L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Directed by Pierre-André Boutang (1996)

Translation & Editing: Charles J. Stivale

“G as in ‘Gauche'” (Left) [Second Part begins]

Deleuze: Which takes us to “G” (D’où ‘G’) … [Deleuze laughs]

Parnet [smiling]: Well, here, we are not in the point of insanity that constitutes your charm since we are going to talk about a very serious subject, how you belong to the Left.

Deleuze [laughing]: Ah, yes, yes…

Parnet [still smiling]: That seems to amuse you, which makes me very happy…. So, as we saw, you came from a bourgeois family with conservative political leanings (de droite), and since the Liberation in 1945, you have been what is called a Leftist (un homme de gauche). Well, let’s go more slowly: at the Liberation, many of your friends, a lot of people around you who were students in philosophy, joined the French Communist Party (PCF) or were very connected to it…

Deleuze: Yes, they all went through that… there was only me… I think, I am not sure, but… they all went through it.

Parnet: So how is it that you avoided that?

Deleuze: Well, it’s not really too complicated. All my friends went through the PCF, and what prevented me from doing so? [It was] because, I think… I was very hard-working (travailleur), and I didn’t like the meetings, meetings where they talked interminably, I simply could never stand attending them. And, being in the PC at that period meant going to cell meetings all the time. This was at the period – this is a kind of reference point – the period of the “Stockholm Appeal” (appel de Stockholm), and all of my friends, [Deleuze laughs] people of great talent, spent days on end getting signatures on this Stockholm petition, from a priest, from anyone. They would walk all over with this “Stockholm Appeal,” and I cannot even remember what it was! An entire generation of Communists got caught up in this, but that posed a problem for me because I realized  — I had a lot of friends who were Communist historians, very talented, and I thought, my God, if they spent their time finishing their dissertations, it would be so much more important for the Communist Party, which would at least have this work to be promoted, than getting signatures for the Stockholm Appeal, some stupid petition for peace, who knows what. I had no desire [to be involved in] that because I was neither very talkative, I didn’t talk much, so all this petition-signing would have put me in a state of complete timidity, complete panic. I never had anyone sign anything. And even going out to sell L’Humanité [the PCF newspaper], well, all that was for some rather base reasons, doing that wasn’t even a question for me, it never even occurred to me, I had no desire at all to join the Party.

Parnet: But you still felt close to their… commitments (engagements)?

Deleuze: The Party’s? No, it never concerned me, something else that saved me, you understand… The discussions about Stalin, what they’ve discovered recently, the horrors committed by Stalin, I mean, everyone has known this for quite a while. And about the revolution going wrong, [Deleuze laughs] that makes me laugh because, really, who are they trying to kid? (de qui on se moque?) When the “New Philosophers” (nouveaux philosophes) discovered that the revolution turned out badly, you really have to be a bit dimwitted (débile), since we discovered that with Stalin. So henceforth, the road was open, everyone discovered it, for example, quite recently, about the Algerian revolution – “Hey, it turned out badly” because they fired on students![1] Who ever thought that a revolution would go well? Who? Who? People say the English could not have a revolution, but that’s absolutely false.

I mean all that… Today we live with such a mystification… The English had a revolution, they killed their king, etc., and who did they get? They got Cromwell. And English Romanticism, what is it? It’s a long meditation on the failure of the revolution. They didn’t wait for [André] Glucksmann to reflect on the failure of the Stalinian revolution. They had one, really, they had one. And the Americans never get discussed, but the Americans blew their revolution, as badly as if not worse than the Bolsheviks. Let’s not kid about it! People never talk about the Americans when they… even before the War of Independence – and “independence,” I say –, they presented themselves worse than… or better than a new nation, they went beyond nations exactly like Marx spoke later of the proletariat: they went beyond nations, nations are finished! They bring forth a new people, they have a true revolution. Just as the Marxists count on universal proletariatization, the Americans counted on universal immigration, the two sides of class struggle. This is absolutely revolutionary, it’s the America of Jefferson, of Thoreau, of Melville – Jefferson, Thoreau, Melville, all of them, it’s a completely revolutionary America that announces the “new man” exactly like the Bolshevik revolution announced the “new man”.

That revolution failed (a foiré), all revolutions fail, everybody knows this, and now people are pretending to “rediscover” that. They really have to be dimwitted. As a result, everyone is getting lost in this, this contemporary revisionism. There is [François] Furet who discovered that the French Revolution wasn’t as great as had been thought. Well, sure, fine, it failed too, everybody knows that. The French Revolution gave us Napoleon! People are making “discoveries” that to me are not very impressive in their novelty (on fait des découvertes qui ne sont pas très émouvantes par leur nouveauté). The British Revolution resulted in Cromwell, the American Revolution’s results were worse, the political parties, Reagan, which does not seem any better to me.

So, people are in such a state of confusion… Even if revolutions fail, go badly, that still never stopped people or prevented people from becoming revolutionary. They are confusing two absolutely different things: the situations in which the only outcome for man is to become revolutionary… And yet again, we have been talking about that from the start: it’s the confusion between becoming and history, and if people become revolutionary…

[Change of cassette (16)]

Deleuze: Yes, this historians’ confusion… Historians speak of the future of the revolution, the future of revolutions, but that is not at all the question. They can always go so far back and try to demonstrate that if the future was bad, it’s because the bad element (le mauvais) was there right from the start.

The concrete problem is how and why do people become revolutionary? And fortunately, historians can’t prevent them from doing so. It’s obvious that the South Africans are caught up in a becoming-revolutionary, the Palestinians are caught up in a becoming-revolutionary. Then, if someone tells me afterwards, “oh you will see, when they have won, if their revolution succeeds, it will go badly,” etc., well, first of all, there will not be the same kinds of problems, and then a new situation will be created, once again becomings-revolutionary will be unleashed. The business of men (des hommes), it’s in situations of tyranny, of oppression, effectively it’s to enter into becomings-revolutionary because there is nothing else to be done. And when someone tells us afterwards, “oh, it’s not working out,” we aren’t talking about the same thing, it’s as if we were speaking two different languages — the future of history and the current becomings of people (les devenirs actuels des gens) are not at all the same things.

Parnet: And this respect for the “rights of man” (les droits de l’homme) which is so fashionable these days, but it is not becoming-revolutionary, quite the opposite.

Deleuze [wearily]: Listen, this respect for the “rights of man” – this really makes me want to say, almost to make some odious statements. It belongs so much to this weak thinking (pensée molle) of the empty intellectual period that we discussed earlier [under “C as in Culture”].[2] It’s purely abstract, these “rights of man.” What is this? It’s purely abstract, completely empty. It’s exactly like what I was saying earlier about desire, what I tried to say about desire: desire does not consist of erecting an object, of saying I desire this… We don’t desire, for example, freedom, etc.  It’s zero. Rather, we desire… we find ourselves in situations.

I choose the example of the contemporary problems of Armenia, it’s very recent.[3] What is this situation, if I understood it well? One never knows, really, you can correct me, but that would not change it much. An enclave in another Armenian Soviet republic, there is an Armenian republic, an enclave, so that’s the situation, a first aspect. There is this massacre by some sort of Turkish group, to the extent that we know anything right now because we could learn, I guess… But here we have yet again this massacre of Armenians. So, in the enclave, the Armenians retreat into their republic, I guess – you can correct all my mistakes — and right then, there is an earthquake. You’d think you were in something written by the Marquis de Sade, these poor people go through the worst circumstances that humans face, and when they reach shelter, it’s nature that gets involved.

When people say, “the rights of man,” it’s just intellectual discourse, for odious intellectuals at that, for intellectuals who have no ideas. First, I have always noticed that these declarations are never made as a function of the people who are directly concerned, the Armenian society, the Armenian communities, etc. Their problem is not “the rights of man.” What is it? It’s… Now this is what I call an assemblage (agencement). When I was saying that desire always comes through assemblages, well, there’s an assemblage: what is possible in order to suppress this enclave or to make it possible for this enclave to survive? What is this enclave within all that? It’s a question of territory, not one of “the rights of man,” it’s the organization of territory. What do they think that Gorbachev is going to make of this situation? What is he going to do so that this Armenian enclave is not given over to Turks threatening all around them? I would say that it’s not a question of “rights of man,” it’s not a question of justice, rather it’s a question of jurisprudence.

All the abominations that humans undergo are cases, not elements of abstract rights. These are abominable cases. You might tell me that these cases resemble each other, but these are situations of jurisprudence. This Armenian problem is typically what can be called an extraordinarily complex problem of jurisprudence. What can we do to save the Armenians and to help them save themselves from this crazy situation they find themselves in? Then, an earthquake occurs, an earthquake, so there are all these constructions that had not been built as well as they should have been. All these are cases of jurisprudence. To act for freedom, becoming revolutionary, is to operate in jurisprudence when one turns to the justice system. Justice doesn’t exist, “rights of man” do not exist, it concerns jurisprudence… That’s what the invention of law is. So those people who are quite satisfied to recall and to recite “the rights of man,” they are just dimwitted, it’s not a question of applying “the rights of man,” [Deleuze laughs] but rather of inventing forms of jurisprudence, so that for each case, this would no longer be possible. It’s entirely different.

If you like, I will give an example that I like a lot because it’s the only way to help people understand what jurisprudence is, and people understand nothing… well, not all, but people don’t understand it very well. I recall when smoking in taxis was forbidden…. People used to smoke in taxis… So, a time came when people were no longer permitted to smoke in taxis. The first taxi drivers who forbid people smoking in the taxis created quite a stir because there were smokers who protested, and there was one, a lawyer…

I have always been fascinated by jurisprudence, by law… If I hadn’t studied philosophy, I would have studied law, but precisely not “the rights of man,” but rather I’d have studied jurisprudence. That’s what life is; there are no “rights of man,” only rights of life, and so, life unfolds case by case.

So, [back to] taxis: there is a guy who does not want to be prevented from smoking in the taxi, so he sues the cab. I remember this quite well because I got involved in listening to the arguments leading up to the decision. The cab lost the case – today it would not have happened, even with the same kind of trial, the cab driver would not have lost. But at the start, the cab lost, and on what grounds? On the grounds that when someone takes a taxi, he is renting it, so the taxi occupant is assimilated to the [status of] renter or tenant, and the tenant has the right to smoke in his rented location, he has the right of use and abuse. It’s as if he were renting, it’s as if the owner of a building told him, “No, you’re not going to smoke in your place…” “Yes, yes, I am the tenant and I’m going to smoke where I live.” The taxi is assimilated into being a rolling apartment of which the customer is the tenant. Ten years later, that [practice] has become universalized, there are none or practically no taxis in which one can smoke. The taxi is no longer assimilated to renting an apartment, it has become assimilated instead into being a form of public service, and in a mode of public service, there exists the right to forbid smoking.

All this is jurisprudence… It’s no longer a question of the right of this or of that, it’s a question of situations, of situations that evolve, and fighting for freedom is really to engage in jurisprudence. So, the example of Armenia seems to me quite typical: the “rights of man,” you referred to them, so what do they mean? It means: The Turks don’t have the right to massacre Armenians. Fine, the Turks don’t have the right to massacre Armenians, and then? How far does that really get us? It’s truly the feeble-minded or hypocrites, all this thought about the “rights of man,” it’s zero philosophically, zero. The creation of law, it’s not the creation of “rights of man.” Creation in law is jurisprudence, and only that exists, and therefore fighting for jurisprudence.[4]

Parnet: Well, we are going to return to two things that are connected…

Deleuze: That’s what being on the Left is, creating the law, creating the law…

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette seventeen, the last one, at least for today,” to which Deleuze responds, “Yes, that’s good.”]

Parnet: We’ll return to this question, this philosophy of the “rights of man” and this respect for the “rights of man” now is like a repudiation of May ’68 and a repudiation of Marxism as well. So, Marx, you must not have repudiated him since you were never a Communist, yet you still make use of Marx who continues to be a referent for you. And as for May ’68, you are one of the last persons around who refers to May ’68, not saying that it was meaningless, just schoolroom pranks, and that everyone now has changed. So, I’d like you to talk a bit about May ’68.

Deleuze: It’s simple… but I think you are being too harsh in saying that I am one of the rare persons. There are a lot of people, if only the people around us, and among our friends, there are very few… I know no turncoats…

Parnet: But these are your friends.

Deleuze: Yes, but there are lots of people that have made no repudiation. It’s almost a given, the answer is quite simple: May ’68 is the intrusion of becoming. People have often wanted to view it as the reign of the imaginary, but it’s not at all imaginary. It’s a gust of the real in its pure state (une bouffée du réel à l’état pur). It’s the real that arrives, and people don’t understand that, they say, “What is this?” Real people, or people in their reality, it was astounding, and just what were these people in their reality? It’s a becoming. Now, there can be bad becomings, and it’s what historians did not understand well, and that’s understandable since I believe so strongly in the difference between history and becomings… May ’68 was a becoming-revolutionary without a revolutionary future. People can always make fun of it after the fact, but there were phenomena of pure becoming that took hold of people, even becomings-animal, even becomings-children, becomings-women for men, becomings-men for women. All this is in a very special domain that we have been pouring over since the start of our questions, that is, what is a becoming? In any event, May ’68 is the intrusion of becoming.[5]

Parnet: Did you have a becoming-revolutionary yourself at that moment?

Deleuze [smiling]: If I have a becoming-revolutionary? Yes, although your very smile suggests that this is a form of mockery. So, tell me instead: what does it mean to be de gauche, on the Left?… It’s a bit more discreet than “becoming-revolutionary.”[6]

Parnet [stammering a bit]: Well, I wouldn’t say that, I wouldn’t say that, I would like to pose the question differently…

Deleuze: Yes?

Parnet: It’s that between your civic duty as a Leftist (homme de gauche) devoted to all that and your becoming-revolutionary, since you are a Leftist, how do you manage (te débrouilles), and what does it mean for you to be de gauche, on the Left?

Deleuze [pausing before answering]: Yes… well, I think that no leftist government exists, which is not astonishing, whether is a leftist government or no leftist government. It’s not that there are no differences between governments. The best one can hope for is a government favorable to certain demands from the Left. But a leftist government does not exist since being on the Left has nothing to do with governments (n’est pas une affaire de gouvernement).

So, if one asked me, how to define being on the Left? In two ways: first, it’s a matter of perception. This matter of perception means this: what would not being on the Left mean? Not being on the Left… It’s a little like a postal address, extending outward from a person: the street where you are, the city, the country, other countries farther and farther away. [Deleuze gestures outward]

It starts from the self, and to the extent that one is privileged, living in a rich country, one might ask, what can we do to make this situation last? One senses that dangers exist, that it might not last, it’s all so crazy, so what might be done for it to last? So, someone might say, “Oh la la, the Chinese, they are far away, what can we do so that Europe lasts?” etc. Being on the Left is the opposite: it’s perceiving… And people say the Japanese perceive like that, not like us… they perceive first the periphery, [Deleuze gestures outward inward] they would say the world, the continent — let’s say Europe –, France, etc. etc., rue de Bizerte, me: it’s a phenomenon of perception, perceiving just the horizon, perceiving on the horizon.

Parnet [objecting]: Well, the Japanese aren’t really so Leftist…

Deleuze: It’s not from generosity … [gesturing at Parnet dismissively] Your objection isn’t, isn’t… adequate (c’est pas une raison). On the basis of that [their perception], they’re Leftist, on the basis of their sense of address, postal address. First, you see the horizon. And you know that it cannot last, that it’s not possible, [the fact that] these millions of people are starving to death, it just can’t last, it might go on a hundred years, one never knows, but there’s no point in kidding about this absolute injustice. It’s not a matter of morality, but of perception itself.

So, if you start with the edges, that’s what being on the Left means, and knowing how, and say what one might, knowing that these are problems that must be dealt with. It’s not saying simply that the birth rate has to be reduced, which is just another way of keeping the privileges for Europe, it’s not that. [Being on the Left] is really finding arrangements, finding world-wide assemblages. Being on the Left, it is often only Third World problems that are closer to us than problems in our neighborhoods. So it’s really a matter of perception, more than being a question of “well-meaning souls” (belles âmes), that’s what being on the Left is for me, first of all.

And second, being on the Left is a being by nature, or rather it’s a problem of becomings, of never ceasing to become minoritarian. That is, the Left is never of the majority as Left, and for a very simple reason: the majority is something that presupposes – even when one votes —  that it’s not the huge quantity that votes for something, but the majority presupposes a standard (étalon).   In the West, the standard that every majority presupposes is: 1) male, 2) adult 3) heterosexual (mâle), 4) city dweller… Ezra Pound, Joyce say things like that, it was perfect. That’s what the standard is. So, the majority by its nature, at a particular moment, will go toward whomever or whatever aggregate will realize this standard, that is, the supposed image of the urban, heterosexual, adult male such that a majority, at the limit, is never anyone, it’s an empty standard. Simply, a maximum of persons recognize themselves in this empty standard, but in itself, the standard is empty: male, heterosexual, etc.[7]

So, women will make their mark either by intervening in this majority or in the secondary minorities according to groupings in which they are placed according to this standard.  But alongside that, what is there? There are all the becomings that are minority-becomings. I mean, women, it’s not a given, they are not women by nature. Women have a becoming-woman; and so, if women have a becoming-woman, men have a becoming-woman as well. We were talking earlier about becomings-animal. Children have their own becoming-child. They are not children by nature. All these becomings, that’s what the minorities are…

Parnet: Well, men cannot become-men, and that’s tough!

Deleuze: No, that’s a majoritarian standard, heterosexual, adult, male. He has no becoming. He can become woman, and then he enters into minoritarian processes. The Left is the aggregate of processes of minoritarian becomings.  So, I can say quite literally, the majority is no one, the minority is everyone, and that’s what being on the Left is: knowing that the minority is everyone and that it’s there that phenomena of becomings occur. That’s why, however great they think they are, they still have the scandal of their doubts about the outcome of elections. All these things are well known.

[The film fades here, and the new cassette – announced as “Gilles Deleuze, 1-A first” — shows a seated Deleuze dressed differently for the second session of filming. Henceforth, Parnet will no longer be visible in the mirror. She begins by announcing:]

“H as in History of Philosophy”

Parnet: “H” is “History of Philosophy.” It is usually said that in your works, the first phase is devoted to the history of philosophy. In 1952, you write a study on David Hume, followed by works on Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza. Someone who didn’t know you and took you for an annotator (commentateur) would be very surprised by Logic of Sense and Difference and Repetition, and of course, by Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus. From these, it would seem that there is a Mr. Hyde hidden within a Dr. Jekyll. And when everyone was explicating Marx, you dove into Nietzsche, and when everyone felt they had to read Reich, you were reading Spinoza, with the famous question, “what can a body do?” (que peut un corps?).[8] Today, in 1988, you return to Leibniz. So, what did you enjoy and still enjoy in the history of philosophy?

Deleuze [pausing]: It’s a complicated matter because this history of philosophy encompasses philosophy itself. I assume that a lot of people think of philosophy as being something quite abstract and a bit for specialists. But I believe strongly that philosophy has nothing to do with specialists, it’s not a specialization, or is so only in the way that music or painting is. So necessarily, I try to pose the problem differently.

So, when people say that the history of philosophy is abstract, it is abstract in the second degree since it does not even consist of talking about abstract ideas, but of forming abstract ideas about abstract ideas. But there is another way… For me, the history of philosophy has always been something else. Here I return to painting. I think of the discussions, in the letters from Van Gogh,[9] one finds the discussions about portraiture or landscapes: am I going to do portraits? Do I have to return to portraits? They attach great importance to that, in their conversations, in their letters. Portrait or landscape, it’s not the same, it’s not the same problems. For me, the history of philosophy is, as in painting, a kind of art of the portrait. One creates the philosopher’s portrait, but a philosophical portrait of a philosopher. I would say just as well a “spiritist” portrait (portrait médiumnique), that is, a mental or spiritual portrait, it’s a spiritual portrait. As a result, it’s an activity that belongs fully within philosophy itself, just as a portrait belongs to painting.

So suddenly, by the very fact that I refer to painters, I am making some progress. If I return to painters like Van Gogh or Gauguin, it’s because something in their work has an enormous

effect on me, the kind of immense respect or even fear and panic, not merely respect, that they evince when faced with color, when faced with engaging with (aborder) color. It is particularly enjoyable that the two painters that I invoke, and limiting myself to them, are among the greatest colorists ever. But if we refer to the history of their works, they undertake the use of color only with great fearful hesitation (tremblement), they were frightened. Throughout the beginning of their careers, they used earthen colors (couleurs patate, de terre), not at all striking… Why? Not because that appeals to them, but because they did not yet dare to engage with color. What could be more moving than this? It’s as if, literally, they did not yet judge themselves worthy of color, not yet able to engage with color and really do painting. It took them years and years before daring to engage with color. Once they feel that they are able to engage with color, well, then, it results in the works that everyone knows. When you see the point that they reach, one has to reflect on this immense respect, this immense slowness to undertake that work. Something like color for a painter is something that can take him/her into madness, into insanity, thus it is something quite difficult, taking years to dare to come close to it.

So, it’s not at all that I am particularly modest, but it strikes me as being quite shocking, it would be shocking if there were philosophers who simply said, “Hey, I’m going into philosophy now, going to do my own philosophy, yes, I have my philosophy.” These are statements made by the dimwitted – doing one’s philosophy — because philosophy is like color. So, before entering into philosophy, one has to take so many, so many precautions, I would say, before conquering the “philosophical color” (la couleur philosophique) — and the philosophical color is the concept. Before knowing how to invent concepts or to succeed in doing so, an enormous amount of work is necessary.

I believe that the history of philosophy is this slow modesty, taking a long time doing portraits, one has to do portraits. It’s as if a novelist were to tell us, “well, I write novels, but you know, I never read them in order never to compromise my inspiration. Dostoyevsky, nope, don’t know him.” I’ve heard young novelists make such frightening statements…. which comes down to saying, I don’t need to work. So, given that whatever one does, you have to work hard for a long time before engaging with something, the history of philosophy has this role that is not only preparatory, it succeeds quite well by itself. It is the art of portraiture in so far as it allows one to reach toward something.[10]

At this point, all this is becoming a bit mysterious… We need to be more precise, you have to force me to be more precise, I don’t know, by some other little question because… Or else, I can continue like this. What does one do when one does history of philosophy? No? Do you have something else to ask me about this?

Parnet: No, well, the usefulness of the history of philosophy for you, we see it clearly, you just explained it. But the usefulness of history of philosophy for people in general, since you don’t know…  since you say that you do not want to talk about the specialization of philosophy, that philosophy also is destined for non-philosophers.

Deleuze: This is very simple. You can only understand what philosophy is — that is, the extent to which it is no more an abstract thing than a painting or a musical work – it’s not at all abstract, and one can understand that only through the history of philosophy, provided that one conceives of it, it seems to me, if I dare put it this way, provided that one conceives of it in the proper manner (comme il faut). What might that be? One thing is certain to me: a philosopher is not someone who contemplates or even reflects. A philosopher is someone who creates, simply that he creates a very special kind of thing. He creates concepts. Concepts don’t exist ready-made, they are not located in the sky, they are not stars that one gazes at in the sky. You have to create, fabricate concepts.[11]

So, there are a thousand questions, here we are almost lost since so many questions emerge: Why is it useful? Why create concepts, and what is that exactly, a concept? But let’s drop this for the moment, let’s drop this. I mean… Let’s take an example: if I write a book about Plato, people know well that Plato created a concept that did not exist before him, translated generally as “Idea”, with a capital I. And what he calls an Idea is not at all what other philosophers call an idea. It’s truly a Platonic concept to the point that if someone uses this concept in a manner similar to this term, then people tend to say, “This is a Platonic philosopher.”

But I mean, concretely, what does this mean? One should always ask oneself what doing philosophy means…. If not, one just shouldn’t do philosophy. One should always ask, what is it? as if it were a dog, what is an idea? A dog, I can define what an idea is, for Plato. So, here, I am already doing history of philosophy. I try to explain this to people, you don’t need a professor, it seems to me, you can readily understand….

[Change of cassette, cassette 2]

Deleuze: I think that what he calls an Idea is a thing [Deleuze speaks very precisely here] that wouldn’t be something else, that is, that would only be what it is.[12] Now, here, that seems abstract, like I was saying earlier, one mustn’t be abstract…. But no, no, no, let’s choose an example that is not found in Plato: a mother, a mom (maman), this is a mother, but she is not only a mother… I mean, she is, for example, a wife, and she is herself a daughter of a mother. Let us imagine a mother who might only be a mother… It matters little if such a thing exists or not… For example, is the Virgin Mary, who Plato didn’t know, [Deleuze smiles] is she a mother and only mother? No matter if it exists or not, a mother that would be nothing other than mother, who would not be in her own turn the daughter of another mother, it’s this that we then have to call “mother Idea” (idée de mère), i.e., a thing that is only what it is. This is what Plato meant more or less when he said only justice is just, because only justice is nothing other than just. And for me, that becomes quite simple. An Idea… of course, Plato doesn’t stop there, but his departure point is, let us imagine particular entities that are only what they are, we call them “Ideas.” So, he created a veritable concept, this concept did not exist before, the Idea of the thing as (en tant que) pure… It’s purity that defines the Idea.

But this still remains abstract, and why is that? If we proceed to read through Plato, that’s how everything becomes concrete. Plato doesn’t proceed haphazardly, he didn’t create this concept of Idea by chance. He found himself in a given situation: that whatever happens, in a very concrete situation, whatever happens, or whatever might be a given therein, there are rivals (prétendants). That is, there are people who say: for this thing, I’m the best example of it. For example, Plato gave an example of the politician, and he says, that is, with an initial definition, that the politician is the pastor of men, who takes care of people. As a result, lots of people step forward to say, “if that’s the case, then I am the politician, I am the pastor of men” — the merchant can say that, the shepherd who nourishes, the doctor who heals — can all say, “I am the true pastor of men.” In other words, there are rivals.

So, with that, things start to appear a bit more concrete. I maintain that a philosopher creates concepts, for example, the Idea, the thing in so far as it is pure (la chose en tant que pure). The reader doesn’t understand immediately why or what it’s about, or why one would need to create such a concept. If he/she continues and reflects on the reading, he/she understands the following reason: there are all sorts of rivals who present themselves as claimants (des prétendants) for things, and that the problem for Plato is not at all, what is the Idea? That way, things would just remain abstract. Rather, it’s how to select the claimants, how to discover among them which one is the valid one (le bon).  It’s the Idea, that is, the thing in a pure state, that will permit this selection, that will select the claimant who is closest to it.

This allows us to move forward a bit since I would say, every concept, e.g., the Idea, refers to a problem… In this case, the problem is how to select the claimants. If you do philosophy abstractly, you do not even see the problem, but if one reaches this problem… One might wonder why the problem isn’t stated clearly by a philosopher since it certainly exists in his work, we find it, it’s there, it smacks you in the face (crève les yeux) in some ways. And it’s because one can’t do everything at once. The philosopher’s task is already that of exposing the concepts that she/he’s in the process of creating, so she/he can’t expose the problems on top of that, or at least one can discover these problems only through the concepts being created. If you haven’t found the problem to which a concept corresponds, everything stays abstract. If you’ve found the problem, everything becomes concrete. That’s why in Plato, there are constantly these claimants, these rivals.

So, I can add — suddenly this [topic] is taking a turn, it goes without saying — why does this occur in the Greek city, and why is it Plato who invents this problem? You see, the problem is how to select claimants, and the concept – that’s what philosophy is, the problem and the concept – the concept is the Idea that is supposed to provide the means of selecting the claimants, however that would occur, it matters little. But why did this problem and this concept take form in the Greek milieu? It begins with the Greeks because it’s a typically Greek problem, of the democratic, Greek city. Even if Plato did not accept the democratic character of the city, it’s a problem of the democratic city. For it’s in the democratic city that, for example, a magistracy is an object of pretension… There are “prétendants,” claimants, I pose my candidacy for a particular function. In an imperial formation, as they exist in the Greek era, there are functionaries named by the emperor, there is not at all this rivalry. The Athenian city is this rivalry of claimants, it was already there with Ulysses, the suitors for Penelope, there is an entire milieu of Greek problems. It’s a civilization in which the confrontation of rivals constantly appears: that’s why they invented gymnastics, they invent Olympic games, they invent – they are litigious, no one is as litigious as a Greek – they invent legal procedures also, it’s the same thing, legal proceedings, claimants. You understand?

And in philosophy, there are claimants as well… Plato’s struggle against the Sophists. He believed that the Sophists were claimants for something to which they had no right. What would define the right or the non-right of a claimant? That’s also a problem that’s very… And all this is as amusing as a novel. We know that there are great novels in which claimants confront each other before the tribunal. It’s something different, but in philosophy, there are two things at once: the creation of a concept, and the creation of a concept always occurs as a function of a problem. If one has not found the problem, one cannot understand philosophy, philosophy remains abstract.[13]

I take another example… people usually don’t see to what problem that corresponds, they don’t see problems, because problems usually are a bit hidden, somewhat stated but somewhat hidden, and to engage in the history of philosophy is to restore these problems and, through this, to discover what’s innovative in these concepts. Whereas bad history of philosophy links up concepts as if they appeared to go without saying, as if they weren’t created, so there tends to be total ignorance about the problems to which…

I take a final example quickly…

[The producer suggests “Let’s move on to the next cassette”; change of cassette]

Deleuze: So, I am going to select a second example that precisely does not at all concern diversity. Much later, there arrives a philosopher called Leibniz who creates and invents an extraordinary concept to which he gives the name, monad. He chooses a technical, complicated name, monad. And in fact, there is always something a bit crazy in a concept… this mother who would only be mother, in the other case, a pure idea… there is something there that’s a bit crazy. Well then, Leibniz’s monad designated a subject, somebody, you or me, in so far as he/she expresses the totality of the world, and in expressing the totality of the world, he/she only expresses clearly a tiny region of the world, one’s territory – we’ve already spoken about territory – one’s territory, or what Leibniz calls his “department”. So, a subjective unity that expresses the entire world, but that only clearly expresses a region, a “department” of the world — this is what he called a monad.

So here as well, this is a concept; Leibniz created it. This concept did not exist before him. But one might ask, “Why did he create it? It’s quite lovely, but why say that rather than something else?” One has to find the problem. And it’s not that he hides the problem… If you don’t look a bit, you won’t find it. That’s the charm of reading philosophy, as charming or amusing as reading a good book, or looking at paintings. It’s amazing.

What do you discover when you read him? Indeed, he didn’t create the “monad” for the pleasure of it. There is another reason:  Leibniz poses a problem, which is what? Specifically, that everything in the world only exists as folded. That’s why I wrote a book on Leibniz called The Fold. He saw the world as an aggregate of things folded within each other. Let’s step back a bit: why did he see the world like this? What is happening? Just as for Plato earlier, perhaps the answer is: at that period, what…. Were things being folded more than they are now? Well, we don’t have the time. What counts is this idea of a world that is folded, but everything is the fold of a fold, you can never reach something that is completely unfolded. And matter is constituted by folds overlapping back onto it, and things of the mind, perceptions, feelings, ideas, are folded into the soul. It’s precisely because perceptions, feelings, ideas are folded into a soul that [Leibniz] constructed this concept of a soul that expresses the entire world, that is, in which he discovers the entire world to be folded.

One almost wants to ask, what is a bad philosopher, or a great philosopher? The bad one creates no concepts, is someone who uses ready-made ideas. So, he puts forth opinions then and does not do philosophy…. He says, “There, that’s what I do, that’s it, opinions, they have always been around.” He does not invent concepts, he poses – in the true sense of the word – he poses no problems.

So, to do history of philosophy is this long apprenticeship in which one learns, or one is truly an apprentice in this double domain, the constitution of problems and the creation of concepts. And there is no… What is it that kills, what makes it possible for thought to be idiotic, dimwitted, etc.? Some people talk, but we never know what problems they’re talking about. Not only do they create no concepts while busy spouting opinions, but moreover, we don’t know what problems they’re talking about.[14] I mean, at most, one knows the questions, but not the problems behind certain questions… If I say, Does God exist? That doesn’t pose any problem. Does God exist? I haven’t stated the problem, because why do I ask that question? What is the problem behind that? So, people are quite ready to ask the question: ah, do I believe in God or don’t I? Well, everyone could care less who believes in God or doesn’t believe in God. What counts is why he says that, that is, to what problem asking that question corresponds and what concept he is going to fabricate, what God concept he is going to fabricate. If you have neither a concept nor a problem, you remain in stupidity (la bêtise), that’s it, you aren’t doing philosophy. All this is to express the extent to which philosophy is amusing. So that’s what doing history of philosophy is — to discover… It’s not all that different from what you do when you find yourself in front of a great painting or listening to a musical work.

