doit presque déjà pressentir que ce n’est pas la peine de discuter à ce niveau. Pourquoi? Parce qu’il y a déjà quelque chose d’impliqué, à savoir qu’il y a un certain [8 :00] modèle de la connaissance. Ce qui est présupposé – il y a des présupposés, oui, et en sciences aussi il y a aussi des présupposés, en peinture aussi, en art aussi, il y a des présupposés — ce qui est présupposé, c’est, il me semble, exactement ceci, c’est une certaine idée de la connaissance, à savoir, connaître, c’est découvrir ce qui est inclus dans le concept ; connaître, c’est découvrir ce qui est inclus dans le concept, on peut déjà retenir ça. C’est une définition de la connaissance. C’est une définition ; je la trouve tout à fait intéressante comme définition, mais ah bon, je me dis, pourquoi ? Pourquoi ça serait ça, connaître ? On est content ! On est content d’avoir une définition de la connaissance, mais pourquoi ça plutôt qu’autre chose?

De l’autre côté, Kant surgit [9 :00] et dit: il y a des propositions synthétiques. Vous voyez ce que c’est immédiatement une proposition synthétique. On appellera, il suffit de décalquer sur une proposition analytique : on appellera une proposition synthétique une proposition dont l’un des termes n’est pas contenu dans le concept de l’autre. Kant arrive et il nous dit – alors, est-ce un cri ? N’est-ce pas un cri ? Est-ce une proposition? – Il nous dit, « non » contre Leibniz, ce qu’il dit après, il dit non; il y a des propositions synthétiques et il n’y a de connaissance que par propositions synthétiques. L’opposition semble parfaite. [Pause] [10 :00]

Bon. Là, mille questions me viennent. Qu’est-ce qu’ils vont discuter ? Qu’est-ce que ça voudrait dire discuter, discuter de qui a raison, qui a raison sur quoi? Est-ce que c’est prouvable, est-ce que c’est du domaine de ce qu’on appellerait des propositions décidables? Je dis juste que déjà la définition kantienne doit vous intéresser parce que, si vous la creusez, elle implique aussi une certaine conception de la connaissance, et il se trouve que cette conception de la connaissance est très différente de celle de Leibniz. Quand on dit que la connaissance ne procède que par propositions synthétiques, c’est-à-dire propositions telle que l’un des termes n’est pas contenu dans le concept de l’autre, donc il y a synthèse entre les deux termes, [Pause] [11 :00] quelqu’un qui dit ça ne peut plus se faire, de la connaissance, la conception leibnizienne. Il ne peut plus accepter l’idée que connaître, ça serait découvrir ce qui est inclus dans le concept.

Il nous dira : au contraire, vous savez que connaître ce n’est pas du tout découvrir ce qui est inclus dans un concept ; connaître, c’est nécessairement sortir d’un concept pour en affirmer autre chose. On appelle « synthèse » l’acte par lequel on sort d’un concept pour lui attribuer, ou en affirmer, autre chose.

En d’autres termes, connaître, c’est quoi ? Ce n’est pas avoir un concept ; c’est toujours déborder le concept. En d’autres termes, connaître, c’est dépasser ; connaître, c’est dépasser, c’est en passer à autre chose. [12 :00] Comprenez tout ce qui est en train de se jouer. Dans la première conception, où connaître c’est avoir un concept et découvrir ce qui est contenu dans le concept, je dirais là de la connaissance qu’elle est modelée sur un modèle particulier qui est celui de la passion ou de la perception. Connaître, c’est finalement percevoir quelque chose, même si c’est quelque chose de mental, de spirituel ; connaître, c’est appréhender ; connaître, c’est un modèle passif de la connaissance, même si beaucoup d’activités en dépendent. Dans l’autre cas, au contraire, connaître, c’est dépasser, c’est dépasser le concept pour, c’est sortir du concept pour affirmer autre chose. Là, c’est une conception, au contraire, où la connaissance est ramenée à un modèle apte. Bon, toutes sortes de choses se jouent lorsque le modèle de la connaissance est à ce point décentré.

Mais alors, je reviens donc à mes deux propositions, [13 :00] la proposition de Leibniz, la proposition de Kant. Qu’en faire ? Nous, là, supposons qu’on soit comme des arbitres. On se trouve devant ces deux propositions, et je suppose, là, on se dit alors: je choisis quoi? C’est comme dans un jeu ; je parie sur quoi, sur Leibniz ou sur Kant ? Il faut encore savoir un tas de questions dans la question, et on n’a pas fini. Premièrement, quand je dis: est-ce que c’est décidable, est-ce que je peux décider quelle proposition me semble même [mot pas clair] ? Qu’est-ce que ça voudrait dire? Ça peut vouloir dire que c’est une question de fait. Il faut trouver les faits qui donnent raison à l’un ou à l’autre. Bon, essayons. Évidemment ce n’est pas ça. Ces propositions qui sont d’une certaine manière [14 :00] les propositions philosophiques, ne sont pas justiciables de vérification de faits. Mais si on comprend pourquoi, déjà ce sera… [Deleuze ne termine pas la phrase]

C’est pour cela que la philosophie a toujours distingué deux questions, et ça, c’est assez important, il me semble, et surtout Kant, par exemple, reprendra cette distinction. Cette distinction est classique, et elle était formulée en latin sous la forme quid facti, qu’en est-il du fait, et quid juris, qu’en est-il du droit. Et si la philosophie a à faire avec le droit, c’est précisément parce qu’elle pose des questions qui sont dites des questions de droit. Qu’est-ce que ça veut dire que mes deux propositions antinomiques, mes deux propositions opposées, la proposition de Leibniz et la proposition de Kant, ne sont pas justiciables d’une réponse de fait ? Ça veut dire une chose très simple : ça veut dire, en fait, il n’y a pas de problème [15 :00], en fait, il n’y a pas de problème parce qu’on rencontre tout le temps des phénomènes qui sont des phénomènes de synthèse.

En effet, je passe mon temps, dans mes jugements les plus simples, à opérer des synthèses. Je dis par exemple que cette ligne droite est blanche. C’est bien évident quand je dis « cette ligne droite est blanche », j’affirme là d’une ligne droite quelque chose qui n’est pas contenu dans le concept de ligne droite. Pourquoi ? Toute ligne droite n’est pas blanche. Que cette ligne droite soit blanche, c’est évidemment une rencontre dans l’expérience – je ne pouvais pas le dire à l’avance, je ne pouvais pas le dire à l’avance, je ne pouvais pas dire cette ligne droite sera blanche, à moins que j’aie eu la ferme intention de tracer là [quelques mots pas clairs]. Mais donc, je rencontre dans l’expérience des lignes droites qui sont blanches, un point, c’est tout. C’est une synthèse ; une telle synthèse, on la nommera synthèse a posteriori, a posteriori signifiant ce qui est donné dans l’expérience [Pause] [16 :00] ou qui est rencontré dans l’expérience.

Pourquoi ça ne règle pas ça ? Donc, je dirais, il y a des synthèses de fait, évidemment – cette ligne droite est blanche — pourquoi ça ne règle pas le problème ? Ça ne règle pas le problème pour une raison très simple, c’est que cette « ligne droite est blanche » ne constitue pas une connaissance. Ça constitue ce qu’on peut appeler un protocole d’expérience parce que je peux dire à tel jour, à telle heure je rencontre une ligne droite qui est blanche. Disons qu’on appelle cela un protocole d’expérience ; la connaissance est autre chose, que connaître, c’est autre chose que tracer des protocoles d’expérience.

Alors, bon, quand est-ce qu’on connaît? — Là, je reste à des choses très, très classiques ; c’est comme une leçon de terminologie [17 :00] — On connaît lorsqu’une proposition se réclame d’un droit. Qu’est-ce qui définit le droit d’une proposition ? C’est l’universel et le nécessaire. Lorsque je dis que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, je tiens une proposition de droit. Pourquoi? Parce que je n’ai pas besoin de mesurer chaque ligne droite pour savoir que, si elle est droite, c’est le plus court chemin. Toute ligne droite, d’avance, a priori, c’est-à-dire indépendamment de l’expérience, est le plus court chemin d’un point à un autre, sinon elle ne serait pas une ligne droite.

Donc je dirais que la proposition, la ligne droite est le plus court chemin, elle, constitue [18 :00] une proposition de connaissance. Je n’attends pas l’expérience pour reconnaître qu’une ligne droite est le plus court chemin ; au contraire, je détermine l’expérience, puisque le plus court chemin d’un point à un autre, c’est ma manière de tracer une ligne droite dans l’expérience. Toute ligne droite est le plus court chemin ; je peux dire, toute ligne droite est nécessairement le plus court chemin d’un point à un autre. C’est-à-dire, c’est une proposition de connaissance et non pas de protocole. Alors, prenons cette proposition-là – je dirais, c’est une proposition a priori, et a priori, ça sera uniquement indépendant de l’expérience.

Et je me dis, bon, [19 :00] est-ce que là on va pouvoir poser la question enfin de séparation, de partage [entre] Leibniz-Kant, à savoir : est-ce que c’est une proposition analytique ou est-ce que c’est une proposition synthétique? [Pause]

Kant dit une chose très simple: c’est nécessairement une proposition synthétique, c’est une proposition synthétique a priori – pourquoi? Parce que lorsque vous dites que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, vous sortez évidemment du concept ligne droite. Ah, tiens, c’est curieux ça. Est-ce que ce n’est pas contenu dans ligne droite, d’être le plus court chemin d’un point à un autre? Il va de soi que Leibniz dirait que c’est contenu dans ligne droite. Kant dit non. Alors là, on est en train de resserrer notre proposition. Il dit non. Le plus court chemin d’un point à un autre n’est pas contenu dans la ligne droite. Le concept de ligne droite, d’après la définition [20 :00] euclidienne, c’est: ligne ex aequo en tous ses points. Vous n’en tirerez pas le plus court chemin d’un point à un autre. Il faut que vous sortiez du concept pour en affirmer quelque chose d’autre. On n’est pas convaincu. [Pause] Cherchons.

Pourquoi… Qu’est-ce qui… On ne peut pas donner les raisons, vous comprenez, chaque fois qu’on dit quelque chose. Quelle raison il a alors ? Il faudrait l’interrompre à ce moment-là. Pourquoi, Kant, tu dis ça? Pourquoi tu ne peux pas trouver en creusant, en analysant le concept de ligne droite, pourquoi est-ce que tu ne peux pas trouver le plus court chemin d’un point à l’autre ? Kant répondrait, je suppose, réfléchissez un peu, le plus court chemin d’un point à un autre, c’est un concept, en gros – peut-être ce n’en est pas un, mais pour parler simplement – c’est un concept qui implique quoi ? [21 :00] qui implique une comparaison. Comparaison de quoi ? La comparaison de la ligne la plus courte, la ligne déterminée comme le plus court chemin d’un point à l’autre, avec d’autres lignes qui sont des lignes quoi ? Qui sont des lignes évidemment ou bien brisées ou bien, bien plus encore, curvilignes, c’est-à-dire des courbes. [Pause]

Ah tiens, ça devrait nous éclairer un peu. Je ne peux pas dire que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre sans sous-entendre une comparaison, une relation de la ligne droite aux curvilignes, aux lignes courbes. Ça suffit à Kant pour dire qu’il y a une synthèse là-dedans; [22 :00] vous êtes forcés de sortir du concept de ligne droite pour atteindre au concept de ligne courbe, et c’est dans le rapport des lignes droites aux lignes courbes que vous dites que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre. C’est une synthèse, donc la connaissance est une opération synthétique. Bien, bien.

Qu’est-ce que répondrait Leibniz ? Est-ce qu’il serait gêné par cela? Non. En premier, il ne serait pas gêné. On a vu assez sur Leibniz. Il dirait qu’évidemment, évidemment, il faut que vous ayez dans l’esprit le concept de ligne courbe lorsque vous dites que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre. Bien sûr, on se rappelle, mais Leibniz est le créateur d’un calcul différentiel par lequel la ligne droite va être considérée comme la limite [23 :00] des courbes. Il y a un processus à la limite. [Pause] D’où le thème de Leibniz: c’est un rapport analytique, simplement c’est une analyse infinie. La ligne droite est la limite [Pause] de la courbe, tout comme le repos est la limite du mouvement, etc.

Est-ce qu’on avance? On n’avance pas beaucoup parce qu’on se dit, ça devient inextricable. Ou bien alors on ne peut plus s’en tirer, ou bien alors ils disent la même chose. Ils disent la même chose, ce serait quoi? Ça voudrait dire qu’après tout, ce que Leibniz appelle analyse infinie, c’est la même chose que ce que Kant appelle synthèse finie. [Pause] [24 :00] Du coup ce n’est plus qu’une question de mots. Les philosophes, ils discutent comme ça, ils discutent, mais ce n’est plus qu’une question de mots. L’un appelle analyse infinie ce que l’autre appelle synthèse finie. Il n’y a pas de quoi faire un… Si cela leur plaît, il n’y a pas… Quant à continuer, cela ne nous concerne pas puisque si finalement ils sont d’accord, ils sont d’accord sur quoi ? Ils sont d’accord pour, dirait-on, à ce stade-là, ils sont d’accord pour établir une différence de nature, l’un entre l’analyse finie et l’analyse infinie, l’autre entre l’analyse et la synthèse. Ça revient au même : ce que Leibniz appelle analyse infinie, Kant l’appellera synthèse finie.

Vous voyez, d’où l’idée du bon sens que, à la fois, une dispute philosophique est inextricable puisque l’on ne peut pas décider qui a raison, et en même temps ça n’a aucune importance [25 :00] de savoir qui a raison puisqu’ils disent tous la même chose. [Pause] Le bon sens peut d’autant plus conclure: la seule bonne philosophie, c’est moi. [Pause] Situation tragique parce que si le bon sens réalise les buts de la philosophie mieux que la philosophie ne le fait elle-même, il n’y a pas de raison à se fatiguer à faire de la philosophie. Aaaahhh, alors?