Parnet: Precisely, returning to Gauguin and Van Gogh since you evoked their quaking and hesitation from fear before taking on color, what happened to you when you passed from history of philosophy to doing your own philosophy?

Deleuze: This is what happened: no doubt, the history of philosophy gave me the chance to learn things, I mean, I felt more capable of moving toward what color is in philosophy, that is… But why does this come up at all, I mean, why does philosophy not cease to exist, why do we still have philosophy today? Because there is always an occasion to create concepts. So, today this notion of creation of concepts is taken over by the media, publicity; with computers, they say you can create concepts, an entire language stolen from philosophy.

Parnet: Communication.

Deleuze: “Communication,” “one has to be creative to create concepts.” But what they call “concepts,” what they call “to create,” [Deleuze is dismissive] is truly comic, there’s no need to insist on it.

That still remains philosophy’s task. There is still a place today… I never was affected by people who proclaim the death of philosophy, getting beyond (dépasser) philosophy, it’s philosophers who say such complicated things as that. All that never affected me or concerned me because I tell myself, ok, what could all that mean? As long as there’s a need to create concepts, there will be philosophy since that’s the definition of philosophy, creating concepts, not expecting them to be ready-made — we have to create them, and we create them as a function of problems. Well, problems evolve, so there is still a place…

Certainly, one can be Platonist, one can be Leibnizian, today even, in 1989, one can be Kantian. What does that mean exactly? It means that one judges that certain problems — not all, no doubt — posed by Plato remain valid provided one makes certain transformations, and then, one is Platonist since one still has use for Platonist concepts. If we pose problems of a completely different nature…  in my opinion, there is not a single example among the great philosophers of one who does not have something to say about the great problems we face today. But doing philosophy is creating new concepts as a function of problems that arise today.

The final aspect of this extremely lengthy question would obviously be, ok, but what is the evolution of problems, what guarantees it? I could always say historical, social forces, sure, fine, but there is something deeper. It’s all very mysterious, maybe we don’t have time to pursue it, but we reach a kind of becoming of thought, evolution of thought that results not only in no longer posing the same problems, they are no longer posed in the same way. A problem can be posed in several successive ways, and that has an urgent appeal, like a huge gust of wind, a call for the necessity always to create and re-create new concepts. So, history of philosophy cannot be reduced to sociological influence, or to another influence… There is an entire becoming of thought, something very mysterious that we would have to succeed in defining, but that causes us perhaps no longer to think in the same way as a hundred years ago. So, ok, I think of new thought processes, of ellipses of thought. Thought has its history, there is a history of pure thought, so that’s what history of philosophy is for me. It has always had only one function, in my opinion, philosophy, so there’s no need to get beyond it, as it has its function.

[Change of cassette; hand clap, “4-A”]

Deleuze: So, yes, did you want to say something?

Parnet: Yes, how does a problem evolve through time?

Deleuze: That must… I don’t know, that must vary…

Parnet: Since thought evolves…

Deleuze: It probably varies according to each case. I choose… Here again, another example will have to suffice: back in the seventeenth century, for most of the great philosophers, what was their negative concern? Their negative concern was preventing error. It was a matter of warding off the dangers of error. In other words, the negative of thought is that the mind might err, to prevent the mind from erring, how to avoid falling into error.

Then there was a long, gradual slide, and in the eighteenth century, a different problem begins to be born. It might appear to be the same, but it is not at all the same: no longer denouncing error, but denouncing illusions, the idea that the mind falls into and even is surrounded by illusions, and furthermore could even produce them itself, not only falling into error, but it might produce illusions. So this is the whole movement in the eighteenth century, of the eighteenth century philosophers, the denunciation of superstition, etc. So, while it might appear to be somewhat similar to the seventeenth century, in fact something completely new is being born. One might say that it’s due to social causes, but there is also a secret history of thought that would be a passionate subject to pursue. The question is no longer how to avoid falling into error, but how to succeed in dissipating the illusions by which the mind is surrounded.

Then, in the nineteenth century — I am deliberately stating things in an extremely simple and rudimentary way – so in the nineteenth century, what happens? It’s as if things have slid farther, it does not explode completely, rather it’s more and more how to avoid… illusion? No, it’s that the mind… it’s that men, as spiritual, mental creatures (créatures spirituelles) never stop saying inanities (bêtises), which is not the same thing as illusion, it’s not falling into illusion, how to ward off bêtises, inanities.

That appears clearly in [work by] people on the border of philosophy: a Flaubert is at the border of philosophy and the problem of the bêtise, Baudelaire and the problem of the bêtise, all that is no longer the same thing as illusion, etc. And there again, one can say it’s connected to social evolution, for example, the evolution of the bourgeoisie in the nineteenth century that turned the problem of the bêtise into an urgent problem. Fine, but there is also something deeper in this kind of history of problems that thought confronts, and every time one poses a problem, there are new concepts that appear.

As a result, if we understand the history of philosophy this way — creation of concepts, constitution of problems, problems being more or less hidden, so we have to discover them –, we see that philosophy has strictly nothing to do with the true or the false. Looking for the truth means nothing. If it is a question of creating concepts, what does that mean? Creating concepts and constituting problems are not a question of truth or falsehood, it’s a matter of meaning (sens)… A problem, well, there has to be a meaning… There are problems that have no sense, yes? There are problems that make sense, so doing philosophy is to constitute problems that make sense and create concepts that cause us to advance toward the understanding and solution of problems.[15]

Parnet: I would like to return to two questions that concern you particularly…

Deleuze [visibly perplexed]: Uh, well, it seemed to me that I had very well… Yes? Yes?

Parnet: When you once again undertook doing history of philosophy with Leibniz last year [in The Fold], was it in the same way as you did 20 years earlier, that is, before you had produced your own philosophy?

Deleuze: Mmm… [Deleuze doesn’t answer, rubbing his eyes]

Parnet: Was it in the same way?

Deleuze: No, certainly not, certainly not because before, I used history of philosophy as this kind of indispensable apprenticeship where I was looking for the concepts of others, that is, of great philosophers, and the problems to which their concepts corresponded. Whereas, in the book on Leibniz — and there’s nothing vain in what I am about to say –, I mixed in problems from the twentieth century, that might be my own problems, with those posed by Leibniz, given that I am persuaded of the actuality of philosophers.

If you prefer, what does it mean to create like (faire comme) a great philosopher would? Creating like him is not necessarily to be his disciple. To create like him means to carry on with his task, to create concepts in relation to what he created, and pose problems in relation to and in evolution with what he created. By working on Leibniz, I was more in this path, whereas in the first books on the history of philosophy, I was in the “pre-color” stage.

Parnet: And you stated about your work on Spinoza, and we could apply it to Nietzsche, that you focused therein on the rather hidden area and accursed area of philosophy. What did you mean?

Deleuze: That, well, perhaps we will have a chance to return to this. For me… We may be able to return to this. For me, this hidden area means those thinkers who rejected all transcendence. So rejecting all transcendence, we would have to define this, and perhaps we will have a chance to return to this, to discuss transcendence. It refers to those authors who reject all universals, that is, the idea or concepts having universal values, and all transcendence, that is, any agency (instance) that goes beyond the earth and men…

Parnet: To come back to what you said…

Deleuze: They are authors of immanence.

Parnet: To return to something you said earlier, your books on Nietzsche or on Spinoza are landmarks (font date), that is, you are known for your books on Spinoza and Nietzsche, yet one cannot say that you are a Nietzschean or a Spinozan, like one could call someone a Platonist or a Nietzschean. You passed through all that, even when you used them during your apprenticeship, and you were already Deleuzian. [Pause] One cannot say that you are Spinozan.

Deleuze [visibly embarrassed,]: You have given me an enormous compliment, that is, if it’s true, that makes me very happy…

Parnet: And how did you feel… [Her words are lost under Deleuze’s]

Deleuze: What I always hoped for, I think indeed that, whether my work was good or bad, and I knew I could fail, but I think that I always was trying to pose problems for my own purposes (pour mon compte), and to create concepts for my own purposes. Almost, at the limit, I would have wanted a kind of quantification of philosophy. That is, each philosopher would be attributed a kind of magic number corresponding to the number of concepts he really created, referring to problems, etc. – so there would be these magic numbers, well, Descartes, Hegel, Leibniz. I find that an interesting idea. So, obviously, I don’t dare place myself there, but perhaps I would have had a small magic number, specifically for having created concepts as a function of problems. Simply, I tell myself, my point of honor is that, whatever the kind of concept I tried to create, I can state what problem the concept corresponded to.

Parnet: To finish with…

Deleuze: Otherwise, otherwise, it would have all been empty chatter. There we are, so fine, yes… I think we’ve finished this point… no? Yes, yes?

Parnet: And to finish up, this is the final question, but I absolutely want to ask it (j’y tiens absolument)… It’s a bit… aggressive (provocante)… At the time when — around the period of 1968, even before — when everyone, everyone was explicating Marx, everyone was reading Reich, wasn’t it a rather provocative act to turn toward Nietzsche, who was really suspected of fascism in those years, and to talk about Spinoza and the body, when everyone was making us sick talking about Reich? [Pause] Didn’t history of philosophy serve a bit as a dare, a bit of provocation for you?

[Change of cassette (cassette 5); interruption by Boutang: So, Claire, we’ll redo that since we forgot about the cartridge]

Parnet: Wasn’t there an element provocation, frankly?

Deleuze: No, but this is entirely connected to what we have been discussing all along, it’s nearly the same question because what I was looking for, even what I was looking for with Félix, was this kind of truly immanent dimension of the unconscious. When, for example, all of psychoanalysis is entirely full of transcendental elements — the law, the father, the mother – all that, whereas a field of immanence that would allow me to define the unconscious, that was the domain into which perhaps Spinoza could go the farthest, along the path where no one had ever been, and perhaps where Nietzsche could also go the farthest that anyone had gone.

So it seems it was not so much provocation, but it was because Spinoza and Nietzsche form in philosophy perhaps the greatest liberation of thought, almost in the sense of an explosive, and perhaps the most unusual concepts, because their problems were somewhat accursed problems, that people did not dare pose, certainly at Spinoza’s time, but even during Nietzsche’s… Problems that people did not dare consider, what people call “burning problems”… Eh? [Deleuze stops, smiling at Parnet, then laughing a bit]

Parnet [responds almost in the tone of scolding parent]: Well, we can go on since you don’t want to answer further. [He seems perplexed by her reproach]

“I as in Idea”

Deleuze … So, are we at ‘K’?

Parnet: No, we are at ‘I’.

Deleuze: Ah, yes… [still smiling]

Parnet: “I as in Idea,” no longer in the Platonist “Idea” that you were just referring to. It’s first… Rather than preparing an inventory of theories, you have always spoken passionately about philosophers’ ideas, just as you have shown us, brilliantly, about the ideas of thinkers in cinema, that is, the directors, about the ideas of artists in painting. You have always preferred the “idea” to explications and commentary, your own “idea” and others’ “idea.” So why, for you, does the “idea” preside over everything else?

Deleuze: Ok, you are quite right, the “idea” as I use it – no longer concerning Plato — traverses all creative activities… Creating means having an idea.[16] But it’s quite difficult to have an idea, there are people — not at all to be scorned for this – who go through life without ever having an idea. And having an idea, it’s in every domain, I don’t see any domain in which a place for having ideas is missing, but it’s rare, indeed it’s a ball (une fête) to have an idea, it doesn’t happen every day.

So, I’m saying a painter has no fewer ideas than a philosopher, just not the same kind of ideas. One has to ask therefore, if we reflect on different human activities, in what form does an idea occur in a particular case or another? In philosophy, at least, we just considered this: the idea in philosophy occurs in the form of concepts and creation of concepts. There is no discovery of concepts, one doesn’t discover concepts, one creates them. There is as much creation in a philosophy as in a painting or in a musical composition.

As for others, well, they have ideas… I am struck by what we call a film director (metteur en scène) from the moment he becomes important – there are lots of directors who have never had the slightest idea. But ideas are quite haunting, they are like things that come, then go, and disappear, and take on diverse forms, but through these diverse forms, as varied as they may be, they are still recognizable.

So, to state things quite simply, I take a cinema author at random like Minnelli. One can say that throughout his entire oeuvre… Well, not all of it, this doesn’t cover everything, but I choose this example because it’s easy… One can say that here is someone who asks himself, it seems to me: what does it mean exactly that people dream? They dream… It’s been discussed a lot, it’s a platitude, one could say… So, people dream at a particular moment. But Minnelli asks a very strange question, and it belongs only to him as far as I know: “what does it mean to be caught up in someone else’s dream?” And it goes from the comic or the tragic to the abominable. What does it mean to be caught, for example, in a young girl’s dream? Being caught in someone else’s dream can produce some truly awful things, to be the prisoner of someone’s dream, this is possibly horror in its pure state. So, sometimes in Minelli’s work, he offers a dream, asking “what does it mean to be caught in the nightmare of war?” and that produces the admirable…

Parnet: The horsemen…

Deleuze: The [Four] Horsemen of the Apocalypse, in which he doesn’t envisage war as war – that wouldn’t be Minelli’s work – he envisages war as an enormous nightmare. What does it mean to be caught in a nightmare? What does it mean to be caught in a young girl’s dream? That results in musical comedies, in famous musical comedies, notably in which Fred Astaire or Gene Kelly – I’m not quite sure which — escapes from tigresses and black panthers, it’s unclear to me, and that’s what it means to be caught in someone’s dream. And there, that’s an “idea.” In short… and yet it’s not a concept. Minelli, if he thought up concepts, he would be doing philosophy, [but] he’s into movie-making (il fait du cinéma).[17]

We almost have to distinguish three dimensions, three kinds of things… so strong that they get mixed up constantly… One would have to talk about… And here, that’s where I am right now, it’s my future work that I am explaining, it’s really what I would like to do now, to consider this, to try to get a clear sense of all this:[18]

1) There are concepts that are truly invented by philosophy;

2) There is what one can call percepts, and they are in the domain of art. So what are percepts? I believe that an artist is someone who creates percepts. So why use this bizarre word, percept, rather than perception? Well, precisely because percepts are not perceptions… What does a man of letters, a writer want, a novelist, what does he want? I think that he wants to be able to construct aggregates of perceptions and sensations that outlive those who experience them. That’s what a percept is: an aggregate of perceptions and sensations that outlive those who experience them.

I’ll choose some examples: there are pages by Tolstoy that describe like a painter could hardly manage, or by Chekhov, in a different manner, who describes the heat in the steppe. So, it’s an entire complex web of sensations, visual sensations, auditory, nearly taste sensations, something that enters the mouth, all of that…

So, he’d say, fine, [Pause] try to give to this complex web of sensations a radical independence in relation to the person who experienced them. Tolstoy also described atmospheres; Faulkner, in the great pages of Faulkner, if you look at great writers, they attain this… There is one [writer] who nearly stated this, and whom I like very much, who isn’t very well known in France, I believe, a very great American novelist, Thomas Wolfe, who says in his short stories: someone goes out in the morning, and he breathes some fresh air, and an odor comes past, of anything, some toast, let’s say, there is a complex web of sensations, a bird flies by in the sky… There is a complex web of sensations. [Pause]

So, what happens when someone who experiences the sensations dies, or goes on to do something else? What does that [web of sensation] become? This is rather the question that art poses, that’s where we find an answer. It’s to give a duration or an eternity to this complex web of sensations that are no longer apprehended as being experienced by someone, or at the limit, that may be apprehended as experienced by a character in a novel, that is, by a fictional character. It’s precisely that which engenders fiction.

And what does a painter do? Well, he doesn’t do only that, but a painter gives consistency to percepts, he tears percepts out of perception. There is a sentence by Cézanne that moves me more than anything…

[Change of cassette, 6; interruption of Deleuze’s development]

Deleuze: A painter does nothing different … One can say that already the Impressionists utterly twisted perception. We can say that a concept literally, in certain ways, splits your skull open (fend le crâne), it’s a habit of thought that is completely new… If people aren’t used to thinking like that previously, then that cracks their skulls, since in some ways, a percept twists our nerves (tord les nerfs). We can say that, in this, the Impressionists invent a percept. There is an expression by Cézanne that is quite beautiful; he says something like, we have to make Impressionism last/durable; that is, it still hasn’t… the motif has not yet acquired its independence if it’s a question of making it last and if new methods are necessary to make Impressionism last… He doesn’t simply mean that paintings have to be better conserved; he means that the percept must acquire an even greater autonomy, so it must have new techniques, it must have… etc.… in order to…[19]

3) And then there is a third set of things, I think, very connected to all the others: they are what we have to call affects. Of course, there are no percepts without affects, but the affect is not like…  I tried to define the percept as an aggregate of perceptions and sensations that become independent from the person experiencing them. For me, affects are becomings, becomings that overflow (débordent) him or her who goes through them, that exceed the force of those who go through them, that’s what an affect is. I would almost say… Wouldn’t music be the great creator of affect? Doesn’t music lead us into these powers of action (puissances) that exceed us? It’s possible, but in any case, all I mean is that the three are connected.[20]

I mean, if you take a philosophical concept, simply, it’s more like questions of accent… If

you take a philosophical concept, it causes one to see things (faire voir des choses), it causes one to see things. Philosophers have nonetheless this “visionary” side or aspect (côté ‘voyant’), at least in the philosophers that I admire: Spinoza causes one to “see”, he is even one of the most visionary (voyants) philosophers, Nietzsche as well, he makes one “see” things. They also hurl forth fantastic affects such that one really has to discuss this, it becomes evident all by itself: there is a music in these philosophies, and inversely, there’s no use insisting that music makes one “see” some very strange things — were these sometimes even only colors, music causes one to “see” colors that don’t exist within music or outside it, and percepts as well, all that is completely linked. I would dream of a kind of circulation of these dimensions into each other, between philosophical concepts, pictorial percepts, and musical affects. There’s nothing surprising in there being these resonances, because however independent they may be, there is the labor (des travaux) of completely different people, but that never stops interpenetrating… Yes… [Deleuze smiles slowly at Parnet as she pauses before continuing]

Parnet: So, these ideas of painters, of artists, and of philosophers, whereas they have “ideas,” but which are an idea of perception, an idea of fiction, an idea of reason…  Why… You…  Well, in life one can see a book or read a book in which there is no idea at all, and for you, that bores you to the point that you are not interested at all. There is absolutely no interest for you in looking at something that might be funny or reading something that might be entertaining (divertissant), if this idea is missing, if there are no ideas.

Deleuze: In the sense that I just defined “idea,” I have difficulty seeing how that would be possible. If you show me a painting that has no percepts, where there is a cow represented that is more or less realistic but where there are no cow percepts (percepts de vache), or it hasn’t been lifted to the percept state, or play for me some music without affect… At the extreme, I can hardly understand what that could possibly mean. If you show me a film, ok, well… and if you show me a stupid book of philosophy, I have trouble understanding what kind of pleasure I would derive from it, other than an extremely unhealthy pleasure (plaisir malsain).

Parnet: Well, it might not be a stupid book of philosophy, it might simply be a humorous book (livre humoristique)…

Deleuze: Well, this humorous book could very well be full of ideas, I don’t know, it all depends on what you call humorous (humoristique). No one has ever made me laugh more than Beckett and Kafka, so I am very sensitive to humor, I find them, in fact, extremely funny… I’m find television comedians much less interesting, it’s true…

Parnet: Except Benny Hill, who certainly has an idea.

Deleuze [laughing]: Except Benny Hill, since he has an idea… But in fact, in this domain, the great American comics (burlesques) have lots of ideas.[21]

Parnet: Does it ever happen – to finish with a more personal question — that you sit down to your writing table without an idea of what you are going to do, that is, without having any ideas at all? How does that work for you?

Deleuze: Of course not, if I have no ideas, I don’t sit down to write. But what happens for me is that the idea hasn’t developed enough, the idea escapes me, the idea disappears, there might be some holes. I have painful experiences like that, and it just doesn’t go all by itself since ideas are not ready-made, one has to create them, I repeat… There are terrible moments, that is, there are moments in which one literally despairs, in which people are not capable of… oh, yes…

Parnet: Is this like the expression: the idea that creates a hole that is missing (l’idée qui fait un trou qui manque)…? Is it both?

Deleuze: It’s impossible to distinguish:  Do I have an idea that I am just unable to express, or do I just not have any ideas at all? In my opinion, it’s so much the same thing: if I cannot express it, I don’t have the idea, or a piece of it is missing, a piece of this idea, since ideas don’t arrive in a completely formed block, there are things that come in from here, from there, they come from diverse horizons, ideas, and if you are missing a piece, then it is unusable.

[Change of cassette, 7]

“J as in Joy”

Parnet: So, “J” is “Joy,” this is a concept to which you are particularly attached to since it’s a Spinozist concept, and Spinoza turned joy into a concept of resistance and life: let us avoid sad passions, let us live with joy in order to be at the maximum of our power of action (puissance) [see note 20]; therefore, we must flee from resignation, bad faith, guilt, all sad affects that judges and psychoanalysts would exploit. So we can see entirely why you would be pleased by all that. So first, I would like you to distinguish what the difference is between joy and sadness, both for Spinoza and necessarily for you? First, is Spinoza’s distinction entirely yours? Did you find something there on the day you read of about that?

Deleuze: Ah yes, since these texts are the most extraordinarily charged with affect, in Spinoza. That comes down to saying — to simplify greatly – it comes down to saying that joy is everything that consists in fulfilling a power of action (remplir une puissance)… You experience joy when you fulfill it, when you realize one of your powers of action.  So, what is that? Let’s return to some earlier examples: I conquer, however little this might be, a small piece of color, I enter a little further into color. I think that is what joy might be. That’s what fulfilling a power of action is, realizing (effectuer) a power of action, causing a power of action to be fulfilled. But it’s the word puissance that is ambiguous.

What about the opposite, what is sadness? It occurs when one is separated from a power of action of which I believed myself, rightly or wrongly, to be capable: I could have done that, but

circumstances didn’t allow it, or it was forbidden, or etc. That’s what sadness is, and one must say that all sadness is the effect of a power (pouvoir) over me.

[Change of cassette; director indicates that Parnet can continue; Deleuze sits smiling]

Parnet: No, but it’s Gilles’s turn to speak, he was talking about the… well, the opposition joy/sadness.

Deleuze: So I was saying that realizing the power of action of something is always good, that’s what Spinoza said. Obviously, all this poses problems, more details are needed because there are no bad potentials; what is bad, one must say, is the lowest degree of power of action, and its lowest degree is power (le pouvoir). I mean, what is wickedness? It’s preventing someone from doing that of which he/she is capable, wickedness is preventing someone from realizing one’s power of action. Such that there is no bad power of action, only wicked powers… Maybe all power is wicked by its very nature, but perhaps not necessarily, maybe it’s to easy to say that.

But it’s indeed the idea of… the confusion between powers of action and powers is quite costly because power (pouvoir) always separates people who are subjected to it from what they are capable of doing. Spinoza started from this point, and you were saying that sadness is linked to priests, to tyrants…

Parnet: To judges…

Deleuze: … to judges, and these are perpetually the people, right? who separate their subjects from what they are capable of doing, who forbid them from realizing powers of action. You alluded earlier, it was very curious, you alluded to the reputation of Nietzsche’s anti-Semitism. There, we see quite well, because it’s a very important question…. There are texts of Nietzsche that are, in fact, quite disturbing, or that one might consider quite disturbing if they are read, in fact, in the manner mentioned earlier about reading philosophers, that is, if one reads them a bit too quickly.

What strikes me as curious is that in all the texts in which [Nietzsche] lashes out against the Jewish people, what does he reproach them for? And what made people then say, “Oh, he’s anti-Semitic,” etc.? What Nietzsche reproaches the Jewish people for is very interesting. Nietzsche reproaches them in quite specific conditions for having invented a character that had never existed before the Jewish people, the character of the priest. To my knowledge, never in any text by Nietzsche concerning Jews is there a general attack mode, but always an attack against the Jewish people-inventors of the priest. Although, according to him, in other social formations, there can be sorcerers, scribes, these are not at all the same as the priest. They made this astonishing invention, and Nietzsche, since he has great philosophical strength, Nietzsche never ceases to admire that which he detests… He says, it’s simply an incredible invention, to have invented the priest, it’s something quite astounding.

And this results in an immediate connection occurring between the Jews and Christians, but simply not the same type of priest. So, the Christians will conceive of another type of priest and will continue in the same path, with the character of the priesthood. This shows the extent to which philosophy is concrete. I mean that, I would say that Nietzsche is, to my knowledge, the first philosopher to have invented, created, the concept of the priest, and from that point onward, to have posed a fundamental problem: what does sacerdotal power consist of? What is the difference between sacerdotal power and royal power, etc.? This is a question that remains entirely actual. For example, shortly before his death, Foucault had fully discovered, and through his own means – and here, we could start all over from the beginning about what it means to continue, to extend philosophy, what does it mean to do philosophy? – Here, it’s with Foucault proposing pastoral power, a new concept that is not the same as Nietzsche’s, but that engages directly with Nietzsche, and in this way, one develops a history of thought.[22]

So, what is this power of the priest, and how is it linked to sadness? According to Nietzsche, in any case, this priest is defined as follows: he invents the idea that men exist in a state of infinite debt, that they have infinite debt. Before, there were certainly stories about debt, it’s well known, but Nietzsche preceded ethnologists, and they would do well to read some Nietzsche. When the ethnologists discovered, well after Nietzsche, that in so-called primitive societies, there were exchanges of debt, and perpetually it did not function so much by exchange in kind (troc) as had been believed, things functioned through pieces of debt – a tribe that has a piece of debt vis-à-vis another tribe, etc. etc. … Yes, but these were blocks of finite debt, they received and then gave it back. The difference with the exchange in kind is that there was time, the reality of time… It’s differed return (du rendu différé). This is immense since it suggests that debt was primary in relation to exchange.  These are all properly philosophical problems – exchange, debt, debt that is primary in relation to exchange, it’s an enormous philosophical problem. I say “philosophical” because Nietzsche was talking about this well before the ethnologists.

In so far as debt exists in a finite regime, man can free himself from it. When the Jewish priest invokes the idea by virtue of an alliance of infinite debt between the Jewish people and their God, when the Christians adopt this in another form, the idea of infinite debt linked to original sin, this reveals the very curious character of the priest about which it is philosophy’s responsibility to create the concept. And as an atheist – if that happens to arise, I am not claiming that philosophy is necessarily atheist – and in the case of an author like Spinoza who had already outlined an analysis of the priest, of the Jewish priest, in the Theologico-Political Treatise… It happens that philosophical concepts are veritable characters, and that’s what makes philosophy so concrete. Creating the concept of the priest is like another kind of artist would create a painting of the priest, the portrait of the priest.[23]

So, the concept of the priest pursued by Spinoza, and then by Nietzsche, and finally by Foucault forms an exciting lineage. I would like, for example, to link myself with this as well, to reflect a bit on this pastoral power, that some people say no longer functions. But, one would have to see how it has been taken up again, for example, psychoanalysis as the new avatar of pastoral power. And how do we define it? Priests are not the same thing as tyrants, one mustn’t mix everything up… but they at least have in common that they derive their power (pouvoir) from the sad passions that they inspire in men, of the sort: “Repent in the name of infinite debt, you are the objects of infinite debt,” etc. It’s through this that they have power (pouvoir), it’s a source of power, it’s always an obstacle blocking the realization of powers of action, whereas… I would say that all power is sad, even if those who have it seem to revel in having it, but it is still a sad joy. There are sad joys, and this is a sad joy.[24]

On the other hand, joy is the realization (effectuation) of a power of action. I know of no powers of action that would be wicked. The typhoon is a power of action, it must delight in its soul, but… but it’s not in destroying houses that it delights, it’s in its being… Taking delight (se réjouir) is always delighting in being what one is, that is, in having reached where one is. Joy is not self-satisfaction, not some enjoyment of being pleased with oneself, not at all, not the pleasure of being happy with oneself. Rather, it’s the pleasure in conquest (conquête), as Nietzsche said, but the conquest does not consist of enslaving people, conquest is, for example, for a painter to conquer color, yes, that’s what a conquest is. That’s what joy is, even if it goes badly because… in these stories of power of action, when one conquers a power of action, when one conquers something in a power of action, it happens that it is too strong for one’s own self, so he will crack up (donc il craquera), Van Gogh.

[Change of cassette, “8-A”]

Parnet: So, a little question about something you said yesterday… You, who have been fortunate to escape from infinite debt, how is it that you complain from morning to night, [Deleuze smiles as she continues] and that you are the great advocate of the complaint (plainte) and the elegy?

Deleuze [rubbing his eyes]: This is a personal question. [He laughs] First, the elegy is one of the principal sources of poetry, it’s the great complaint (la grande plainte). So, there is quite a bit… there is an entire history of the elegy to be done…  I don’t know if it already has been done but it’s very interesting because there is the complaint of the prophet – the prophetism, the prophet is the one who complains/wails (se plaint), is the one who says, “Oh why did God choose me? What did I do to be chosen by God?” In a sense, it’s the opposite of the priest.

So, he complains and complains about what occurs to him. It means: it overwhelms me, that’s what the complaint is: what’s happening to me overwhelms me. If one accepts that this is what the complaint is…  It’s not something we always see. It’s not “ow ow ow, I’m in pain,” although it could also be that, but the person complaining doesn’t always know what he/she means. The elderly lady who complains about her rheumatism, she means, in fact, what power of action (puissance) is taking hold of my leg that is too great for me to stand it? It overwhelms me.

If we look at history, it’s very interesting. The elegy, first, is a source of poetry, it’s the only Latin poetry, the great Latin poets… I used to know them, I used to read them quite a bit, like Catullus, Tiberianus, they are astounding poets. And what is the elegy? I think that it’s the expression of he/she who, temporarily or not, no longer has any social status. That’s why it’s interesting… A little old man (un pauvre vieux) complaining, sure ok… some guy in prison complains — it’s not sadness at all, but something quite different than making a demand (la revendication), there is something else in the complaint that is astonishing, there is an adoration in the complaint… The complaint is like a prayer.

So, popular complaints…. One has to include everything in this: the complaint of the prophet, or something you are particularly interested in since you have worked on it so much — the complaint of hypochondriacs. The hypochondriac is someone who complains, and the intensity of their complaints is beautiful – why do I have a liver? why am I losing it? It’s not even how much it’s hurting me, it’s why do I have it? why do I have organs? why am I…. So, the complaint is sublime. And the popular complaint… The complaint of the assassin, the complaint that is sung by the people. I would say that it’s the socially excluded who are in a situation of complaint. There is a Chinese specialist… He’s not Chinese, but Hungarian, I think, called [Ferenc] Tökei, who prepared a study of the Chinese elegy, and he showed, as I recall it, that the Chinese elegy is enlivened above all by the person who no longer possesses a social status, i.e. the freed slave. A slave, however unfortunate he or she might be, still has a social status. He might be very unfortunate, might be beaten, whatever you like, but he still has a social status. When he is freed, there were periods when there was no social status for the freed slave. He is outside everything. It must have been something like at the liberation of American blacks with the abolition of slavery, or in Russia, when no statute had been foreseen. So they find themselves excluded, which has been interpreted stupidly as, “You see? you see? they are still being kept as slaves!” But they have no status and so are excluded from any community. Then the great complaint is born, Aie aie aie aie aie… However, it does not express the pain they have, but is a kind of chant/song (chant). This is why the complaint is a great poetic source.[25]

If I hadn’t been a philosopher and if I had been a woman, I would have wanted to be a wailer (pleureuse)… [Parnet laughs] The wailer is marvelous because the complaint rises and it’s an art.  And that also has this rather perfidious side as well, as if to say: don’t take on my complaint, don’t touch me. It’s kind of like people who are too polite… For these too polite people, who would like to be more and more polite, it’s: “don’t touch me,” so it’s a kind of…. And the complaint is the same thing: “don’t feel sorry for me, I’m taking care of it.” And in taking care of it for oneself, the complaint is transformed. Once again, it’s: “what is happening to me overwhelms me.” That’s what the complaint is.

Now, I would like to say every morning, “what’s happening to me overwhelms me,” because this is joy. In some ways, this is joy in a pure state, but we are careful to hide it because there are people who aren’t very pleased with someone being joyous, so you have to hide it in a kind of complaint. But this complaint is not only joy, it’s also an incredible anxiety, in fact…  realizing a power of action (effectuer une puissance), perhaps, but at what price? Am I going to risk my skin/life in this (laisser ma peau)? As soon as one realizes a power of action… I am speaking about things as simple as a painter taking on color, might he not be risking his skin/life? Literally, after all, I don’t think it really is some literary invention (faire de la littérature) to say that the way Van Gogh went toward color is more connected to his madness than all these psychoanalytical stories.  For color itself intervenes here in any case. Something risks getting broken, it overwhelms me, and that’s what the complaint is, something overwhelms me, in misfortune or in happiness, but usually misfortune, but well, that’s just a detail.

[Change of cassette]

“K as in Kant”

Parnet: So, K’” is Kant. Of all the philosophers that you have written on, Kant seems the farthest from your own thought. However, you have said that all the authors you have studied have something in common. So, first of all, is there something in common between Kant and Spinoza, which is not at all obvious?

Deleuze [pauses]: I’d prefer, if I might dare, the first part of the question, that is, why I took on Kant, once we say simply that there is nothing in common between Kant and Spinoza, nothing in common between Nietzsche and Kant although Nietzsche read Kant closely, but it’s not the same conception of philosophy, it’s not…

So why am I nonetheless so fascinated by Kant? For two reasons: Kant is present at so many turning points, and another reason: he initiates and then pushes something as far as possible (pousse jusqu’au bout), something that had never been advanced in philosophy. Specifically, he establishes tribunals (il érige des tribunaux), perhaps under the influence of the French Revolution.

Now, up to the present, one always tries, or I try, to talk about concepts as characters (personnages). So, before Kant, in the 18th century, there is a new kind of philosopher presented as an investigator (enquêteur), the investigation, Investigation into Human Understanding (Enquête sur l’Entendement humain), investigation of this, investigation of that. The philosopher saw himself to some extent as an investigator. Even in the 17th century, and Leibniz is no doubt the last representative of this tendency, he saw himself as a lawyer, defending a cause, and the greatest thing is that Leibniz pretended to be God’s lawyer. So, there must have been things to reproach against God at the time, and [Leibniz] writes a marvelous little work, “God’s Cause”. He doesn’t mean that God has a cause in the sense of [causation]… but God’s juridical cause, God’s cause to be defended.[26] So, it’s like a sequence of characters — the lawyer, the investigator — and then with Kant, the arrival of a tribunal, a tribunal of reason, things being judged as a function of a tribunal of reason. And the faculties, in the sense of understanding — the imagination, knowledge, morality — are measured as a function of the tribunal of reason. Of course, he uses a certain method that he invented, an amazing method called the critical method, the properly Kantian method.

Now, I have to admit that all of this aspect of Kant almost makes me cringe in horror, but it’s both horror and fascination, because he’s so ingenious. If I say… if I return to the question… among the concepts that Kant invented, and Lord knows he invented them, there is concept of the tribunal of reason which is inseparable from the critical method. But finally, it’s not… what I dream of, rather… This is a tribunal of judgment, it’s the system of judgment, simply, a system of judgment that no longer needs God, a system of judgment based on reason, and no longer on God.[27]

With all the writers that affect me – we haven’t considered this problem, but we can introduce it now, it will save us the trouble of returning to it, that will make… eh?

Parnet: Not at all?

Deleuze [smiling]: Maybe that will save us the trouble, it’s… One can always wonder about this because there is something mysterious: why does someone, someone in particular, you or me, get connected to or identify (se reconnaître) especially with one kind of problem and not another? What is someone’s affinity for a particular kind of problem? That seems to me to be one of the greatest mysteries of thought. A person might be fated for one problem since we don’t take on just any problem. And this is true for researchers in the sciences, a person’s affinity for a particular problem, but with some other problem, he just doesn’t get involved. And philosophy is an aggregate of problems, with its own consistency, but it does not pretend to deal with all problems, thank God.

Well, I feel rather connected to problems that aim at seeking the means to do away with the system of judgment, and to replace it with something else. So there, we have the great names… Indeed, it’s a different tradition. Yes, you were right when you said there’s an opposition. I see Spinoza, I see Nietzsche, in literature I see [D.H.] Lawrence, and finally the most recent and one of the greatest writers, Artaud, his “To Have Done With the Judgment of God,” which means something, not the words of a madman. We really have to take this literally: to have done with the system of judgment.[28]

And underneath – as always, it’s like when I say that one has to look underneath concepts for problems – and underneath, there are some astonishing problems posed by Kant, that are really marvels. He was the first to have created an astonishing reversal of concepts. Here again, this is why I get so sad when people, even young people preparing the baccalaureate [French lycée diploma], are taught an abstract philosophy without even trying – perhaps it’s not possible — to have them participate in problems that are quite fantastic problems, equally yet differently interesting as … I don’t know exactly what.

I can say that, up until Kant, for example, time was derived from movement, it was second in relation to movement, it was considered to be a number of movement or a measure of movement. What does Kant do? However, he does it, there’s the creation of a concept, and in all I am doing here, we never stop moving forward in considering what it means to create a concept.  Kant creates a concept because he reverses the subordination. With him, it’s movement that depends on time. And suddenly, time changes its nature, it ceases being circular. Because, when time is subordinate to movement (for reasons that would be too long [to explain]), finally the great movement is the periodic movement, it’s the periodic movement of heavenly bodies (des astres), so the movement is circular. On the other hand, when time is freed from movement and it’s movement that depends on time, then time becomes a straight line. And I always think of something that Borges said — although he has little relation to Kant –, that a more frightening labyrinth than a circular labyrinth is a labyrinth in a straight line, marvelous, but it’s Kant, it’s Kant who lets time loose.

And then this story of the tribunal, measuring the role of each faculty as a function of a particular goal, that’s what Kant collides with at the end of his life, as he is one of the rare philosophers to write a book as an old man that would renew everything,

Parnet: The Critique of Judgment.

Deleuze: The Critique of Judgment. He reaches the idea that the faculties must have disorderly relations with each other, that they collide with each other, and then reconcile with each other, but there is a battle of the faculties where there is no longer any standard (mesure), where they are no longer subject (justiciable) to a tribunal. He introduces his conception of the Sublime, in which the faculties enter into discordances, into discordant accords (accords discordants).[29] So, all that pleases me infinitely:  these discordant accords, this labyrinth that is nothing more than a straight line, his reversal of relations… I mean that all modern philosophy flows forth from this point, that it’s no longer time that depended on movement but rather that movement depended on time — that’s the creation of a fantastic concept. And the whole conception of the Sublime, with all the discordant accords of the faculties. I am enormously moved by these things.

So, what can one say? It’s obvious that he’s a great philosopher, a very great philosopher, and there is a whole substratum in his works that excites me enormously. And all that is built on top of this has no interest for me, but I don’t judge it, it’s just a system of judgment that I’d like to do away with, but without standing in judgment.

Parnet: What about Kant’s life…

Deleuze: Oh, Kant’s life…

Parnet: Because I have a quote from de Quincey…

Deleuze: That wasn’t planned for our discussion.

Parnet: Yes it was!

[Change of cassette, “cassette 10-A”]

Parnet: There is another aspect of Kant’s work that might also please you greatly, the aspect that Thomas De Quincey discussed [in The Last Days of Immanuel Kant], this fantastically regulated life full of habits, his little daily walk, the life of a philosopher that one might imagine mythically (dans une vision d’Epinal), something very special. And one thinks of this when one thinks about you, that is, something quite regulated, with an enormous number of habits,

Deleuze: Well, I think that..

Parnet: …work habits, I mean…

Deleuze [smiling]: I do see what you mean, because De Quincey’s text is one you find quite exciting, and so do I, it’s a real masterpiece. But I see this aspect as belonging to all philosophers. They don’t all have the same habits, but to say that they are creatures of habit seems to suggest that they don’t know… It’s obligatory, it’s obligatory that they be creatures of habit, because in Spinoza… My impression of Spinoza is that there’s not very much turbulent in his life, he polished his lenses, he was expected to polish his lenses, he received visitors…

Parnet: He earned his living polishing lenses…

Deleuze: So, it wasn’t a very turbulent life except for certain political upheavals at that time, but Kant also lived through some very intense political upheavals. Thus, all that people say about Kant’s clothing apparatuses, that he invented for himself a little machine to pull up – I don’t know – his underwear, his stockings, etc., all that makes him extremely charming, if one needs that kind of thing.

But all philosophers… it’s a bit like Nietzsche said, philosophers are generally chaste, poor, and Nietzsche adds, we simply guess at how philosophers make use of all of this, how they make use of this chastity, how they make use of this poverty, etc. Kant had his little daily walk, but that’s nothing in itself. What happened during his little walk, what was he looking at? One would have to find out.

In the long run, that philosophers are creatures of habit… I think that habit, I am going to tell you, it means contemplating, it’s the contemplation of something. Really, habit in the true sense of the term means contemplating. What did he contemplate during his walks? We don’t know… As for my own habits, well, it’s shameful, I mean… yes, ok, I have quite a few of them, these are contemplations, I get into contemplations… Sometimes these are things that I am alone in seeing, ok, that’s what a habit is.

“L as in Literature”

Parnet: So, “L” is Literature.

Deleuze: “L”? We’re moving on to “L”?

Parnet: Already!

Deleuze: Yes?

Parnet: So literature haunts your philosophy books and your life. And you read lots of books, and re-read them…

Deleuze: Yes, yes…

Parnet: …books of what’s called “great literature” (la grande littérature). You have always considered great literary writers as thinkers. Between your books on Kant and Nietzsche, you wrote Proust and Signs, it’s a famous book, and then subsequently you enlarged it. Louis Carroll and Zola in Logic of Sense, Masoch, Kafka, British and American literatures — and one sometimes gets the impression that it’s through literature more than through the history of philosophy that you inaugurate a new kind of thinking. So, I would like to know first if you have always read copiously?

Deleuze: Yes, yes, yes. At one point, I was reading a lot more philosophy since that was part of my craft (métier), my apprenticeship, and I no longer had much time for novels. But great novels, I have read them throughout my life, and I read them more and more. So, is that useful for philosophy? Yes, certainly, I find it useful (ça me sert). For example, I owe an immense amount to Fitzgerald who is, nonetheless, not a very philosophical novelist, what I owe to Fitzgerald is immense. What I owe to Faulkner is enormous as well, and…. I forget here…

But all that is completely comprehensible by itself as a function of what we discussed

earlier because we’ve made a lot of progress here – and I’m sure that didn’t escape you [Deleuze smiles]: it’s this story that the concept is never alone.  At the same time that the concept pursues its task, it makes us see things, that is, it’s plugged into percepts, and all of sudden, one finds these percepts in a novel. There are perpetual communications from concepts to percepts. Moreover, there are also problems of style that are the same in philosophy and literature.

The great literary characters – let’s pose the question in very simple terms — the great literary characters are great thinkers. I re-read Melville a lot, and it goes without saying that the Captain Ahab is a great thinker, it goes without saying that Bartleby is a thinker, not in the same way, but he’s a thinker. In any case, they cause us to think in such way that a literary work traces as large a trail of intermittent concepts (concepts en pointillé) as it does percepts, certainly. Quite simply, it’s not the task of the literary writer who cannot do everything at once, he/she is caught up in the problems of percepts, of creating visions (faire voir), causing perceptions (faire percevoir), and creating characters – do you have any idea of what it is to create a character? It’s something frightening. And a philosopher creates concepts, ok, but it happens that they communicate greatly since, in certain ways, the concept is a character, and the character takes on dimensions of the concept, I believe.[30]

You know what I find in common? What these two grand activities have in common: “great literature” and “great philosophy” bear witness for life (ils témoignent pour la vie), what I was calling “power of action” (puissance) earlier, they bear witness for life. This is even the reason why [great authors] are not often in good health, except sometimes there are cases… Victor Hugo, ok… One must not say that all writers do not enjoy good health since many do. But why are there so many literary writers who do not enjoy good health? It’s because he/she experiences a flood of life (flot de vie), that’s why. To some extent, whether it’s the weak health of Spinoza or the weak health of [D.H.] Lawrence, what is it?[31] It corresponds almost to what I said earlier about the complaint: these writers have seen something that overwhelms them, they are seers, visionaries. They saw something that was too much for them, so they cannot handle it and it breaks them. Why is Chekhov broken to such an extent? He “saw” something. Philosophers and literary writers are in the same situation. There are things we manage to see, and in some ways, literally, we never recover, never return. This happens frequently for authors, but generally, these are precisely percepts at the edge of the bearable (du soutenable), at the edge of the thinkable. So, between the creation of a great character and the creation of a concept, so many links exist that one can see it as constituting somewhat the same enterprise.[32]

Parnet: Do you consider yourself to be a writer in philosophy, as one would say writer in a literary sense?

Deleuze: I don’t know if I consider myself a writer in philosophy, but I know that every great philosopher is a great writer.

Parnet: There’s no nostalgia for creating a great fictional work when one is a great philosopher? I’m referring to you…

Deleuze: No, for me, that does not even come up, it’s as if you asked a painter why he doesn’t create music. One could conceive of a philosopher who also wrote novels, of course, why not? Sartre to a stab at it…

Parnet: Bernard-Henri Lévy?

Deleuze [continuing with reference to Sartre]: … that wasn’t… I don’t consider Sartre to have been a novelist, although he did try to be. Are there any great philosophers who were also important novelists? No, really, I can’t think of any. But on the other hand, philosophers have created characters, it has happened: Plato created characters, eminently, and Nietzsche created characters, notably Zarathustra. So, these are intersections that are discussed constantly, and I consider the creation of Zarathustra to be an immense success poetically and literarily, just as Plato’s characters were. These are points about which one cannot be completely certain whether they are concepts or characters, and these are perhaps the most beautiful moments.[33]

[Change of cassette (11)]

Parnet: And your love for secondary literary authors, like Villiers de l’Isle-Adam or Restif de la Bretonne, have you always cultivated this affection?

Deleuze [Pause, covers his face with one hand]: I find it truly bizarre to hear Villiers referred to as a secondary author. [Deleuze laughs] If you consider that question… [He pauses, shrugging his shoulders] … But there is something really shameful, entirely shameful: when I was quite young, I liked the idea of reading an author’s work in its entirety, the complete works. As a result, I had great affection not for secondary authors, although that often coincided, but for authors who had written little. So it was because some things were too much for me, like Victor Hugo was so far beyond me that I was ready to say that Hugo wasn’t a very good writer. On the other hand, I knew the works of Paul-Louis Courier nearly by heart at the time, completely, completely, although what he wrote really wasn’t substantial. So yes, I had this penchant for so-called secondary authors, although Villiers is not a secondary author.

Parnet: Well, he is an author of great importance, but secondary in relation to his era in relation to the major writers.

Deleuze [interrupting]: Joubert, [Joseph] Joubert was also an author I knew completely, on the one hand because it – and this is really a shameful reason — it gave me a certain prestige to be familiar with authors that were unknown, or hardly known. But all that was a kind of mania, and it took me quite a while to learn just how great Hugo is, and that the size of his work was no measure. So, it’s true that in so-called secondary literatures… It’s true, it’s true that so-called secondary authors…  In Russian literature, for example, it’s not limited to Dostoyevsky and Tolstoy, but one dare not call [Nikolai] Leskov secondary since there is so much that is astonishing in Leskov. So, these are still great geniuses. I feel I have little to say on these points, but in any case, that’s behind me now, this search for secondary writers. But what I am happy about is when I happen to find in an unknown author something that might show me a concept or an extraordinary character. But yes, I have not engaged in any systematic research [in this domain].

Parnet: But, other than your [book on] Proust, which is a sustained work on a single author, literature has such a presence in your philosophy, and one could say that, at the same time, [it’s] also a reference for examples. But you never truly devoted a full-length book to literature, a reflective book (livre de pensée) on literature.

Deleuze: I just haven’t had the time, but I plan to do so.

Parnet: I know that this has haunted you.

Deleuze: I plan to do so, I plan to do so because I want to.

Parnet: [A book] of criticism?

Deleuze: Of criticism… well, yes, well, on the problem of what “writing” means, for me, in literature. You are familiar with my whole [research] program, so we’ll see if I have the time.[34]

Parnet: Yes… [Pause] And I wanted to pose a final question: you read and re-read the classical authors, but one doesn’t get the impression that you read many contemporary authors, or that you don’t really like to discover contemporary literature, that is, that you always would prefer to select a great [canonic] author, or re-read one, than to see what is being published or whatever is directly contemporary for us.

Deleuze: It’s not that I don’t like… I understand what you mean here, and I can answer quickly: it’s not at all that I don’t like to read them. Rather it’s such a truly specialized activity, and very difficult, in which one has to have training (formation). It’s something very difficult in contemporary production to have the inclination (goût). It’s just like some people finding new painters: in this as well, it’s something that one has to learn about (ça s’apprend).  I greatly admire people who go into galleries and feel that there is someone who is truly a painter there. But I simply cannot do this, I always am in need, I… [Deleuze does not finish the sentence]

To show how correct you are, it took me five years to understand even just a little the kind of innovation — not for Beckett, that happened immediately — the innovation of Robbe-Grillet’s writing. I was as stupid as the stupidest [person] when talking about Robbe-Grillet when he started out. I understood absolutely nothing. It took me a long time, it took me five years. So, in this respect, I am not a discoverer, whereas in philosophy, I am more confident because I am sensitive to a new tone and what, on the other hand, is completely nil, repetition, and redundant statements, etc. In the [domain of the] novel, I am quite sensitive, I am sufficiently confident to know what has already been said a thousand times and is of no interest. It did happen to me one time, for Farrachi, I managed to discover – at least in my own way — someone I judged to be a very, very good young novelist, Armand Farrachi.[35]

So, the question you raise is quite sound, but I answer by saying: one must not believe that, without experience, one can judge what is being created. I would almost say that what I prefer, something that happens and that brings me great joy, is when something that I am creating off on my own has an echo in a young writer’s or a young painter’s work. I am not saying that, for this reason, he is good and so am I. But this is how I have a kind of encounter with what is happening currently, that belongs to another mode [of creation].  I mean that my radical insufficiency as regards judgments is compensated by these encounters with people who are doing things that resonate with what I am doing, and inversely.

Parnet:  But for you, painting and cinema, for example, these encounters take preference since you make an effort to go [to galleries and to the movies], whereas for bookstores, one would have trouble imagining you strolling into a bookstore and looking at books that just came out over the previous few months.

Deleuze: You are right, but this is perhaps linked to the idea that literature is not very strong at the moment — an idea that is not in my mind, one that is not preconceived  — it’s obvious that literature is not very strong at the moment, and that it is so corrupted – no need even to talk about all that – that it’s corrupted by the system of distribution of literary prizes, etc., that it’s not even worth the trouble. [Deleuze begins smiling as he remains silent]

Parnet [With Deleuze still smiling at her]: Ok, we are going on to “M” since you don’t want to say anything more.

[Change of cassette; “12-A”]

“M as in ‘Maladie’” (Illness)

Parnet: “M” is “Illness” (maladie).

Deleuze [almost whispering]: “Maladie”.

Parnet: At the very end of completing Difference and Repetition in 1968, you were hospitalized for a very severe case of tuberculosis. You who were saying, regarding Spinoza and Nietzsche, the extent to which great thinkers have a weak state of health, henceforth, from 1968 onward, you were forced to live with illness. Did you know for a while that you had tuberculosis, or did you know that your illness was there for a while?

Deleuze: An illness, yes, I knew that I had some illness for quite a while, but like a lot of people, I had no real desire to find out, and also like most people, I just assumed that obviously it was cancer, and so I wasn’t in a big hurry. So, I did not know it was tuberculosis, not until I was spitting up blood.  I am the child of someone with tuberculosis, but at the moment [of my diagnosis], there was no real danger thanks to antibiotics. It was serious, and ten years earlier, or even three years earlier – it was in the beginning — a few years earlier, I might not have survived, whereas in 1968, it was no longer a problem. Moreover, it’s an illness without much pain, and so I could say I was very ill, but it’s a great privilege, an illness without pain and curable, without suffering, hardly an illness at all, though it is an illness, yes. Before it, my health was not all that great, I became fatigued easily.

So, is the question whether the illness makes it easier for someone who undertakes – I am not talking about the success of the undertaking — for someone who undertakes, who enjoys an enterprise of thought, an attempt to think? And I think that a very weakened state of illness favors this. It’s not that one is tuned in (être à l’écoute) to one’s own life, but for me, thinking does seem like I am tuning into life. Now it’s not what’s going on inside you, tuning into life. It’s something entirely different from thinking about one’s own health. But I think a fragile state of health favors this kind of tuning-in. When I was speaking earlier about authors like Lawrence or Spinoza [see note 31], to some extent they saw something too enormous, so enormous that it overwhelmed them. It’s true that one resists [ne veut pas] thinking if one isn’t already in a domain which goes a bit beyond one’s strength, that is, that makes one fragile. Indeed, I always had a fragile state of health, and this was confirmed from the moment I was diagnosed with tuberculosis, at which point I acquired all the rights accorded to a fragile state of health. Yes, it’s precisely as you stated it.

Parnet: But your relations with doctors and drugs changed from that moment onward: you had to go see doctors, you had to take drugs regularly, and it was a constraint imposed on you, all the more so since you do not like doctors much.

Deleuze: Yes… Personally it’s not a matter of individuals because I often come across, like everyone, some very charming doctors, delightful (délicieux), but it’s a kind of power (pouvoir), or a way in which they handle power – here, once again, we return to questions previously discussed, as if half of the letters already discussed were encompassed and folded back upon the totality. I find it odious the way doctors manipulate power, and they are odious – as doctors, they are odious.

I have a great hatred, not for individual doctors – on the contrary, they can be charming –, but I have hatred for medical power and the way doctors use this medical power. There is only one thing that thrilled me – and at the same time, it displeased them – is when it would happen that they used their machines and tests on me. I consider these to be very unpleasant for a patient since you get the impression that these tests really seem completely useless, except to make the doctors feel better about or confirm their diagnoses. But if they are doctors with all this talent and they already have their diagnoses, and these cruel tests only serve to make them feel better, then they are playing with these tests in an inadmissible way.

So what made me quite happy was when, each time I had to be tested under one of their machines – that is, my breath was too weak to register on their machines, or they weren’t able to give me a sonogram [échographie] – well, they couldn’t give it to me because I passed under their machine, and to my complete delight, they just got furious with me. At these moments, I think they hate their poor patient, because they could accept quite easily the fact that their diagnosis might be wrong, but they cannot accept at all that their machine wouldn’t work on me.

Otherwise, I consider them to be far too uncultivated, or when they attempt to be cultivated, the results are catastrophic. They are very strange people, doctors, but my consolation is that if they earn a lot of money, they don’t have time really to spend it, they don’t have the time to take advantage of it because they lead a very hard life. So, it’s true, I do not find doctors very attractive, except for the individual personalities which can be quite exquisite. Yet they really treat people like dogs in their official functions.  So, it really reveals class struggle because if one is a little bit wealthy, they are a lot more polite, except in surgery.  Surgeons are a different case altogether. So, doctors really are a problem, and some kind of reform of doctors is needed.

Parnet: Do you have to take drugs all the time?

Deleuze: Yes, I like doing that, it doesn’t bother me except that they tend to tire me out.

Parnet: You actually enjoy taking medicine?

Deleuze: When there’s a lot, in my current state [in 1989], yes, because there are a lot. [Deleuze smiles] My little pile every morning is a real hoot (bouffonnerie)! But I also consider them to be quite useful. I can say that I have always been in favor of drugs, even in the domain of psychiatry, I have always been in favor of the pharmacy.

Parnet: And this fatigue that we have spoken about, which is very connected to your illness, and was even there already before the illness, one thinks, in fact, of Blanchot writing about fatigue or friendship.[36] [Deleuze rubs his face and eyes often as he answers and listens] Fatigue plays a great role in your life, that is, sometimes one gets the impression that it’s an excuse for avoiding a lot of things that bore you, and that you use fatigue and that fatigue has always been very useful for you.

Deleuze: Well, here is what I think: when one is affected in this way – and here, we’re returning to the theme of power of action (puissance), i.e., what it is to realize a little power of action, to do what one can do, use what is in power of action — it’s an awfully complicated notion. For, what strikes you with lack of power of action (impuissance), for example, a fragile health or an illness, it’s a question of knowing what use to make of it so that, through it, one can recuperate a little power of action. So, I am certain that illness should be used for something, as everything else. I’m not only talking about in relation to life for which it should give one some feeling. For me, illness is not an enemy, not something that gives the feeling of death, but rather, something that sharpens the feeling of life, but not at all in the sense of “Oh, how I still want to live, and so once I’m cured, I’ll start living.” I cannot think of anything more abject in the world than what people call a bon vivant, it’s abject. On the contrary, [people we call] bon vivant are men with very weak health. I return to my question: illness sharpens a kind of vision of life or a sense of life. When I say vision, vision of life, and life, it’s in the sense of me saying “to see life,” but it’s crisscrossed by [life] (traversé par elle). All that [life] sharpens that, gives life a vision of life, illness does, life in all its force, in all its beauty. I am quite certain of this.

But how can one have secondary benefits from illness? That’s quite simple: One has to use it, even in order to be a bit freer. One has to use it, otherwise it’s very troublesome. That is, one works too hard, which is something one ought not to do. To work too hard — if it’s a question of working and to realize any power of action, then it’s worth it. But working too hard socially, I don’t get it, I don’t get it. For a doctor to work too hard because he has too many patients… [Interruption of recording]

[Change of cassette (13)]

Deleuze: So, to realize a benefit, to gain a benefit from illness is, in fact, to free oneself from things that one cannot be free from in ordinary life. Personally, I never liked traveling, and I never was able, nor really knew how to travel, although I have great respect for travelers. But the fact that my health was so weakened insured my being able to decline invitations to travel. Or going to bed too late was always difficult for me, so once I had my fragile health, there was no longer any question of going to bed too late. I’m not talking about people closest to me in my life, but from social duties, illness is extraordinarily liberating, it’s really good in that way.

Parnet: Do you enjoy being fatigued like being ill?

Deleuze: Fatigue is something else. For me, it means: I’ve done what I could today… I’ve done what I could today, that’s it, the day is over. I see fatigue biologically as the day being done. It’s possible that it could last further for other reasons, for social reasons, but fatigue is the biological formulation of the day being done, You won’t be able to draw anything further from yourself. So, if you take it this way, it’s not a bothersome feeling. It’s unpleasant if one hasn’t done anything, then indeed, it’s quite agonizing, but otherwise, it’s fine. It’s to these states of fatigue, these flimsy, numb states (états cotonneux) that I have always been sensitive. This fuzzy fatigue, I like that state… I like that state, the end of something, and it probably has a name in music. I don’t know how you would call it…  A coda, fatigue as coda.

Parnet: I’d like us to talk a little bit, before discussing old age, your relationship to food which is quite special…

Deleuze [interrupting]: Ah! Old age… No? Not old age… fine, food…

Parnet: … first, because you like food that seems to bring you strength and vitality, like marrow and lobster. You have a special relationship to food since you don’t like eating, not really.

Deleuze: It’s true. For me, eating is the most… If I tried to describe the quality of eating for me, it would be boredom. It’s the most boring thing in the world. Drinking, well, that was “B”, we already did that, but drinking is something extraordinarily interesting, but eating never interested me, it bores me to death. So, given that, eating alone… But eating with someone, well, that changes everything, but it does not transform the food, it only helps me stand eating, making it less boring even if it happens that I have really nothing to say. But eating alone, well, a lot of people are like that, everybody says that eating alone is boring, and it proves how boring eating is since most people admit that eating alone is an abominable task.

Having said this, I certainly have things I enjoy immensely (mes fêtes), that are rather special, to see the universal disgust that they….  But, after all, I can stand it when others eat cheese…

Parnet: Yes, you don’t like cheese…

Deleuze: … and for someone who hates cheese, I am one of the rare people to be tolerant, that is, not to get up and leave or throw the person out eating cheese. For me, the taste for cheese is a little like a kind of cannibalism, [Parnet laughs out loud] a total horror.

I imagine that someone might ask me what my favorite meal would be, an utterly crazy undertaking. It’s true that I always come back to three things because they are three things that I always found sublime, but that are quite properly disgusting: tongue, brains, and marrow. I imagine that these are all quite nourishing. But there are a few restaurants in Paris that serve marrow, and after, I can eat nothing else. They prepare these little marrow squares, really quite fascinating…  Brains, then tongue…

But if I tried to situate this taste in relation to things we’ve already discussed, it’s a kind of trinity because one might say – all this is a bit too anecdotal – one might say that brains are God, that it’s the father; that marrow is the son since it’s linked to vertebrates that are little crabs. So, the little vertebrate crabs are the son, so the marrow is the son, Jesus, and tongue is the Holy Spirit, which is the very force of the tongue/language (langue). Or, that could also go, but here I don’t know…  It’s the brain that is the concept, marrow is affect, and tongue, the percept. You really mustn’t ask me why, it’s just that I see that these trinities are very … [He does not complete the sentence]

So, that’s what would make a fantastic meal for me…

Parnet [interrupting]: And old age?

Deleuze [continuing]: Has it ever happened that I have had all three together at once? Maybe on a birthday with friends, [Parnet laughs] they might make me a meal like… [Deleuze smiles at Parnet], eh? a party (fête), a party… [He laughs, very amused]

Parnet: You can’t be eating these three things at the same time since you are speaking to us about your old age.

Deleuze: Yes, that would be a bit much.

Parnet [laughing]: Every day, it’s constant!

Deleuze: Ah, old age… Yes? There is someone who has spoken about old age very well, a novel by Raymond Devos. Of course, one can always say something else, but for me, he said it the best…[37] For me, I find old age to be a splendid age, truly splendid. Of course, there are a lot of difficulties (embêtements), one is overcome by a certain slowness. But the worst is when someone says to you, “No, you’re not as old as all that,” because he doesn’t understand what the complaint is. I complain, I say, “Oh, I’m old,” that is, I invoke the powers of action (puissances) of old age, the powers of action, but then somebody tries to cheer me up by saying, “No, you’re not so old.” So, then I smack him with my cane (alors je vais lui foutre un coup de canne), [Parnet laughs] I don’t know what I’d do, because it’s not a question of saying, while I’m here in my old age complaint, it’s not a question of saying, “No, you’re not all that old.” On the contrary, it would be better just to say: “Yes!”

But it’s pure joy, I mean, because where does that joy come from, through this bit of slowness? What’s awful in old age – really, it’s nothing to joke about – what’s awful is pain and misery, but they are not old age. I mean, what makes old age pathetic, something sad, is these poor old people who do not have enough money to live, nor this minimum of health, not even this very weak health that I am talking about, and who suffer greatly. That’s what is abominable, but it’s not old age, it’s not an illness at all. With enough money and a little bit of health remaining, old age is great. And why is it great?  Because first, it’s only in old age… First, one has reached it. It counts for something, just the fact of having reached it, after all, in a world that included wars and filthy viruses, one has crossed through all that, viruses, wars, filth (saloperies)… One made it [to old age].

And it’s an age where the only point is being. No longer of being this or being that, but being… The old person is someone who just is, period, that’s it. One can always say, “oh, he’s grumpy, oh, he’s in a bad mood,” but quite simply, he just is. He has earned the right to be, period. For an elderly person can still say, “I have plans,” but it’s true and not true, not true in the way that someone who is thirty has plans. I do hope to complete the two books that I really am committed to, one on literature, another on philosophy, but that does not change the fact that I’m free of all plans. When one is old, one is no longer touchy (susceptible)…

[Change of cassette; “14-A”]

Deleuze: One is no longer thin-skinned, one no longer has any fundamental disappointments, one tends to be a lot more disinterested, and one really likes people for themselves. For me, it seems that it hones, for example, my perception of things that I wouldn’t have seen before, elegant things (des élégances), to which I would never be sensitive. I see better because I look at someone else for him/herself almost as if it were a question of carrying away an image, a percept, a characteristic (trait), a percept of the person. All that makes of old age… And days pass by with such a speed (allure) divided by fatigue periods.  But fatigue is not an illness, but something else, not death, nor… Again, it’s just the signal of day’s end.