Il va de soi qu’on n’a plus rien à faire à ce premier palier. [Pause] Je dis, cherchons une espèce de bifurcation parce que toute cette histoire, analyse infinie ou synthèse finie, est-ce que c’est aussi arbitraire qu’il semble ? [26 :00] Est-ce que cette opposition, cette première grande opposition entre Leibniz et Kant, si elle nous apparaît maintenant comme apparente, est-ce que ce n’est pas en fait parce qu’elle se dépasse vers une opposition plus profonde, et si on ne voit pas l’opposition plus profonde, on ne peut rien comprendre ? D’où question : quelle serait cette deuxième opposition plus profonde? [Pause]

Je crois que nos séances précédentes sur Leibniz là nous donnent, là aussi, les moyens de répondre. On a vu qu’il y avait une grande proposition leibnizienne, sous le nom de principe des indiscernables, à savoir que toute différence, en dernière instance, est conceptuelle. Toute différence est dans [27 :00] le concept. Toute différence est conceptuelle. Si deux choses diffèrent, elles ne peuvent pas différer simplement par le nombre, par la figure, par le mouvement, etc., etc. ; il faut bien que leur concept ne soit pas le même. Toute différence est conceptuelle.

Voyez en quoi cette proposition est vraiment le présupposé de la proposition précédente de Leibniz. S’il a raison sur ce point, si toute différence est conceptuelle, c’est bien évident que c’est en analysant les concepts que l’on connaît, puisque connaître, c’est connaître par différences. Donc si toute différence, en dernière instance, est conceptuelle, c’est l’analyse du concept qui nous fait connaître la différence, et qui donc nous fait connaître tout court. Bien. [28 :00] On voit dans quelle tâche ça entraînait Leibniz, tâche mathématique extrêmement poussée, qui consistait à montrer que les différences entre les figures, les différences de nombres, etc., renvoyaient à des différences dans les concepts.

Alors, quelle est la proposition de Kant en opposition avec cette seconde proposition leibnizienne? Là aussi, ça va être un drôle de truc. – Et j’aimerais que ça vous apprenne quelque chose même sur la nécessité pour vous de, je ne sais pas, quand vous lisez la philosophie, c’est pour ça que j’insiste… Je voudrais que, je voudrais que ce soit très, très scolaire. — Je dis que Kant, il nous tient [29 :00] une proposition très curieuse, très curieuse. Il dit, vous savez, si vous regardez bien le monde tel qu’il se présente à vous, vous verrez qu’il est composé de au moins deux sortes de déterminations irréductibles. [Pause] Qu’est-ce que c’est que ces deux déterminations irréductibles ? Vous avez des déterminations conceptuelles qui correspondent toujours à ce qu’une chose est ; je peux dire même qu’un concept c’est la représentation de ce qu’une chose est. Vous avez donc ces déterminations-là ; je dis, par exemple le lion est un animal rugissant – ça c’est une détermination conceptuelle. [30 :00]

Et puis vous avez une tout autre sorte de détermination. Kant lance son grand truc: il dit que c’est des déterminations non plus du tout conceptuelles mais des déterminations spatio-temporelles. Des déterminations spatio-temporelles, c’est quoi? C’est le fait que la chose soit ici et maintenant, qu’elle soit à droite ou à gauche, qu’elle occupe de telle ou telle manière un certain espace, qu’elle décrive un espace, qu’elle dure un certain temps. Eh bien, si loin que vous poussiez l’analyse des concepts, vous n’arriverez jamais à ce domaine des déterminations spatio-temporelles en analysant les concepts. Vous aurez beau — alors là vous voyez la deuxième opposition avec Leibniz – vous aurez beau aller à l’infini, [31 :00] vous aurez beau pousser votre analyse du concept à l’infini, vous ne trouverez jamais une détermination dans le concept qui vous rende compte de ceci: que cette chose est à droite ou à gauche. Bon.

Qu’est-ce qu’il veut dire? Il prend lui-même des exemples extrêmement, à première vue, très convaincants. Il dit, voilà, considérez deux mains, deux mains. Il est bien connu que deux mains, bon, vous pouvez les penser, même… — Ce n’est pas vrai, en fait, mais encore une fois, la question n’est pas… « qu’en est-il …? », vous allez peut-être comprendre la différence entre « qu’en est-il du fait ? » et « qu’en est-il du droit ? » — Chacun de nous sait que les deux mains à lui, ses deux petites mains, n’ont pas exactement, l’une et l’autre, n’ont pas exactement les mêmes traits, par exemple, la même distribution de pores, [32 :00] le même dessin de traits. D’accord. Leibniz triomphe. Bien, un point, c’est bon pour moi. — Allez, il faut concevoir ça comme s’ils étaient au casino, eh, un point pour l’un, un point pour l’autre. – Un point pour Leibniz ; c’est bon pour lui. En fait, il n’y a pas deux mains identiques. Il dit, eh ben, je l’ai dit de tout temps ; c’est mon fameux principe des indiscernables. S’il y a deux choses il faut bien qu’elles diffèrent par le concept. Vous pouvez toujours assigner une différence dans le concept, dans lequel les deux choses ne sont pas la même.

Kant dit, c’est bien possible en fait, mais aucune importance, c’est une remarque sans aucune importance, pas d’intérêt. Tiens, c’est curieux ça. Apparaît déjà, et ce n’est peut-être pas la seule discipline, la formule « ça n’a pas d’intérêt ». « Vous dites ça ? aucun intérêt », vous savez. Encore une fois, pour essayer de nous ôter de l’esprit que les discussions passent par le vrai et le faux. Les discussions ne passent jamais par le vrai et le faux. [33 :00] Ma question n’est jamais est-ce que vous dites est vrai ou est-ce que vous dites est faux. Ma question est : est-ce que ça a un intérêt quelconque ou est-ce que c’est une platitude dénuée de tout intérêt, et qui le dira. Or je pense à ça parce que la science, lorsque les savants entrent dans les polémiques aussi profondes que [mots pas clairs] ce qui se lancent à la tête, encore une fois, lorsque les mathématiciens ne sont pas d’accord, évidemment, il ne reproche pas à un autre mathématicien de se tromper dans sa démonstration, quand même. Ils savent juste assez de mathématiques pour ne pas dire des bêtises ; bien plus, les mathématiciens, ils ne fournissent même pas de démonstrations, et ça vaut actuellement encore. Il y a des types-là qui lancent des propositions, et puis ils esquissent un bout de démonstration, et ils laissent tomber le reste qui n’a aucune, qui n’est pas intéressant, quoi.

Ce qui est important, c’est quoi ? Est-ce que la proposition dont je fais un théorème, ou une proposition, ou un axiome, ou n’importe quoi, est-ce que cela a un intérêt quelconque ? [34 :00] Qu’est-ce que c’est qu’un fou ? Un fou, ce n’est pas une question de fait, c’est aussi une question quid juris. Ce n’est pas quelqu’un qui dit des choses fausses. Il y a des tas de mathématiciens qui inventent complètement des théories complètement folles. Elles sont folles pourquoi? Est-ce qu’elles sont folles parce qu’elles sont fausses ou contradictoires? Non, généralement, elles se déterminent par ceci qu’elles manient un énorme appareillage conceptuel mathématique, par exemple, pour des propositions dénuées de tout intérêt, de tout intérêt. Il y a un beau texte de [Henri] Poincaré où il y a, justement à propos d’une thèse, il dit à propos d’une thèse d’un mathématicien de son époque, Ben oui, pourquoi pas ? Aucun intérêt, mathématiquement. D’accord.

Je crois qu’en philosophie, c’est la même chose. Vous avez des livres entiers de philosophie où on se demande pourquoi ça se fait. Ce n’est pas faux, [mais] aucun intérêt, aucun, [35 :00] aucun. Il faut dire, d’accord, ben oui. Alors ce qui est embêtant, c’est qu’il y a sûrement des gens qui y trouvent une espèce d’intérêt, à commencer par celui qui a fait le livre. Alors là, en effet, qu’est-ce que ça veut dire à ce niveau une polémique ? On devient très vite désagréable ; il n’y a même plus lieu de discuter si… si on a à dire à quelqu’un « ça n’a strictement aucun intérêt », naturellement, c’est très offensant ; ça devient difficile, vous comprenez. Si je pouvais au moins lui dire « c’est faux ». Il devient délicat là, aucun intérêt.

On arrive à une autre histoire : Kant oserait dire à Leibniz, mais ça n’a aucun intérêt ce que vous racontez sur les deux mains où il y a des différences de pores, car vous pouvez concevoir quid juris, « qu’en est-il du droit ? », en droit et pas en fait, vous pouvez concevoir deux mains appartenant à la même personne, ayant exactement la même distribution de pores, le même tracé de traits. [36 :00] Ce n’est pas contradictoire logiquement ; même si ça n’existe pas en fait, ce n’est pas contradictoire logiquement. Eh bien, dit Kant, il y a quand même quelque chose de très curieux: si loin que vous poussiez votre analyse, ces deux mains sont identiques. Or admirez qu’elles ne sont pas superposables.

Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est un fameux paradoxe, le paradoxe des objets symétriques non superposables. Imaginez : vous avez vos deux mains absolument identiques, vous les coupez, vous les coupez pour qu’elles aient un degré de mobilité radical, qu’elles ne soient plus tenues par vos bras. Qu’elles soient coupées, bon, vous pouvez faire ça [Deleuze démontre], vous pouvez faire ça, vous ne pouvez pas les faire coïncider; vous ne pouvez pas les superposer. Pourquoi vous ne pouvez pas les superposer? [37 :00] C’est simple. Vous n’allez pas les superposer ; pourquoi ? Le tonnerre kantien surgit, et Kant attelle un dieu, alors c’est tout simple, parce qu’il y a une droite et une gauche, elles peuvent être absolument identiques pour tout le reste, il y en a une qui est la main droite et l’autre la main gauche.

Ça veut dire quoi s’il y en a une qui est la main droite et l’autre la main gauche ? On voit ce qu’il veut dire : il y a une détermination spatiale irréductible à l’ordre du concept. Le concept de vos deux mains peut être strictement, absolument identique ; si loin que vous poussiez l’analyse, il y en aura une qui sera main droite et une qui sera main gauche. Vous ne pouvez pas les faire se superposer. Vous pouvez faire ça, vous pouvez faire ça [Deleuze démontre], et pourquoi vous ne pouvez pas les faire superposer ? C’est simple. A quelle condition vous faites superposer deux figures? [38 :00] C’est bien connu : à condition de disposer d’une dimension supplémentaire à celle des figures puisqu’il faut faire tourner une figure dans la dimension supplémentaire. C’est parce qu’il y a une troisième dimension de l’espace que vous pouvez faire se superposer deux figures planes. Deux volumes, vous pourriez les faire se superposer si vous disposiez d’une quatrième dimension. Vous ne vous disposez pas d’une quatrième dimension, elles ne se superposeront pas. Il y a une irréductibilité de l’ordre de l’ordre de l’espace. La même chose pour le temps: il y a une irréductibilité de l’ordre du temps. Donc, si loin que vous poussiez l’analyse des différences conceptuelles, un ordre de différence restera toujours extérieur aux concepts et aux différences conceptuelles, ce sera [39 :00] les différences spatio-temporelles. [Pause]

Revenons alors là. Est-ce que Kant ne redevient pas [39 :12] [Interruption de l’enregistrement BNF ; le texte suivant est fourni par WebDeleuze] le plus fort? Revenons à la ligne droite. L’idée de la synthèse, on va s’apercevoir que ce n’était pas une question de mots avec Leibniz. [Retour à l’enregistrement BNF]

Partie 2

Si on en restait à la différence analyse-synthèse, on n’avait pas le moyen de trouver en quoi c’est autre chose qu’une discussion de mots. Là, on est train de trouver en quoi c’est autre chose qu’une discussion de mots. Qu’est-ce que Kant est en train de dire ? Kant est en train de dire: si loin que vous alliez dans l’analyse, vous aurez un ordre irréductible du temps et de l’espace, irréductible à l’ordre du concept. En d’autres termes, l’espace et le temps ne sont pas des concepts. Il y a deux sortes de déterminations: les déterminations de concepts et les déterminations spatio-temporelles. [Pause]

Alors, la ligne droite est le plus court [40 :00] chemin d’un point à un autre. Que veut dire Kant lorsqu’il dit que c’est une proposition synthétique ? Ce qu’il veut dire, c’est une idée lumineuse ; ce qu’il veut dire, c’est ceci: ligne droite, c’est bien une détermination conceptuelle, mais le plus court chemin d’un point à un autre, ce n’est pas une détermination conceptuelle, c’est une détermination spatio-temporelle. Les deux sont irréductibles ; vous ne pourrez jamais déduire l’une de l’autre. Il y a une synthèse entre les deux. Et connaître, c’est quoi? Connaître c’est faire la synthèse des déterminations conceptuelles et des déterminations spatio-temporelles. Voilà ce qu’il découvre, c’est très curieux. Voilà qu’il est en train d’arracher l’espace et le temps au concept ; il est en train d’arracher l’espace et le temps au concept logique. Est-ce par hasard que cette opération, il la nommera lui-même « Esthétique »? [41 :00] [Pause] Je veux dire, même au niveau le plus grossier de l’esthétique, c’est-à-dire, le plus connu, la théorie de l’art, est-ce que cette libération de l’espace et du temps par rapport aux concepts logiques ne sera pas à la base de toute discipline dite esthétique? [Pause]

Si bien que vous voyez comment maintenant, à ce second niveau, comment est-ce que Kant définirait la synthèse. Il dirait que la synthèse, c’est l’acte par lequel je sors de tout concept pour en affirmer quelque chose d’irréductible aux concepts. Connaître, c’est faire une synthèse parce que c’est nécessairement [42 :00] sortir de tout concept pour en affirmer quelque chose d’extra-conceptuel. La ligne droite, concept, j’en sors, est le plus court chemin d’un point à un autre, j’en affirme une détermination spatio-temporelle extra-conceptuelle. A ce moment-là, je fais une synthèse.