Of course, there are agonies in old age, but one has to ward them off, and it’s easy to ward them off, a little like with loups-garous or vampires – besides, I like that [image] — one mustn’t be alone at night when it starts getting cold because one is too slow to survive. So, one has to avoid some things…

And what’s marvelous is that people release you, society lets you go. Being released by society is so wonderful, not that society really had me in its grip, but someone who isn’t my age, not retired, cannot suspect how much joy one can feel being released by society. Obviously, when I hear the elderly complaining, these are old people who don’t want to be old or not as old as they are. They can’t stand being retired, and I don’t know why… They could just read a novel since they might discover something. I do not believe in retired people who cannot – well, except maybe in the case of the Japanese – who cannot find something to do. It’s marvelous… People let go of you… So

Or else, one has to give oneself a shake (se secouer) so that all the parasites that one has on one’s back the whole life through fall off, and what’s left around you? Nothing but the people that you love and that support you and that love you, if they feel the need.  The rest have let go of you. And what’s really tough is when something catches hold of you again. I can’t stand … I no longer have…  I only know society now through my life in retirement. I see myself as being completely unknown to society. So what’s catastrophic is when someone who thinks I still belong to society asks me for an interview. This [Abécédaire filming] is different since what we’re doing belongs entirely to my dream of old age. But when someone seeks an interview, a conversation, I would like to ask, are you nuts? (ça va pas, la tête?) Aren’t you aware that I am old and society has let go of me? [Deleuze laughs]

But I think people confuse two things: one should not talk about the elderly, but about misery and suffering, for when one is old, miserable, and suffering, there is no word to describe it certainly. But otherwise, a pure elderly person (un vieux pur) who is nothing other than elderly means that one just is, yes.

Parnet: With you being ill, tired, and old, [Deleuze laughs] distinguishing the three things, it’s sometimes difficult for people around you, who are less elderly, less ill, less tired, than you… your children, your wife.

Deleuze: For the children, the children, there’s not much problem. There could have been if they were younger, but now since they’re big enough to live on their own, and I’m not a burden for them, I don’t think I create a huge problem, except perhaps in terms of affection, like them saying, “oh, he really looks too tired.” But still, I don’t think there’s any acute problem for the children. As for Fanny, I don’t think it’s a problem either, although it could be, I don’t know. It’s quite difficult to guess what someone that one loves might have done in another life. I guess that Fanny would have liked to travel more, yes, ok… She surely hasn’t traveled like she might have wanted to, but I wonder what she would have discovered so different if she had traveled. She, and you too, have a strong literary background, so she was able to find splendid things through reading novels, and that largely equals traveling. Certainly, there are problems, but I would say that they are beyond my understanding.

Parnet: To finish up, your projects… Like you undertake the one, your next book, on the history of literature, or the final book, What Is Philosophy?, what do you find enjoyable in undertaking these as an old man because earlier you said that perhaps you won’t finish them, but that there is something amusing in them?

Deleuze:  Ah, that’s something quite marvelous, you know, there is a whole evolution, and when one is old, one has a certain idea of what one hopes to do that becomes increasingly pure, I mean, that becomes more and more purified (épuré). I conceive of the famous lines of Japanese sketch artists (dessinateurs), these lines that are so pure and then there is nothing, nothing but little lines. That’s how I conceive of an old man’s project, something that would be so pure, so nothing, and at the same time, it would be everything, marvelous. I mean this is reaching a sobriety, something that can only come late in life.[38]

For example, What is Philosophy?, my research on it: first, it’s quite enjoyable (très gai) at my age to feel like I know the answer, and like I’m the only one to know, as if I got on a bus, nobody else there could know what philosophy is. [Parnet laughs] All of this, for me, is very enjoyable. Perhaps I could have created a book on What is Philosophy? thirty years ago, I know that it would have been a very, very different book from the way I conceive it now. To arrive at a kind of sobriety such that… whether I succeed or not – I know that it’s now that I have to conceive of this, that before I couldn’t have done it, but now I see myself able to do it, to do something, in any case, that doesn’t resemble … ok…

[Deleuze does not finish the sentence; freeze frame of Deleuze, end of Part 2, credits roll]

Notes

[1] On revolutions and history, see Deleuze, Negotiations 152-153. See also Deleuze’s essay against the French nouveaux philosophes, “A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général” (1977). Deleuze comments briefly on the “new philosophers” (among whom are Bernard-Henri Lévy and André Glucksmann) in a 1988 interview, contemporary with the Abécédaire , reprinted in Negotiations: “If Anti-Oedipus seeks to criticize psychoanalysis, it’s in terms of a conception of the unconscious that, whether right or wrong, is set out in the book. Whereas the new philosophers, denouncing Marx, don’t begin to present any new analysis of capital, which mysteriously drops out of consideration in their work; they just denounce the Stalinist political and ethical consequences they take to follow from Marx. They’re more like the people who attributed immoral consequences to Freud’s work: it’s nothing to do with philosophy” (145).

[2] On culturally rich and poor periods, see Deleuze, Negotiations 26-27.

[3] This is a reference to the First Nagorno-Karabakh War, an ethnic and territorial conflict occurring between February 1988 and May 1994, in the enclave of Nagorno-Karabakh in southwestern Azerbaijan, between the majority ethnic Armenians backed by Armenia, and the Republic of Azerbaijan.

[4] On rights and jurisprudence, see Deleuze, Negotiations 152-154. Deleuze refers to jurisprudence several times in the seminars, notably Cinema 4 session 10 (22 January 1985) and Foucault session 10 (14 January 1986), and with specific reference to taxis, in Cinema 2 session 21 (May 24, 1983) and Leibniz and the Baroque session 15 (April 28, 1987). The reference to the Armenian earthquake indicates that this interview took place after that event on 7 December 1988, since “G as in Gauche” was filmed at the end of the first day of production, indicated both by Boutang’s comment in the transition to the final cassette of the day, and by the change of clothing and setting that occurs between “G” and “H”.

[5] On May 1968, see Deleuze, Negotiations 144-145.

[6] On Deleuze and Guattari as Marxists, see Deleuze, Negotiations 171-172.

[7] Deleuze and Guattari use the same terms in distinguishing “majority” from “minority” in A Thousand Plateaus 104-106.

[8] On this important question by Spinoza, see Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, chapters 14-16.

[9] See Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, ch. XV, for more extensive discussion of Van Gogh’s correspondence.

[10] On philosophy as portraiture, see Deleuze, Negotiations 135-136.

[11] See Deleuze and Guattari, What is Philosophy? Ch.1, for their development of this line of thought.

[12] Deleuze develops these reflections in chapter 1 of What Is Philosophy?, and returns to them several times in the seminars; see session 7 on Painting (March 26, 1981); session 11 in Cinema seminar II (February 22, 1983); sessions 8 and 11 of seminar on Foucault (December 17, 1985, and January 21, 1986); and in the seminar on Leibniz and the Baroque, session 4 (December 16, 1986) and session 14 (April 7, 1987).

[13] On the relation of ideas and claimants, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 9-10.

[14] On opinions and their relation to philosophy, see What Is Philosophy? 144-148.

[15] Deleuze considers the question of philosophy as creation of concepts and constitution of problems in several seminars, notably, Cinema seminar I, session 18, May 11, 1982; Cinema seminar III, session 18, May 15, 1884; on Foucault, session 25, May 27, 1986; on Leibniz and the Baroque, session 15, 28 April 1987; and also in the same semester, Deleuze’s conference at FEMIS, “What is the Creative Act?” March 17, 1987.

[16] This is precisely the topic of the FEMIS conference (previous note) in which Deleuze asks what it means to have an idea in philosophy or cinema.

[17] On Minnelli and color in cinematography, see Deleuze’s Cinema 1. The Movement-Image 118-119; on musical comedy and dance, see Cinema 2. The Time-Image 61-64, where Deleuze names both Fred Astaire, in “Yolande and the Thief” (1945), and Gene Kelly, in “The Pirate” (1948, with Judy Garland). See also Cinema seminar III, session 19 (May 22, 1984).

[18] Deleuze and Guattari develop what follows in What is Philosophy?, chapters 5, 6, and 7, although in considerably modified form.

[19] On Cézanne and Impressionism, see Deleuze, Francis Bacon. The Logic of Sensation trans. Daniel W. Smith (New York and London: Continuum, 2002), 35.

[20] Parting with Martin Joughin’s practice in Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, I translate the word puissance not simply as “power,” but as “power in action” which Deleuze elsewhere distinguishes from pouvoir, “power”. Deleuze himself admits in the interview that this is a difficult distinction; see Joughin’s translators notes, 407-408. On affect and joy/sadness in Spinoza, see also chapter 15, and Deleuze, “Spinoza and the Three ‘Ethics’,” Essays Critical and Clinical 138-151, in which puissance is translated as “power”. See also the discussion of the joy/sadness distinction in the Spinoza seminar, notably sessions 00 (January 24, 1978), 3 (December 9, 1980), 7 (January 20, 1981), 9 (February 3, 1980), and 14 and 15 (March 24 and 21, 1981).

[21] On the history of burlesque and – yes – on the ideas of Jerry Lewis and Jacques Tati, see Cinema 2. The Time-Image 64-67. See also several sessions within the seminars, notably Cinema I, session 18 (May 11, 1982), Cinema II, session 5 (December 13, 1982), and especially Cinema III, sessions 9 and 10 (January 24 and 31, 1984).

[22] On “pastoral power” in Foucault, see definition in lecture given by Foucault in Japan, in 1978 (Dits et écrits III: 548-550, 560-566) and 1979 (Dits et écrits IV: 134-149), in a 1982 essay (Dits et écrits IV: 229-232), and in a related interview from 1983 (Dits et écrits IV: 409, 645). The latter interview is published in Ethics. Subjectivity and Truth 235-280, and relates to volumes 2, 3, and especially 4 in Foucault’s project of The History of Sexuality. See also the Foucault seminar, session 10 (January 14, 1986).

[23] Clearly, Deleuze is developing here the concept of “conceptual persona” that he and Guattari propose in What Is Philosophy?, ch. 3. In Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari emphasize the importance of debt in the symbolic order (see chapter III) and refer to Nietzsche’s On the Genealogy of Morals as the “great modern book of ethnology” (190).

[24] On Nietzsche, Foucault, and power, see Deleuze, Negotiations 116-118. On joy and sadness, see Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, chapter 15.

[25] Deleuze and Guattari refer to Tökei in this same context in A Thousand Plateaus (449, 569, note 9), saying that it was he who “formulated the problem of an origin of private property in the most serious way,” and who suggests that the lamentations of “freed slaves” who have no place “are heard the length and breadth of the Chinese Empire: the plaint (elegy) has always been a political factor” (449; cf. Tökei 1979). Deleuze addresses these points specifically at length, and with reference to Tökei, in the seminar on A Thousand Plateaus V, sessions 5 through 8 (15, 22, and 29 January and 5 February, 1980); he also addresses the question of American freed slave in session 12 (19 March 1980).

[26] Deleuze explores this text by Leibniz in the seminar on Leibniz and the Baroque, sessions 10 and 11 (February 24 and March 3, 1987). See also The Fold. Leibniz and the Baroque 152, note 21, and 153, note 37.

[27] On tribunals in Kant, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 72.

[28] Deleuze chooses this title to discuss judgment in Nietzsche, D.H. Lawrence, and Artaud, in  “To Have Done With Judgment,” Essays Critical and Clinical 126-135. Of course, not only does Deleuze devote a seminar to Kant (4 sessions, March-April 1978), he refers frequently to Kant throughout the seminars, notably in the first seminar on Leibniz, sessions 4 & 5 (May 6 & 20, 1980), the first Painting session (31 March 1981), Cinema seminar II, sessions 11, 16, 18, & 20 (February 22, April 12 and 26, May 17, 1983), Cinema seminar III, sessions 5, 8 & 16 (December 13, 1983, January 17 and April 17, 1984), Cinema seminar IV, sessions 2, 3, 10, 13 & 19  (November 6 and 13, 1984, January 22, February 26, April 23, 1985), the Foucault seminar, sessions 5, 6, 7, 9, 13, 14 (November 19 & 26 and December 10, 1985, January 7, February 25, March 4, 1986), and the seminar on Leibniz and the Baroque, sessions 6 & 15 (January 13 and April 18, 1987).

[29] On “time out of joint” and “discordant accords” in Kant, see Deleuze, “On Four Poetic Formulas That Might Summarize the Kantian Philosophy,” Essays Critical and Clinical 27-35, and chapter 3 of Deleuze, Kant’s Critical Philosophy.

[30] On percepts and the novel, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 168-177.

[31] Deleuze refers intermittently to “Lawrence” without distinguishing D.H and T.E. While one might take this reference to be to T.E. since Deleuze associates him with Spinoza in “The Shame and the Glory: T.E. Lawrence,” Essays Critical and Clinical 123, it is quite acceptable, as Daniel Smith suggests, to link a “fragile personal life” to “Spinoza’s frailty, D.H. Lawrence’s hemoptysis, Nietzsche’s migraines, [and] Deleuze’s own respiratory ailments,” (Essays Critical and Clinical, xiv).

[32] On health of writers, see Deleuze, Negotiations 142-143, and in Essays Critical and Clinical, especially “Literature and Life”.

[33] On conceptual personae and philosophy, see What Is Philosophy? 64-70.

[34] Clearly Deleuze refers here to what will appear in 1993 as Critique et clinique.

[35] 55/ In “Introduction: Rhizome” in A Thousand Plateaus, Deleuze and Guattari refer to Farachi’s book, La Dislocation, as an example (among several others) of a model of nomadic and rhizomatic writing (23-24).

[36] On the distinction between fatigue and exhaustion, especially in Beckett, see Deleuze, “The Exhausted,” Essays Critical and Clinical 152-174. On fatigue as contemplation and repetition, see Difference and Repetition, trans. Paul Patton (New York: Columbia University Press, 1994), 77.

[37] Although it is not certain what comedy sketch by Devos Deleuze refers to, one of Devos’s famous lines is: “It’s not just tobacco that’s toxic. Old age as well, it’s dangerous. I know people who’ve died from it.” In his Dialogues with Parnet, Deleuze offers another definition of old age. Speaking about the question of speed, he says: “Children go fast because they know how to glide in between. Fanny [Deleuze] imagines the same thing of old age: there is also an old-becoming which defines successful old ages, that is, an ageing-quick which is opposed to the ordinary impatience of old people, to their despotism, to their evening-anxiety (cf. the nasty phrase, ‘life is too short’). Ageing quick, according to Fanny, is not to age precociously, on the contrary, it would be that patience which really allows the grasping of all the speeds which pass”, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam (New York: Columbia University Press, 2002), 32.

[38] See the opening pages of What Is Philosophy? for Deleuze and Guattari’s reflections on this question of sobriety, 1-2. See also “S as in Style”.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Mise en scène de Pierre-André Boutang (1996)

Génerique (vue à la fin du disque):

Entretien:                                Claire Parnet

Mise en scène :                       Pierre-André Boutang, Michel Pamart

Image :                                    Alain Thiollet

Son :                                        Jean Maini

Montage :                                Nedjma Scialon

Mixage :                                  Vianney Aubé, Rémi Stengel

Images de Vincennes :            Marielle Burkhalter

______________________________________________________

Transcription :                        Charles J. Stivale[1]

Partie 2 : “G comme Gauche” – “M comme Maladie”

G comme Gauche

Deleuze : D’où G !

Parnet : G… [Deleuze rigole en souriant]

Parnet : Alors ça, ce n’est pas le point de démence qui constitue ton charme puisqu’on va parler d’une chose très sérieuse, c’est ton appartenance à la gauche. [Rires de Deleuze] Ça à l’air de te faire rire, et j’en suis très, très contente. Alors, donc, comme on l’a vu, tu es issu d’une famille bourgeoise de droite et, dès la Libération, tu es plutôt ce qu’on appelle “un homme de gauche”. Enfin, allons moins vite…. D’abord, à la Libération, beaucoup de tes amis, beaucoup de gens autour de toi — qui étaient étudiants en philosophie — adhèrent au P.C. ou sont très liés au P.C.

Deleuze : Tous y sont passés, oui. Il n’y a que moi, je crois… je crois, je ne suis pas sûr, tous y sont passés.

Parnet : Alors, toi, comment, toi, y as-tu échappé ?

Deleuze : Ce n’est pas tellement compliqué. Tous mes amis y passaient, au PC. Moi, qu’est-ce qui m’en a empêché ? C’est parce que, je crois, j’étais très [1 :00] travailleur, et que je n’aimais pas les réunions. Ça, je n’ai jamais aimé : les réunions où on parle interminablement, tout ça, je n’ai jamais supporté. Alors, quand même, être du P.C. à ce moment-là, c’était des réunions de cellule tout le temps. C’était l’époque – je donne un point de repère — de l’appel de Stockholm. Tous mes amis, ils passaient leur temps, alors qu’ils avaient un talent énorme, des journées à faire signer l’appel de Stockholm par un curé, par n’importe quoi… Il se baladaient avec l’appel de Stockholm… Je ne sais même plus ce que c’était, l’appel de Stockholm, mais ça a occupé, enfin, toute une génération de communistes. Alors moi, j’avais des problèmes parce que je me disais, notamment des historiens, je connaissais beaucoup d’historiens communistes, pleins de talent, et je me disais : bon dieu, ils faisaient leurs thèses, ça serait bien plus important pour le Parti Communiste, qui au moins aurait, aurait du travail à [2 :00] montrer que de les utiliser à faire signer l’appel de Stockholm, appel stupide sur la paix ou je ne sais pas quoi. Et je n’avais aucune envie – je n’étais ni bavard, je ne parlais pas – et donc faire signer l’appel de Stockholm, ça m’aurait mis dans un état de timidité, de panique… je n’ai jamais rien fait signer à personne. En plus, il fallait vendre l’Humanité, et tout ça… C’est pour des raisons très basses que j’ai, je me suis dit, mais ça ne s’est même pas posé pour moi : je n’avais aucune envie d’être du Parti.

Parnet : Mais tu te sentais proche de leur engagement ?

Deleuze : Du Parti ? Non, parce que ça ne m’a jamais concerné. C’est ça aussi qui m’a sauvé, tu comprends. Les discussions sur Staline, tout ça… Ce qu’on a “découvert” récemment : les horreurs de Staline… Enfin ! Tout le monde le sait depuis, je veux dire, de tout temps. Que les révolutions tournent mal ! [Deleuze rigole] Moi, ça me fait rire parce que, enfin, [3 :00] de qui on se moque ? Quand les Nouveaux Philosophes ont découvert que les révolutions, ça tournait mal, il faut vraiment être un peu débile ! Ils ont découvert ça avec Staline. Ensuite, la voie était ouverte. Tout le monde l’a découvert, alors, par exemple, à propos, tout récemment, à propos de la révolution algérienne : “Tiens… elle a mal tourné” parce qu’ils ont tiré sur les étudiants.[2] Mais enfin qui a jamais cru qu’une révolution tournait bien ? Qui ? Qui ? On dit : “Voyez, au moins les Anglais, ils s’épargnent de faire des révolutions.” C’est absolument faux !

Mais tout ça, actuellement, on vit dans une telle mystification… Les Anglais, ils ont fait une révolution, ils ont tué leur roi, etc. Et qu’est-ce qu’ils ont eu ? Cromwell… Et le Romantisme anglais, c’est quoi ? C’est une longue méditation sur l’échec de la révolution. Ils n’ont pas attendu [André] Glucksmann pour réfléchir [4 :00] sur l’échec de la révolution stalinienne. Ils l’avaient, là, ils l’avaient. Et les Américains ! On ne parle jamais d’eux, mais les Américains, ils ont raté leur révolution au moins, autant — sinon pire — que les Bolcheviques. Il ne faut pas charrier… Les Américains, quand ils… même avant la guerre d’Indépendance – d’Indépendance, je dis — ils se présentent comme… pire que, mieux qu’une nouvelle nation. Ils ont dépassé les nations, exactement comme Marx le dira du prolétaire ; ils ont dépassé les nations : les nations, c’est fini ! Ils vont… ils amènent le nouveau peuple. Ils font la vraie révolution. Et, exactement comme les Marxistes compteront sur la prolétarisation universelle, les Américains comptent sur l’émigration universelle. C’est les deux faces de la lutte des classe. C’est absolument révolutionnaire ! [5 :00] C’est l’Amérique de Jefferson, c’est l’Amérique de Thoreau, et c’est l’Amérique de Melville. Jefferson, Thoreau, Melville, tout ça : c’est une Amérique complètement révolutionnaire qui annonce le nouvel homme, exactement comme la révolution bolchevique annonçait le nouvel homme. Bon, elle a foiré. Toutes les révolutions foirent. Tout le monde le connaît : on fait semblant de le redécouvrir, là. Il faut être débile !

Alors, là-dessus, tout le monde s’engouffre. C’est le révisionnisme actuel. Il y a [François] Furet qui découvre que la Révolution française, ce n’était pas si bien que ça. Très bien, d’accord, oui, elle a foiré aussi. Et tout le monde le sait ! La Révolution française, elle a donné Napoléon. On fait des découvertes qui, au moins, ne sont pas très émouvantes par leur nouveauté. La révolution anglaise, elle a donné Cromwell… La révolution américaine, elle a donné… quoi ? Pire, non ? Elle a donné… je ne sais pas qui… elle a donné Reagan, [Deleuze rigole] [6 :00] ce n’est pas… ça ne me parait pas tellement plus fameux. Alors, qu’est-ce que ça veut dire ? Je veux dire, on est dans un tel état de confusion. Que les révolutions échouent, que les révolutions tournent mal, mais, ça n’a jamais empêché les gens… ni fait que les gens ne deviennent pas révolutionnaires !

On mélange deux choses absolument différentes, les situations dans lesquelles la seule issue pour l’homme c’est de devenir révolutionnaire. Là encore, on en parle depuis le début, finalement : c’est la confusion du devenir et de l’histoire. Si les gens deviennent révolutionnaires…

[6 :42, Boutang : [changement de cassette, cassette 2, “quand vous voulez”]

Deleuze : Oui : c’est cette confusion des historiens… Les historiens, ils nous parlent de l’avenir de la révolution, l’avenir des révolutions… Mais ce n’est pas du tout la question ! Alors, ils peuvent toujours remonter aussi haut pour montrer que si l’avenir a été mauvais, c’est que le mauvais était déjà là depuis le début. Mais [7 :00] le problème concret, c’est : comment et pourquoi les gens deviennent-ils révolutionnaires ? Et ça, heureusement, les historiens ne l’empêcheront pas. C’est évident que les Africains du Sud, bon, ils sont pris dans un devenir révolutionnaire. Les Palestiniens, ils sont pris dans un devenir révolutionnaire. Si on me dit après : “Oh, mais vous verrez, quand ils auront triomphé… Si leur révolution réussit, eh ben, ça va mal tourner !”… D’abord, ce ne serait pas les mêmes. Ce ne seront pas du tout les mêmes genres de problèmes. Et puis, bon : ça créera une nouvelle situation, à nouveau il y aura des devenirs révolutionnaires qui se déclencheront. Je crois, l’affaire, l’affaire des hommes, c’est, dans les situations de tyrannie, d’oppression, c’est effectivement devenir révolutionnaire parce qu’il n’y a pas d’autre chose à faire. [8 :00] Quand on nous dit après “Ah, mais, ça tourne mal, tout ça”, on ne parle pas de la même chose. C’est comme si on parlait deux langues tout à fait différentes : l’avenir de l’histoire et le devenir actuel des gens, ce n’est pas la même chose.

Parnet : Et ce respect des droits de l’homme qui est tellement à la mode aujourd’hui, ce n’est pas le devenir révolutionnaire, ça ? C’est le contraire…

Deleuze : Tout le respect des droits de l’homme, c’est… vraiment, on a envie presque de devenir, presque de tenir des propositions odieuses, quoi. Ça fait tellement partie de cette pensée, de cette pensée molle de la période pauvre dont on parlait. [3] C’est du pur abstrait. Les droits de l’homme, mais qu’est-ce que c’est ? C’est du pur abstrait. C’est vide. C’est exactement ce qu’on disait tout à l’heure pour le désir, ou ce que j’essayais de dire pour le désir. Le désir, ça ne consiste pas à ériger un objet, à dire “je désire [9 :00] ceci”. On ne désire pas, par exemple, la liberté, etc., bon. C’est, c’est zéro. On désire… On se trouve dans des situations.

Je prends l’exemple actuel de l’Arménie. Eh bon, c’est tout récent, celui-là.[4] Qu’est-ce que c’est que la situation, si j’ai bien compris ; ça, on corrigera, mais si on me corrige, ça ne change pas grand-chose. Il y a cette enclave dans une autre république soviétique, il y a cette enclave arménienne. Il y a une république arménienne, il y a une enclave, bon, ça, c’est une situation, la première chose. Il y a ce massacre-là, des Turcs, des semblants des espèces de Turcs.

Parnet : Les Azeris.

Deleuze : Pour autant qu’on sache actuellement parce que, bon, on n’a pas bien… Je suppose que ça soit ça, massacre des Arméniens, une fois de plus, bon, dans l’enclave, bon. Les Arméniens se réfugient dans leur république, je suppose, [10 :00] – tu corriges toutes mes erreurs – et là, il y a tremblement de terre, bon ; on se croirait dans le Marquis de Sade ! De pauvres hommes ont traversé les pires, les pires épreuves venues des hommes, et à peine ils arrivent là, à l’abri, bon, c’est la nature qui s’y mêle. Je dis, on dit les droits de l’homme, mais enfin, c’est discours pour intellectuels, et pour intellectuels odieux et pour intellectuels qui n’ont pas d’idées. D’abord je remarque que toujours, ces déclarations, elles ne sont jamais faites en fonction avec les gens que ça intéresse, des sociétés d’Arméniens, les communautés d’Arméniens, etc., parce que pour eux, le problème, ce n’est pas les droits de l’homme. C’est quoi ? C’est : qu’est-ce qu’on va faire… Voilà un agencement. Quand je disais le désir, c’est toujours à travers l’agencement, voilà un agencement. Qu’est-ce qui est possible pour supprimer cette enclave ou pour faire que cette enclave soit vivable ? Qu’est-ce que c’est cette enclave là-dedans ? Ça, ça c’est une question de territoire, [11 :00] pas une question des droits de l’homme, c’est de l’organisation du territoire. Qu’est-ce que, qu’est-ce qu’ils vont, à supposer que Gorbatchev essaie de se tirer de cette situation, comment il va faire pour, pour faire qu’il n’y ait pas cette enclave arménienne livrée aux Turcs menaçants autour ? Ce n’est pas que, je dirais, ce n’est pas une questions de droits de l’homme. Ce n’est pas une question de justice. C’est une question de jurisprudence. Toutes les, toutes les, toutes les abominations que subit l’homme sont des cas ; ce n’est pas l’élément qu’il y a des droits abstraits. C’est des cas abominables, bon. On dirait que ces cas peuvent se ressembler, mais c’est des situations de jurisprudence. Le problème arménien, là, c’est typiquement ce qu’on appellera un problème de jurisprudence extraordinairement complexe. Que faire pour que sauver les Arméniens, [12 :00] et que les Arméniens se sauvent eux-mêmes de cette situation folle dans laquelle ils sont. Et en plus, un tremblement de terre s’y met – un tremblement de terre, bon, qu’il y a aussi ses raisons, les constructions qui n’étaient pas bien, qui n’étaient pas faites comme il fallait. Ben, tout ça, c’est des cas de jurisprudence. Agir pour la liberté, devenir révolutionnaire, mais c’est opérer dans la jurisprudence quand on s’adresse à la justice. La justice n’existe pas, les droits de l’homme, ça n’existe pas. Ce qui compte, c’est la jurisprudence ; c’est ça l’invention du droit. Alors ceux qui se contentent de rappeler les droits de l’homme et de réciter les droits de l’homme, mais c’est des débiles ! Il s’agit de créer… Il ne s’agit pas de faire appliquer les droits de l’homme. [Deleuze rigole] Il s’agit d’inventer des jurisprudences où pour chaque cas ceci ne sera plus possible. C’est très différent.

Si tu veux, je prends, je prends un exemple que j’aime beaucoup parce que c’est le seul moyen de faire comprendre ce que c’est que la jurisprudence ; [13 :00] les gens, ils ne comprennent pas, enfin pas tous ; les gens, ils ne comprennent pas très bien. Je me rappelle, moi, le temps où on a interdit de fumer dans les taxis. Avant, on fumait là-dedans. Il y a eu un temps où on n’avait plus le droit de fumer dans les taxis. Les premiers chauffeurs de taxi qui ont interdit de fumer, ça a fait du bruit parce qu’il y avait des fumeurs qui râlaient, et il y en a un qui était avocat – J’ai toujours été passionné par la jurisprudence, par le droit ; c’est ça, si je n’avais pas fait la philosophie, j’aurais fait du droit, mais justement pas les droit de l’homme, j’aurais fait la jurisprudence parce que c’est la vie ; ça revient à dire qu’il n’y a pas de droits de l’homme, il y a la vie, il y a les droits de la vie ; non seulement la vie, c’est, c’est cas par cas.

Eh ben, voilà, donc, les taxis, il y a un type qui ne veut pas, qui ne veut pas être interdit de fumer dans un taxi ; il fait un procès aux taxis. [14 :00] Je me souviens très bien parce là, je me suis occupé d’avoir les attendus du jugement. Bon. Le taxi avait été condamné. Aujourd’hui pas question, hein ? Il y aurait le même procès, il ne serait pas condamné, le taxi ; ce serait le bonhomme qui serait condamné. Mais, au début, le taxi a été condamné, sous quels attendus ? Que lorsque quelqu’un prenait un taxi, il était locataire ; donc l’utilisateur de taxi est assimilé à un locataire, le locataire a le droit de fumer chez lui. Il a le droit d’usage et d’abus. C’est comme si il faisait la location, c’est comme si mon propriétaire me disait, “non, tu ne vas pas fumer chez toi” ; si ! si ! Je suis locataire, et je vais fumer chez moi. Donc le taxi a été assimilé à un appartement roulant dont l’usager était locataire. Dix ans après, ça c’est absolument universalisé ; il n’y a pratiquement plus de taxis où on peut fumer. Au nom de quoi ? Le taxi n’est plus assimilé à une location d’appartement ; il est assimilé à [15 :00] un service publique. Dans un service publique, on a le droit d’interdire de fumer. Tout ça est jurisprudence. Il n’est pas question de droit de ceci ou de cela ; il est question de situations, de situations qui évoluent, et lutter pour la liberté, c’est faire réellement de la jurisprudence.

Alors, l’exemple de l’Arménie, moi, me paraît typique les droits de l’homme, on invoque les droits de l’homme ; ça veut dire quoi ? Ça veut dire, ah, les Turcs n’ont pas le droit de massacrer les Arméniens. D’accord, les Turcs n’ont pas le droit de massacrer les Arméniens. Et après ? Et après ? On est avancé avec ça ? C’est vraiment des débiles qui croient, ou bien je crois que c’était vraiment des hypocrites toute cette pensée des droits de l’homme. C’est zéro philosophiquement ; c’est zéro, et la création de droit, ce n’est pas, ce n’est pas la déclaration des droits de l’homme. La création en droit, c’est la jurisprudence, et il n’y a que ça qui existe, donc lutter pour la jurisprudence, quoi.[5] [16 :00]

Parnet : Alors on va revenir à deux choses qui sont liées à…

Deleuze : C’est ça être de gauche, là, je crois, c’est créer le droit, créer le droit.

[16 :09, Boutang : “Gilles Deleuze, bobine 17 (clap), et dernière, enfin du jour, une seconde”]

Deleuze : Oui, c’est bien arrivé.

Boutang : Vas-y, Claire.