Quelle est la différence entre cette seconde proposition kantienne et la première? Là, admirez, parce que tout ça est très poétique, admirez le progrès qu’a fait Kant. La première définition de Kant, lorsqu’il disait que connaître, c’est opérer par synthèse, c’est émettre des propositions synthétiques, la première proposition de Kant se réduisait à dire ceci: connaître, c’est sortir d’un concept pour affirmer de lui quelque chose qui n’était pas contenu en lui. [Pause] [43 :00] Bon, c’est déjà très intéressant. Mais à ce niveau, je ne pouvais pas savoir s’il avait raison parce que Leibniz arrivait et disait, mais non, il y a toujours possibilité d’une analyse infinie que j’arrête parce que moi, je ne suis pas infini. Mais, au nom d’une analyse infinie, ce sera toujours contenu dans le concept ce que j’affirme d’un concept. Donc, il n’y a pas moyen de résoudre.

Second niveau plus profond ; on a fait un pas de plus, mais on ne peut pas faire deux pas à la fois. Kant ne nous dit plus que connaître c’est sortir d’un concept pour affirmer quelque chose qui serait comme un autre concept, mais connaître, c’est partir d’un concept pour sortir de tout concept, et en affirmer quelque chose qui est irréductible à l’ordre du concept en général. C’est une autre proposition ; c’est une proposition beaucoup plus intéressante. [Pause] [44 :00] Bien.

Alors, à nouveau on rebondit. Si vous avez compris, on touche peut-être à quelque chose d’important quant à la compréhension. Encore une fois, ce que je veux, c’est que ce soit pour vous comme, si vous acceptez, comme des concepts pratiques pour la compréhension de la philosophie tout à fait en général. Donc, peu importe que j’aie pris un exemple particulièrement ennuyeux, la ligne droite. Ça vaut pour toute proposition en philosophie.

Mais, à ce niveau, je reprends ma question de bon sens : est-ce que c’est décidable? L’un nous dit que toute différence est en dernière instance conceptuelle, donc vous ne pouvez rien affirmer d’un concept qui sorte de l’ordre du concept en général ; l’autre dit qu’il y a deux sortes de différences, les différences spatio-temporelles et les différences conceptuelles si bien que connaître, c’est nécessairement sortir du concept pour en affirmer quelque chose qui est irréductible à tout concept en général, à savoir quelque chose qui concerne l’espace et le temps. [Pause] [45 :00] Alors, c’est oui ou c’est non, quoi ?

A ce point, on s’aperçoit de quoi ? Eh ben, on s’aperçoit qu’on n’est pas sorti de tout ça parce qu’on s’aperçoit que Kant, en douce — et là il n’était pas forcé de le dire, bien plus il pourra ne le dire que cent pages après — Kant ne peut tenir la proposition qu’il vient de tenir sur l’irréductibilité des déterminations spatio-temporelles par rapport aux déterminations conceptuelles, il ne peut affirmer cela, cette irréductibilité, que parce qu’il a fait un coup de force. Et encore une fois, ce qui m’intéresse, c’est ça, le philosophe qui fait des coups de force dans les concepts, c’est-à-dire si c’est réellement un concept. Pour que sa proposition ait un sens, c’est-à-dire un intérêt quelconque, parce que je cherche en tout ça quel intérêt, il fallait qu’il ait radicalement changé [46 :00] la définition traditionnelle de l’espace et du temps. Alors, là, peut-être vous devenez plus sensible ; je l’espère parce que, après tout, si je vous dis que quelqu’un arrive à donner une toute nouvelle détermination de l’espace et du temps, c’est important. Vous me diriez, important, pourquoi ? Peut-être pour notre manière de vivre parce que peut-être il a senti quelque chose de changé. Je veux dire que c’est important aussi bien au niveau de la science que de la philosophie, que de la vie quotidienne.

Qu’est-ce que ça veut dire ça, arriver à dire que l’espace et le temps, ce n’est pas du tout ce que vous croyiez ? Kant, il en est là, on risque d’être un grand philosophe. Qu’est-ce qu’il a fait, et ça, c’est mon troisième point. Donc, l’opposition Kant-Leibniz, nous avons vu déjà deux paliers ; nous arrivons à un troisième palier. Cette opposition est dénuée de tout intérêt si on ne voit pas que les propositions leibniziennes et les propositions kantiennes [47 :00] se distribuent dans deux espace-temps tout à fait différents. En d’autres termes, ce n’est pas le même espace-temps dont Leibniz disait – alors voyez pourquoi c’est indécidable ! Je ne peux pas répondre par oui ou par non – Ce n’est pas le même espace-temps dont Leibniz disait : toutes ces déterminations d’espace et de temps sont réductibles à des déterminations conceptuelles, et cet autre espace-temps dont Kant nous dit : les déterminations d’espace-temps sont absolument irréductibles à l’ordre du concept. C’est ça qu’il faudrait montrer d’une manière simple, même quitte à en couper les conséquences pratiques ; on les retrouvera peut-être, les conséquences pratique. Mais sentez que c’est un moment où la pensée vacille. Où est-ce que je vais aller ? Qu’est-ce que je vais faire ? [48 :00] Quelle expérience j’ai de l’espace et du temps ? Moi, pourquoi je vais être leibnizien ou kantien, ou encore ni l’un, ni l’autre ? Alors, je veux dire, ça se passe fort en vertu des arguments qu’on se flanque à la tête, tout ça, ça se passe en-dessous, ça se passe dans des souterrains plus intéressants.

C’est que, longtemps, longtemps — mais pourquoi ? encore on n’en a pas fini de reculer en demandant pourquoi après le dernier pourquoi – longtemps, longtemps, l’espace a été défini comme d’une certaine manière l’ordre des coexistences, l’ordre des coexistences ou des simultanéités. [Pause] Et le temps a été défini comme l’ordre [49 :00] des successions. Or est-ce par hasard que c’est Leibniz qui pousse cette conception très ancienne jusqu’à son terme, jusqu’à une espèce de formulation absolue. Car Leibniz ajoute, et le dit formellement: l’espace, c’est l’ordre des coexistences possibles, et le temps, c’est l’ordre des successions possibles. En ajoutant « possible », pourquoi est-ce qu’il pousse à l’absolu? Parce que ça renvoie à toute sa théorie de la compossibilité et du monde. Donc voilà qu’il capture la vieille conception de l’espace et du temps, et il s’en sert pour son propre système.

A première vue ça ne paraît pas mal : en effet, c’est toujours délicat quand on me dit, définissez l’espace, définissez le temps, [50 :00] si je n’ai pas même comme réflexe de dire, oh ben oui, pas difficile, que le temps, c’est l’ordre des successions, et l’espace, c’est l’ordre des coexistences – c’est quand même un petit quelque chose ; ça vaut… ça vaut [propos pas clairs] [Pause] — Alors qu’est-ce qui gêne Kant ? Pour moi, c’est parmi les pages les plus belles ; je voudrais que vous sentiez, les pages les plus belles, c’est quand un philosophe arrive avec, à la lettre, les grandes pierres et puis, il se met à prendre une notion qui paraît aller de soi et dit, mais non, pas du tout, qui va découvrir que c’est le bon sens, le plus plat bon sens qui fait des paradoxes étonnants.

Kant dit, mais non, ça ne va pas, et même si pendant des siècles et des siècles, les gens se sont contentés de cette définition, qui était bien autre chose qu’une définition, c’est une manière de vivre, Kant, il dit une chose très, très [51 :00] simple. Il dit, d’une part, je ne peux pas définir l’espace par l’ordre des coexistences, d’autre part, je ne peux pas définir le temps par l’ordre des successions. Et pourquoi ça? Parce que, coexistence, il dit, Kant, là — c’est presque enfantin ce qu’il dit – il dit, mais enfin, après tout, ça appartient au temps. Coexistence, ça veut dire, à la lettre, en même temps ; [Pause] en d’autres termes, c’est un mode du temps. Le temps est une forme dans laquelle se passe non seulement ce qui se succède, mais ce qui est en même temps. En d’autres termes, la coexistence ou la simultanéité, c’est un mode du temps. [52 :00]

Remarquez que c’est marrant parce que là, je plaide presque contre ce que j’essaie de dire. Il y a un danger : c’est de se dire qu’alors, tout est déjà là. Je dis, quand bien, bien longtemps après et venu de tout autres problèmes, il y aura une théorie fameuse de la relativité dont un des aspects fondamentaux sera de penser la simultanéité en termes de temps, je ne dis pas du tout que c’est Kant qui a inventé la relativité – ça serait une sottise complètement dénuée de tout intérêt — je dis qu’une telle formule dans ce qu’elle avait pour nous de déjà compréhensible n’aurait pas eu ce déjà compréhensible s’il n’y avait pas eu Kant bien des siècles avant, enfin pas beaucoup de siècles avant. Mais que Kant n’invente certes pas la relativité, mais il est le premier à nous dire que la simultanéité n’appartient pas à l’espace, mais appartient au temps. [53 :00] Alors, cela n’a pas l’air de grand-chose, mais je crois que c’est vraiment… Si on essaie d’expliquer ce que c’est, c’est déjà une révolution dans l’ordre des concepts.

En d’autres termes, Kant dira, le temps a trois modes: ce qui dure à travers lui, c’est ce qu’on appelle la permanence ; [Pause] ce qui se succède en lui, c’est ce qu’on appelle la succession ; et ce qui coexiste en lui, c’est-à-dire ce qui est en même temps et ce qui s’appelle simultanéité ou coexistence. Voyez la conclusion immédiatement, la double conclusion : je ne peux pas [54 :00] définir le temps par l’ordre des successions, car la succession n’est qu’un mode du temps, et je n’ai aucune raison de privilégier ce mode-là sur les autres. Et, autre conclusion en même temps: je ne peux pas définir l’espace par l’ordre des coexistences car la coexistence n’appartient pas à l’espace. [Pause]

Alors je dirais presque contre ce que je veux dire, si Kant avait maintenu la définition classique du temps et de l’espace, ordre des coexistences et des successions, il n’aurait pas pu, ou du moins ça n’aurait eu aucun intérêt, il n’aurait pas pu critiquer Leibniz, car si je définis l’espace par l’ordre des coexistences et le temps par l’ordre [55 :00] des successions, il va de soi alors que l’espace et le temps renvoient, en dernière instance, à ce qui se succède et à ce qui coexiste, c’est-à-dire à quelque chose qui est énonçable dans l’ordre du concept. Alors, il n’y a plus de différence entre les différences spatio-temporelles et les différences conceptuelles. [Pause] En effet, l’ordre des successions reçoit sa raison d’être de ce qui se succède, l’ordre des coexistences reçoit sa raison d’être de ce qui coexiste. A ce moment-là, c’est la différence conceptuelle qui est le dernier mot, sur toutes les différences.

Mais voilà que Kant, il ne pouvait pas dire non, non ; il ne pouvait pas rompre avec les définitions classiques, poussées par Leibniz à l’absolu, s’il ne nous proposait pas une tout autre conception de l’espace [56 :00] et du temps. Cette conception — à la fois pour nous, c’est par là que la philosophie est intéressante — c’est, si vous voulez, le plus insolite et le plus familier. Si on les prend comme définitions, alors, comment est-ce qu’il a pu arriver à ça ? Qu’est-ce que c’est que… Et vous allez voir juste le coup de force que ça représente ! C’est une manière tout à fait nouvelle de définir l’espace et le temps. En même temps, cela n’est pas venu comme ça ; cela n’est pas venu simplement dans sa tête. Il a fallu que bien de choses se passent. En même temps, cela nous est très familier, et alors là… donc, c’est très familier. On peut sentir ce qu’il veut dire même avant de le comprendre. Voyez donc qu’il s’est interdit de définir l’espace par l’ordre de coexistence, le temps par l’ordre des successions.

Il va dire, voilà, qu’est-ce que c’est que l’espace ? L’espace, c’est une forme. Tiens, c’est une forme. C’est curieux ça parce que [57 :00] ça vaut déjà… ça a été interrogé ; pourquoi il dit le mot « forme » ? Ça veut dire que ce n’est pas une substance et que ça ne renvoie pas à des substances. Quand je dis – je reviens toujours à ça – quand je dis l’espace c’est l’ordre des coexistences possibles, l’ordre des coexistences possibles s’explique en dernière instance par les choses qui coexistent. En d’autres termes, l’ordre spatial doit trouver sa raison dans l’ordre des choses qui remplissent l’espace. Lorsque Kant dit que l’espace est une forme, c’est-à-dire n’est pas une substance, ça veut dire qu’il ne renvoie pas aux choses qui le remplissent. Il ne renvoie pas aux choses qui l’occupent ou qui le remplissent.

C’est une forme qu’il faudrait définir comment? Eh ben voilà, il nous dit que c’est la forme de l’extériorité. [58 :00] Alors ça devient bizarre : c’est la forme de l’extériorité. Comment comprendre ? C’est la forme sous laquelle nous arrive tout ce qui est extérieur à nous, d’accord, c’est ça, mais ce n’est pas seulement ça. C’est aussi la forme sous laquelle arrive tout ce qui est extérieur à soi-même. Là alors, il peut refaire un saut dans la tradition. La tradition avait toujours défini l’espace comme, en latin, partes extra partes, une partie de l’espace est extérieure à une autre partie. Mais ce qui n’était qu’un caractère de l’espace, voilà que Kant le prend pour en faire l’essence de l’espace. L’espace est la forme d’extériorité, c’est-à-dire la forme sous laquelle nous arrive ce qui nous est extérieur, [Pause] [59 :00] et arrive ce qui reste extérieur à soi-même. [Pause] Mais sentez, juste, je dis, ça doit nous être alors à la fois très obscur mais aussi très familier, parce qu’un concept philosophique, c’est ça, une forme d’extériorité, c’est curieux, tout ça. S’il n’y avait pas d’espace, il n’y aurait pas d’extériorité, bon.