Parnet : Alors on reprend la question. On était à cette philosophie des droits de l’homme, et ce respect de tous pour les droits de l’homme, maintenant, c’est comme un reniement de mai 68. C’est un reniement de mai 68 et un reniement du marxisme. Alors, Marx, tu n’as pas dû le répudier, puisque tu n’as pas été communiste. Tu peux t’en servir encore. C’est encore un référent pour toi. Et mai 68, tu es une des dernières personnes sur la place à évoquer 68, à ne pas dire que ça a été nul, un chahut, et que tout le monde a changé. Alors, je voudrais que tu m’en dises un peu plus sur mai 68…

Deleuze : Tu es sévère en disant que je suis un des rares. Il y a beaucoup de gens, rien qu’autour de nous et nos amis. Moi, je connais très peu [17 :00] de… Il n’y a pas tant de renégats.

Parnet : Mais, c’est nos amis…

Deleuze : Oui, mais il y en a beaucoup, quand même, qui n’ont fait aucun reniement. C’est presque compris, la réponse est tout simple : 68, c’est l’intrusion du devenir. On a voulu y voir parfois le règne de l’Imaginaire… Ce n’est absolument pas imaginaire. C’est une bouffée de réel à l’état pur. C’est le réel. C’est, tout d’un coup, [Deleuze rigole] le réel qui arrive. Alors les gens ne comprennent pas. Ils ne reconnaissent pas. Ils se disent : “Qu’est-ce que c’est que ça ?”. Les gens réels, enfin ! Les gens dans leur réalité ! [Deleuze rigole] Ça a été prodigieux ! Et qu’est-ce que c’était, les gens dans leur réalité ? Eh bien, c’est le devenir… Alors, il pouvait y avoir de mauvais devenirs, tout ça… Que les historiens n’aient pas bien compris, c’est forcé parce que, moi, je crois tellement à la différence entre l’histoire et le devenir ! C’était un devenir révolutionnaire sans avenir [18 :00] de révolution. Alors, on peut toujours s’en moquer, on s’en moque une fois que c’est passé. C’était des phénomènes de pur devenir qui ont pris les gens. Même des devenirs animaux, si tu veux, même des devenirs enfants, même des devenirs femmes des hommes, des devenirs hommes de femmes, tout ça… C’est ce domaine si particulier autour duquel on tourne depuis le début de nos questions, là : qu’est-ce que c’est au juste qu’un devenir ? En tous cas, c’est l’intrusion du devenir, 68, quoi.[6]

Parnet : Et toi, tu as eu un devenir révolutionnaire, à ce moment-là ? Comme on a une idée ?

Deleuze : Si j’ai eu un devenir révolutionnaire, oui, rien que ton sourire fait penser que tu, ce n’est pas sans moquerie… Alors, dis-moi plutôt : mais qu’est-ce que c’est “être de gauche” ? C’est plus discret que “devenir révolutionnaire”.

Parnet : Je ne te le dirai pas. Je repose la question autrement.[7]

Deleuze : Oui.

Parnet : C’est : entre ton civisme d’homme de gauche, qui vote et tout ça, et ton devenir révolutionnaire, comme tu es un homme de gauche, [19 :00] comment tu te débrouilles ? Et qu’est-ce que c’est “être de gauche”, pour toi ?

Deleuze : Ouais. Je vais te dire : je pense qu’il n’y a pas de gouvernements de gauche. Bon, c’est… là aussi, il ne faut pas s’étonner : notre gouvernement qui devrait être un gouvernement de gauche et qui n’est pas un gouvernement de gauche… Ce n’est pas qu’il n’y ait pas de différences entre les gouvernements, mais il y a… Au mieux, ce qu’on peut espérer, c’est un gouvernement favorable à certaines exigences ou réclamations de la gauche. Mais un gouvernement de gauche, ça n’existe pas, la gauche n’est pas affaire de gouvernement. Mais si on me disait : “comment définir être de gauche” ? ou “comment définir la gauche ?”, je le dirais de deux manières. Il y a deux façons. Et là aussi, c’est vraiment…

C’est, d’abord, une affaire de perception, il y a une affaire de perception. L’affaire de perception, c’est ceci : Ne pas être de gauche, c’est quoi ? [20 :00] Ne pas être de gauche, c’est un peu comme une adresse postale : partir de soi… la rue où on est, la ville, le pays, les autres pays, de plus en plus loin. On commence par soi et, dans la mesure où l’on est privilégié et qu’on vit dans un pays riche, on se demande : “comment faire pour que la situation dure ?”. On sent bien qu’il y a des dangers, que ça ne va pas durer, tout ça, que c’est trop dément, que… bon, mais comment faire pour que ça dure. On se dit : les Chinois, ils sont loin mais comment faire pour que l’Europe dure encore, etc., bon. Être de gauche, c’est l’inverse. C’est percevoir, alors… On dit que les Japonais ne perçoivent pas comme nous. Ils perçoivent d’abord le pourtour. Alors, ils diraient : le monde, [21 :00] le continent, mettons l’Europe, la France, etc., etc., la rue de Bizerte, moi. C’est un phénomène de perception. On perçoit d’abord l’horizon. On perçoit à l’horizon.

Parnet : Ce n’est pas tellement à gauche, les Japonais…

Deleuze : Ce n’est pas générosité que… Oui, justement, ça… tu, tu fais une objection pas, ce n’est pas une raison. Par-là, ils sont à gauche. Par le sens de l’adresse, de l’adresse postale, ils sont à gauche. Donc, tu vois d’abord à l’horizon. Et tu sais que ça ne peut pas durer. Que ça n’est pas possible, que c’est milliards de gens qui crèvent de faim… Ça peut durer encore cent ans, je n’en sais rien, mais faut pas charrier… Cette injustice absolue… Ce n’est pas au nom de la morale : c’est au nom de la perception même ! Que donc, si on commence par le bout, par ce… c’est ça être de gauche, par savoir donc, et par… d’une certaine manière, appeler de ses vœux [22 :00] et considérer que ce sont là les problèmes à régler de… Et ce n’est pas se dire simplement : “il faut diminuer la natalité” parce que ça, c’est une manière de garder les privilèges de l’Europe. Ce n’est pas ça. C’est vraiment de trouver les arrangements, les agencements mondiaux qui feront que… Donc en effet, les problèmes du Tiers Monde, être de gauche, c’est savoir que les problèmes du Tiers Monde sont plus proches de nous que les problèmes de notre quartier. C’est vraiment une question de perception. Ce n’est pas une question de belle âme, tout ça ; c’est ça d’abord, être de gauche pour moi.

Et deuxièmement, être de gauche, c’est être par nature, ou c’est plutôt devenir, c’est un problème de devenir, c’est : ne pas cesser de devenir minoritaire. C’est dire que la gauche n’est jamais majoritaire en tant que gauche. Et pour une raison très simple : c’est que la majorité, c’est un truc qui suppose — même quand on vote, ce n’est pas simplement la plus grande quantité qui vote [23 :00] pour telle chose – La majorité, ça suppose un étalon. En occident, l’étalon que suppose tout majorité, c’est : homme, adulte, mâle, citoyen des villes. Ezra Pound et Joyce ont dit des choses comme ça, c’était parfait, oui. C’est ça, l’étalon. Donc.

Or a la majorité, par nature, celui qui à tel moment ou l’ensemble qui à tel moment réalisera cet étalon, c’est-à-dire l’image sensée de l’homme adulte, mâle, citoyen des villes. Si bien que, à la limite, je peux dire que la majorité, ça n’est jamais personne. Ce n’est jamais personne. C’est un étalon vide. Simplement, un maximum de personnes se reconnaissent dans cet étalon vide. Mais, en soi, l’étalon est vide, l’homme, mâle, [24 :00] etc.[8]

Alors, les femmes vont compter et vont intervenir dans la majorité ou bien dans des minorités secondaires, d’après leur groupement par rapport à cet étalon. Mais à côté de ça, il y a quoi ? Il y a tous les devenirs qui sont des devenirs minoritaires ! Je veux dire : les femmes, ce n’est pas un acquis. Elles ne sont pas femmes par nature. Les femmes, elles ont un devenir-femme. Du coup, si les femmes ont un devenir-, les hommes aussi ont un devenir-femme. On parlait tout à l’heure des devenirs-animaux. Les enfants, ils ont un devenir-enfant. Ils ne sont pas enfants par nature. Tous ces devenirs-là, ce sont des devenirs minoritaires.

Parnet : Il n’y a que les hommes qui n’ont pas de devenir homme… c’est dur.

Deleuze : Ah ben non : c’est un étalon majoritaire.

Parnet : C’est vide.

Deleuze : L’homme mâle adulte, il n’a pas un devenir. Il peut devenir femme, à ce moment-là, il s’engage dans les processus minoritaires. La gauche, c’est l’ensemble des processus de devenir minoritaires. Donc, je peux dire, [25 :00] à la lettre : la majorité, ce n’est personne, la minorité, c’est tout le monde. C’est ça, être de gauche ; c’est savoir que la minorité, c’est tout le monde. Et que c’est là que se passent les phénomènes de devenir. C’est pour ça que tous les, tous les, tous les penseurs, quels qu’ils soient, ils ont eu, quant à la démocratie, des doutes, sur ce qu’on appelle les élections, etc. Bon enfin, c’est des choses très connues.

[Fin de la cassette, et la nouvelle cassette – annoncée comme “Gilles Deleuze, 1-A premier” – montre Deleuze habillé différemment pour la deuxième séance de tournage. Désormais, Parnet ne sera plus visible dans le miroir.]

H comme Histoire de la Philosophie

Parnet : Alors, H, c’est…, H, c’est…

Boutang : Attends, attends, on va encadrer… Vas-y.

Parnet : H, c’est H comme histoire de la philosophie. On a l’habitude de dire qu’il y a dans ton œuvre une première étape consacrée à l’histoire de la philosophie. Dès 1952, tu écris une étude sur David Hume, puis des livres sur Nietzsche, Kant, Bergson, et Spinoza. Ceux qui ne t’avaient pas lu et te prenaient pour un commentateur seraient très étonnés de Logique du sens, Différence et répétition, et bien sûr, L’Anti-Œdipe et Mille plateaux, comme si il y avait eu un Monsieur Hyde sommeillant dans le docteur Jekyll. Et où tout le monde expliquait Marx, tu te plongeais dans Nietzsche, et alors où tout le monde se devait de relire Reich ou de lire Reich, tu te tournais vers Spinoza avec sa fameuse question, que peut un corps ?[9] Aujourd’hui, en 1988, tu reviens à Leibniz. Qu’est-ce qui te plaisait, qu’est-ce qui te plaît toujours dans l’histoire de la philosophie ? [1 :00]

Deleuze : [Pause] C’est une affaire compliquée parce que, parce que ça engage la philosophie même. Je veux dire, je suppose que beaucoup de gens pensent que l’histoire de la philosophie, c’est quelque chose de très abstrait et un peu pour spécialistes. Moi, j’ai tellement, je vis tellement l’idée que la philosophie n’a rien à voir avec les spécialistes, elle n’est pas une spécialité, elle n’est pas… ou l’est au même sens que la peinture ou la musique, que forcément le problème, je cherche à le poser autrement.

Alors, puisque quand on croit que la philosophie est abstraite, l’histoire de la philosophie est abstraite à deux, à deux degrés, à un second degré puisque elle ne consiste même plus à parler sur des idées abstraites ; elle consiste à former des idées abstraites sur des idées abstraites. [2 :00] Et si tu veux, il y a une autre manière, enfin pour moi, l’histoire de la philosophie, cela a toujours été quelque chose d’autre, et là, je reviens à la peinture. Je pense à des discussions qui, dans les lettres de Van Gogh,[10] entre autres, des discussions sur portrait ou paysage : je vais faire des portraits ? Est-ce que les portraits, il faut revenir aux portraits ? Ils attachent beaucoup d’importance à ça, dans leurs conversations dans leurs lettres. Portrait, paysage, ce n’est pas pareil, ce n’est pas les mêmes problèmes. Pour moi, l’histoire de la philosophie, c’est comme une espèce de, en peinture, c’est une espèce d’art du portrait. On fait le portrait d’un philosophe, mais alors on fait le portrait philosophique d’un philosophe. On peut dire aussi un portrait médiumnique, c’est-à-dire un portrait mental, un portrait spirituel. [3 :00] C’est un portrait spirituel. Si bien que c’est une activité qui fait pleinement partie de la philosophie même tout comme le portrait fait partie de la peinture.

Eh bon, tout d’un coup, le fait même que j’invoque des peintres me pousse un petit peu parce que si je reviens encore à des peintres comme Van Gogh ou comme Gauguin, il y a quelque chose qui me touche énormément chez eux. C’est l’espèce d’énorme respect, même de peur, de panique, pas seulement un respect, mais peur et panique devant la couleur, devant aborder la couler. Alors, c’est particulièrement plaisant que ces peintres, les deux que je cite [4 :00] là pour m’en tenir à eux, sont parmi les plus grands coloristes qui soient. Mais si on reprend l’histoire de leur œuvre, pour eux, aborder la couleur, mais ça se fait avec vraiment tremblement, ils ont peur. Et tout le début de leur œuvre, c’est ce qu’on appelle les couleurs patates, des couleurs, [Pause] des couleurs, ouais, des couleurs de terre, des couleurs patates, pas du tout éclatantes. Pourquoi ? Pas parce qu’il on le goût, mais parce qu’ils n’osent pas aborder la couleur. Et qu’est-ce qu’il y a de plus émouvant que ça ? Ils, à la lettre, ils ne s’estiment pas encore dignes, ils ne s’estiment pas encore capables d’aborder la couleur, c’est-à-dire de faire vraiment de la peinture. Bon. Il leur faut des années, des années, pour [5 :00] oser aborder la couleur. Une fois qu’ils pensent qu’ils sont capables d’entrer dans la couleur, alors ça, ça donne ce que tout le monde connaît. Mais quand on voit ce à quoi ils arrivent, il faut penser aussi à cette immense… respect à cette immense lenteur pour border ça. Quelque chose comme la couleur pour un peintre, c’est quelque chose qui va quand même jusqu’à la folie, jusqu’à la déraison. Donc très difficile, c’est ; il faut des années pour oser toucher une chose comme ça.

Alors, moi, ce n’est pas du tout parce que je sois particulièrement modeste, mais, mais je me dis que c’est quand même un peu choquant, ce serait choquant si il y avait des philosophes qui se disait comme ça, “ah ben, je vais entrer dans la philosophie, je vais faire ma philosophie ; ah alors, j’ai ma philosophie.” Tout ça, c’est de propos de débiles, faire [6 :00] sa philosophie. Parce que la philosophie, c’est comme la couleur : avant d’entrer dans la philosophie, il faut tellement, tellement de précautions, je dirais, avant de conquérir la couleur philosophique, et la couleur philosophique, c’est le concept. Avant de savoir ou arriver à inventer des concepts, mail il faut un tel travail.

Et moi, je crois que l’histoire de la philosophie, c’est cette lente modestie, il faut faire longtemps des portraits. Il faut faire longtemps, il faut faire des portraits. Et puis, c’est comme si un romancier nous disait, ah moi, je vais faire des romans, mai vous savez, pour ne pas, pour ne pas compromettre mon inspiration, je n’en lis jamais ! Dostoïevski, non, je ne le connais pas ! J’ai entendu des romanciers jeunes tenir ces propos effarants, ce qui revient à dire “je n’ai pas [7 :00] besoin de travailler”. Or comme dans quoi qu’on fasse, il faut longtemps, longtemps travailler, alors, avant de pouvoir aborder quelque chose, je crois que l’histoire de la philosophie a ce rôle qui n’est pas simplement un rôle préparatoire ; elle vaut parfaitement pour elle-même. Elle est l’art du portrait en tant que ça va nous permettre d’aborder quelque chose.[11]

Alors là, ça devient mystérieux. Il faudrait préciser, il faudrait, il faudrait que tu me forces à préciser par, je ne sais pas, par une petite autre question parce que… ou bien, je peux continuer comme ça, c’est… qu’est-ce qui se passe quand on fait l’histoire de la philosophie ? Oui… Non ? Tu as quelque chose à me demander là-dessus ?

Parnet : Non, mais l’utilité de l’histoire de la philosophie, elle est… l’utilité pour toi, on le voit bien, tu viens de l’expliquer. Mais l’utilité de l’histoire de la philosophie pour les gens en général, parce que tu ne connais pas, parce que tu dis ne pas vouloir parler de la, de la [8 :00] spécialisation de la philosophie, que la philosophie s’adresse aussi aux non-philosophes.

Deleuze : Il faut… On ne peut comprendre ça – c’est très simple, il me semble – on ne peut comprendre ce que c’est que la philosophie, c’est-à-dire à quel point ce n’est pas du tout quelque chose d’abstrait, la philosophie, ce n’est pas, pas plus, encore une fois, pas plus qu’un tableau ou qu’une œuvre musicale, ce n’est absolument pas abstrait, et ça, on ne peut le comprendre que par l’histoire de la philosophie, à condition de la concevoir, il me semble, si j’ose dire, à condition de la concevoir comme il faut. Parce que qu’est-ce que c’est, voilà ? Il y a une chose qui me semble certaine, c’est que un philosophe, ce n’est pas quelqu’un qui contemple, et ce n’est même pas quelqu’un qui réfléchit. Un philosophe, c’est quelqu’un qui crée. Simplement, il crée un genre de chose tout à fait spéciale ; il crée des concepts. Les concepts, ça n’existe pas tout fait ; ça ne se promène pas dans le ciel, ce n’est pas des étoiles, [9 :00] on ne les contemple pas, il faut les créer, il faut les fabriquer.[12]

Alors il y a mille questions déjà à ce moment-là. On est déjà comme perdu parce qu’il y a tellement de questions qui se posent. C’est : à quoi ça sert ? Pourquoi créer des concepts ? Qu’est-ce que c’est que ça, un concept ? Mais on laisse tomber, hein ? Pour le moment, on laisse tomber. Je dis, prenons un exemple. Par exemple, si j’écris un livre sur Platon. Les gens, ils savent bien que Platon, il crée un concept qui n’existait pas avant lui, et qu’on traduit généralement par l’Idée, l’Idée avec un grand I, avec un I majuscule. Et que ce qu’il appelle, ce que Platon appelle l’Idée, ce n’est pas du tout la même chose que ce qu’un autre philosophie appelle une idée. C’est vraiment le concept platonicien au point que si quelqu’un emploi “Idée” à un sens voisin, on dira, ben, oui, c’est un philosophe [10 :00] platonicien.

Je me dis, concrètement, qu’est-ce que c’est ? Il ne faut jamais se demander… Faire de la philosophie, sinon il ne faut pas en faire. Il faut vraiment se demander, mais qu’est-ce que … ? Comme si c’était un chien : qu’est-ce qu’une Idée ? Un chien, je peux le définir. Qu’est-ce que c’est une Idée, pour Platon ? A ce moment-là, je fais déjà l’histoire de la philosophie. Ben, j’essayerai d’expliquer aux gens, c’est ça, on n’a pas même besoin d’un professeur, il me semble. Je dirais, ben voilà, vous comprenez ?

[10 :31, Boutang : (sans indices de production, bobine 2)]

Deleuze : Je crois que ce qu’il appelle “Idée”, [Deleuze parle très lentement ici] c’est une chose qui ne serait pas autre chose, c’est-à-dire qui ne serait que ce qu’elle est.[13] Alors là aussi, ça semble abstrait ; je disais tout à l’heure, il ne faut pas être abstrait. Une chose qui n’est ce qu’elle est, c’est abstrait. Mais, non, non, non, prenons un cas qui n’est pas, qui n’est pas dans Platon : [11 :00] une mère, une mère, une maman, c’est une mère mais elle n’est pas que mère. Je veux dire, elle est, par exemple, épouse, et puis elle est elle-même fille d’une mère. Supposons une mère qui ne soit que mère. Peu importe si ça existe ou pas, une telle chose. Par exemple, est-ce que la Vierge Marie, que ne connaissait pas Platon, [Deleuze sourit] n’est une mère que mère ? Mais peu importe que ça existe ou non. Une mère qui ne serait pas à son tour fille d’une autre mère, c’est ce qu’il faut appeler alors “Idée de mère”, une chose qui n’est que ce qu’elle est. [12 :00] C’est ce que veut dire à peu près Platon lorsqu’il dit, seule la justice est juste parce que seule la justice n’est pas autre chose que juste.

Je veux dire, finalement, c’est, tout ça, c’est très simple. Une Idée, bien sûr, bien sûr, ça serait… Platon ne s’en tient pas là, mais son point de départ, c’est, supposez de telles entités qui de soi ne sont qu’elles sont. Nous les appelons “Idée”. Donc il crée un véritable concept, concept qui n’existait pas avant, l’Idée de la chose en tant que pur. C’est la pureté qui définit l’Idée. Bien.

Mais ça reste abstrait en apparence, ça, et pourquoi ? Pourquoi ? Ben, si on lit, si on se laisse aller dans la lecture de Platon, c’est par là que tout devient [13 :00] tellement concret. Il ne dit pas ça par hasard, il ne lance pas, il ne crée pas ce concept d’Idée par hasard. Il se trouve dans une situation donnée : c’est que, quoi qui se passe, dans une situation très concrète, quoi qui se passe, ou quoi que ce soit qui soit donné, il y a des prétendants. C’est-à-dire il y a des gens qui disent, pour cette chose-là, c’est moi le meilleur. Exemple : il donne une définition du politique, et il dit, le politique, c’est – mettons, une première définition, une définition de point de départ – c’est le pasteur des hommes, c’est celui qui prend soin des hommes. Mais là-dessus, pleins de gens arrivent, et ils disent, ben alors, dans ce cas-là, le politique, c’est moi ! C’est moi le pasteur des hommes ! [14 :00] C’est là, le commerçant, on peut dire ça, le berger qui nourrit, toutes sortes de… le médecin qui soigne, peut dire, c’est moi le vrai pasteur des hommes. En d’autres termes, il y a des rivaux.

Alors, cela commence à devenir un peu plus concret. Je dis, un philosophe crée des concepts, par exemple, l’Idée, la chose en tant que pure. Le lecteur, il ne comprend pas immédiatement pourquoi, de quoi il s’agit, par quel besoin créer un pareil concept. Mais si il continue ou si il réfléchit sur sa lecture, il s’aperçoit que c’est pour la raison suivante : c’est qu’il y a toutes sortes de rivaux qui prétendent à la chose ; ce sont des prétendants, et que le problème platonicien, ça ne va être pas du tout [15 :00] “qu’est-ce que c’est que l’Idée ?” Tout ça, ça, on serait dans l’abstrait. C’est comment sélectionner les prétendants, comment découvrir parmi des prétendants lequel est le bon, et c’est l’Idée, c’est-à-dire la chose à l’état pur, qui permettra cette sélection, qui sélectionnera celui qui s’en approche le plus. Bon.

Alors, cela nous permet d’avancer un petit peu parce que je dirais, tout concept, par exemple, le concept d’Idée, renvoie à un problème. Le problème dans ce cas-là, c’est comment sélectionner des prétendants. Si on fait de la philosophie abstraitement, on ne voit même pas le problème. Mais si on atteint au problème, le problème, pourquoi est-ce qu’il n’est pas dit par le philosophe ? Il est bien là dans son œuvre. [16 :00] On le retrouve, il est là ; il crève les yeux en un sens, parce qu’on ne peut pas faire tout à la fois. Le philosophe, il a déjà à exposer les concepts qu’il est en train de créer’ il ne peut pas en plus exposer les problèmes auxquels les concepts… ou du moins, on ne peut retrouver ces problèmes que à travers les concepts qu’il crée. Et si vous n’avez pas trouvé le problème auquel le concept répond, ben, tout est abstrait. Si vous avez trouvé le problème, tout devient concret. Et c’est pour ça que chez Platon, il y a constamment ces prétendants qui… ces rivaux.

Alors, je peux ajouter, du coup, ça devient, tout ça, ça devient, ça,  ça prend un tout où ça va de soi. Pourquoi est-ce que c’est, c’est dans la cité grecque, pourquoi est-ce que c’est Platon, qui invente ce problème ? Tu vois, le problème, c’est [17 :00] comment sélectionner les prétendants, et le concept – et c’est ça la philosophie, c’est les problèmes et les concepts – le concept, c’est l’Idée qui est censé pour apporter les moyens de sélectionner les prétendants, peu importe comment, ça serait… Bien.

Mais, [Pause] pourquoi est-ce que ce problème, ce concept se forme en milieu grec ? C’est que ça commence, en effet, avec les Grecs ; c’est un problème typiquement grec. C’est un problème de la cité, et de la cité démocratique, même si Platon n’accepte pas ça, le caractère démocratique de la cité. C’est un problème de la cité démocratique ; c’est dans une cité démocratique que, par exemple, une magistrature est l’objet de prétention. Il y a des prétendants, [18 :00] je prétends à telle, à telle fonction. Dans une formation impériale, comme il y en a à l’époque grecque, dans une formation impériale, il y a des fonctionnaires qui sont nommés par le grand empereur. Il n’y a pas du tout cette rivalité. La cité athénienne, c’est une rivalités des prétendants. C’est déjà avec Ulysse, les prétendants à Pénélope, tout ça, bon. Il y a un milieu problème grec. C’est une civilisation où alors l’affrontement des rivaux apparaît constamment. C’est pour ça qu’ils inventent la gymnastique ; je veux dire, ils inventent les jeux olympiques, ils inventent… Ils sont procéduriers ; personne n’est procédurier comme un Grec, et la procédure, c’est la même chose : les procès, c’est des prétendants, tu comprends ?

La philosophie, [19 :00] il y aura aussi les prétendants, la lutte de Platon contre les Sophistes. Alors, lui croit que les Sophistes sont des prétendants à quelque chose à quoi ils n’ont pas le droit. Qu’est-ce qui va définir le droit ou le non-droit d’un prétendant ? Alors ça, c’est un problème très… C’est aussi, c’est aussi amusant qu’un roman. On connaît les grands romans où il y a en effet des prétendants qui s’affrontent devant un tribunal. C’est autre chose. Mais en philosophie, il y a les deux à la fois : la création d’un concept, et la création d’un concept se fait toujours en fonction d’un problème. Si on n’a pas trouvé le problème, on ne comprend pas la philosophie, elle reste abstraite.[14]

Je prends un autre exemple : les gens généralement, ils ne voient pas à quels problèmes ça répond ; ils ne voient pas les problèmes parce que les problèmes, ils sont, ils sont un peu cachés, un peu dits, un peu cachés, et faire de l’histoire de la philosophie, c’est restaurer ces problèmes et, [20 :00] du coup, découvrir la nouveauté des concept. Tandis que la mauvaise histoire de la philosophie, elle enfile les concepts comme si ça allait de soi, comme si ils n’étaient pas créés, et il y a une ignorance totale des problèmes auxquels… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Je prends un dernier exemple rapide pour… [Boutang l’interrompt]

Boutang : On va passer au magasin suivant. [20 :25]

[0 :00, cassette 3 ; l’horodatage correspond à la version YouTube “H comme histoire de la philosophie 2/2”]

Deleuze : Alors je prends un deuxième exemple qui n’a rien à voir pour la diversité. Bien longtemps après [Platon], il y a un philosophie qui s’appelle Leibniz qui fait et qui invente un concept extraordinaire, assez extraordinaire auquel il donnera le nom de “monade”. Il choisit un mot technique, compliqué, “monade”, il appelle ça. Et en effet, dans les concepts, il y a toujours quelque chose d’un peu fou, quoi, d’un peu… cette mère qui ne serait que mère, ou on prend l’autre cas, l’idée pure, toujours c’est, il y a quelque chose d’un peu fou là. Eh bien, la monade leibnizienne, ça désigne un sujet, quelqu’un, toi ou moi, en tant qu’il exprime la totalité du monde, et que exprimant la totalité du monde, il n’exprime clairement qu’une petite région du monde, [1 :00] son territoire – on a vu, on a déjà parlé du territoire – son territoire, ou ce que Leibniz appelle “son département”. Donc, une unité subjective qui exprime le monde entier, mais n’exprime clairement qu’une région, qu’un département du monde, voilà ce qu’il appelle une monade.

Alors là aussi, c’est un concept. Il le crée ; le concept n’existe pas avant lui. On dit, mais pourquoi ? Pourquoi il le crée ? Qu’est-ce que… Très jolie, ça, mais pourquoi faire ça ? Pourquoi dire ça après tout que autre chose ? Il faut trouve le problème. Et ce n’est pas qu’il le cache, le problème, mais c’est… Si on ne cherche pas, on ne le trouvera pas. Et c’est ça le charme de lire de la philosophie ; c’est, mais c’est autant de charme, c’est aussi amusant que les romans, encore une fois, lire les romans ou que [2 :00] regarder des tableaux. C’est, c’est prodigieux.

Qu’est-ce que… On s’aperçoit de quoi si on le lit ? Ben, en effet, il n’a pas créé le concept de monade pour le plaisir, quoi, pour son plaisir. Mais pour d’autres raisons, il pose un problème qui est quoi ? A savoir que tout dans le monde n’existe que plié. C’est pour ça que j’ai fait un livre sur lui qui s’appelle Le Pli. Il vit le monde comme un ensemble de choses qui sont pliées les unes dans les autres. Donc on peut reculer : pourquoi vit-il le monde de cette manière ? Qu’est-ce qui se passe ? Tout comme pour Platon tout à l’heure, peut-être la réponse, c’est à l’époque, qu’est-ce que… qu’est-ce que… est-ce que les choses se pliaient plus que maintenant ? Enfin bon, on n’a pas le temps. Ce qui compte, c’est cette idée du monde qui est plié, mais… et tout est pli de pli, [3 :00] on n’arrive jamais à quelque chose de déplié complètement. Et la matière est faite de replis sur elle-même, et les choses de l’esprit, les perceptions, les sentiments sont pliés dans l’âme. C’est précisément parce que les perceptions, les sentiments, les idées sont pliés dans une âme que il construit ce concept d’une âme qui exprime le monde entier, c’est-à-dire dans laquelle le monde entier se trouve plié.

Alors, presque on veut dire, qu’est-ce que c’est qu’un mauvais philosophe ? Qu’est-ce que c’est qu’un grand philosophe ? Un mauvais philosophe, c’est quelqu’un qui n’invente pas de concepts, qui se sert d’idées toutes faites. Il émet des opinions ; à ce moment-là, il ne fait pas de la philosophie, il doit, voilà ce que je pense. Bon, il y en a plus, encore maintenant, mais il y en a eu de tout temps. [4 :00] Les opinions, bon, ils n’inventent pas de concepts, et ils ne posent, au vrai sens du problème, ils ne posent aucun problème.

Alors faire de l’histoire de la philosophie, c’est ce long apprentissage où l’on apprend, où l’on est vraiment apprenti dans ce double domaine, la constitution des problèmes, la création des concepts. Et il n’y a pas, si tu veux, qu’est-ce qui tue, qu’est-ce qui fait, qu’est-ce qui fait que la, que la pensée peut être idiote, imbécile, etc. ? Ben, les gens parlent, mais on ne sait jamais à quels problèmes ils pensent eux-mêmes. Non seulement ils ne créent pas de concepts, eh, ils émettent des opinions, mais en plus, on ne sait jamais de quel problème ils parlent.[15] Je veux dire, on sait à la rigueur des questions, mais si je dis, “est-ce que Dieu existe ?”, ce n’est pas un problème, “est-ce que Dieu existe ?” [5 :00] Je n’ai pas dit le problème. Où il est, le problème ? Est-ce que Dieu [existe], pourquoi est-ce que j’ai posé cette question-là ? Quel est le problème qui est derrière ça ? Alors les gens, ils veulent bien poser la question, ah, est-ce que je crois en Dieu ou est-ce que je ne crois pas en Dieu ? Mais, tout le monde s’en fout, s’il croit en Dieu ou qu’il ne croit pas en Dieu puisque ce qui compte, c’est, c’est pourquoi il dit ça, c’est-à-dire à quel problème ça répond, et quels concepts ils vont fabriquer, quel concept de Dieu ils vont fabriquer. Si tu n’as pas ni concept, ni problème, ben, tu restes dans, tu restes dans la bêtise, c’est, c’est tout. C’est-à-dire tu ne fais pas de philosophie. Mais c’est dire à quel point la philosophie est amusante, l’histoire de la philosophie puisque c’est, c’est ça faire de l’histoire de la philosophie, retrouver… Ce n’est pas tellement différent de ça que tu as à faire quand tu te trouves devant un grand tableau ou devant une œuvre musicale, tout ça.