Sautons au temps. Mais on sent tout de suite que Kant va donner la définition symétrique, puisqu’il ne peut plus définir le temps par l’ordre des successions pas plus que l’espace par l’ordre de coexistence. Il nous assène, et cela devient de plus en plus difficile encore, le temps, c’est la forme d’intériorité. [60 :00] Ça veut dire quoi? Ça veut dire, premièrement, que c’est la forme de ce qu’il nous arrive d’intérieur, à nous. Mais est-ce que ça ne veut dire que ça ? Peut-être pas. Les choses sont dans le temps, peut-etre ; peut-être les choses sont dans le temps, mais ça implique qu’elles aient une intériorité. Il y aurait une intériorité des choses. Le temps, c’est la manière dont la chose est intérieure à soi-même.

Bon, là aussi, si on saute et si on fait des rapprochements, comprenez que bien plus tard, bien plus tard, il y aura des philosophies du temps, et, bien plus, le temps deviendra le problème principal de la philosophie. [61 :00] Pendant longtemps ça n’avait pas été comme ça. Si vous prenez la philosophie classique, bien sûr on peut citer des philosophes qui s’intéressent beaucoup au problème du temps, bien sûr. Mais pourquoi est-ce qu’ils paraissent toujours insolites ? Pourquoi est-ce qu’on nous sort toujours les pages dites inoubliables de Saint-Augustin sur le temps? On ne peut pas dire que ce soit un problème fondamental, sur le temps. Ce qui est le problème principal de la philosophie classique, et on ne peut pas voir tous les problèmes, c’est le problème de l’étendue, et notamment quel est le rapport entre la pensée et l’étendue, une fois dit que la pensée, ce n’est pas de l’étendue. Et c’est bien connu que la philosophie dite classique attache une grande importance au problème correspondant, l’union de la pensée et de l’étendue, sous le terme particulier, sous le rapport particulier de l’union de l’âme et du corps. C’est donc : quel est le rapport de la pensée à ce qui paraît le plus opaque [62 :00] à la pensée, à savoir l’étendue ?

D’une certaine manière, certains font partir la philosophie moderne d’une espèce de changement de problématique, où la pensée se met à affronter le temps et non plus l’étendue. Et en effet, dans les philosophes plus récents, le problème de l’union de l’âme et du corps, on ne le suscite pas tellement. Pourquoi ? Qu’est-ce que c’est que ces grands déplacements de problèmes ? En revanche, le problème du rapport de la pensée et du temps n’a pas cessé de secouer la philosophie comme si la véritable chose que la pensée affrontait, c’était la forme du temps et pas la forme de l’espace. Bon. Est-ce que c’est toujours maintenant comme ça ? Non. Peut-être pas ; peut-être que maintenant, ça a encore changé, que c’est encore autre chose. Mais qu’est-ce que c’est cette espèce de mutation qu’il y a dans les problèmes philosophiques ? C’est évident. Donc vous voyez ? C’est à quoi je voulais en venir, [63 :00] avec des mots très simples finalement. Là, il n’y a pas de mots compliqués.

Kant a fait cette espèce de petite révolution. En effet, il a arraché l’espace et le temps à l’ordre du concept parce qu’il a donné de l’espace et du temps deux déterminations absolument nouvelles: forme d’extériorité et forme d’intériorité. Une question que je ne veux même pas aborder parce que ça sera très compliqué, elle serait, bon, alors Leibniz, c’est fin du XVIIe siècle, début du XVIIIe ; Kant, c’est fin XVIIIe siècle. Il n’y a pas beaucoup de temps entre les deux. Qu’est-ce qui s’est passé pour que sortait cette espèce de mutation dans la conception de l’espace et du temps? Evidemment là, il faut tout faire intervenir: mutations scientifiques, la science dite newtonienne, [64 :00] et bien d’autres choses encore, pour simplifier en disant Newton, donc des données scientifiques, des données politiques. On ne peut pas croire que lorsqu’il y a un tel changement dans l’ordre des concepts, il ne s’est rien passé socialement. Il s’est passé, entre autres, la Révolution française. Est-ce qu’elle a impliqué un nouvel espace-temps ? on ne sait pas. Quoi encore ? Il y a eu des mutations de vie quotidienne. Peut-être l’homme ne se vit pas dans les mêmes rapports avec l’espace et le temps. Bon, mettons que l’ordre des concepts philosophiques exprime à sa manière, même s’il devance, ces trucs-là.

Voilà où on en est. Vous voyez ? On a reculé deux fois. Encore une fois on est parti d’une première opposition [65 :00] Leibniz-Kant, et on s’est dit que c’est indécidable. Je ne peux pas décider entre la proposition “toute proposition est analytique”, et l’autre proposition où la connaissance procède par propositions synthétiques. Il fallait reculer. Premier recul, j’ai à nouveau deux propositions antithétiques: toute détermination est en dernière instance conceptuelle, et la proposition kantienne: il y a des déterminations spatio-temporelles irréductibles à l’ordre du concept. Il fallait encore reculer pour découvrir une espèce de présupposé, à savoir l’opposition Leibniz-Kant ne vaut que dans la mesure où l’on considère que l’espace et le temps ne sont pas du tout définis de la même manière. [Pause] [66 :00] Curieux cette idée que l’espace, est-ce qu’il qui nous ouvre au dehors ? Jamais un classique n’aurait dit ça. C’est déjà un rapport qu’il faudrait dire un rapport existentiel avec l’espace. L’espace est la forme de ce qui nous vient du dehors.

A la lettre, si vous… Si je cherche le rapport par exemple poétique-philosophique, qu’est-ce que ça implique comme espace? C’est un espace ouvert évidemment. Si vous définissez l’espace comme un milieu d’extériorité, c’est un espace ouvert, ce n’est pas un espace bouclé. L’espace leibnizien, c’est un espace bouclé, c’est l’ordre des successions… non, pardon, c’est l’ordre de coexistences. Même infini, c’est un ensemble fermé ; il boucle sur lui-même. Là, [la forme de Kant] c’est, au contraire, une forme qui nous ouvre, [67 :00] qui nous ouvre à quoi ? A x, c’est la forme des irruptions. C’est la forme des sorties, des entrées, des sorties. C’est un tout nouvel espace. Ce n’est pas difficile de dire qu’il y a déjà, qu’il y a déjà du romantisme là-dedans, que c’est déjà un espace romantique. C’est un espace esthétique puisqu’il est affranchi de l’ordre logique du concept, c’est un espace romantique car c’est l’espace des irruptions. C’est l’espace de l’ouverture, de l’ouvert.

Et lorsque vous découvrez chez des philosophes bien plus tardifs, comme Heidegger, de grands thèmes et de grands chants à l’égard de ce qu’il appelle « l’Ouvert », avec un grand « O », lorsque vous verrez [68 :00] que Heidegger se réclame perpétuellement d’un grand poète post-romantique, de Rilke, qui doit lui-même cette notion de l’Ouvert au romantisme allemand, vous aurez là comme une espèce de petite lignée, une vraie lignée de pensée, de Kant au romantisme allemand où la lignée est très, très forte – tous les Romantiques allemands passent par Kant –, vous comprendrez mieux pourquoi Heidegger éprouve le besoin d’écrire un livre sur Kant. Ce n’est pas pour le plaisir de faire de l’histoire de la philosophie, mais précédemment, il va fonder toute son interprétation du Kantisme alors en valorisant à fond le thème de l’Ouvert en disant que c’est Kant qui finalement invente la forme de l’Ouvert. Evidemment, c’est lui qui invente la forme de l’Ouvert [69 :00] comme concept philosophique. En même temps, des poètes l’inventent comme valeur rythmique ou comme valeur esthétique ; en même temps, des savants l’inventent comme espace scientifique. Toutes ces mutations ne se font pas tout à fait au même moment. C’est très curieux. Comprenez ? Alors ça devient très difficile de dire qui a tort et qui a raison, ou pourquoi. Parce que là, au point où j’en suis, on aurait presque envie de dire, oh ben oui, quand même mieux, Kant nous correspond mieux. Ça va mieux avec notre manière d’être dans l’espace, ou d’être à l’espace. Finalement, je ne suis pas dans l’espace ; je suis à l’espace. L’espace, c’est ma forme d’ouverture. [Pause]

Alors, en attendant, on se laisse dire, alors Leibniz, est-ce qu’on peut dire que Leibniz, c’est dépassé? Ça ne va pas, non ? oui ? [70 :00] C’était la vieille philosophie ? Peut-être que ce n’est pas aussi simple. Je ne crois pas que ce soit comme ça, et que si, si c’est bien de lire toujours et aussi certains éprouvent le besoin de lire Leibniz, ce n’est pas comment on va faire un peu de [mot pas clair].

Donc je continue un quatrième point. Il faut d’abord continuer sur Kant pour s’apercevoir ce que ça apporte de complètement nouveau. Mais voilà ce que je veux dire déjà comme principe. C’est peut-être à la pointe extrême de ce qui est nouveau que se fait, en philosophie, ce qu’on appelle « le retour à ». Après tout, il n’appartient jamais à un auteur de se pousser lui-même jusqu’au bout. Pourquoi ? Parce que c’est déjà tellement fatiguant d’avoir créé quelque chose, vous savez, que on ne va jamais jusqu’au bout, eh ? C’est les autres qui vous forcent d’aller jusqu’au bout, [71 :00] qu’ils prennent l’affaire en main parce que ce n’est pas mal, c’est bien. Or ce n’est pas Kant qui va jusqu’au bout de Kant ; ce n’est pas par hasard que ça mène à une race de philosophes on appelle les postkantiens qui seront les grands philosophes du romantisme allemand. Or c’est eux qui, à force de pousser Kant au bout, éprouvent le besoin de faire cette chose la plus étrange: un retour à Leibniz. [Fin de la bande WebDeleuze ; l’enregistrement BNF continue] Cela devient rigolo, cette histoire avec ses zigzags, ses nœuds, ses espèces de tournoiement, ses échappées. Je veux dire qu’il y a deux manières de faire retour : il y a une manière très, très fâcheuse, c’est quand on ne veut pas quelque chose de nouveau, et il y a l’autre manière de faire un retour, c’est lorsque la raison de faire le retour se découvre à la pointe extrême de ce que vient d’être revu [bruit énorme de quelqu’un qui se mouche le nez]. [Pause] Alors, oui ? [72 :00]

Un étudiant : [Question inaudible]

Deleuze : Oui, on peut peut-être le dire, mmm oui [Deleuze a l’air assez douteux]. Qu’est-ce qui te soucie ? … Ils [peut-être les post-Kantiens] le disent ; j’aime bien prendre la lettre ce que les gens disent.

Un étudiant : [Commentaire inaudible]

Deleuze : D’accord, on peut le dire ; on peut dire qu’ils ne sont pas allés jusqu’au bout de Kant. Eux ne se pensent pas comme ça. Alors une règle, comme c’est déjà tellement compliqué les discussions en philosophie, je crois qu’une règle, c’est de tenir un peu compte de ce que disent les gens sur ce qu’ils font. Pas qu’ils aient forcément raison. Eux disent… et d’autre part, qui aurait poussé Kant jusqu’au bout ? Peut-être personne, mais si ce n’est pas eux, je ne vois pas qui. [73 :00] Ils disent que c’est ça qu’ils veulent faire. Ils disent, Kant n’est pas allé jusqu’au bout de Kant lui-même. Kant, il prenait très mal, comme il a vécu très vieux, il prenait très, très mal ce genre de proposition. Il disait, je n’ai pas besoin de vous pour aller jusqu’au bout, [Rires] si bien que ça s’est vite fait, eh ? Les rapports devenaient aigres. Mais voyez, qu’il ne s’agissait simplement de humeur. Enfin, alors, je le mets entre parenthèses, il soit allé jusqu’au bout. Mettons que c’est purement hypothétique.

Essayons alors en quatrième point de voir en quoi consiste… parce que là, on n’a qu’un petit germe des changements apportés par Kant dans les définitions de l’espace et le temps. Eh ben, deuxième, deuxième, je cherche donc en quatrième point, je cherche les changements profonds que la philosophie kantienne va entraîner par rapport à la fois à la philosophie dite classique et à la philosophie de Leibniz. [74 :00]

Je me dis, dans le désordre, j’essaie de les classer. On a vu donc un premier changement concernant espace-temps. Il est déjà très important. Je dis, il y a un second changement, second changement concernant cette fois-ci un concept philosophique très, très connu de tout temps, qui a singulièrement changé de sens, à savoir le concept de phénomène. Et vous allez voir pourquoi ça en découle. [Pause] Pendant très longtemps, je veux dire, le phénomène s’est opposé à quoi ? Et qu’est-ce que ça voulait dire, un phénomène lorsque les philosophes parlaient d’un phénomène? Par exemple, c’est un mot qui vient du grec, Platon l’emploie, [75 :00] quand même, il est déjà en Platon. Bon, les phénomènes. On traduit très souvent phénomène par apparence, les apparences, et les apparences c’est, mettons, le sensible. L’apparence est sensible. Et l’apparence est distinguée de quoi? Elle est un doublet, elle forme un couple, elle forme opposition avec la notion corrélative d’essence. L’apparence s’oppose à l’essence. Et le platonisme, peut-être pas Platon lui-même mais la tradition platonicienne, développera une dualité de l’apparence et de l’essence, [76 :00] des apparences sensibles et des essences intelligibles. Il en sortira une conception célèbre qui a fait problème dans toute l’antiquité: la conception des deux mondes. Y a-t-il deux mondes, le monde sensible et le monde intelligible? Sommes-nous prisonniers par nos sens et notre corps, sommes-nous prisonniers d’un monde des apparences? Oui, voilà.