Parnet : Mais justement, on revient à Gauguin et Van Gogh puisque tu as évoqué leur tremblement de peur avant d’aborder la couleur. Qu’est-ce que s’est passé quand tu es passé [6 :00] de l’histoire de la philosophie à la philosophie, à ta philosophie ?

Deleuze : C’est ceci. C’est que sans doute, l’histoire de la philosophie m’a donné, m’a appris des choses, c’est-à-dire je me sentais plus capable d’aborder ce qui est la couleur en philosophie, c’est-à-dire et pourquoi est-ce que ça se pose ? Je veux dire, pourquoi est-ce que la philosophie ne s’arrête pas ? Pourquoi elle ne s’arrête pas ? Par exemple, pourquoi il y a encore de la philosophie aujourd’hui ? Parce qu’il y a lieu de créer toujours des concepts. Alors cette notion de création de concepts, c’est, c’est la publicité qui s’empare et crée des concepts. Avec les ordinateurs et tout ça, il y a tout un langage qu’on a volé à la philosophie.

Parnet : La communication.

Deleuze : La communication, il faut être créatif pour créer des concepts. Mais ce qu’ils appellent “concepts” et ce qu’ils appellent “créer” est une chose si comique qu’il n’y a pas lieu d’insister.

Ça reste la tâche de la philosophie. [7 :00] Il y a toujours lieu, quoi. Ben, je n’ai jamais été touché par les gens qui disent la mort de la philosophie, dépasser la philosophie ; c’est des philosophes qui disent des choses aussi compliquées que ça. Mais, cela ne m’a jamais concerné, ne m’a jamais touché parce que je me dis, bon, qu’est-ce que ça veut dire, tout ça ? Tant qu’il y aura besoin de créer des concepts, ben il y aura de la philosophie puisque c’est ça sa définition, et que les concepts ne nous attendent pas tout faits. Il faut les créer, alors, et on les crée en fonction de problèmes. Ben, les problèmes évoluent, donc il y a tout lieu…

Alors, bien sûr, on peut être Platonicien, on peut être Leibnizien, aujourd’hui, encore en 1989, on peut tout ça, on peut être Kantien. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que l’on estime que certains, pas touts sans doute, que certains problèmes posés par Platon [8 :00] restent valables au prix de certaines transformations. A ce moment-là, on est Platonicien, et on a encore usages des concepts platoniciens. Si on pose des problèmes d’une tout autre nature, à mon avis il n’y a pas de cas où il n’y ait pas parmi les grands philosophes un ou plusieurs grands philosophes qui aient quelque chose à nous dire sur les problèmes transformés d’aujourd’hui. Mais faire de la philosophie, c’est créer ne nouveaux concepts en fonction de problèmes qui se posent aujourd’hui.

Alors le dernier aspect de cette si longue question, c’est évidemment, bon, mais qu’est-ce que c’est l’évolution des problèmes ? Qu’est-ce qui l’assure ? Alors, je peux dire toujours, les forces historiques, sociales, oui, d’accord, mais il y a quelque chose de plus profond là. C’est très mystérieux, et puis on n’aurait pas le temps, mais je crois très à une espèce de devenir de la pensée, d’évolution de la pensée qui fait que on ne pose pas, [9 :00] non seulement on ne pose pas mes mêmes problèmes, mais on ne les pose pas de la même façon. Un problème peut être posé de plusieurs façons successives, et qui a un appel urgent comme un grand courant d’air, qui fait appel toujours à la nécessité de créer et de recréer de nouveaux concepts. Il y a une histoire de la pensée qui ne se réduit pas, qui ne se réduit pas à l’influence sociologique ou à l’influence… Il y a tout un devenir de la pensée, ça, qui est une chose très mystérieuse, qu’il faudrait arriver à définir, qui fait que peut-être on ne pense pas aujourd’hui de la même manière qu’il y a cent ans, on ne pense pas aujourd’hui, bon. J’entends des processus de pensée, des ellipses de pensée. La pensée, elle a son histoire. Il y a une histoire de la pensée pure.

Alors faire de la philosophie, pour moi, c’est, c’est exactement ça ; elle n’a jamais aucune fonction [10 :00] à mon avis, la philosophie, elle n’a aucun besoin d’être dépassée puisqu’elle a sa fonction.

[10 :08, Boutang : 4-A (clap)… c’est cadré… allez-y, Gilles, quand vous voulez]

Deleuze : Oui, tu voulais dire quelque chose ?

Parnet : Comment un problème évolue-t-il à travers les temps ?

Deleuze : Ça doit… je ne sais, je ne sais pas, c’est… ça doit varier…

Parnet : Est-ce que la pensée évolue ?

Deleuze : Oui, ça doit varier suivant chaque cas, oui. Je prends là aussi, alors on se contente d’un exemple, je vois au 17ème siècle, la plupart des grands philosophes, quel est leur souci négatif ? Leur souci négatif, c’est empêcher l’erreur. Il s’agit d conjurer les dangers de l’erreur. En d’autres termes, le négatif de la pensée, c’est que l’esprit se trompe, [11 :00] éviter que l’esprit se trompe, comment éviter l’erreur.

Et puis il y a un très long glissement, et au 18ème commence à naître un problème différent. Ça pourrait paraître le même, et en fait, ce n’est pas du tout le même. C’est dénoncer, non plus l’erreur, mais dénoncer les illusions, l’idée que l’esprit tombe et même est entouré d’illusions. Bien plus, qu’il en produit lui-même. Non seulement il tombe dans les erreurs, mais il produit des illusions. C’est tout le mouvement du 18ème, les philosophes du 18ème siècle, la dénonciation, la superstition, etc. Or ça pourrait avoir l’air d’être un peu pareil que le 17ème, et en fait, le problème qui commence à naître est entièrement nouveau. Alors on peut [12 :00] dire, là aussi, il y a des raisons sociales, etc., mais il y a aussi, il y a aussi une histoire secrète de la pensée qui serait passionnante à faire. La question n’est plus comment éviter de tomber dans l’erreur, mais comment arriver à dissiper les illusions dont l’esprit s’entoure.

Et puis, au 19ème siècle – je fais exprès de dire des choses tellement simples, tellement rudimentaires – au 19ème siècle, qu’est-ce qui se passe ? Comme si ça glissait, et même ça n’éclate pas complètement, mais c’est de plus en plus comment éviter quoi ? L’illusion ? Non. Ce n’est plus que l’esprit… C’est que les homme en tant que créatures spirituelle ne cessent pas de dire des bêtises. [Pause] Ce n’est plus la même chose qu’une illusion, ce n’est [13 :00] pas tombers dans une illusion. C’est comment conjurer la bêtise.

Alors ça paraît très nettement chez des gens à la frontière de la philosophie, quand Flaubert est à la frontière de la philosophie, le problème de la bêtise, Baudelaire et le problème de la bêtise, tout ça. Ce n’est plus la même chose que l’illusion, et là, on peut dire, là aussi, c’est lié à des évolutions sociales, par exemple, l’évolution de la bourgeoisie au 19ème siècle qui fait du problème de la bêtise un problème urgent. Bien, mais il y a quelque chose de plus profond dans ces évolutions, dans cette espèce d’histoire des problèmes que la pensée affronte, et chaque fois qu’on pose un problème, il y a de nouveaux concepts qui apparaissent.

Si bien que si on comprend la philosophie de cette manière – création de concepts, constitution de problèmes, les problèmes étant plus ou moins cachés, ah bon, il faut les découvrir, tout ça – on s’aperçoit que la philosophie n’a strictement, mais rien  [14 :00] à voir avec le vrai et le faux. Elle n’a rien à voir avec le vrai et le faux ; ce n’est pas, ce n’est pas chercher la vérité. La philosophie ne veut strictement rien dire, chercher la vérité. S’il s’agit de créer des concepts, qu’est-ce que ça veut dire ? Un concept, il est… et constituer un problème, ce n’est pas une affaire de vérité ou de fausseté. C’est une affaire de sens. Un problème, bon, il faut qu’il y ait un sens. Il y a des problèmes qui n’ont pas de sens, oui ; il y a des problèmes qui ont un sens. Faire de la philosophie, c’est constituer des problèmes qui ont, bon, un sens, et créer les concepts qui nous font avancer dans le compréhension et le solution des problèmes.[16]

Parnet : Bon, on va revenir à deux question particulières à toi…

Deleuze : Ah, il me semble que j’avais… Oui ? Oui, oui, oui, oui ?

Parnet : Quand tu as abordé, quand tu as refait l’histoire de la philosophie avec Leibniz l’année dernière, [15 :00] est-ce que c’est de la même façon que tu en avais fait il y a vingt ans, c’est-à-dire avant de produire ta propre philosophie ?

Deleuze : Mmm [Pause, il se frotte le visage et les yeux]

Parnet : C’est de la même façon ?

Deleuze : Non, sans doute pas, sans doute pas puisque, avant, je me servais vraiment de la philosophie, de l’histoire de la philosophie comme un manière de, de, oui, comme cette espèce de, d’apprentissage indispensable où je cherchais quels étaient des concepts des autres, c’est-à-dire de grands philosophes, et à quels problèmes ils répondaient. Tandis que là, dans le livre que j’ai fait sur Leibniz, c’est si tu veux, j’ai, mais il n’y a rien de, de vaniteux dans ce que je dis. J’ai mêlé des problèmes du 20ème siècle qui peuvent être les miens, quoi, aux problèmes de Leibniz, une fois dit que je suis persuadé de, de [16 :00] l’actualité des, des philosophes.

Si tu veux, un grand philosophe, faire comme lui, qu’est-ce que ça veut dire ? Ben, faire comme lui, ce n’est pas forcément être un disciple de lui. Faire comme lui, ben, c’est, c’est prolonger sa tâche, c’est créer des concepts en rapport avec ce qu’il a créé et poser des problèmes en rapport et en évolution avec ce qu’il a créé. Alors je crois qu’en faisant Leibniz là, j’étais plus dans cette voie-là, tandis que dans mes premiers livres de l’histoire de la philosophie, j’étais au stade pré-couleur, oui.

Parnet : Et tu as déclaré à propos de Spinoza, et on peut l’appliquer aussi à Nietzsche, que tu le rattachais à la part un peu cachée et un peu maudite de l’histoire de la philosophie. Ça voulait dire quoi ?

Deleuze : Ah, ça peut-être qu’on aura l’occasion d’y revenir. Pour moi là, et je crois que – on aura l’occasion d’y revenir – [17 :00] pour moi, ça veut dire, cette part cachée, c’est des gens qui, qui on récusé toute transcendance. Alors, il faudrait définir – comme on aura l’occasion peut-être de reparler de la transcendance – c’est des auteurs qui récusent tous les universaux, c’est-à-dire l’idée de concept ayant une valeur universelle, et toute transcendance, c’est-à-dire toute instance qui, qui dépasse la terre et les hommes.

Parnet : Mais, pour revenir à ce que tu disais avant…

Deleuze : C’est des auteurs de l’immanence, oui.

Parnet : Toi, tu as… tes livres sur Nietzsche et sur Spinoza font, font date, c’est-à-dire tu es connu pour tes livres sur Spinoza ou sur Nietzsche, et pourtant on ne peut pas dire que tu sois nietzschéen ou spinozien, comme on peut dire d’un Platonicien ou d’un Nietzschéen. Ça, tu l’as traversé, tout ça, même quand tu t’en servais d’apprentissage, et tu étais déjà [18 :00] deleuzien. [Pause] On ne peut pas dire que est spinozien.

Deleuze : Là, tu me fais un très grand compliment, c’est-à-dire si, si c’est vrai, ça, j’en suis vraiment heureux.

Parnet : Mais toi, tu, tu te sentais… [On perd sa question à cause de Deleuze qui parle]

Deleuze : Moi, j’ai toujours souhaité, je pense en effet que, bon ou mauvais – j’ai pu échouer – mais je pense que j’ai essayé de poser des problèmes pour mon compte et de créer des concepts pour mon compte. Presque, à la limite, moi je rêverais d’une quantification de la philosophie. Ça veut dire chaque philosophe serait affecté d’un nombre, d’un nombre magique d’après le nombre de concepts qu’il a vraiment créés, renvoyant à des problèmes, etc. Alors, il y aurait des nombres magiques, bon, Descartes, Hegel, Leibniz, mais là ce serait, ce serait intéressant. Alors, évidemment, je n’ose pas m’y mettre, mais moi, j’aurais peut-être un tout petit nombre magique, à savoir créer quelques concepts en fonction de problèmes. [19 :00] Simplement, je me dis, mon honneur, c’est que quel que soit le genre de concept que j’ai essayé de créer, je peux dire à quel problème il répondait, bon.

Parnet : Et pour en finir avec…

Deleuze : Sinon ce serait, sinon ce serait du bavardage. Voilà, eh ben, oui… je crois qu’on aura fini ce point… Non ? Ah, oui ?

Parnet : Et pour en finir, c’est la dernière question, mais j’y tiens absolument ; elle est un peu provocante. Au moment où tu, en ’68, dans les années ’68, ou même avant, où tout le monde, tout le monde expliquaient Marx, tout le monde lisait Reich, il n’y a pas un peu de provocation de ta part de te tourner vers Nietzsche qui était vraiment suspect de fascisme dans ces années-là, et de parler de Spinoza et du corps au moment où tout le monde nous rabattait les oreilles avec Reich ? [Pause] Pour toi, l’histoire de la philosophie, elle ne fonctionnait pas comme un, [Pause] une petite provocation possible ?

[19 :52, Boutang : (changement de cadre et de cassette, 5) Alors Claire, on va le refaire parce qu’on a oublié le magasin]

Parnet : Est-ce qu’il n’y a pas un peu de provocation quand même ?

Deleuze : Non, mais c’est très lié à ce que [20 :00] on vient de dire, c’est presque la même question parce que ce que je cherchais, même ce qu’on cherchait, avec Félix, c’était une espèce de dimension vraiment immanente de l’inconscient. Or, par exemple, toute la psychanalyse est pleine d’éléments transcendants, la loi, le père, la mère, enfin, tout ça, tandis qu’un champ d’immanence qui permettrait de définir l’inconscient, ça alors, c’est le domaine peut-être que Spinoza pouvait aller plus loin dans cette voie que personne n’avait été, peut-être Nietzsche aussi pouvait aller plus loin que personne n’avait été.

Il me semble, ce n’est pas tellement provocation, non ; c’était que Spinoza et Nietzsche forment en philosophie peut-être la plus grande, je veux dire, [21 :00] libération de pensée, presque au sens d’un explosif, quoi, oui, et peut-être les concepts, aussi les concepts les plus insolites parce leurs problèmes sont des problèmes qui étaient un peu des problèmes maudits, qu’on n’osait pas poser, à l’époque de Spinoza en tout cas certainement, et même à l’époque de Nietzsche, les problèmes qu’on n’ose pas trop poser, des problèmes… C’est ce qu’on appelle des problèmes brûlants, quoi… Eh ? [Deleuze pause et sourit]

Parnet : Bon, alors, on peut passer puisque tu ne veux pas répondre plus.

Deleuze : Eh ? [Cette reproche semble rendre Deleuze perplexe] [21 :40]

I comme Idée

Deleuze : Alors, on en est à K ? [Il garde le sourire mesquin]

Parnet : Non, on en est à I.

Deleuze : Ah oui, c’est vrai. [Il sourit toujours]

Parnet : Alors, I, c’est I comme Idée. Alors, ce n’est plus l’Idée platonicienne comme tu as évoquée, que tu viens d’évoquer. C’est d’abord que plutôt que dresser l’inventaire de théories, tu t’es toujours passionné pour les idées des philosophes, comme tu viens de montrer, brillamment, pour les idées des penseurs au cinéma, c’est-à-dire les metteurs en scène, pour les idées des artistes dans la peinture. Toujours aux explications et aux commentaires tu as préféré l’idée, la tienne et celle des autres. Pourquoi pour toi l’idée préside-t-elle à tout ?

Deleuze : [Pause de réflexion] Voilà, c’est vrai. L’idée au sens où on l’emploie n’est plus, il ne s’agit plus de Platon. L’idée au sens où on l’emploie, ça traverse toutes les activités créatrices. Créer, c’est avoir une idée.[17] [1 :00] Puis, c’est difficile d’avoir une idée ; il y a des gens qui vivent — qui ne sont pas du tout méprisables pour ça – ils vivent toute leur vie sans avoir eu une idée. Avoir une idée, c’est dans tous les domaines ; d’ailleurs, je ne vois pas de domaines où il n’y a pas lieu d’avoir des idées, mais c’est rare. C’est quand même une fête d’avoir une idée. Ça n’arrive pas tous les jours.

Alors je dis, un peintre, il n’a pas moins d’idées qu’un philosophe. Simplement ce n’est pas le même genre d’idées. Il faudrait demander, comme ça, si on réfléchit sur les différentes activités de l’homme, sous quel forme se présente l’idée dans tel, tel, tel cas. En philosophie, au moins, on vient de le voir, ça. L’idée en philosophie se présente sous forme de concepts, et il y a création de concepts. Il n’y a pas de découverte de concepts ; on ne découvre pas des concepts, on les crée. Il y a autant de création dans une philosophie que dans un tableau, que dans une œuvre musicale. Bon.

Mais, les autres… [2 :00] ben, les autres, ils ont des idées. Moi, je suis frappé, ce qu’on appelle un metteur en scène, dès le moment où il est important. Il y a beaucoup de metteurs en scène qui n’ont jamais eu la moindre idée. Mais les idées, c’est, c’est très obsédant. C’est comme des choses qui vont, qui viennent, qui s’éloignent, et puis qui prennent diverses formes, mais à travers ces diverses formes, si variées soient-elles, elles sont reconnaissables. Bon.

Ben, pour, pour dire des choses très simples, comme je pense à un auteur de cinéma comme Minnelli, on peut dire que dans toute son œuvre, il y a – pas dans toute, ça ne couvre pas le tout – mais, prends cet exemple puisque c’est facile. Voilà quelqu’un qui se demande, il me semble, qu’est-ce que c’est au juste que les gens rêvent ? Ils rêvent – sans en beaucoup parler, ça, c’est la platitude de dire qu’ils rêvent – les gens rêvent à certains moments. [3 :00] Mais Minnelli pose une question très étrange qui n’appartient qu’à lui, à ma connaissance. Qu’est-ce que ça signifie d’être pris dans le rêve de quelqu’un ? [Pause] Et ça va du comique au tragique à l’abominable. Qu’est-ce que ça veut dire, par exemple, être pris dans le rêve d’une jeune fille ? Bon. Il peut en sortir des choses terribles, être pris dans le rêve de quelqu’un, être prisonnier du rêve de quelqu’un. Peut-être c’est l’horreur à l’état pur. Parfois, Minnelli alors donne un rêve, c’est : qu’est-ce que ça veut dire être dans le cauchemar de la guerre ? Et ça donne l’admirable…

Parnet : “Les Cavaliers”…

Deleuze : “Les Chevaliers”… “Les [Quatre] Cavaliers de l’Apocalypse” [1962], et où il n’envisage pas la guerre comme guerre. Ça ne serait pas du Minnelli. Il envisage la guerre comme un grand cauchemar. Qu’est-ce que ça veut dire être pris dans un cauchemar ? Qu’est-ce que ça veut dire [4 :00] être pris dans le rêve d’une jeune fille ? Et ça fait des comédies musicales, et ça fait des fameuses comédies musicales, notamment où c’est Fred Astaire, je crois, ou Gene Kelly, je ne sais pas, qui échappe aux tigresses ou aux panthères noires, là, je ne sais plus quoi, dans… C’est ça être pris dans le rêve de quelqu’un. C’est, c’est, c’est… bon. Justement, ça c’est une idée. Bref… Et pourtant, ce n’est pas un concept. Minnelli, s’il faisait, s’il procédait par concepts, il ferait de la philosophie. Il fait du cinéma.[18]

Je dirais, moi, il faut presque distinguer trois sortes des, trois dimensions, trois choses si fortes qu’elles se mélangent tout le temps. Il y a, il faudrait parler de – et ça, je m’en suis encore, c’est mon travail futur là que j’explique ; c’es vraiment ce que je voudrais faire maintenant, m’occuper de, m’occuper de ça, essayer d’y voir clair là-dedans :[19]

1) Il y a des concepts, les concepts qui sont [5 :00] sont vraiment l’invention de la philosophie,

2) et puis il y a ce qu’on pourrait appeler les percepts qui ont là, c’est le domaine de l’art, les percepts. Les percepts, alors, qu’est-ce que c’est, les percepts ? Je crois qu’un artiste, c’est quelqu’un qui crée des percepts. Alors pourquoi employer un mot bizarre, percept, plutôt que “perception” ? Ben, justement, c’est que les percepts, ce n’est pas les perceptions. Je dirais, pur poser le… qu’est-ce qu’il veut, un homme de lettres, un écrivain, un romancier ? Moi, je crois que il veut arriver à construire des ensembles de perceptions et de sensations qui survivent à ceux qui les éprouvent, et c’est ça un percept. Un percept, c’est un ensemble de perceptions et de sensations qui survivent à ceux qui les éprouvent.

Je prends des exemples. Il y a des pages de Tolstoï qui décrivent, bon, qui [6 :00] décrivent comme, comme un peintre y arriverait à peine, quoi, qui décrivent… ou de, ou de Tchekhov, d’une certaine manière, qui décrit la chaleur de la steppe. Donc, c’est tout un complexe de sensations parce qu’il y a des sensations visuelles, auditives, il y a presque gustatives, quelque chose qui entre dans la bouche, tout ça, bon.

Alors, il dirait, bon, [Pause] eh bien, essaie de donner à ce complexe de sensations une indépendance radicale par rapport à celui qui les éprouvait. Tolstoï décrit aussi des atmosphères. Faulkner, les grandes pages de Faulkner. Si, si tu prends les très grands romanciers, ils arrivent à ça, donner à… Il y en a un qui l’a presque dit, et que j’aime beaucoup, qui n’est, je crois, pas très, très connu en France, mais qui est un très grand romancier américain, c’est Thomas Wolfe. [7 :00] Thomas Wolfe, il dit, il dit dans ses nouvelles, il dit, voilà, quelqu’un sort le matin, et il sent un air frais, lui arrive une odeurs de n’importe quoi, de pain grillé mettons, il y a un complexe de sensations. Un oiseau passe dans le ciel, il y a un complexe de sensations. [Pause]

Qu’est-ce que ça devient quand est mort celui qui les éprouve, ou quand il fait autre chose ? Qu’est-ce que ça devient ? Ben, c’est bête, ça me paraît un peu la question de l’art, ça. L’art donne une réponse à ça. Donner une durée ou une éternité à ce complexe de sensations qui n’est plus saisi comme être éprouvé par quelqu’un, ou à la rigueur qui va être saisi par un personnage de roman, c’est-à-dire par un personnage fictif. C’est ça qui engendrera la fiction.

Et qu’est-ce que fait un peintre ? [8 :00] Ben, je crois que il ne fait pas que ça, mais un peintre donne consistance à des percepts. Il arrache aux perceptions des percepts. Il y a une phrase de Cézanne qui me touche plus que tout : il dit, l’Impressionnisme…

[8 :16, Boutang : (changement de cassette sans commentaire, cassette 6)]

Deleuze : Oui, un peintre, un peintre ne fait pas autre chose parce que… me frappe beaucoup une phrase, on peut dire déjà que les Impressionnistes, vraiment ils tordent complètement la perception. On peut dire, un concept philosophique à la lettre, ben ça, d’une certaine façon, ça fend le crâne, c’est une habitude de pensée qui est nouvelle, que… c’est que les gens n’aiment pas l’habitude de penser comme ça, bon. Ça fend, ça fend le crâne, bon. Ben, un percept, ça tord, d’une certaine manière, ça tord les nerfs, c’est… One peut dire que les Impressionnistes, alors là, ils inventent un percept. [9 :00] Mais voilà que Cézanne, il y a un mot de Cézanne que je trouve si beau ; il dit quelque chose comme, il faut rendre l’impressionnisme durable, c’est-à-dire il n’a pas encore, le motif n’a pas acquis son indépendance. S’il s’agit de rendre l’Impressionnisme durable et que lui, il faut de nouvelles méthodes pour rendre l’Impressionnisme durable. Il ne veut pas dire simplement que le tableau se conserve davantage ; il veut dire que la perception acquière une autonomie encore plus grande, et il lui faudra de nouvelles techniques, il lui faudra, etc., pour… [Deleuze ne termine pas la phrase][20]

3) Et puis, il y aurait une troisième sort de chose, moi je crois, et aux liens entre toutes. C’est qu’il faudrait appeler les affects. Donc, bien sûr, il n’y a pas de percept sans affect, tout ça, bon. Les affects, ce n’est pas quand même… J’ai essayé de définir [10 :00] le percept comme un ensemble de perceptions et de sensations [qui] deviennent indépendantes de celui qui l’éprouve. Là, pour moi, les affects, c’est des devenirs ; c’est des devenirs qui débordent [Pause] celui qui passe par eux, qui excèdent les forces de celui qui passe par eux. C’est ça un affect. Et je dirais presque, est-ce que la musique, elle ne serait pas la grande créatrice d’affect ? Ben, est-ce qu’elle ne nous entraînerait pas dans des puissances qui nous dépassent, qui nous… bon. C’est possible, mais tout ce que je veux dire, c’est que de toute manière, les trois sont liés.[21]

Je veux dire, si tu prends un concept philosophique, simplement, c’est plus des questions d’accent. Si tu prends un concept philosophique, c’est vrai qu’un concept fait voir des choses, il fait [11 :00] voir des choses. C’est par là [que] les philosophes, ils ont quand même un côté voyant, en tout cas, dans le cas de ceux que j’aime. Spinoza, il fait voir ; même il est un des philosophes les plus voyants qui soient. Nietzsche, il fait voir des choses, et aussi c’est des, c’est des lanceurs d’affect fantastiques.

Si bien que à ce moment-là, il faut, il faut vraiment parler, ça vient tout seul à l’esprit, il y a une musique de ces philosophies-là. Alors je crois… Et inversement, on a beau dire [que] la musique, elle fait voir des choses très étranges, quoi, ne serait-ce même parfois des couleurs, elle fait voir, en dehors de la musique. Et les percepts aussi, tout ça c’est très lié. Et je rêverais d’une espèce de circulation les uns dans les autres, des concepts philosophiques, des percepts picturaux, des affects musicaux. Et [12 :00] ce n’est pas étonnant qu’il y ait des résonances, que si indépendants qu’ils soient, c’est des travaux de, de, ce sont des travaux de gens complètement différents, mais qui ne cessent pas de se pénétrer. [Pause] Ouais. [Pendant le silence, Deleuze commence à sourire à Parnet]

Parnet : Alors ces idées des peintres, des artistes et des philosophes, qui sont contraints d’avoir des idées mais qui ont une idée de la perception, une idée de l’affection, une idée de la raison, pourquoi, toi, enfin, dans la vie, on peut voir un film ou lire un livre où il n’y a aucune idée. Et toi, ça t’ennuie à un point… ça ne t’intéresse pas, tu trouves ça sans intérêt ; il n’y a aucun intérêt pour toi à regarder quelque chose qui pourrait être amusant [Pause] ou à lire quelque chose qui pourrait être divertissant. S’il n’y a pas cette idée, [Pause] [13 :00] s’il n’y a pas d’idée.

Deleuze : Au sens où je viens de définir “idée”, je vois mal comment ça serait possible. Si tu me montres un tableau où il n’y a aucun percept, où il y a une vache qui représente et qui est plus ou moins ressemblant mais où il n’y a pas de percepts de vache, ou elle n’est pas élevée à un état de percepts, si tu me fais entendre une musique où il n’y a pas d’affect, à la limite, je ne vois même pas ce que ça peut vouloir dire. Si tu me montres un film, ah oui, c’est… et si tu me montres un livre de philosophie idiot, je ne vois pas quel plaisir, sinon un plaisir malsain, il peut y avoir.

Parnet : Mais ce n’est pas un livre de philosophie idiot ; ça pourrait être un livre humoristique, qui a des idées d’humour.

Deleuze : Un livre humoristique ? Eh ben, à ce moment-là, il est plein d’idées peut-être. Je ne sais pas moi, je… tout dépend de ce qu’on appelle humoristique. Moi, jamais, jamais personne ne m’a plus fait rire que Beckett ou Kafka, [14 :00] donc je suis très sensible à l’humour. Je trouve ça, en effet, extrêmement drôle ça. J’aime moins, j’aime moins les comiques à la télé, oui ça, mais…

Parnet : Sauf Benny Hill qui a certainement une idée.

Deleuze : Sauf Benny Hill [Deleuze rigole], ce qu’il a comme idées, oui, mais en effet, même dans ce domaine, c’est évident que les grands burlesques américains, ils ont, ils ont des idées, ça, et des, des… ouais.[22]

Parnet : Et toi, tu arrives de t’asseoir – on va en finir avec une question toute personnelle – à ta table sans aucune idée de ce que tu vas faire, c’est-à-dire tu n’as pas l’idée ? Comment ça se passe ?

Deleuze : Ah ben non, si je n’ai pas d’idée, je ne m’assois pas à ma table. Ce qui m’arrive, c’est que l’idée ne soit pas au point, c’est que l’idée m’échappe, c’est que l’idée m’en aille, c’est les trois, c’est tout ça. Ça, ça, j’ai l’expérience douloureuse de tout ça, oui ça. Ça ne va pas tout seul, ben oui, puisque les idées [15 :00] n’existent pas toutes faites ; il faut les faire, encore une fois. Ça, il y a des moments terribles, c’est-à-dire il y a des moments où, à la lettre, on désespère que je ne serais pas capable, ou bien… ah oui, ça, oui, oui.

Parnet : Et c’est l’expression ou c’est l’idée qui fait un trou qui manque ? C’est les deux ?

Deleuze : Ah, impossible à distinguer, ça. Est-ce que j’ai l’idée, je n’arrive pas à l’exprimer, ou est-ce que je n’ai pas du tout l’idée ? A mon avis, c’est tellement pareil. Si je n’arrive pas à l’exprimer, je n’ai pas l’idée, quoi, ou il me manque un morceau d’idée, un morceau de cette idée parce qu’elle ne va pas en un bloc, une idée. Il y a des trucs qui viennent de ceci, de cela. C’est… elle vient de divers horizons, une idée. [Pause] Donc, s’il m’en manque un bout, alors l’idée est inutilisable. [15 :51]

J comme Joie

Parnet : Alors, J, c’est Joie. Alors, c’est un concept auquel tu tiens beaucoup puisque c’est un concept spinoziste, et c’est Spinoza qui fait de la joie un concepts de résistance et de vie…

[0 :12, Boutang : (recadrage ; les mains de Boutang sont visibles et font un ‘clap’ silencieux pendant que Parnet continue à parler]

Parnet : … Evitons les passions tristes, vivons avec la joie pour être au maximum de notre puissance. Donc, il faut fuir la résignation, la mauvaise conscience, la culpabilité, tous les affects tristes qu’exploiteraient juges et psychanalystes. Donc on voit tout fait ce qui devait te plaire dans tout ça. Alors d’abord, je voudrais que tu distingues la joie de la tristesse, et pour Spinoza et forcément pour toi. Est-ce que la distinction de Spinoza, d’abord, est totalement la tienne ? Est-ce que tu as trouvé quelque chose le jour où tu as lu ça ?

Deleuze : Ah oui, parce que c’est les textes alors les plus extraordinairement chargés d’affect, chargés d’affect chez Spinoza. Ben, ça revient à dire, [1 :00] il me semble, je simplifie beaucoup, mais ça revient à dire, la joie, c’est tout ce qui consiste à remplir une puissance. Vous éprouvez de la joie lorsque vous remplissez, lorsque vous effectuez une de vos puissances. Alors, qu’est-ce que c’est ? Bon. On va revenir à un de nos exemples, bien : je conquiers, si peu que ce soit, un morceau de couleur. J’entre dans la couleur. Comprends la joie que ça peut être, la joie ; c’est ça, c’est ça remplir une puissance, effectuer une puissance. J’ai rempli une puissance, mais alors c’est le mot “puissance” qui est équivoque.