Kant emploie le mot « phénomène », et bizarrement, le lecteur a l’impression que quand il essaie de mettre la vieille notion d’apparence sous le mot kantien, ça ne marche pas, ça ne marche pas. Car enfin un philosophe n’est pas forcé de finir ses thèmes ; c’est le contexte qui impose là. [77 :00] Et en plus, pour être lisible, on ne peut pas définir tout le temps. On ne peut pas passer son temps à ça. Et c’est curieux : est-ce qu’il ne va pas y avoir une révolution aussi importante que pour le temps et l’espace, au niveau du phénomène? Lorsque Kant emploie le mot « phénomène », il le charge d’un sens beaucoup plus violent. Ce n’est pas l’apparence qui nous sépare de l’essence, c’est l’apparition, ce qui apparaît en tant que cela apparaît. Vous me direz, ce n’est pas grand-chose ; je ne sais pas si ce n’est pas grand-chose. C’est peut-être énorme. Le phénomène [quelques mots peu clairs] chez Kant, ce n’est pas l’apparence, c’est l’apparition. L’apparition, c’est la manifestation de ce qui apparaît en tant que cela apparaît. [78 :00] Pourquoi c’est immédiatement lié à la révolution précédente? Parce quand je dis que ce qui apparaît en tant que cela apparaît, qu’est-ce que ça veut dire « en tant que »? Ça veut dire que ce qui apparaît, apparaît nécessairement dans l’espace et dans le temps. Ça se soude immédiatement aux thèses précédentes. « Phénomène » veut dire: ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps. Ça ne veut plus dire l’apparence, ça ne veut plus dire l’apparence sensible ; ça veut dire l’apparition spatio-temporelle. Vous direz que c’est peut-être lié ; c’est peut-être bien lié, mais ça ne veut pas dire en tout cas la même chose. On ne met pas du tout l’accent sur la même chose lorsqu’on dit une apparence sensible ou lorsqu’on dit une apparition spatio-temporelle.

Qu’est-ce qui montre à quel point ce n’est pas la même chose? C’est si je cherche le doublet avec quoi apparition est en rapport. [79 :00] On a vu qu’apparence est en rapport avec essence, apparence-essence, au point qu’il y a peut-être deux mondes, le monde des apparences et le monde des essences. Mais apparition, c’est en rapport avec quoi? Curieux. [Pause] Apparition, c’est en rapport avec, nous dira-t-on, avec « condition ». Quelque chose qui apparaît, apparaît sous des conditions qui sont les conditions de son apparition. Les conditions sont le faire apparaître de l’apparition. C’est les conditions sous lesquelles ce qui apparaît, apparaît. L’apparition renvoie à des conditions de l’apparition, de même que l’apparence [80 :00] renvoyait à des essences. Mais ce n’est pas du tout la même opposition, apparition-condition. D’autres diront que l’apparition renvoie à, et c’est presque la même chose, sens. Le doublet, c’est: apparition et sens de l’apparition. [Pause]

Donc, le phénomène n’est plus pensé comme une apparence en rapport avec l’essence, mais comme une apparition en rapport avec sa condition ou son sens. Vous me direz alors, un nouveau coup de tonnerre. Dès lors, il n’y a plus de problème sur « y-a-t-il deux mondes ? ». Il n’y a pas deux mondes ; résolument il n’y a plus qu’un seul monde [81 :00] constitué par ce qui apparaît et le sens de ce qui apparaît. Ce qui apparaît ne renvoie plus à des essences qui seraient derrière l’apparence ; ce qui apparaît renvoie à des conditions qui conditionnent l’apparition de ce qui apparaît, des conditions qui conditionnent l’apparition de ce qui apparaît dans ce monde. En d’autres termes, l’essence fait place au sens. Le concept n’est plus l’essence de la chose ; il est le sens de l’apparition.

Comprenez que c’est un tout nouveau concept en philosophie d’où partira la détermination de la philosophie sous le nom d’une nouvelle discipline, à savoir phénoménologie. Phénoménologie, ce sera la discipline qui considère les phénomènes comme des apparitions, renvoyant [82 :00] à des conditions ou à un sens, au lieu de les considérer comme des apparences renvoyant à des essences. La phénoménologie prendra là-dessus autant de sens que vous voudrez, mais elle aura au moins cette unité, à savoir son premier grand moment, ce sera avec Kant qui prétend lui-même faire une phénoménologie, précisément parce qu’il a changé la conception du phénomène. Il en a fait l’objet d’une phénoménologie au lieu d’en faire l’objet d’une discipline des apparences.

Le deuxième, et finalement, le premier grand moment où la phénoménologie se développera comme discipline autonome, ce sera Hegel qui intitulera Phénoménologie de l’esprit, [83 :00] un texte célèbre. Or le mot est très insolite, le deuxième grand moment, et La phénoménologie de l’esprit étant précisément le grand livre, le grand livre de philosophie, qui annonce la disparition des deux mondes, il n’y a plus qu’un seul monde comme dit la belle formule de Hegel: derrière le rideau, il n’y a rien à voir, alors derrière le rideau, il n’y a rien à voir, ça c’est une belle formule poétique qu’un romantique allemand avait pu faire, mais qui veut dire, philosophiquement, que le phénomène n’est pas une apparence derrière laquelle il y aurait l’essence ; le phénomène est une apparition qui renvoie aux conditions de son apparaître. Il n’y a qu’un seul monde. C’est peut-être à ce moment-là que la philosophie rompt ses dernières attaches avec la théologie. [84 :00] Et puis le second moment de la phénoménologie sera le moment de Husserl qui renouvellera la phénoménologie par une théorie de l’apparition et du sens et inventera une forme de logique propre à la phénoménologie. Donc voilà.

En même temps, je me dis, c’est tellement compliqué, les choses. Ce n’est pas pour en rajouter, c’est vraiment parce que c’est très compliqué parce que, à force de simplifier pour trouver des espèces de grandes coupures, on risque de négliger pleine de choses parce que les choses sont évidemment plus complexes que ça. On ne peut pas rompre avec tout ; vous savez, c’est très fatigant, tout ça. C’est très usant ; c’est peut-être aussi usant que le travail de je ne sais pas quoi. C’est du travail du [85 :00] concept et du travail… Les gens, ils vieillissent ; il y en a qui n’inventent leurs concepts que jeunes. Il y en a qui attendent très vieux. Les philosophes, généralement, ce n’est pas très jeunes. Il y a des cas, le cas, il y a le cas exceptionnel de Hume. Il fait son truc de génie, son livre de génie qu’il fait à vingt-cinq ans. Après, il ne fait que le répéter, que le simplifier parce que c’était beaucoup trop compliqué pour les gens, alors il le simplifiera. Il a tout trouvé vers vingt-cinq ans. C’est le seul cas que je connaisse de précocité philosophique… [Interruption de l’enregistrement] [1 :25 :31]

Partie 3

… Eh ben, ça fatigue, tout ça. Il faut bien qu’il y ait des philosophes plus jeunes qui arrivent et qui poussent les choses dans une autre direction.

Alors, comment ça, comment ça va se faire ? Je dis que c’est toujours plus compliqué que ça parce que je vous propose un schéma extrêmement simple: Kant est celui qui rompt [86 :00] avec la simple opposition de l’apparence et de l’essence pour fonder une corrélation apparition-conditions de l’apparition, ou apparition-sens. C’est ça ; ce n’est pas faux, ce n’est pas vraiment, parce que c’est très difficile de se séparer complètement de quelque chose. Et d’une certaine manière, il faut introduire deux petits correctifs pour être honnête. C’est que Kant conserve quelque chose de la vieille opposition, notamment il y a chez lui un drôle de truc qui est la distinction du phénomène et de la chose en soi. Phénomène-chose en soi, chez Kant, ça conserve quelque chose de la vieille opposition. Je ne dis pas que ça coïncide ; ça conserve quelque chose de la vieille opposition phénomène-essence, apparence-essence. Donc c’est plus compliqué que je ne dis. [87 :00] Simplement il y a aussi l’aspect vraiment nouveau chez Kant, c’est la conversion dans l’autre couple de notions, apparition-conditions de l’apparition. Et la chose en soi ce n’est pas du tout la condition de l’apparition. C’est absolument différent. C’est un autre concept.

Et inversement, second correctif, quand même, de Platon à Leibniz on ne nous disait pas simplement qu’il y a les apparences et qu’il y a les essences. On nous disait tout à fait autre chose surement. Bien plus, déjà chez Platon apparaît une notion très, très curieuse qu’il nomme « l’apparence bien fondée », c’est-à-dire bien sûr, l’apparence, elle nous cache l’essence, mais que d’une certaine manière, elle l’exprime aussi. Et quel est le rapport entre l’apparence et l’essence, un rapport très, très complexe que Leibniz essaiera de pousser dans des directions très curieuse, à savoir il fera pour cela toute [88 :00] une théorie de la symbolisation ? La théorie leibnizienne de la symbolisation prépare singulièrement la révolution kantienne. Le phénomène symbolise avec l’essence. Et justement, ce rapport de symbolisation est très, très curieux ; ce n’est plus un rapport de l’apparence avec l’essence. C’est un rapport très, très différent. Tout ceci pour vous dire que c’est toujours très, très compliqué.

Alors, j’essaie de continuer comme ça. Nouveau bouleversement donc au niveau de la conception du phénomène. Et voyez en quoi ça s’enchaîne tout de suite avec le bouleversement de l’espace-temps, enfin je crois, un bouleversement fondamental [89 :00] au niveau de la subjectivité. [Pause] Je voudrais juste commencer par Kant. Je vous ai fatigués ? C’est très abstrait, tout ça. Si vous êtes fatigués, il vaut mieux se reposer cinq minutes. [Quelques mots indistincts à des étudiants près de lui] [Pause] Oui, je continue ? [Pause] On va vite finir.

Voilà, là aussi, c’est une très drôle d’histoire. Parce qu’il faut savoir quand ça part, cette notion de subjectivité telle que… comme concept philosophique. Voilà ce que je voudrais dire. Dans une perspective [90 :00] encore philosophie classique, poussée même par Leibniz jusqu’au bout puisque pour le moment, j’en suis dans l’hypothèse que Leibniz ne ferait que pousser jusqu’au bout et dans des chemins presque de génie et presque de délire, les présupposés de la philosophie classique, et puis je disais tout à l’heure le contraire, que chez Leibniz, il y avait déjà cette espèce de révolution radicale. C’est que je ne peux pas dire tous les aspects à la fois ; il ne peut y avoir que plusieurs aspects à la fois.

Je dis, dans un point de vue comme celui de Leibniz, on n’a pas beaucoup de choix. C’est des philosophies de la création. Qu’est-ce que ça veut dire, des philosophies de la création? Eh ben, ça veut dire que c’est des philosophies qui sont bien sûr très indépendantes de la théologie, mais ont avec la théologie une certaine alliance, au point que même les athées, [91 :00] si athées qu’ils soient, ils passeront par Dieu. Leur ressource sera d’appeler Dieu une chose si bizarre, si bizarre, qu’ils ne se font pas même brûler ; ça n’évite rien, eh ? Ça n’évite rien, mais c’est comme ça quand Lucien Febvre a écrit tout un livre d’histoire pour essayer de marquer quand est-ce qu’il y a le mot « athée », quand est-ce qu’il apparaît, et par exemple, il ne paraît pas au moment de Rabelais, donc que Rabelais n’est pas athée, on sent qu’à la fois il a raison et qu’il a complètement tort. Spinoza, il ne cesse pas de parler de Dieu ; bon, d’accord, il parle de Dieu, il ne cesse pas de parler de Dieu, mais encore une fois, Dieu, c’est un truc où il faut vraiment dire : dis-moi la figure que tu lui donnes, et je peux dire si vous croyez en lui ou pas parce que… bon. [Pause] Ça ne joue pas au niveau du mot, Dieu, parce que je peux très bien parler longtemps de Dieu, eh ? mais, voilà. [Rires] [92 :00]

Eh ben, je dis, ils ont cette alliance, qu’ils soient athées ou pas athées, ils ont cette alliance avec la théologie qui fait qu’ils partiront de Dieu d’une certaine manière, c’est-à-dire quoi ? C’est-à-dire que leur point de vue est fondamentalement créationniste. Et même les philosophes qui font autre chose que du créationnisme, c’est-à-dire qui ne s’intéressent pas ou qui remplacent le concept de création par autre chose, c’est en fonction du concept de création qu’ils luttent contre le concept de création. De toute manière, ce dont ils partent, c’est l’infini. C’est pour ça, encore une fois, je l’avais déjà cité, que je trouve très, très bonne la phrase de Merleau-Ponty, qui dit : s’il fallait définir la philosophie classique, il faudrait dire que ces philosophes avaient une manière, c’était leur secret que nous, on a complètement perdu, on l’a perdu à la fois parce qu’on n’en est plus capable et aussi parce qu’on n’en veut plus, [quelques mots indistincts] on ne peut plus et on n’en veut plus, quoi.

Mais [93 :00] eux, ils avaient une manière innocente ; pour eux, il n’y avait pas de problèmes ; c’est leur truc à eux pour respecter les gens, quoi. Ils pensaient à partir de l’infini, une manière innocente de penser à partir de l’infini, et l’infini ils se le donnaient. Pour eux, ça ne faisait pas de problèmes, l’infini. Il y avait de l’infini. Il y avait de l’infini partout ; il y avait de l’infini en Dieu, mais il y avait de l’infini aussi dans le monde. Ils n’étaient pas niais pour ça parce que ça leur permettait de faire des trucs comme l’analyse infinitésimale ; ça leur permettait beaucoup de choses. Une manière innocente de penser à partir de l’infini, ça veut dire un monde de la création. Vous me direz que ça ne va pas de soi, mais là, je fais des enjambements. [Pause] Et qu’est-ce que ça veut dire, ça ? [94 :00] Ça veut dire que bien plus, ils pouvaient, ils pouvaient aller très, très loin dans une certaine direction. La découverte de la subjectivité. Ils pouvaient aller très loin ; ils ne pouvaient pas aller – alors là, j’emploie entre guillemets pour le prévenir — ils ne pouvaient pas aller jusqu’au bout. Comprenez ? C’est les plus beaux moments d’une théorie, quand une théorie pousse ses concepts dans une voie où… c’est les moments d’affliction, c’est les moments les plus émouvants. On sait bien, ils peuvent aller très loin ; ils ne peuvent pas aller jusqu’au bout de cette direction-là parce que tout le contexte les bloque d’aller dans cette direction-là. Pour pousser cette direction là jusqu’au bout, il faudrait un tout autre ensemble. En effet, pourquoi ne peuvent-ils pas aller justement jusqu’au bout d’une découverte de la subjectivité ? Pourtant ils vont très loin.

Le fameux philosophe, Descartes, vous savez que [95 :00] il invente comme véritablement un concept à lui, signé Descartes, le fameux « je pense donc je suis ». A savoir la découverte de la subjectivité ou du sujet pensant, la découverte que la pensée renvoie à un sujet. Ça ne va pas de soi que l’idée renvoie à un sujet. L’idée d’un sujet pensant, elle est très, très curieuse. Je crois qu’un Grec – c’est évident ce que je vais dire – un Grec n’aurait même pas compris ce que cela voulait dire. Il comprend quand on lui dit que l’âme pense, mais l’idée d’un sujet pensant… En tout cas, Descartes se lance ; Leibniz ne l’oubliera pas – il y a une subjectivité leibnizienne, pas la même que celle de Descartes, mais il y a une subjectivité leibnizienne. Avec Descartes, en gros c’était préparé avant, toujours par St. Augustin, mais il y a la découverte de la subjectivité, et généralement on définit la philosophie moderne par la découverte [96 :00] de la subjectivité. Ce n’est pas une bonne définition, mais ça ne fait rien, ça ne fait rien, n’importe quoi, ça peut se dire.

Alors, alors, pourquoi est-ce qu’ils ne peuvent pas aller jusqu’au bout de la découverte de la subjectivité ? Pour une raison très simple : c’est que cette subjectivité, si loin qu’ils aillent dans leurs explorations, elle ne peut être posée que comme créée, précisément parce qu’ils ont une manière innocente de penser à partir de l’infini. [Pause] Elle ne peut être pensée que comme créée, c’est-à-dire le sujet pensant, en tant que sujet fini, peut être pensé que comme créé. Créé par qui ? Créé par Dieu. La pensée rapportée au [97 :00] sujet ne peut être pensée que comme créée, ça veut dire quoi? Ça veut dire que le sujet pensant est substance, le sujet pensant est une chose. Res. Ce n’est pas une chose étendue, comme le dit Descartes ; res cogitans, c’est une chose pensante. C’est une chose inétendue, d’accord, mais c’est une chose, c’est une substance, res ou substantiel, et elle a le statut des choses créées, c’est une chose créée, c’est une substance créée. Voyez ? Ça les bloque ça. Vous me direz que ce n’est pas difficile ; à ce moment-là, ils n’ont qu’à mettre le sujet pensant à la place de Dieu. Aucun intérêt, aucun intérêt de permuter les places. A ce moment-là, il faudrait parler d’un sujet pensant infini par rapport auquel les sujets pensants finis seraient eux-mêmes des substances créées. On n’aurait rien gagné. Ce n’est pas comme ça qu’on fait une révolution dans les concepts. Donc, si vous voulez, leur force, [98 :00] leur force, à savoir cette manière innocente de penser en fonction de l’infini, les emmène jusqu’à la porte de la subjectivité et les empêche de franchir cette porte. Quelle situation ! [Pause]

Alors, qu’est-ce qui fait Kant ? Qu’est-ce qui fait sa rupture avec Descartes? En quoi, quand on nous dit le cogito kantien, ce n’est pas la même chose que le cogito cartésien? C’est simple ; on veut nous dire une chose très simple. On veut nous dire, vous savez, chez Kant, le sujet pensant n’est pas une substance, il n’est pas déterminé comme chose pensante. Il n’est pas déterminé par une chose pensante, alors c’est quoi ? [Pause] Il est déterminé comme quoi ? Nouveau coup de tonnerre kantien : [99 :00] il va être pure forme. Le sujet pensant est pure forme. Pure forme de quoi ? Il est forme de l’apparition de tout ce qui apparaît. En d’autres termes, c’est la condition d’apparition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps. Ça va être embêtant ça, parce que quoiqu’il s’engage, Kant, à trouver un nouveau rapport de la pensée avec l’espace et le temps, ça, ça va être… [Deleuze ne termine pas la phrase] Bon.

Pure forme, forme vide ; le « je pense », là, Kant devient splendide. Il va jusqu’à dire du “je pense” que c’est la plus pauvre pensée. En effet, je peux dire « je pense », je ne pense rien du tout. Seulement, c’est la condition de toute pensée d’un quelque chose. [100 :00] Le « je pense » est la condition de toute pensée d’un quelque chose qui apparaît dans l’espace et dans le temps, mais lui-même est une forme vide qui conditionne toute apparition. Ça devient un monde très sévère, un monde désert. A partir de ce moment-là commence à devenir vrai la formule célèbre de Nietzsche, « le désert croît ». En effet, ce qui a disparu, c’est le monde habité par le divin, par l’infini, c’est devenu le monde des hommes. Car enfin, ce qui a disparu, c’est le problème de la création ; ce qui a disparu, c’est le problème de la création à la place de quoi ? A la place d’un tout autre problème qui va être le problème du romantisme, à savoir le problème du fondement, le problème du fondement ou de la fondation. [101 :00] Il ne s’agit plus du tout de savoir comment le monde a été créé, ce qui implique la pensée innocente à partir de l’infini. Maintenant se fait une pensée rusée, une pensée puritaine, une pensée désertique, qui se demande, une fois dit que le monde existe et qu’il apparaît, comment le fonder?

La question de la création est expulsée ; elle est considérée comme un faux problème, tout ce qui fait la joie des philosophes du XVIIe siècle. Maintenant arrive l’ère du fondement. Le philosophe a cessé de prendre pour modèle de Dieu. Leibniz parle d’une certaine manière, et c’est ça la grande innocence. La grande innocence classique, c’est parler à la place de Dieu, [102 :00] et Leibniz, il a poussé son génie jusqu’au bout là. Là, vraiment, s’il y a un philosophe qui a tenu le discours de Dieu, c’est Leibniz. Maintenant le modèle du philosophe, c’est devenu une chose très bizarre ; ce n’est pas que ça aille mieux, eh ? C’est devenu le héros. Le héros, ce n’est pas un Dieu ; le héros, c’est le héros fondateur. C’est celui qui fonde dans un monde existant, ce n’est pas celui qui crée le monde. [Pause]

Et qui est-ce qui est fondateur ? Ce qui est fondateur, c’est ce qui conditionne la condition de ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps. Tout est lié là. Espace-temps, changement dans la notion d’espace-temps, changement dans la notion de phénomène, changement dans la notion de sujet. [103 :00] Le sujet pensant comme pure forme ne sera que l’acte de fonder le monde tel qu’il apparaît et la connaissance du monde tel qu’il apparaît. C’est une toute nouvelle entreprise. C’est quelque chose de complètement, complètement, je crois, nouveau.

Si vous vous rappelé, pour ceux qui ont suivi, sur notre travail depuis plusieurs années, il y a une année – ça devait être l’année dernière ou il y a deux ans, je ne sais pas — j’avais essayé de distinguer l’artiste classique et l’artiste romantique, que généralement, comme ça, au niveau de la musique. Et pour ceux… c’est bien, encore une fois, de faire parfois des repliements parce que à mon avis, depuis cinq ans, on travaille vraiment sur les thèmes qui se font échos. Or tout ce que j’avais essayé de trouver, c’est que la musique montre bien … Je n’arrivais à faire aucune distinction entre classique et baroque. Le classique et le baroque, [104 :00] c’est strictement la même chose ; c’est deux pôles de la même entreprise. C’est absolument deux corrélats.

Et je disais que l’artiste classique, ce n’est pas difficile ; c’est celui qui organise les milieux. C’est celui qui organise les milieux et qui, d’une certaine manière, il est dans la situation de Dieu – c’est la création. L’artiste classique ne cesse de recommencer la création en organisant les milieux et en passant d’un milieu à un autre, en ne cessant de passer d’un milieu à un autre. Il passe de l’air à la terre, il sépare la terre et les eaux, exactement la besogne de Dieu dans la création. C’est ça l’innocence de l’artiste classique, et s’il y a du baroque, c’est que dans la ventilation du milieu, il y a tout le baroque, des milieux, dans la manière de passer d’un milieu [105 :00] à l’autre, le poisson qui sort de l’eau, qui bondit, l’oiseau qui s’enfonce dans l’eau, etc. Vous avez les opérations les plus étranges, les plus insolites. Ce n’est pas du tout de type de la sérénité, les classiques. Ils affrontent les milieux ; ils affrontent la tâche de recréer le monde, et ils lancent à Dieu une espèce de pari, quoi: ils vont en faire autant, et c’est ça, l’artiste classique.

Et puis, je disais, le romantique, ce n’est pas ça du tout. D’une certaine manière, même à première vue, il serait moins fou, le romantique, parce que lui, ce n’est plus ça. Son problème est celui du fondement; ce n’est plus celui du monde, je disais, c’est celui de la terre. Ce n’est plus celui du milieu, c’est celui du territoire. Quitter son territoire, sortir de son territoire pour arriver, pour trouver [106 :00] le centre de la terre, c’est ça fonder ; ce n’est plus créer. L’artiste romantique a renoncé à créer parce qu’il pense qu’il y a une tâche beaucoup plus héroïque, et cette tâche héroïque, c’est la fondation. Et tout l’artiste romantique alors, à la limite, musicalement, il joue sur ce décalage très profond du territoire et de la terre, et non plus sur cet autre décalage de la création et des milieux. Ce n’est plus création et milieu, c’est: je quitte mon territoire, adieu, je pars, je vais au centre de la terre. C’est pour ça qu’Empédocle qui se jette dans son volcan, ce sera, dans la légende grecque, le personnage qui plaira le plus à l’artiste romantique. Il quitte son territoire pour se précipiter dans le centre de la terre. Il fait la grande opération de la fondation, mais la fondation, [107 :00] le fondement est dans le sans fond.

Toute la philosophie postkantienne de Schelling se développera autour de cette espèce de concept foisonnant, le fond, le fondement, le fond, le sans fond. Ça fera une très belle philosophie ; là c’est vraiment romantique. Il disait que si vous voulez vraiment prendre des correspondances en art, évidemment, le lied, vous voyez bien, c’est toujours ça, le lied et le rapport chant-mélodie dans le lied, c’est exactement ça. C’est exactement le tracé d’un territoire hanté par le héros, et le héros s’en va, part, toujours un chant du départ. Il part pour quoi ? Il ne part pas pour les cieux ; il part pour trouver le centre de la terre qui n’est jamais en correspondance avec le centre du territoire. [108 :00] Il déserte, il prend une espèce de ligne, il trace une ligne très bizarre, le héros romantique. Si vous prenez Schubert, Schuman, toute l’histoire du lied, si vous arrivez encore aux lieder de Mahler, c’est ça, c’est ça, Mahler, « Le chant de la terre », c’est ça. L’histoire du lied, ça fait cette opposition tendue qui est l’opposition héroïque, qui est celle du héros entre la chansonnette du territoire et le grand chant de la terre. Les mots de Mahler sont splendides, lorsque Mahler dit, pour faire la nature, il ne suffit pas d’un chant d’oiseau, de clochette de vache, d’une valse viennoise, encore qu’il y a tout ça, il y a tout ça. Mais il faut qu’il y ait comme en contrepoint, en correspondance musicale, il faut que tout ça soit entraîné par le chant de la terre. Voyez ?

Or, c’est presque, si vous voulez, ce doublet musical territoire-terre, [109 :00] vous sentez, c’est le correspondant exact de ce qu’est en philosophie le phénomène apparition et la condition de l’apparition. Bien plus, pour montrer que je n’exagère pas, je signale qu’il y a dans une préface de Kant à « la Critique du jugement », un texte très, très curieux, où Kant distingue un rapport à tout concept. Il dit un concept a un domaine ou un territoire ; il donne les mots latins. Il a un concept et un territoire, et puis aussi il a un domaine… non, oui, il ne dit pas un domaine ou un territoire ; il distingue le territoire, le domaine, et encore quelque chose — [Deleuze parle à voix très basse, en disant qu’il doit trouver ce texte] oui, c’est ça. –

Vous comprenez, je voudrais en finir parce que, voilà, c’est énorme, cette différence, parce que pourquoi ils abandonnent le point de vue de la création? Pourquoi le héros, ce n’est pas quelqu’un qui crée mais quelqu’un qui fonde, et que les histoires que ça nous ouvre, pourquoi ce n’est pas [110 :00] le dernier mot? Après tout, s’il y a eu un moment où la pensée, en tout cas, la pensée occidentale a été un peu lasse de se penser et se prendre pour Dieu et de penser en termes de création, il ne suffit pas de dire qu’on est fatigué de tout ça. Il faut encore que les germes soient là. Si elles arrivent de riches dans une époque, c’est que l’époque elle-même, elle travaille les concepts. Il y a un grand travail des concepts qui nous fait dire, ah non, il y a quelque chose qui ne nous convient plus dans ces manières de penser là. L’art, mais est-ce qu’il nous convient encore, cette image de la pensée, la pensée héroïque, cette pensée fondatrice, cette pensée qui substitue à la création divine le fondement héroïque ? Pas sûr que ça nous convient ; est-ce qu’on y croit encore ? Voyez ? Le philosophe qui avait commencé par se prendre pour Dieu, il s’est pris pour une espèce de héros. Aujourd’hui, je crois que c’est fini aussi tout ça. [111 :00] Ça ne veut pas dire qu’on ne reste pas Kantien. Là prend tout son sens la question: qu’est-ce que ça veut dire, être Kantien aujourd’hui ? Qu’est-ce que veut dire, être Leibnizien aujourd’hui ?