Au contraire, la tristesse, c’est quoi ? C’est lorsque je suis séparé d’une puissance que, à tort ou à raison, ou dans le tort ou la raison, je me croyais capable. [2 :00] Ah, j’aurais pu faire ça, mais les circonstances ou bien ce n’était pas permis ou bien, etc. Alors, là, c’est la tristesse ; il faudrait dire toute tristesse, elle est faite d’un pouvoir sur moi…

[2 :26, Boutang : (changement de cassette, 7) Un instant, c’est cadré, à toi]

Parnet : Non, c’était à Gilles de parler ; on était au rapport entre, enfin, l’opposition joie-tristesse.

Deleuze : Oui, je dis, effectuer quelque chose de sa puissance, c’est toujours bon. C’est ce que dit Spinoza. Évidemment ça pose des problèmes, il faut des précisions. C’est qu’il n’y a pas de puissances mauvaises, quoi. Pas de puissances mauvaises. Ce qui est mauvais, ce n’est pas… Ce qui est mauvais, eh bien, ce qui est mauvais, il faudrait dire, c’est le plus bas degré de la puissance, [3 :00] et le plus bas degré de la puissance, c’est le pouvoir. Je veux dire, la méchanceté, c’est quoi ? C’est empêcher quelqu’un de faire ce qu’il peut. La méchanceté, c’est empêcher quelqu’un d’effectuer sa puissance. Si bien qu’il n’y a pas de puissances mauvaises ; il y a des pouvoirs méchants, et peut-être que tout pouvoir, et peut-être que tout pouvoir est méchant par nature, pas forcément. C’est peut-être trop facile de dire ça.

Mais c’est bien l’idée de, de… La confusion du pouvoir et de la puissance, elle est ruineuse parce que le pouvoir sépare toujours les gens qui sont soumis de ce qu’ils peuvent. Si bien que c’est de là que part Spinoza en effet. Tu disais, la tristesse, elle est liée aux prêtres, aux tyrans… [4 :00]

Parnet : Aux juges.

Deleuze : Aux juges, et c’est perpétuellement des gens, n’est-ce pas, qui séparent leurs sujets de ce qu’ils peuvent, qui interdisent des effectuations de puissance. Tu faisais allusion tout à l’heure, c’est très curieux, tu faisais allusion à la réputation d’antisémitisme de Nietzsche. Là on voit bien, parce que c’est, c’est, c’est, c’est une question très importante. Il y a des textes de Nietzsche en effet très, très inquiétants, qui pourrait paraître très inquiétants si on le lit, en effet, si on ne les lit pas comme on a propose tout à l’heure de lire les philosophes, si on les lit un peu trop vite.

Et c’est très curieux que tous les textes où il s’en prend au peuple juif, qu’est-ce qu’il reproche au peuple juif ? Qu’est-ce qu’il fait qu’ensuite, on le dit, oh, c’est un antisémite, etc. ? C’est très intéressant [5 :00] ce qu’il reproche au peuple juif. Il lui reproche dans des conditions très précises d’avoir inventé un personnage qui n’existaient pas avant luit et qui est le personnage du prêtre. A ma connaissance, jamais il n’y a le moindre texte de Nietzsche concernant les Juifs sur le mode d’une attaque, c’est toujours une attaque contre les Juifs-peuple qui ont inventé le prêtre, bien, quoique selon lui, dans les autres formations sociales, il peut y avoir des sorciers, il peut y avoir des scribes, ce n’est pas la même chose que le prêtre. Ils ont fait cette invention étonnante, et Nietzsche, qui en même temps, comme il a, il a une force philosophique, Nietzsche ne cesse pas d’admirer ce qu’il déteste. Il dit, mais c’est une invention pas croyable, avoir inventé le prêtre. C’est quelque chose de prodigieux.

Et ensuite s’est fait le lien [6 :00] tout droit des Juifs aux Chrétiens. Simplement, ce n’est pas le même type de prêtre. Mais les Chrétiens alors concevront d’une autre type de prêtre et continueront dans la même voie : le personnage de la prêtrise. C’est dire à quel point la philosophie est concrète. Je veux dire, je dirais, Nietzsche est, à ma connaissance, le premier philosophe à avoir inventé, créé le concept de prêtre et, à partir de là, d’avoir posé un problème fondamental : en quoi consiste le pouvoir sacerdotal ? Quelle est la différence du pouvoir sacerdotal avec le pouvoir royal, avec le pouvoir etc. ? Ce qui est une question tout à fait actuelle. Par exemple, Foucault, peu de temps avant sa mort, avait pleinement retrouvé avec ses moyens propres – là, il y aurait à reprendre tout notre début sur : qu’est-ce que c’est faire un, continuer, prolonger [7 :00] la philosophie ? Qu’est-ce que c’est en faire ? – C’est que Foucault propose aussi du pouvoir pastoral un nouveau concept qui n’est pas le même que celui de Nietzsche, mais qui s’enclenche avec celui de Nietzsche. C’est par là qu’il y a une histoire de la pensée.[23]

Et qu’est-ce que c’est ce pouvoir du prêtre, eh ben, et en quoi est-ce qu’il se lie à la tristesse ? C’est que, selon Nietzsche en tout cas, le prêtre se définit par ceci : c’est que il invente l’idée que les hommes sont dans l’état d’une dette infinie, [Pause] c’est qu’ils ont une dette infinie. Avant, il y avait bien, il y avait bien des histoires de dette, on le sait. Mais Nietzsche a précédé tous les ethnologues ; les ethnologues auraient beaucoup d’intérêt à lire Nietzsche parce qu’ils ont, quand les ethnologues ont découvert, bien après Nietzsche, que dans les sociétés qu’on appelle primitives, il y avait des échanges de dette, [8 :00] et perpétuellement ça ne marchait pas par troc, comme on le croyait, mais que ça marchait par morceaux de dette, hein, — une tribu qui a une dette vis-à-vis d’une autre tribu, etc., etc. – oui, mais c’était des, c’était des, des blocs de dette finis. On recevait, et puis on rendait. La différence avec le troc, c’est qu’il y avait du temps, c’est la réalité du temps. C’est du rendu différé. C’est immense puisque ça revenait à dire que la dette est première par rapport à l’échange. Tout ça, c’est des problèmes philosophiques. L’échange, la dette, la dette qui est première par rapport à l’échange, c’est un grand concept philosophique. Je dis “philosophique” parce que Nietzsche l’a dit bien avant les ethnologues.

Mais tant que les dettes ont un régime fini, l’homme peut s’en libérer. [Pause] [9 :00] Lorsque le prêtre juif invoque l’idée en vertu d’une alliance d’une dette infinie du peuple juif vis-à-vis de son Dieu, lorsque les Chrétiens reprennent ça sous une autre forme, l’idée de la dette infinie liée au pêché originelle, c’est un personnage du prêtre très curieux dont il appartient à la philosophie de faire le concept. Et en tant que… Et il se trouve, je ne dis pas que la philosophie soit forcément athée, mais dans le cas d’auteurs comme Spinoza déjà avait esquissé une analyse du prêtre, du prêtre juif, notamment dans Le Traité théologico-politique, comment… Il arrive que les concepts philosophiques soient de véritables personnages, c’est pour ça que c’est tellement concret, la philosophie. Faire le concept du prêtre, eh ben, c’est comme un autre, comme un autre type d’artiste ferait le tableau du prêtre, [10 :00] ou le portrait du prêtre.[24]

Ben, le concept du prêtre mené par Spinoza et puis par Nietzsche et enfin par Foucault, je dis que ça forme une ligne passionnante, quoi. Ben, moi, je voudrais, par exemple, aussi m’enchaîner là-dedans, voir un peu, qu’est-ce que c’est ce pouvoir pastoral. On dit qu’il ne marche plus ; il faut voir ce qui l’a repris. C’est pour ça que je disais, en effet, la psychanalyse, c’est un nouvel avatar du pouvoir pastoral.

Or, en quoi est-ce qu’il se définit ? Ce n’est pas la même chose que les tyrans, les prêtres ; il ne faut pas tout confondre, mais ils ont au moins en commun de tenir leur pouvoir des passions tristes qu’ils inspirent aux homes, du type : repentez-vous au nom de la dette infinie ; vous êtes objets de la dette infinie, etc. Par-là, ils ont du pouvoir, tu vois ? C’est en ce sens que le pouvoir, c’est toujours un obstacle mis à [11 :00] l’effectuation des puissances. Tandis que, je dirais tout pouvoir est triste, oui, même si ceux qui ont le pouvoir se réjouissent beaucoup de l’avoir, c’est une joie triste. Il y a des joies tristes ; c’est une joie triste.[25]

En revanche, la joie, c’est l’effectuation d’une puissance, encore une fois. Je ne connais pas, bon, je ne connais pas de puissance qui soit méchante. Le typhon est une puissance ; il doit se réjouir dans son âme, mais ce n’est pas d’abattre les maisons qu’il se réjouit. C’est d’être ; se réjouir, c’est se réjouir d’être ce qu’on est, c’est-à-dire d’être arrivé là où on est. Alors, ce n’est pas, ce n’est pas la joie de soi-même ; ce n’est pas une joie… ce n’est pas être content de soi, la joie, pas du tout, quoi. Ce n’est pas le plaisir d’être content de soi. C’est, c’est le plaisir de la conquête, comme disait Nietzsche, mais la conquête, ça ne consiste pas à asservir des gens. La conquête, c’est, par exemple pour un [12 :00] peintre, conquérir la couleur. Oui, ça, oui, ça c’est une conquête, ouais. Là, c’est la joie, même si ça tourne mal parce que dans ces histoires de puissance, quand on conquiert une puissance, quand on conquiert quelque chose dans une puissance, ça arrive d’être trop puissant pour la personne même, donc il craquera… Van Gogh.

[12 :25, Boutang : (changement de cassette) 8-A (clap) … Vas-y, Claire)

Parnet : Alors, une petite questions subsidiaire : toi qui as la chance d’échapper à la dette infinie, comment ça se fait que tu te plains du matin au soir, que tu es un grand défensuer de la plainte et de l’élégie ?

Deleuze [Pause, en se frottant les yeux] : C’est une question personnelle ! [Il rigole] L’élégie, oui, moi, j’ai toujours trouvé… D’abord, l’élégie, c’est une des deux sources de la poésie. [Pause] Enfin, c’est une des sources principales [13 :00] de la poésie. C’est la grande plainte. Alors, il y a beaucoup, il y a beaucoup, il y aurait toute une histoire de l’élégie à faire. Je ne sais pas si elle a été faite, mais c’est très intéressant parce que il y a la plainte du prophète, [Pause] le prophétisme est inséparable de la plainte ; le prophète, c’est celui qui se plaint, qui dit, “mais pourquoi Dieu m’a-t-il choisi ? Qu’est-ce que j’ai fait pour être choisi par Dieu ?” En ce sens, c’est le contraire du prêtre. Mais alors, il se plaint, il se plain de ce qui lui arrive ; ça veut dire, c’est trop grand pour moi. Voilà ce que c’est, la plainte : ce qui m’arrive est trop grand pour moi.

Alors, si on accepte que la plainte, c’est cela… Ça ne se voit pas toujours, ce n’est pas, “ouie, ouie, ouie, que j’ai mal”, encore que ce soit ça aussi. Mais celui qui se plaint ne sait, ne sait pas [14 :00] toujours ce qu’il veut dire. La vieille dame qui se plaint de ses rhumatismes, elle veut dire, en fait, quelle puissance s’empare de ma jambe qui est trop grande pour que je la supporte ? C’est trop grand pour moi.

Si on regarde dans l’histoire, c’est très intéressant. Moi, l’élégie, en effet, l’élégie, d’abord, c’est la source de la poésie. Là, c’est la seule poésie latine, et les poètes latins, les grands poètes latins, je les connaissais dans… je les lisais beaucoup dans le temps, Catulle, Tiberse, tout ça, c’est, c’est des poètes prodigieux. C’est quoi, l’élégie ? Moi, je crois que c’est l’expression de celui qui n’a plus, temporairement ou pas, qui n’a plus de statut social. C’est par ça que c’est intéressant. [Pause] Un pauvre vieux se plaint, oui, [15 :00] d’accord, un type sur les galères se plaint, [Pause] ce n’est pas du tout la tristesse. C’est bien autre chose : c’est la revendication. Il y a quelque chose dans la plainte qui est étonnant. Il y a une adoration dans la plainte, c’est comme une prière, la plainte.

Alors, les complaintes populaires – il faut tout mettre là-dedans – je disais, la plainte du prophète, la plainte – un sujet que tu connais bien puisque tu l’as tant travaillé – la plainte de l’hypochondriaque. L’hypochondre, c’est bien celui qui se plaint, et l’intensité des plaintes de l’hypochondriaque sont belles, pourquoi j’ai une foie et pourquoi j’ai une rate ? Ce n’est même pas que ça me fait mal ; c’est pourquoi ai-je, pourquoi ai-je des organes ? Pourquoi est-ce que… pourquoi je suis, enfin, c’est sublime, la plainte.

Il y a… La plainte populaire, la complainte, la complaintes de l’assassin, la complainte chantée par le peuple. Je dis, c’est des exclus [16 :00] sociaux qui sont dans la situation de plainte. Il y a un, il y a un spécialiste chinois… pas chinois, qui est hongrois, je crois, qui s’appelle [Ferenc] Tökei, je crois, qui a fait une étude sur l’élégie chinoise, et il montre que, dans mon souvenir, hein, il montre que l’élégie chinoise, elle est animée avant tout par celui qui n’a plus de statut social, c’est-à-dire l’esclave affranchi. Un esclave tout court, il a encore un statut, si malheureux qu’il soit. Il peut être très malheureux, il peut être battu, tout ce qu’on veut ; il a quand même un statut social. Quand il est affranchi, il y a des périodes où il n’y a pas de statut social pour l’esclave affranchi. Il est hors de tout. Ça a dû être un peu comme ça à la libération des noirs [17 :00] en Amérique avec l’abolition de l’esclavage. Quand il y a abolition de l’esclavage, ou bien en Russie, on n’a pas encore prévu de statut ; ils se trouvent exclus, ce qu’on interprète bêtement, disant, “Vous voyez bien, ils reviennent, ils reviennent comme esclaves”, mais ils n’ont aucun statut, ils sont exclus de toute communauté. Alors, à ce moment-là, naît la grande plainte, “aïe, aïe, aïe, aïe, aïe !” Mais ce n’est pas la douleur qu’ils ont ; c’est une espèce de chant. C’est pour ça que c’est une source poétique.[26]

Moi, [si] je n’avais pas été philosophe, ou j’avais été une femme, j’aurais voulu être une pleureuse. [Parnet éclate de rires] La pleureuse, c’est une merveille parce que la plainte monte, c’est un art, quoi. Et puis, ça a un côté perfide, c’est-à-dire “ne vous chargez pas de me plaindre, ne me touchez pas !” C’est un peu comme les gens un peu trop polis, et moi, que je crois, les gens un peu trop polis, et je voudrais être de plus en plus polis, [18 :00] c’est “ne me touchez pas, ne me touchez pas”. Alors, c’est une espèce de… Bon.

Ben, et la plainte, c’est la même chose, “ne me plaignez pas, je m’en charge !” Mais, en s’en chargeant soi-même, on transforme la plainte. Encore une fois, c’est ce qui m’arrive est trop grand pour moi, c’est ça, la plainte. Alors je veux bien dire tous les matins, “ce qui m’arrive est trop grand pour moi”, parce que c’est la joie. D’une certaine manière, c’est la joie à l’état pur, mais qu’on a la prudence de cacher parce qu’il y a des gens qui n’aiment pas tellement que les gens soient joyeux. Il faut donc la cacher dans une espèce de plainte. Mais cette plainte, c’est, ce n’est pas seulement la joie parce que c’est, encore une fois, l’inquiétude en effet. Effectuer une puissance, peut-être, mais à quel prix ? Est-ce que je ne vais pas m’y laisser la peau ? Dès qu’on effectue une puissance – je parle même des choses aussi, en apparence, simples qu’un peintre qui aborde la couleur – est-ce qu’il ne va pas y laisser la peau ? [19 :00] Mais à la lettre, après tout, je ne crois pas que ce soit faire de la littérature dire que la manière dont Van Gogh est allé dans la couleur est plus liée à sa folie qu’à des histoires de, de la psychanalyse, et c’est des rapports avec la couleur qui interviennent aussi, en tout cas. Eh ben, quelque chose risque de me briser, c’est trop grand pour moi. Voilà ce que c’est la plainte, c’est trop grand pour moi, en malheur ou en bonheur, généralement en malheur, mais enfin, c’est un détail ça. [Pause] Ouais. [19 :48]

K comme Kant

P : Alors, K, c’est Kant. De tous les philosophes à qui tu as consacré une étude, Kant semble le plus éloigné de ta propre pensée. Pourtant tu dis que tous les auteurs que tu as étudiés ont quelque chose en commun. Alors d’abord est-ce qu’il y quelque chose en commun entre Kant et Spinoza, ce qui n’est pas évident ?

Deleuze [Pause de réflexion] : Je péfère, si j’ose, le première partie de la question, c’est-à-dire pourquoi m’être occupé de Kant, une fois dit qu’il n’y a rien de commun entre Kant et Spinoza ? Rien de commun entre Nietzsche et Kant, bien que Nietzsche ait lu Kant de très près, mais ce n’est pas une même conception de la philosophie, ce n’est pas…

Alors pourquoi est-ce que je suis quand même fasciné par Kant ? Pour deux raisons — il est, il est tellement de tournant, Kant – pour deux raisons, c’est [1 :00] une raison où il instaure, il pousse jusqu’au bout quelque chose qui jusqu’à là n’avait pas été poussé, enfin, dans la philosophie, à savoir il érige des tribunaux. Il érige des tribunaux, et c’est sans doute peut-être sous l’influence de la Révolution française. Et jusqu’à maintenant, on parle toujours des concepts, que j’essaie de parler des concepts comme des personnages, hein ? Avant Kant, il y a au 18ème siècle, précédant Kant, il y a un type de philosophe nouveau qui se présente comme l’enquêteur, “enquête”, Enquête sur l’entendement humain, enquête sur ceci, enquête sur cela. Le philosophe se vit un peu comme un enquêteur. Avant quoi, encore au 17ème siècle, et Leibniz, c’est sans doute le dernier représentant de cette tendance, il se vit comme [2 :00] un avocat ; il défend une cause, et le plus beau, c’est que Leibniz se prétend l’avocat de Dieu. Donc il faut croire que Dieu ait, qu’il y ait des choses à lui reprocher à l’époque, et il écrit une merveilleuse opuscule sur la Cause de Dieu. Il ne veut pas dire que Dieu ait une cause au sens de [causation]… mais la cause juridique de Dieu, la cause de Dieu défendue, etc.[27]

Donc, c’est comme un enchaînement de personnages : l’avocat, l’enquêteur, et chez Kant, l’arrivée, l’arrivée d’un tribunal, un tribunal de la raison, les choses sont jugées en fonction d’un tribunal de la raison. Et les facultés, les facultés au sens de l’entendement, l’imagination, [3 :00] la connaissance, la morale sont mesurées en fonction d’un tribunal de la raison, bien sûr, qui se sert d’une certaine méthode que Kant invente, qui est une méthode prodigieuse et qu’on appellera “la méthode critique”, et qui est la méthode proprement kantienne.

Alors, moi, je dois dire, tout cet aspect presque me fait horreur, c’est-à-dire une horreur aussi fascinée parce que c’est tellement génial, c’est… Si je dis, si je reprends la question, parmi les concepts que Kant invente – et bon Dieu, qu’il en invente – il y a celui du tribunal de la raison qui est inséparable de la méthode critique. Mais enfin, ce n’est pas… Moi, je rêve plutôt de… C’est un tribunal du jugement, c’est le système du jugement, simplement, le système du jugement qui n’a plus besoin de Dieu, un système du jugement fondée sur la raison et non plus sur Dieu.[28] [4 :00]

A moi, tous les auteurs qui me touchent, c’est, c’est… On n’a pas abordé ce problème, mais on peut le mettre maintenant, ça évitera d’y revenir, ça nous fera… eh ?

Parnet : Pas du tout !

Deleuze : Ça nous évitera peut-être… C’est… On peut toujours se demander, parce que là, il y a un mystère, mais pourquoi quelqu’un, quelqu’un de particulier, toi ou moi, on est lié ou on se reconnaît dans tel type de problème et pas dans tel autre ? Qu’est-ce que c’est que l’affinité de quelqu’un avec un genre de problème ? Cela me semble le mystère de la pensée le plus grand. On est voué pour un des problèmes, hein ? On ne pose pas n’importe quel problème. Ça vaut aussi pour les savant en science, l’affinité de quelqu’un pour tel, tel problème, mais tel autre problème, il n’entre pas dedans. Et une philosophie, c’est un ensemble de problèmes, généralement il y a une consistance propre, mais ça ne prétend pas couvrir tous les problèmes, Dieu soit loué. [5 :00]

Eh bien, [Pause] je me sens un peu lié au problème qui se propose de chercher des moyens pour en finir avec le système du jugement, et pour mettre autre chose à leur place. Alors ça donne les grands noms, et ceux-là, en effet, c’est une autre tradition, et là tu avais raison de dire que ça s’oppose. Je vois Spinoza, je vois Nietzsche, je vois en littérature [D.H.] Lawrence, et enfin, je garde pour la fin, le plus récent et un des plus grands, Artaud. Pour en finir avec le jugement de Dieu, ça veut dire quelque chose ; ce n’est pas des parole de fou.[29] C’est vraiment à prendre à la lettre : pour en finir avec le système du jugement. Eh bien, alors tout ça, c’est… c’est des choses qui feraient que je n’aurais pas eu tellement… seulement voilà, seulement voilà…

Là-dessous – c’est [6 :00] comme toujours, lorsque je dis qu’il faut toujours chercher sous les concepts les problèmes – et là-dessous, il y a des problèmes étonnants de Kant qui sont des merveilles, qui sont des merveilles. D’abord, il est le premier à avoir fait le renversement de concepts étonnant. Là aussi, c’est pour ça que ça me fait, ça me rend tellement triste lorsque les gens, et même au niveau du bachot, lorsqu’on apprend aux jeunes gens une philosophie d’abstraits sans essayer même, peut-être que ce n’est même pas possible de leur faire participer à des problèmes qui sont des problèmes fantastiques, quand même autrement intéressants que… je ne sais pas quoi.

Je peux dire jusqu’à Kant, par exemple, le temps dérivait du mouvement ; il était second par rapport au mouvement. Il était considéré comme un nombre du mouvement ou une mesure du mouvement. Qu’est-ce que fait Kant ? [7 :00] Peu importe comment, il le fait, quoique… par-là, il y a création d’un concept. Donc on ne cesse pas dans tout ça, dans tout ce que je dis, il n’y a que ça, hein ? On ne cesse pas d’avancer dans : qu’est-ce que veut dire créer un concept ? Ben, il crée un concept parce qu’il renverse la subordination. Avec lui, c’est le mouvement qui dépend du temps. Et du coup, le temps change de nature, il cesse d’être circulaire parce que, lorsque le temps est subordonné au mouvement, pour des raisons qui seraient trop longues, finalement le grand mouvement, c’est le mouvement périodique, c’est le mouvement de la rotations des astres, c’est le mouvement périodique des astres, quoi, donc le mouvement circulaire. Au contraire, lorsque le temps se libère du mouvement et que c’est le mouvement qui dépend du temps, à ce moment-là, le temps devient ligne droite. Et je pense toujours au mot de, au mot de Borges parce que [8 :00] – quoiqu’il ait peu de choses à voir avec Kant – lorsque Borges dit, un labyrinthe plus terrible que tout labyrinthe circulaire, [c’est] un labyrinthe d’une ligne droite. Ça, c’est une merveille, mais c’est Kant, c’est lui qui dégage le temps linéaire.

Et puis, il y a ses histoires de tribunal là qui mesure le rôle de chaque faculté en fonction de tel but. C’est où il se heurte à la fin de sa vie parce qu’il est un des rares à avoir écrit très, très, très vieux un livre où il renouvelait tout…

Parnet : La Critique du jugement.

Deleuze : La Critique du jugement. Il arrive à l’idée qu’il faut bien que les facultés aient des rapports désubordonnés les unes avec les autres, qu’elles se heurtent, se réconcilient, tout ça, mais qu’il y ait bataille des facultés qui se… qui n’aient plus de mesure, qui ne soient plus justiciers d’un tribunal. Il lancera sa théorie du Sublime, sa conception [9 :00] du Sublime où les facultés entrent dans des discordances, dans des accords discordants.[30]

Alors, tout ça, ça me plaît infiniment, ces accords discordants, ce labyrinthe qui n’est plus qu’une ligne droite, son renversement du rapport… Je veux dire, toute la philosophie moderne a découlé de ça, que ce n’était plus le temps qui, qui dépendait du mouvement, mais que le mouvement dépendait du temps. C’est des créations de concepts fantastiques. Et toute la conception du Sublime avec les accords discordants entre les facultés, ça, ça me touche énormément.

Donc que dire ? C’est évident que c’est un très, très grand philosophe, un très grand philosophe, et il y a tout un soubassement chez lui qui m’enthousiasme, et ce qui est construit dessus ne me dit rien, ne me dit rien, mais ça va, c’est… [10 :00] je n’en juge pas, je n’en juge pas. C’est juste un système du jugement avec lequel je voudrais finir, mais je n’en juge pas.

Parnet : Et la vie de Kant ?

Deleuze [Pause] : Oh, la vie de Kant…

Parnet : Parce que j’avais un mot qui sort de De Quincey…

Deleuze : Ce n’est pas prévu, ça !

Parnet : Si !

[10 :20, Boutang : (cassette) 10-A ! (clap) Un instant que ça soit prêt… vas-y, Claire]

Parnet : Alors, il y avait un autre aspect qui aurait pu te plaire aussi dans Kant, c’est l’aspect que rapporte Thomas de Quincey, c’est-à-dire cette fantastique vie réglée par des habitudes, une petite promenade, la vie d’un philosophe telle qu’on peut l’imaginer dans une vision d’Épinal, enfin, quelque chose de très particulier, et auquel on pense quand on pense à toi, c’est-à-dire quelque chose d’assez réglé, l’habitude étant énorme…

Deleuze : Moi, je crois que…

Parnet : Donc, la vie de travail, je veux dire.

Deleuze : Oui, [11 :00] je vois bien ce que tu veux dire, mais… parce que le texte de De Quincey t’enthousiasme, et m’enthousiasme aussi, c’est un chef d’œuvre, et [Pause] c’est que ça appartient à tous les philosophes. Alors, ils n’ont pas les mêmes habitudes, mais qu’ils soient des créatures d’habitude, alors ça a l’air de dire qu’ils ne connaissent pas… et c’est forcé, c’est forcé qu’ils soient des créatures d’habitude parce que Spinoza, je n’ai pas l’impression que Spinoza, il avait beaucoup aussi d’inattendus, il avait une vie là avec ses lentilles, il polissait ses lentilles, il est supposé polit ses lentilles, il recevait des visites comme ça, bon.

Parnet : Il gagnait sa vie en polissant des lentilles.

Deleuze : Ce n’était pas, ce n’était pas une vie qui semblait très agitée sauf par les remous politiques de l’époque, mais Kant aussi avait des remous politiques intenses. Alors, tout ce qu’on dit sur les appareils vestimentaires de Kant, qui s’inventait des machines pour [12 :00] remonter je ne sais pas quoi, ses caleçons ou ses bas, enfin, tout ça, ça le rend extrêmement, ça le rend très, très charmant s’il y avait besoin.

Mais tous les philosophes, hein, c’est un peu ce que dit Nietzsche : les philosophes, ils sont généralement chastes, pauvres, tout ça, et il ajoute, seulement essayez de deviner à quoi ça leur sert, à quoi cette chasteté leur sert, à quoi cette pauvreté leur sert, etc. Kant, bon, il avait sa petite promenade quotidienne, mais ce n’est rien ça. Qu’est-ce qui se passe dans cette petite promenade quotidienne ? Qu’est-ce qu’il regardait ? Qu’est-ce que, qu’est-ce que c’était ? Qu’est-ce que… Enfin, il faudrait savoir.

Mais enfin, que les philosophes soient des êtres d’habitude, moi je crois que l’habitude, c’est, je vais te dire, c’est contempler, c’est la contemplation de quelque chose, l’habitude. Vraiment [13 :00] l’habitude, au vrai sens du mot, c’est, c’est contempler. Donc qu’est-ce qu’il contemplait dans ses promenades ? Qu’est-ce que… One ne sait pas, mais, mes habitudes, si… enfin, c’est honteux, je veux… moi, mes habitudes, ah oui, j’ai plein d’habitudes, c’est des contemplations, je vais à une contemplation. Parfois c’est des choses que je suis le seul à voir, quoi, bon, c’est ça une habitude. [13 :28]

L comme Littérature

Parnet : L, c’est Littérature.

Deleuze : L ! Nous passons à L !

Parnet : Déjà !

Deleuze : Oui ?

Parnet : Alors, la littérature hante tes livres de philosophie et ta vie. Tu lis et tu relis beaucoup de livres…

Deleuze : Ouais, ouais…

Parnet : … et la littérature, tu l’appelles la grande littérature. Tu as toujours traité les grands écrivains comme des penseurs. Entre le Kant et le Nietzsche, tu écris Proust et le signes ; c’est un livre célèbre, et que tu augmenteras par la suite. Lewis Carroll, Zola dans Logique du sens, Masoch, Kafka, la littérature anglaise-américaine, et on a même parfois l’impression que c’est à travers la littérature plus qu’à travers l’histoire de la philosophie que tu marques une nouvelle pensée. Alors je voudrais savoir d’abord si tu as toujours beaucoup lu.

Deleuze : Ah oui… Oui, oui, oui… A un moment, je lisais beaucoup plus de philosophie puisqu’il fallait ; ça faisait partie de, de mon métier, de mon apprentissage. Alors je n’avais plus beaucoup de temps pour lire les romans, [1 :00] mais des grands romans, j’en ai lu toute ma vie, de plus en plus d’ailleurs. Alors, est-ce que ça me sert pour la philosophie ? Surement, ça me sert. Par exemple, ce que je dois à Fitzgerald, qui n’est pourtant pas un romancier très philosophe, ce que je dois à Fitzgerald est immense. Ce que je dois à Faulkner est très grand aussi. [Pause] Bien, oui, et j’oublie là, je n’ai pas, pas bien…

Mais ça s’explique tout seul justement en fonction de ce qu’on a dit parce qu’on a beaucoup avancé ; cela ne t’a pas échappé. [Deleuze rigole en souriant à Parnet] C’est l’histoire de “le concept n’existe jamais seul” ; le concept, en même temps qu’il poursuit sa tâche, il fait voir des choses, [2 :00] c’est-à-dire il est en branchement sur des percepts, et voilà, tout d’un coup, ces percepts, on les trouve dans un roman. Il y a des communications perpétuels des concepts aux percepts. Alors, plus, il y a des problèmes de style qui sont les mêmes en philosophie, et en… et… et en littérature.