Eh ben, comprenez l’importance énorme de cette substitution de la forme du moi à la substance pensante. Je dis, la substance pensante, c’était encore le point de vue de Dieu ; c’est que la substance pensante, c’est une substance finie, mais créée en fonction de l’infini créé par Dieu. Tandis que lorsque Kant nous dit que le sujet pensant n’est pas une substance, n’est pas une chose, il entend bien une chose créée ; c’est une forme qui conditionne l’apparition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, c’est-à-dire que c’est la forme du fondement. Qu’est-ce qu’il est en train de faire? Il érige – mais il suffit qu’il dise ça pour que ça devienne limpide, je suppose ; ça devient bizarre comme opération – il érige et il constitue le moi fini [112 :00] comme premier principe. Aaah, il fait ça ! Aaah. C’est effarant de faire ça. Pour un type du XVIIe siècle, une fois dit que ce n’est pas une question d’être brûlé ou pas parce que peut-être au XVIIe siècle, peut-être l’Église aurait plus accepté, le tout aurait été accepté par la réforme, ça dépend beaucoup de la réforme, cette histoire de Kant. Sans la réforme, il n’aurait pas pu faire son truc, il n’en aurait même pas eu l’idée, c’est évident.

Le moi fini est le véritable fondement alors qu’avant, c’était Dieu qui était le véritable créateur. Voilà que le premier principe devient la finitude. Mais ça c’est vraiment une révolution. Pour tous les classiques, la finitude, c’est une conséquence ; la finitude, c’est la limitation de quelque chose d’infini. [113 :00] Le monde créé est fini, nous dirons les classiques, parce qu’il est limité. Eh ben, non, là ! Ce n’est pas ça. La finitude est devenue constituante. Le moi fini fonde le monde et la connaissance du monde parce que le moi fini est lui-même le fondement constituant de ce qui apparaît. En d’autres termes, c’est la finitude qui est le fondement du monde. [Pause]

Les rapports de l’infini et du fini basculent complètement. Ce ne sera plus, ce ne sera plus l’infini… [Pause] non ! non ! Ce ne sera plus le fini qui sera une limitation [114 :00] de l’infini ; ce sera l’infini qui sera un dépassement du fini. Or il appartient au fini de se dépasser soi-même. La notion d’auto-dépassement commence à se former en philosophie. Elle empoisonnera d’ailleurs, cette notion. Elle traversera tout Hegel, elle arrivera jusqu’à Nietzsche pour être transformée sous la forme nietzschéenne de « l’homme doit se dépasser de lui-même ». L’infini n’est plus séparable d’un acte de dépassement de la finitude ; or seule la finitude peut se dépasser elle-même. Ça, c’était des propositions absolument inintelligibles pour un philosophe classique. [Pause] Toute la dialectique, tout ce qu’on appelle dialectique est l’opération de l’infini [115 :00] à s’y transformer, l’infini devenant et devenu l’acte par lequel la finitude se dépasse en constituant ou en fondant le monde.

Voilà que c’est l’infini qui est subordonné à l’acte du fini. Or, est-ce possible ? Eh bien, qu’est-ce qui en découle? Il y a une page très, très… Un des premiers philosophes qui succèdent à Kant et qui prétendent pousser plus loin que Kant sous sa propre tentative, qui s’appelle Fichte. Or il y a dans Fichte une page qui me paraît exemplaire précisément pour cette polémique de Kant, Kant-Leibniz. Voilà ce que nous dit Fichte ; il nous dit ceci — si vous avez compris, vous allez très bien comprendre ; si vous n’avez pas compris, comme vous allez comprendra ça, vous allez comprendre tout – [Rires] [116 :00] Le grand philosophe Fichte nous dit : Je peux toujours dire A est A, je peux dire A et A. Vous voyez tout de suite à quoi le grand philosophe Fichte fait allusion ; il fait allusion au principe d’identité. [Pause] Mais c’est une proposition seulement hypothétique. Voilà. Pourquoi? Parce qu’elle sous-entend s’il y a A, si A est, si A est, A est A, mais s’il n’y a rien, A n’est pas A. D’accord.

Voyez déjà en quoi c’est intéressant ce qu’il dit [quelques mots pas clairs] ; c’est très intéressant parce qu’il est en train, très sournois, de destituer le principe [117 :00] d’identité. Il dit que le principe d’identité, c’est une règle hypothétique. Certainement, il dit « A est A », oui, mais encore à condition qu’il y ait A. D’où il lance son grand thème: dépasser le jugement hypothétique vers ce qu’il appelle le jugement thétique, le jugement thétique, dépasser l’hypothèse vers la thèse. Et il dit : Pourquoi est-ce que A est A, si A est ? Eh ben, finalement la proposition A est A n’est pas du tout un dernier principe ou un premier principe. Elle renvoie à quelque chose de plus profond, à savoir qu’il faudrait dire que A est A parce qu’il est pensé, A est A parce que A est pensé. Vous me direz, bon, qu’est-ce que ça ajoute au juste ? Tout simple : il développe sa proposition thétique A est A parce que il est pensé, [118 :00] à savoir ce qui fonde l’identité de la chose pensée, c’est l’identité du sujet pensant. Or l’identité du sujet pensant c’est quoi ? C’est l’identité du moi fini.

Donc le premier principe, ce n’est pas A est A, c’est moi égale moi. La philosophie allemande encombrera ses livres de la formule magique: moi égale moi, moi égale moi qui se développera à travers tous les grands romantiques. Et ce « moi égale moi », pourquoi est-ce que c’est très bizarre? Voyez que A est A se dépasse vers la véritable formule du principe qui n’est pas A et A, mais qui est « moi égale moi ». Et pourquoi est-ce que « moi égale moi » est un principe très différent de A est A ? Eh bien, parce que c’est une identité synthétique. [Pause] [119 :00] Aaahh ! Si bien qu’on trouve le début. Et pourquoi c’est une identité synthétique ? C’est une identité synthétique parce que moi égal moi marque l’identité du moi qui se pense comme la condition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, et du moi qui apparaît dans l’espace et dans le temps lui-même. [Pause] Il y a là une synthèse qui est la synthèse de la finitude, à savoir le sujet pensant, premier moi, forme de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, doit également apparaître dans l’espace et dans le temps, soit moi égal moi. Or voilà l’identité synthétique du moi fini qui remplace quoi ? L’identité analytique infinie [120 :00] de Dieu. Aaahhh, alors vous voyez ? Comprenez que c’est tout ça qui est en question.

Je termine sur deux choses ; remarque, on n’en peut plus. Première chose [que] j’aurais dû développer mais ça me prendra encore trois heures ; c’est pour votre réflexion. Qu’est-ce que ça peut vouloir dire alors être leibnizien aujourd’hui? Si c’est vrai tout ça, si … ce n’est pas difficile à comprendre. C’est que Kant, qu’est-ce qu’il fait ? Il crée absolument, mais vraiment une espèce d’ensemble conceptuel qu’on peut dire en un sens radicalement nouveau. Il ne dit pas qu’il n’y a pas des influences, qu’il n’y a pas… Il ne fait pas ça tout seul, tout ça, mais c’est une table de référence conceptuelle, ce sont des coordonnées conceptuelles philosophiques tout à fait nouvelles. Encore une fois, je crois qu’il ne s’agit pas de s’interroger dans des langues différentes, [121 :00] mais c’est dans la même langue : un classique ne comprendrait pas exactement les propositions. Il n’a pas les moyens de le comprendre. Comment peut-il? Il n’a pas les moyens conceptuels ; si vous n’avez pas les moyens conceptuels et si vous ne construisez pas vous-mêmes les moyens conceptuels qui donnent un sens à ce que vous dites, ce que vous dites n’a pas de sens, tout simple.

Donc dites quels sont vos concepts avant de parler. Je veux dire, ce n’est pas nécessaire pour parler, au contraire ; il ne faut pas les dire quand on parle parce que sinon, c’est l’ennui. Mais si vous faites de la philosophie, que votre tâche porte sur les concepts dont vous avez besoin, et si vous ne les trouvez pas tout faits, inventez-les; même n’attendez pas qu’ils soient tout faits. Il vaut mieux trouver déjà quelque chose qui a été fait qu’à attendre. Donc pressez-vous ; c’est votre affaire. Alors, vous comprenez ? Mais dans le cas de ces nouvelles coordonnées, encore une fois, comprenez, la [mot indistinct] philosophique, c’est extrêmement [mot pas clair] tout ça, on ne peut pas s’y mettre toute la vie, pas possible, [122 :00] ça, pas possible.

Bon, eh ben, Kant, en un sens, il renouvelle tout, mais justement, dans ce qu’il amène à jour, il y a absolument plein de trucs qui ne sont pas élucidés. Exemple d’un truc qui n’est pas élucidé : quel rapport exact y a-t-il entre la condition du phénomène et le phénomène lui-même en tant qu’il apparaît ? Bon, car enfin je reprends. Le moi pensant, le moi fini, fonde, conditionne l’apparition de phénomène. Le phénomène apparaît dans l’espace et dans le temps. Et tout ça marche bien ensemble. Comment est-ce possible? Qu’est-ce que c’est que ce rapport de conditionnement? En d’autres termes, [123 :00] le “je pense” est une forme de la connaissance qui conditionne l’apparition de tout ce qui apparaît.

Mais comment ça marche ? Comment c’est possible ? Je veux dire, quel est le rapport entre le conditionné et la condition? L’apparition, c’est le conditionné ; la condition, c’est la forme du “je pense” . Quel rapport y a-t-il entre le conditionné et sa condition ? Kant est quand même très embêté. Il dit, eh ben, là, que un fait de la raison. Lui qui avait tellement réclamé que la question soit élevée à l’état d’un quid juris, voilà qu’il invoque ce qu’il appelle lui-même un factum: le moi fini est ainsi constitué que ce qui apparaît pour lui, ce qui [124 :00] lui apparaît, est conforme aux conditions de l’apparition telles que le détermine sa pensée à lui. Et Kant dira que cet accord du conditionné et de la condition, c’est, ça ne peut s’expliquer que par une harmonie de nos facultés, une harmonie de nos facultés, à savoir notre sensibilité passive et notre pensée active.

Ah, mais alors, que fait Kant? Vous comprenez ? C’est pathétique ; à l’issue de cet effort splendide, il est en train de nous faire un Dieu dans le dos. Qu’est-ce qui garantit cette harmonie ? Il le dira lui-même: l’idée de Dieu. Ah bon ? Nous voilà partis alors. [125 :00] Il y a besoin de… [Deleuze ne termine pas]

Qu’est-ce que feront les post-kantiens? Je résume énormément mais je prends un point très, très précis. Les post-kantiens sont des philosophes qui diront avant tout que Kant, c’est formidable, c’est génial, bon ; mais voilà on ne peut en rester à un rapport extérieur de la condition et du conditionné, de la conditionné et de la condition, car si on en reste à ce rapport de fait, à savoir qu’il y a harmonie du conditionné et de la condition, et c’est comme ça, on est bien forcé de ressusciter un Dieu comme garantie de l’harmonie. Donc, dit-il, Kant en reste – et c’est la grande formule des premiers post-kantiens – Kant en reste encore à un point de vue qui est celui du conditionnement extérieur, il n’arrive pas à un véritable point de vue de la genèse. Il faudrait montrer comment les conditions [126 :00] de l’apparition sont en même temps les éléments génétiques de ce qui apparaît.

Alors, à ce moment-là, qu’est-ce qu’il faut faire pour montrer ça? Il faut prendre au sérieux une des révolutions kantiennes que Kant avait laissé complètement de côté, à savoir que l’infini soit vraiment l’acte de la finitude en tant qu’elle se dépasse. Kant n’avait pas développé ça parce qu’il s’était contenté d’une réduction de l’infini à l’indéfini. Il faut revenir à l’idée à une conception forte de l’infini, mais pas à la manière des classiques. Il faut revenir à une conception forte de l’infini en montrant que l’infini est un infini au sens fort, mais en tant que tel il est l’acte de la finitude en tant qu’elle se dépasse, et en se dépassant constitue le monde des apparitions. Bon, faire ça, c’est substituer le point de vue de la genèse au point de vue de la condition. [127 :00]

Or faire ça c’est, comprenez, faire un retour à Leibniz, mais sur d’autres bases que celles de Leibniz parce que, à ce moment-là, tous les éléments pour faire une genèse telle que les postkantiens la réclament, tous les éléments sont virtuellement — pas actuellement parce que le problème de Leibniz était autre – ils sont virtuellement là dans Leibniz. L’idée des différentiels de la conscience, il faudra à ce moment-là que le “je pense” de la conscience baigne dans un inconscient, et qu’il y ait un inconscient de la pensée comme tel, il faut qu’il y ait un inconscient de la pensée comme tel, tandis que les classiques auraient dit qu’il y a simplement Dieu qui dépasse la pensée. Kant disait qu’il y a pensée comme forme du moi fini. Là il faut que soit, comme assigner un inconscient de la pensée qui contienne les différentiels [128 :00] de ce qui apparaît à la pensée, en d’autres termes, qui opère la genèse du conditionné en fonction de la condition. Ça, ce sera la grande tâche de Fichte, et puis reprise par Hegel sur d’autres bases. Vous voyez, dès lors qu’ils peuvent, à la limite, retrouver tout Leibniz.

Et nous, et nous, et nous? C’est là-dessus que je finis parce que ça serait vraiment trop long alors de prendre… Qu’est-ce qui s’est passé depuis ? Qu’est-ce que ce serait de faire une histoire de la philosophie ? Qu’est-ce qui s’est passé ? Il s’est passé bien des choses. D’abord qu’est-ce que j’ai laissé tomber là ? D’énormes choses. Je définis donc la philosophie comme activité qui consiste par créer des concepts. Bien, créer des concepts, c’est un mode de création très spécial ; c’est aussi créateur que l’art. Il y a la création, bon ; la création des concepts, c’est très particulier. [129 :00] Mais comme toutes choses, la création de concept se fait en correspondance avec d’autres modes de création. Bon, j’ai essayé d’esquisser, par exemple, la philosophie romantique allemande, des musiques romantiques ; il y a plein de correspondances. Il ne faut surtout pas les aplatir, surtout pas. Voilà, il y a tout ça. Il y a toutes sortes de raisons pour lesquelles les concepts sont, à la lettre, réclamés, on a besoin.

En quel sens qu’on a besoin ? Comprenez, pour moi, en tout cas, un concept, ça n’a rien à voir avec de l’idéologie. Ce n’est pas de l’idéologie, un concept, pas du tout, vraiment pas. C’est aussi matériel ; un concept, cela a une existence matérielle, cela a une existence réelle autant… c’est comme une bête qui a des pattes, quoi. On trouve de nouvelles bêtes, alors elles ont, tiens… Or il y a des de drôles de papillons, ils sont gros comme ça, ou bien un crocodile qui a deux mâchoires, tout ça, les bêtes nouvelles ; il y a des bêtes qui disparaissent, il y a des bêtes nouvelles. Eh bien, les concepts, c’est des bêtes spirituelles, [130 :00] c’est comme des mouches. Il y a des concepts d’éléphants, il y a des concepts de mouches, il y a tout ça. Bon, alors, vous comprenez ?

Prenez une grande question donc: comment se font ces espèces d’appels aux concepts? De toute manière, on appellera philosophe celui qui crée des concepts, mais qu’est-ce qui force à certain moment, qu’est-ce qui fait que d’anciens concepts… Alors, ça ne veut pas dire que les vieux concepts ne servent plus. Ça veut dire qu’ils ne resserviront que, ils serviront à condition d’être, à la lettre, rechargés, d’être repris dans des nouvelles coordonnées conceptuelles. Bon, alors, qu’est-ce qui fait… Un grand philosophe, c’est quoi ? C’est facile à reconnaître. C’est quelqu’un qui crée de nouveaux concepts, alors… Et là, c’est beaucoup question de sentiments ; il y a une sensibilité philosophique. La sensibilité philosophique, elle vaut la sensibilité picturale ou musicale. Il y a une sensibilité musicale, il y a une sensibilité philosophique, et la sensibilité philosophique, c’est l’art d’évaluer, non pas du tout la contradiction ou la non-contradiction [131 :00] qu’il y a entre les concepts ; ça, cela n’a strictement aucune importance. C’est l’art d’évaluer, et c’est pour ça, chercher un mot que j’ai employé d’autres années, c’est chercher d’évaluer la consistance d’un ensemble de concepts. Est-ce qu’ils ont une consistance ? Est-ce que ça marche? Comment ça fonctionne? Bien.

Alors il y a ça ; il y a tout ce problème. Quels sont les rapports des concepts, et par les autres choses que les concepts, sous quelles influences les concepts sont[-ils] créés ? Dans quels rapports avec des autres disciplines créatrices ? Qu’est-ce que fait un peintre, qu’est-ce que fait… Il va de soi que la philosophie n’a pas une histoire séparée du reste, et que c’est curieux, si bien que la musique moderne, la science moderne, c’est évident qu’il y a une philosophie moderne bien qu’il y ait des périodes de désert, il y a des périodes … C’est comme toutes les activités. Alors, il y a des moments où ça marche, il y a des moments… L’émotion quand sort un grand livre en philosophie parce que ça nous sort, on a l’impression là que … [Interruptions de la cassette] [2 :12 :00]

Partie 4

… Et aujourd’hui, c’est évident, je ne sais pas, quand je pense à ce que je viens de raconter, le modèle du philosophe, si, c’est un tout petit peu vrai, même le modèle du philosophe ou même de l’artiste classique qui, d’une certaine manière, se prend pour Dieu. Ce n’est rien du mal, je veux, dire, c’est même des choses très techniques ; c’est évident qu’un musicien comme Bach, il a un certain rapport avec Dieu. Je ne veux pas dire en vertu de sa foi personnelle, [mais] en vertu de cette conception de la musique, conception y compris, sa conception pratique. Il fait de la musique comme Dieu fait ou est censé faire un monde, et techniquement, ça veut dire quelque chose, techniquement, ça veut dire quelque chose. Je crois que ça veut dire précisément, la création des formes sonnantes.

C’est évident qu’un romantique ne fait plus de la musique de la même manière, et ça ne veut pas dire qu’il dépasse Bach ; il ne le dépasse pas. Il fait mille autres choses, et il vaut mieux qu’il fasse autre chose. Qu’est-ce que vous pensez d’un romancier — je prends là [133 :00] un exemple pour en finir – qu’est-ce que vous pensez d’un romancier qui écrit aujourd’hui comme Balzac ? La merde. [Rires] La merde. Ce n’est pas qu’il soit forcé d’écrire d’une manière bizarre ; ce n’est pas non plus que Balzac soit dépassé. La seule chose, le seul qui soit dépassé, c’est celui qui continue à écrire comme Balzac. Balzac n’est pas dépassé parce qu’il n’écrivait pas comme Balzac, justement. [Pause]

Alors, bon, on peut dire, bien sûr, ne pas tuer pour créer parce que ça peut être très dangereux, ça peut être très dangereux, les créations vides. Il est évident, je ne sais pas, tout ce qui se fait d’important dans le roman, c’est précisément des gens qui aimaient autant Balzac que, pour eux, il n’y avait même pas de problème. Ils ne pouvaient plus écrire comme Balzac, et non pas que l’écriture de Balzac est dépassée … Oui ?

Un étudiant : [Question inaudible]

Deleuze : Eh ben, ça ne veut dire que ça. Comment se veut-il marxiste s’il filtrait un ensemble de concepts [134 :00] qui allaient être appelés simplement marxisme ? [Pause] Balzac n’est pas balzacien, oui, oui, oui, et ça n’empêche pas qu’être balzacien veut dire quelque chose, qu’être marxiste veut dire quelque chose. C’est lorsque, en fonction y compris de votre sensibilité, vous avez besoin, besoin pour penser ou pour sentir d’un certain nombre soit de concepts, soit de mélodies, soit de rythmes, qui sont signés Balzac ou qui sont signés, à plus forte raison, Marx. Il va de soi que dans ce qui se passe actuellement au niveau d’un champ social, eh ben, bon, il y a beaucoup de gens qui pensent que Marx, il n’a plus rien, il n’a plus rien à leur apprendre. Bon, c’est leur affaire. Il y en a d’autres qui se disent que même devant les mécanismes bancaires actuels, les mécanismes économiques, on ne risque pas beaucoup de les comprendre si on ne se sert pas des concepts, des concepts signés [135 :00] Marx, et que si on fait quelque chose de nouveau, eh bon, il y aura de toute manière reprise de, tout comme il y a ce retour à Leibniz dont je parlais, reprise ou retour à Marx, retour à ceci ou à cela.

Alors je dis, aujourd’hui, bon, vous comprenez, je crois que ce n’est pas que rien, jamais personne n’est dépassé, jamais personne, mais les seuls qui soient dépassés sont ceux qui ne dépassent rien ; je veux dire, les seuls qui soient dépassés, c’est ceux qui font du « comme ». Chaque fois que vous parlez, à vos risques et périls, chaque fois que vous créez votre petit concept, même si c’est un petit bout de concept, vous ne pouvez pas être dépassé. Je veux dire, on n’est jamais dépassé dans ce qu’on crée. On est toujours dépassé dans ce qu’on ne crée pas, par définition. Alors, bien, le corps des romanciers qui écrivent comme Balzac, tirés à beaucoup d’exemplaire, dans l’histoire de la littérature, ça ne vaut rien, rien ; ils n’écriront jamais aussi bien que Balzac. Il vaut mieux qu’ils fassent autre chose. [136 :00]

Mais ce que je veux dire, nous, qu’est-ce qui se passe ? Comment elle s’est constituée, la philosophie, mettons, toute récente, tout moderne ? Il faudrait poser le même genre de question. Je crois qu’il s’est passé ceci, que le philosophe a cessé de se prendre pour un héros fondateur, à la manière romantique. Ce qu’il y a eu de fondamental dans ce qu’on peut appeler, en gros, la modernité, pour le dire de commodité, ça a été précisément cette espèce de faillite du romantisme pour notre compte. Encore une fois, ça ne veut pas dire que Novalis, que Hölderlin soient dépassés. Mais, ça ne fonctionne plus pour nous, Hölderlin, Novalis, ne peuvent plus fonctionner pour nous et ne fonctionnent entièrement pour nous que dans le cadre de nos nouvelles coordonnées. On peut même leur donner des profils très, très curieux.

Alors, ce qui s’est passé, c’est qu’on a fini de se prendre aussi pour des héros. Alors, [quelques mots indistincts], je ne sais pas, pour quoi on se prend, ça dépend de ce que vous ferez plus tard. [137 :00] Mais ça me semble évident que le modèle du philosophe, il n’est plus du tout… et le modèle de l’artiste, ce n’est plus du tout Dieu en tant qu’il se propose de créer l’équivalent d’un monde ; ce n’est plus du tout le héros en tant qu’il se propose de fonder un monde. C’est devenu encore autre chose, c’est devenu autre chose. Et l’artiste, pareil. L’artiste n’est plus du tout… Et pour ceux que ça intéresserait, je trouve bien, pour faire la jonction avec d’autres années, par exemple, les textes, il y a un petit texte de Klee, de Paul Klee, Théorie l’art moderne, qui a paru dans Livre de poche, où Paul Klee essaie de dire, lui en tant que peintre, comment il voit sa différence même avec les peintures précédentes, et Klee a admiré les grands peintres d’avant.

Il dit, voilà, ça ne se pose pas tout à fait de la même manière pour nous. Qu’est-ce que veut dire un peintre aujourd’hui lorsqu’il dit, on ne peut plus peindre… on ne peut plus aller au motif ? Vous savez l’expression de Cézanne, [138 :00] » aller au motif », prendre sa toile et puis… ça ne passe plus par-là, la peinture. Ça m’intéresse beaucoup parce que, vous savez, il y a une espèce de flux continu qui réduit, qui ne fait qu’un avec l’histoire. Et ce flux, il y a des torsions, des trucs, des … eh ? [Deleuze ne termine pas] Alors, il y a un moment où la peinture passe par « aller au motif » ; cela n’avait toujours pas passé par là. La grande phrase de Cézanne, « je vais au motif », il amène son chevalet là, et puis son pinceau, et puis il cherche, il cherche sa pomme, son coucher de soleil. Il ne fait pas des copies, eh ? ; « aller au motif », ce n’est pas reproduire.

Aujourd’hui, bon, l’attitude d’un peintre, prendre des photos, les photos qui le montrent travaillant, les très belles photos qui montrent comment … [Pause ; Deleuze semble chercher sa phrase] J’oublie son nom, enfin, comment un peintre, par exemple, peint en étendant sa toile parterre, eh ? [139 :00] Ce n’est pas aller au motif là, [Un étudiant lui rappelle le nom[ [Jackson] Pollock, oui, Pollock, les photos de Pollock dans son atelier. C’est une peinture qui ne veut rien plus dire à l’éthique ; tout se passe comme si le flux ne passe plus par là. Il y a des peintres pour qui cela est devenu une activité secondaire. Ça ne veut pas dire que Cézanne soit dépassé. Évidemment, non, il n’est pas dépassé. Ça veut dire que les coordonnées de la peinture ont beaucoup changé. Au contraire, ça fait de Cézanne quelqu’un d’indépassable. Mais, que les problèmes changent comme ça, alors Klee, il le dit très bien, aujourd’hui, bon.

Moi, je dirais, oui, on disait, on m’a amené là, que c’est très gai de terminer là-dessus. Leibniz, c’est l’analyse infinie. Alors pour vraiment faire des formules [Pause] simplistes, Kant, c’est la synthèse finie, c’est la grande synthèse de la finitude. Bon, supposons qu’aujourd’hui on soit vraiment à l’âge du synthétiseur. Ce n’est plus ni l’analyse infinie, ni la synthèse finie. C’est, c’est encore autre chose. Et si aussi, est-ce que le synthétiseur, [140 :00] ce n’est pas, est-ce qu’il n’y a pas de synthétiseur en philosophie, qui comme un synthétiseur musical, est un synthétiseur philosophique ? Est-ce que cela n’est pas devenu ça notre principe, [quelques mots indistincts] ? Qu’est-ce que ça serait, une pensée synthétique, en ce nouveau sens ? Bon, je ne sais pas, mais vous voyez, tout comme un peintre peut dire, l’artiste n’est pas dans la même condition aujourd’hui en 1980, qu’il l‘était en 1920, ou qu’il l’était en 1700, ce qui est évident, le philosophe ne peut plus… Alors, c’est évident là, il ne peut plus, à sa manière, « aller au motif », il ne peut plus chanter le lied philosophique, il ne peut plus faire son jeu du chant de la terre. Non, ce n’est pas ça, c’est autre chose. C’est autre chose, mais c’est quoi ? [Pause]

Voilà, fin ! [141 :00]


[1] Cf.

[2] La version de cette dernière séance sur Leibniz, de 1980, correspond à l’enregistrement fait par Hidenobu Suzuki et disponible à la BNF aussi bien que sur YouTube (et à WebDeleuze et ici, à la page de la transcription française). Cette version diffère de façon importante de celle qui est disponible à WebDeleuze qui omet à près 9600 mots (ou 11 pages de texte).


For archival purposes, an initial version of this translation was prepared based on the available transcript at Web Deleuze and posted there in 2001, then prepared for addition to this site in March 2019. Additional revisions to both the French transcript and the English translation occurred in April 2019 based on access to the YouTube video of the seminar. Subsequent revisions of the transcript, based on close review of the audio recording, were completed in December 2020-January 2021 (see note 2 above), with an additional update of the translation and transcript in June 2023 and a revised description completed in September 2023.