Les grands personnages de… les grands personnages de la littérature, alors posons une question très simple : les grands personnages de la littérature, ben, c’est des grands penseurs. Je sors de relire beaucoup de Melville, et ça va de soi que le capitaine Achab est un grand penseur ; ça va de soi que Bartleby est un grand penseur, un penseur d’une autre manière. Ce n’est pas le même genre de penseur, mais c’est un penseur. En tout cas, ils nous font penser. Si bien que une œuvre littéraire trace autan de concepts [3 :00] en pointillés que de percepts, oui ça, complètement. Simplement, ce n’est pas la tâche du littérateur puisqu’il ne peut pas tout faire à la fois. Il est pris dans ce problème des percepts, et faire voir, faire percevoir, et créer des personnages. Créer des personnages, tu te rends compte ce que c’est, créer un personnage ? C’est une chose effarante, c’est… Et le philosophe, il crée des concepts, bon, mais il se trouve que ça communique beaucoup parce que les concepts par certains aspects est un personnage, et le personnage a les dimensions d’un concept, je crois.[31]

Tu sais ce qu’il y a de commun ? Pour moi, ce qu’il y a de commun, c’est que les deux activités, la grande littérature et la grande philosophie témoignent pour la vie, quoi. C’est ce que j’appelais la puissance, qui témoigne pour la vie. C’est même pour ça qu’ils n’ont pas beaucoup de santé, quoi, que les grands auteurs n’ont pas tellement de [4 :00] bonne santé, sauf parfois, il y a des cas. Victor Hugo, oui, Victor Hugo, c’est… c’est tellement… Mais je prends… Il ne faut pas dire “ils n’ont pas beaucoup de santé” puisqu’il y en a, au contraire, qui auraient une très grande santé. Mais pourquoi y a-t-il des littérateurs qui n’ont pas une grande santé, du type… ? Et c’est peut-être les mêmes par qui passe mais un flot de vie, c’est justement pour ça. D’une certaine manière, que ce soit la petite santé de Spinoza ou la petite santé de [D.H.] Lawrence, qu’est-ce qui les… ?[32] C’est presque un peu ce que je disais sur la plainte : ils not vu quelque chose de trop grand pour eux, quoi. Ils ont vu ; c’est de voyants ; ils ont vue quelque chose de trop grand pour eux. Ils ne sont pas capables de tenir le coup, et ça les brise. Tchekhov est dans ce cas-là ; pourquoi ? Pourquoi Tchekhov est-il brisé à ce point-là ? Ben, il a vu quelque chose, bon. Mais les philosophes et les littérateurs sont dans la même, [5 :00], dans le même point. Il y a des choses qu’on arrive à voir, et la littérature, ben, d’une certaine manière, on n’en revient pas, quoi. Qu’est-ce que c’est ces choses ? Ça arrive beaucoup pour les auteurs, mais généralement, c’est des percepts à la limite du soutenable, ou des concepts à la limite du pensable. C’est ça qui fait un… [Deleuze ne termine pas la phrase] Alors entre un concept, entre… oui, entre la création d’un grand personnage et la création d’un concept, moi je vois tellement de liens que c’est un peu le même entreprise.[33]

Parnet : Et toi, justement, tu te considères comme un écrivain en philosophie, comme on dirait un écrivain littérairement ?

Deleuze : Ben, je ne sais pas ça, je ne sais pas si je me considère un écrivain en philosophie. Je sais que tout grand philosophe est un grand écrivain, oui, ça, oui.

Parnet : Donc aucune nostalgie d’une œuvre romanesque quand on est un grand [6 :00] philosophe, enfin je parle pour toi évidemment.

Deleuze : Non, parce que ça ne se pose pas, c’est comme si tu disais à un peintre, “Pourquoi tu ne fais pas de la musique ?” Il y a des cas où on peut très bien concevoir un philosophe qui fait d’autre part des romans, ça, pourquoi pas ? Sartre l’a tenté…

Parnet : Bernard-Henri Lévy ?

Deleuze : [continue à propos de Sartre] … ça n’a pas été, je ne crois pas que Sartre est traité comme un romancier, donc mais il l’a tenté. Est-ce qu’il y a des cas de grands philosophes faisant un roman important ? A ma connaissance, non, je ne vois pas tellement, mais en revanche, je vois des philosophes qui ont créé des personnages. C’est arrivé qu’il y a des philosophes créant des personnages. Platon a créé des personnages, éminemment ; Nietzsche a créé des personnages, notamment Zarathoustra, donc… Là, il y a ces croisements dont on parle, quoi, tout le temps. La création de Zarathoustra me paraît poétiquement et littérairement [7 :00] une réussite immense tout comme les personnages de Platon, quoi. C’est des points où on ne sait plus très bien ce qui est concept et ce qui est personnage, oui. Ça, c’est peut-être les plus beaux moments.[34]

[7 :15, Boutang : (cassette 11)]

Parnet : Et ton amour pour les auteurs secondaires comme Villiers de l’Isle-Adama ou Restif de la Bretonne, tu as toujours cultivé cette affection ?

Deleuze [Pause de réflexion] : Il est vraiment bizarre d’entendre dire [Deleuze rigole et Parnet aussi] que Villiers de l’Isle-Adam est un auteur secondaire. [Deleuze rigole de nouveau] Mais la question… Alors si on prend cette question-là, ben, je veux dire, c’est une chose honteuse, tout à fait honteuse. C’est que quand j’étais tout jeune, j’avais l’attitude, j’aimais lire un auteur complètement dans son œuvre [8 :00] complète. Ce qui faisait que j’avais l’affection pour non pas des auteurs secondaires, mais ça coïncide souvent, des auteurs qui avaient très peu écrit, et là aussi c’était parce que c’était trop grand pour moi, Victor Hugo, ça me dépassait tellement que j’étais prêt à dire que Victor Hugo, ce n’était pas bien. Mais en revanche, Paul-Louis Courier, je connais presque par cœur à l’époque. Paul-Louis Courier, je le connaissais à fond, à fond, parce que ce n’était vraiment pas gros ce qu’il avait écrit. Alors j’avais ce goût pour les auteurs dits secondaires, Villiers de l’Isle-Adam n’étant pas secondaire. Mais…

Parnet : Non, c’est un immense auteur, mais secondaire à son époque par rapport aux grands…

Deleuze [en l’interrompant] : Joubert, [Joseph] Joubert ! Je connaissais Joubert à fond. Enfin, tout ça, d’une part parce que ça me donnait – alors cela, c’était vraiment là la honte – ça me donnait un certain prestige que je connaissais des auteurs inconnus, enfin peu connus. Enfin, tout ça, c’est des manies de… J’ai mis longtemps [9 :00] à apprendre que, quand même, Victor Hugo, c’était grandiose, et que l’immensité d’une œuvre n’était pas… Alors mon amour pour les auteurs secondaires, c’est plutôt… Non, c’est vrai, c’est vrai que dans les auteurs dits secondaires, c’est vrai que la littérature russe ne tient pas en Dostoïevski et Tolstoï, et que si on ose appeler secondaire quelqu’un comme [Nicolas] Leskov, ben, il y a des choses tellement, tellement étonnantes chez Leskov, bon… Ça, donc, qu’enfin c’est des grands génies, bon. Bien, mais là, je sens que je n’ai pas grand-chose à dire sur ces points. En tout cas, ça m’est passé, ça, ça m’est passé, la recherche des auteurs secondaires. Non, ce dont je suis heureux, c’est lorsqu’il m’arrive de trouver chez un auteur pas connu quelque chose qui me paraît un concept ou un personnage [10 :00] extraordinaire, ça oui, oui, oui. Mais je n’ai pas de recherches systématiques.

Parnet : Mais à part le Proust qui est un gros livre sur un auteur, la littérature, elle est tellement présente dans ta philosophie, on peut dire, en tant qu’elle est une référence, des exemples, mais tu n’as jamais consacré véritablement un gros livre à la littérature, un livre de pensée à la littérature.

Deleuze : Non, je n’ai pas eu le temps, mais je vais le faire.

Parnet : … comme si ça te hantait, et tu n’étais pas…

Deleuze : Je vais le faire, je vais le faire parce que j’en ai envie, oui.

Parnet : De critique ?

Deleuze : De critique ? Enfin, de, de, oui, de, sur le problème de, comment, qu’est-ce que ça signifie écrire, oui, en littérature, oui, pour moi. [Pause] Oui, c’est donc, tu vois ton mon programme, on verra si j’ai le temps.[35]

Parnet : Oui, [Pause] [11 :00] et je voulais alors te pose une dernière question. C’est que tu lis et tu relis des classiques, mais on n’a pas tellement l’impression que tu lis beaucoup d’auteurs contemporains, ou que tu n’aimes pas tellement découvrir la littérature contemporaines, c’est-à-dire que tu préféreras toujours, bon, prendre un grand auteur ou relire un auteur que de voir ce qui sort ou… qui nous est directement contemporain.

Deleuze : Ce n’est pas que je n’aime pas. Là je comprends ce que tu veux dire, oui. Je réponds très vite. Ce n’est pas, ce n’est pas du tout que je n’aime pas, c’est que c’est une véritable activité spéciale, et très difficile, et là aussi où il faut être formé. C’est difficile dans une production contemporaine d’avoir le goût. C’est exactement comme des gens qui trouvent de nouveaux peintres. Là aussi, ce n’est pas par… Ça s’apprend, ça, ça s’apprend. Moi, j’admire énormément les gens qui [12 :00], qui vont dans les galeries, et disent, et qui ont le sentiment que là, il y a vraiment un peintre. Et moi, je n’en suis pas, je n’en suis pas, je n’en suis pas capable. J’ai toujours eu donc besoin, je…

Pour te donner raison, il m’a fallu cinq ans pour comprendre un peu la nouveauté de… Beckett, tout de suite j’ai vu, mais la nouveauté de Robbe-Grillet. J’étais aussi bête que les plus bêtes parlant de Robbe-Grillet à ses débuts. Je ne comprenais rien. Il m’a fallu le temps, il m’a fallu cinq ans. Moi, je ne suis pas, à cet égard, je ne suis pas un découvreur. Alors en philosophie, là je crois là, je suis plus sûr de moi parce que je suis tout de suite sensible au ton nouveau, et à ce qui est, au contraire, nul, de la répétition des choses mille fois dites, ah là. Mais dans le roman, je suis très sensible ; là, je suis juste assez sûr de moi pour [voir] ce qui a été déjà mille fois dit, ce qui ne présente aucun [13 :00] intérêt. Mais savoir si… Ce, ça m’est arrivé une fois, pour Farrachi, pour avoir jugé, j’ai quand même trouvé, à ma manière, j’ai trouvé quelqu’un qui me semblait un très, très bon romancier jeune, qui était et qui Armand Farrachi.[36]

Bon, mais, je veux dire, ce que tu, là, la question que tu me poses est pleinement justifiée, mais j’y réponds en disant : il ne faut pas croire qu’on puisse sans expérience juger de ce qui se fait. Alors je me dis presque que, moi, ce que je préfère, c’est, ce qui arrive, et encore une fois, et ce qui fait ma joie, c’est lorsque ce que je fais, moi, de mon côté, a de l’écho chez ou bien un jeune écrivain, ou bien un jeune peintre. Je ne me dis pas, pour ça il est bon et moi aussi, je suis bon, je ne me dis pas ça, mais là, j’ai un type de rencontre avec ce qui se passe actuellement, [14 :00] qui est d’un autre mode. Je veux dire, mon insuffisance radicale quant aux jugements est compensée par ces rencontres avec des gens qui font des choses ayant écho avec ce que je fais, et inversement.

Parnet : Mais pour toi, la peinture et le cinéma, par exemples, elles sont favorisées, ces rencontres ; tu y vas. Est-ce que pour les librairies, on t’imagine mal entrant dans une librairie et regardant les livre qui sont sortis dans les deux mois qui viennent de s’écouler.

Deleuze : Oui, en effet, mais c’est peut-être lié aussi à l’idée que ça ne va pas fort en ce moment, hein ? L’idée qui n’est pas dans ma tête et qui n’est pas préconçue, qu’il est évident que la littérature ne va pas très fort en ce moment, et puis qu’elle est tellement corrompue là – alors on n’en parle même pas du tout, ça – qu’elle est tellement corrompue par le système de distribution de prix, etc., que ce n’est même plus la peine, quoi. [Pause, Deleuze commence à sourire sans rien dire]

Parnet [avec Deleuze toujours souriant] : Bon, on va passer à M puisque tu ne veux pas dire plus. [15 :08]

M comme Maladie

[0 :00, Boutang : 12-A (clap), attendez… OK, vas-y]

Parnet : Alors, M, c’est Maladie.

Deleuze [très doucement] : Maladie.

Parnet : Juste après le point final du manuscrit de Différence et répétition, 1968, tu es hospitalisé pour une très grave tuberculose. Toi qui discutais à propos de Nietzsche et Spinoza à quel point les grands penseurs avaient une petite santé, tu es obligé de vivre, désormais donc dès ’68, avec la maladie. Est-ce que tu savais que tu étais tuberculeux depuis longtemps, ou est-ce que tu savais si ton mal était là depuis longtemps ?

Deleuze : Du mal, oui, je savais que j’avais quelque chose de mal depuis longtemps, mais ben, je crois que je suis comme la plupart des gens, je n’avais pas de désir de savoir énorme, et puis comme la plupart des gens, je pensais évidemment que [1 :00] c’était un cancer. Donc, je n’étais pas pressé, et puis, bon, je ne savais pas que c’était la tuberculose. Alors, moi, je suis enfant de la tuberculose, mais au moment où elle ne représentait plus aucun danger, c’est-à-dire où il y avait des antibiotiques. C’était assez sérieux ; dix ans ou trois an avant – ça devait être aux débuts – quelques années avant, je, je ne pouvais pas y survivre, mais là, il n’y avait plus aucun problème. En plus, c’est une maladie qui, qui ne comporte pas de couleur. Je peux dire que j’étais très malade, mais que c’est un grand privilège ; une maladie sans souffrance, une maladie guérissable, sans souffrance, bon, c’est à peine une maladie. C’est un maladie, oui, c’est vrai, mais [2 :00] avant, je n’avais jamais eu une santé immense, c’est-à-dire j’ai toujours été fatigable.

Alors, est-ce que la question, est-ce que ça facilite quelqu’un qui, qui se propose – je ne dis pas, je ne parle pas du succès de l’entreprise – mais quelqu’un qui se propose ou qui aime, qui, qui se propose, qui a comme entreprise de penser, essayer de penser, est-ce que… ? Moi, je crois que, étant de santé très fragile, c’est favorable. Pas du tout qu’on soit à l’écoute de sa propre vie, mais penser est quand même, est pour moi, il me semble, être à l’écoute de la vie. Alors ce n’est pas que ce qui se passe en soi est être à l’écoute de la vie ; c’est tellement autre chose que penser à sa propre santé. Mais je pense qu’un santé fragile favorise ce genre d’écoute. Lorsque je disais [que] ces grands auteurs comme Lawrence ou Spinoza, d’une certaine manière, ils ont vu quelque chose de trop grand, de si grand que [3 :00] c’était trop pour eux, c’est vrai que on ne veut pas penser si on n’est pas déjà dans un domaine qui excède un peu aux forces, c’est-à-dire qui vous, qui vous rend fragile. Bon, j’ai toujours eu en effet une santé un peu fragile, et là alors ça s’est affirmé à partir du moment où j’étais, où j’avais été tuberculeux. Là, j’acquérais tous les droits d’une santé fragile. Tout ça, c’était… oui, ouais, c’est bien comme tu dis.

Parnet : Tes rapports aux médecins et aux médicament ont changé à partir de ce moment-là. C’est que tu as dû voir les médecins, tu as dû prendre des médicaments d’une façon régulière, et ça, c’est comme une contrainte quand même, surtout que les médecins, tu ne les aimes pas beaucoup.

Deleuze : Oui, personnellement, ce n’est pas une question de personnes parce que je suis souvent tombé, comme tout le monde, sur des médecins charmants, délicieux, mais [4 :00] c’est un type de pouvoir ou la manière dont ils manient le pouvoirs, alors — pour retrouver aussi, one ne cesse plus de retrouver des questions déjà [vues], comme la moitié des lettres comportai la totalité, ça replie sur la totalité – la manière dont ils manient leur pouvoir me paraît odieuse ; ce sont… ils sont odieux, quoi. En tant que médecins, ils sont odieux, tout ça.

J’ai une grande haine pour, non pas pour la personne des médecins, au contraire, qui est souvent charmante, mais j’ai grande haine pour le pouvoir médical et la manière dont les médecins utilisent ce pouvoir, ça. Et il n’y a qu’une chose qui me ravit, c’est que, et c’est en même temps ce qui les mécontente, c’est lorsque j’arrive… Comme ils travaillent de plus en plus avec des appareils et des épreuves assez désagréables pour le patient, épreuves dont on a l’impression que elles n’ont aucun intérêt, sauf de [5 :00] réconforter leurs diagnostiques, de les confirmer. Mais si ce sont des médecins quand même de talent, ils ont déjà leurs diagnostiques, et les épreuves cruelles ne viennent que réconforter, ils jouent de ces épreuves d’une manière inadmissible.

Alors ce qui faisait ma joie, c’est que chaque fois que j’ai passé ou j’ai pu passer sous un de leurs appareils, c’est-à-dire bon, que mon souffle était trop, trop mince pour être enregistré par l’appareil, ou bien on ne l’a pas pu bien me faire, je ne sais plus comment ça s’appelle de, d’un truc, une prise de cœur, on n’a pas pu le faire…

Parnet : Une échographie ?

Deleuze : Une échographie, oui, parce que je passe aussi sous l’appareil là, et ma joie, c’est qu’à ce moment-là, ils sont fous furieux. Je crois qu’à ce moment-là, ils haïssent leur pauvre patient parce qu’ils acceptent très bien de se tromper de [6 :00] diagnostiques, mais ils n’acceptent pas qu’on ne soit pas saisi, pris par leur appareil.

Mais sinon, je trouve que, puis, ils sont trop incultes, ils sont trop, ils sont trop, comment dirais-je, c’est … ou alors, quand ils, quand ils se lancent à la culture, c’est une catastrophe. Enfin, ce sont des drôles de gens, les médecins. Ma consolations, c’est qu’ils gagnent beaucoup d’argent, mais qu’ils n’ont pas le temps de le dépenser vraiment ; ils n’ont pas le temps d’en profiter parce que ils mènent une vie extrêmement dure. Enfin, les médecins ne m’attirent pas beaucoup, indépendamment des personnalités qui, encore une fois peuvent être exquises. Mais dans leur fonction, ils sont, c’est vraiment, ils traitent les gens comme des chiens.

Alors là, ça c’est vraiment la lutte de classes parce que si on est, si one est un peu riche, ils sont déjà beaucoup plus polis, sauf en chirurgie où là c’est un cas spécial. Les chirurgiens, c’est encore un autre cas. Mais [7 :00] les médecins, les médecins, ça ne va pas fort. Il faudrait une réforme quand même. Ouais, il y a des problèmes, ouais.

Parnet : Et les médicaments que tu dois prendre tout le temps ?

Deleuze : Oh ça, j’aime bien, oui. Ça ne m’ennuie pas, les médicaments ; ça ne m’ennuie pas. Ça fatigue évidemment.

Parnet : Et ça t’amuse de prendre des médicaments ?

Deleuze : Quand il y en a beaucoup, dans mon état actuel, oui, parce que quand il y en a beaucoup, alors ce petit tas tous les matins, ça c’est quelque chose, c’est une bouffonnerie, quoi. Mais j’ai le sentiment que ça c’est très utile aussi, oui. Je dis, toujours j’ai été, même dans le domaine de la psychiatrie, j’ai été pour les médicaments, beaucoup ; j’ai toujours été pour la pharmacie, quoi. Ouais.

Parnet: Et la fatigue dont on a parlé, qui est très liée à ta maladie et dont tu dis elle est déjà là avant la maladie, c’est, en effet, on pense peut-être à Blanchot sur la fatigue et l’amitié.[37] Mais la fatigue, ça tient une très grande place dans ta vie, [8 :00] c’est-à-dire que, parfois même, on a l’impression que c’est une excuse à beaucoup de choses qui t’ennuient. Tu te sers de la fatigue, et la fatigue t’a toujours servi.

Deleuze : Moi, je pense, voilà, quand on est frappé dans sa… Alors là, on revient au thème de la puissance, qu’est-ce que c’est réaliser un peu de puissance, faire ce qu’on peut faire ce qui est dans une puissance. Je me dis, c’est une notion assez complexe car ce qui vous frappe d’impuissance, par exemple, une santé fragile ou un maladie peut… il s’agit de savoir quel usage en faire pour, à travers elle, récupérer un peu de puissance. Alors il est certain que la maladie doit servir à quelque chose comme le reste. Je ne parle pas seulement par rapport à la vie où elle doit donner un sentiment. Pour moi, la maladie n’est pas quelque chose, ce n’est pas un ennemi pour moi parce que [9 :00] ce n’est pas quelque chose qui donne le sentiment de la mort. C’est quelque chose qui aiguise le sentiment de la vie, et pas du tout au sens non plus de “ah comme je voudrais vivre !” et comme “une fois guérie, je vais me mettre à vivre !” Je crois que, je ne connais rien de plus abject au monde que ce qu’on appelle un “bon vivant”, quoi. C’est abject, un bon vivant. Au contraire, les grands vivants sont des hommes de très petite santé.

Alors je reviens à ma question, la maladie, elle aiguise une espèce de vision de la vie ou sens de la vie. Quand je dis vision, vision de la vie, et vie, c’est vraiment, quand je dis “voir la vie”, mais c’est traversé par elle, tu vois, bon. Ça aiguise ça, ça donne une vision de la vie, la maladie, la vie dans toute sa puissance, dans toute sa beauté, c’est, ça, [Pause] ça me paraît sûr.

Mais comment [10 :00] avoir des bénéfices secondaires de la maladie ? Là, c’est tout simple. C’est que il faut s’en servir, ben, pour être un peu plus libre, moi. Il faut s’en servir, ou alors c’est très fâcheux. C’est-à-dire on se surmène, ce qu’on ne doit pas faire. Se surmener s’il s’agit de travailler et de réaliser une puissance quelconque, ça vaut la peine, mais se surmener socialement, je ne comprends pas, je ne comprends pas. Un médecin qui se surmène parce qu’il a trop de clients…

[10 :33, Boutang : (cassette 13)]

Deleuze : Oui, alors, en tirer parti, tirer parti de la maladie, c’est en effet, c’est se libérer des choses dont on ne peut pas se libérer dans une vie ordinaire, ça se voit. Moi personnellement, je n’ai jamais aimé voyager, et je n’ai jamais pu ni su voyager. Alors, je respect beaucoup les voyageurs, mais le fait d’avoir une santé si mince, ben, m’assurait beaucoup pour décliner tout voyage. [11 :00] Ou bien se coucher trop tard, ça m’a toujours été très dur. Une fois que j’avais une santé si fragile, il n’était plus question de me coucher trop tard. Je, là, je ne parle pas de ceux qui me sont proches ; je parle des corvées sociales. Ça libère extraordinairement, ça. Ça, c’est très, très bon à cet égard, oui.

Parnet : Et la fatigue, tu aimes l’avoir comme la maladie ?

Deleuze : La fatigue, c’est autre chose. Pour moi, c’est j’ai fait ce que j’ai pu aujourd’hui, j’ai fait ce que j’ai pu aujourd’hui. Ça y est, la journée est finie. La fatigue, c’est vraiment, biologiquement, la journée est finie. Alors ils se peut qu’elle doive durer pour d’autres raisons, pour les raisons sociales, mais la fatigue, c’est la formulation biologique de ce que la journée est finie, tu n’en tireras plus rien de toi-même. Et à cet [12 :00] égard, si on le prend comme ça, ce n’est pas un sentiment désagréable. C’est désagréable si on n’a rien fait. Alors là en effet, ça devient angoissant, mais sinon, c’est bien. C’est bien, c’est… des états de fatigue, j’ai toujours été sensible aux états un peu cotonneux. Ces fatigues cotonneuses, j’aime bien, j’aime bien cet état. J’aime bien cet état si il vient à la fin de quelque chose, quoi. C’est comme, ça devrait avoir un nom en musique, c’est, je ne sais pas comment on appelle ça… une coda, c’est une coda, la fatigue, quoi.

Parnet : Alors je voudrais qu’on parle un petit peu, avant d’aborder la vieillesse, ton rapport avec la nourriture, qui est très particulier…

Deleuze : Ah, la vieillesse… Non ? Pas la vieillesse, bon, la nourriture…

Parnet : … d’abord parce que la nourriture, tu aimes des nourritures qui t’apportent, qui semblent t’apporter de la force et de la vitalité, c’est-à-dire la moëlle, la langouste. Tu as [13 :00] un rapport très particulier à la nourriture, tu n’aime pas manger, enfin pas vraiment.

Deleuze : Oui, non… non, non, non, pour moi, manger est une chose, je veux dire, c’est, si j’ai essayé de définir la qualité pour moi de manger, c’est ennuyeux. Je crois que c’est la chose, pour moi, c’est la chose la plus ennuyeuse du monde. Boire, alors là – c’était “B”, on l’a bien fait – boire est une chose extrêmement intéressante. Manger, ça ne m’a jamais, jamais intéressé, ça m’ennuie à périr. Alors manger seul, dès lors, ça – manger avec quelqu’un que j’aime, ça change tout, mais ça ne transforme pas la nourriture ; ça me permet de supporter de manger, faire que ça ne soit pas aussi ennuyeux, même si je ne dis rien, ça fait que je peux… — Et manger seul, tout ça, ce n’est pas… Il y a beaucoup de gens qui sont comme ça. Manger seul, tout le monde le dit, ça prouve à quel point manger est ennuyeux parce que la plupart des gens avoue que manger seul [14 :00] est une corvée abominable.

Alors, ceci dit, j’ai évidemment mes fêtes. Mes fêtes sont, elles sont un peu spéciales, voir le dégoût universel qu’elles supposent. Mais après tout, je supporte bien le fromage des autres…

Parnet : Oui, tu n’aimes pas le fromage.

Deleuze : Donc, il faut aimer… parmi les gens qui haïssent le fromage, je suis un des rares à être tolérant de ça, c’est-à-dire ne pas m’en aller ou ne pas chasser ceux qui veulent du fromage. Ben, j’ai toujours supporté ce goût qui me paraît à peu près du même type que le cannibalisme. [Parnet rigole] Cela me paraît une horreur absolue.

Mais si on me demande, en effet, de quoi serait composé mon repas préféré là, qui serait pour moi une fête insensée, c’est vrai que je reviens toujours à trois choses parce qu’il y a trois choses qui me paraissent sublimes, mais qui pourtant sont proprement dégoûtantes : c’est la langue, la cervelle, et la moëlle. [15 :00] Alors, j’imagine là, c’est des choses très nourrissantes. Alor, déjà, alors tout ça, ça serait… Mais il y a des restaurants à Paris, quelques restaurants à Paris, je l’ai appris, qui vous servent de la moëlle. Alors moi, je ne peux rien manger après ; alors, s’ils en servent beaucoup de petits carrés de moëlle, c’est assez fascinant d’ailleurs. [Pause] La cervelle, et puis la langue.

Alors si j’ai essayé de mettre ça au point avec ce qu’on a dit, tu vois, c’est une espèce de trinité parce que on pourrait dire – c’est trop des anecdotes, tout ça – on pourrait dire que la cervelle, c’est…

Parnet : Le concept ?

Deleuze : que c’est Dieu, c’est le Père ; que la moëlle, c’est le fils — puisque c’est lié aux vertèbres qui sont des petits crânes, que Dieu, c’est le crâne, les petits crânes vertèbres, [16 :00] c’est le fils, tout ça, donc la moëlle, c’est le fils, c’est Jésus – et la langue, c’est le Saint Esprit, qui est la puissance même de la langue. Ou bien alors, ça pourrait aller aussi, mais là, je ne sais pas… C’est le concept, la cervelle ; la moëlle, c’est l’affect ; et la langue, c’est le percept. [Pause] il ne faut pas me trop demander pourquoi, mais je sens que là, ce sont des trinités très… Ouais. Voilà, alors ça serait ça un repas fantastique pour moi.

Parnet : Et la vieillesse ?

Deleuze : Est-ce que cela m’est arrivé d’avoir les trois à la fois ? [Pause] Peut-être, à un anniversaire, avec des amis, [Parnet rigole] me feraient un repas comme ça, oui. [Deleuze sourit] Eh ? [Il commence à rigoler] Une fête, une fête… [Pause] [17 :00] voilà, oui.

Parnet : Quand même toi, tu ne pourrais pas manger ces trois choses puisque tu nous parles de ta vieillesse.

Deleuze : Ça serait trop, oui !

Parnet [en riant] Tous les jours, c’est constant !

Deleuze : Ah la vieillesse [Pause] Pour moi, écoute, la vieillesse, il y a quelqu’un qui a su parler de la vieillesse, c’est vraiment Raymond Devos. Alors, bien sûr, on peut toujours dire encore autre chose, mais il a dit, il a dit le meilleur [mot].[38] Moi, je trouve que la vieillesse est un âge, mais splendide, splendide. C’est splendide. Bien sûr, il y a, il y a beaucoup d’embêtements. On a pris une certaine lenteur, quoi, on est lent, oui. Mais le pire, c’est lorsque quelqu’un vous dit, “mais non, vous n’êtes pas si vieux que ça”, parce qu’il ne comprend pas ce que c’est que la plainte. Moi, je me plains, je dis, “oh là, je suis vieux”, c’est-à-dire, j’invoque les puissances de la vieillesse. Il y a des puissances, et voilà, quelqu’un me dit, croyant me remonter, [18 :00] “mais non, tu n’es pas si vieux que ça”. A ce moment-là, je vais lui foutre un coup de canne, [Parnet rigole] je ne sais pas ce que je ferais puisque il ne s’agit pas de me dire, de me dire, alors que je suis dans ma complainte de la vieillesse, il ne s’agit pas de me dire que je ne suis pas si vieux que ça ; au contraire, il faut me dire, en effet, oui !

Alors, mais c’est une joie pure, je veux dire parce que la joie, elle vient d’où, à part cette lenteur ? Ce qui est terrible dans la vieillesse, il ne faut pas, quoi, rigoler, ce qui est terrible dans la vieillesse, c’est quoi ? La douleur et la misère, oui, mais ce n’est pas la vieillesse. Je veux dire, ce qui est pathétique, ce qui fait que la vieillesse est une chose triste, ben, c’est des pauvres gens qui n’ont ni assez d’argent pour vivre, ni ce minimum de santé, ni cette petite santé dont je parle, et qui ont des souffrances. C’est ça qui est abominable. [19 :00] Mais ce n’est pas la vieillesse. La vieillesse n’est pas un mal du tout. La vieillesse, avec assez d’argent et avec assez de santé restante, mais c’est formidable. C’est formidable pourquoi ? Eh ben, je crois d’abord parce que il n’y a plus que, dans la vieillesse, d’abord, on y est arrivé. Ce n’est pas rien. Alors ce n’est pas un sentiment de triomphe, mais enfin, le fait qu’on y est arrivé. On y est arrivé, après tout, dans un monde qui comporte des guerres, des saletés de virus, tout ça, on a traversé, on a traversé tout ça, les guerres, les virus, les saloperies, on y est arrivé.

Et c’est un moment [où] il n’est plus question que d’une chose, c’est être, être, quoi, être. Il n’y a plus être ceci, être cela, c’est être. Le vieux, c’est quelqu’un qui est, c’est… un point, c’est tout. On peut toujours dire, “oh il est maussade, il n’est [20 :00] pas en bonne humeur !” Il est, tout court, quoi. Il a acquis le droit d’être, tout court. Un vieux même, quelqu’un de vieux, il peut toujours dire, “moi, j’ai des projets”, mais c’est vrai et ce n’est pas vrai. C’est des projets, mais pas à la manière de quelqu’un de trente ans a des projets. J’espère bien faire là ces deux livres auxquels je tiens, un sur la littérature, un sur la philosophie, j’espère bien, mais ça n’empêche pas, je sui libre de tout projet. Je suis libre de tout projet, je suis libre de… On n’est pas susceptible, tu sais, quand on est vieux.

[20 :40, Boutang : 14-A (clap)]

Deleuze : On n’a plus de, on n’a plus de susceptibilité, et puis, on n’a plus de, on n’a plus de déceptions fondamentales. Ce que je veux dire, on n’a plus de, on est beaucoup plus désintéressé. Je veux dire, on aime les gens vraiment pour eux-mêmes. [21 :00] Mais j’ai l’impression que ça affine, par exemple, la perception des choses que je n’avais jamais vues avant, des élégances auxquelles je n’avais pas été sensible. Là, je les vois mieux parce que je regard quelqu’un pour lui-même, presque comme s’il s’agissait pour moi d’en emporter là, comme si j’étais, d’en emporter une image, un percept extrait de lui, un percept, tout ça. Tout ça fait de la vieillesse un âge… Et des journées passent avec une allure, avec leur scansion, la fatigue, ça. La fatigue, mais ce n’est pas une maladie, la fatigue. C’est, c’est autre chose. Ce n’est ni la mort, ni la… C’est encore, c’est la, c’est, encore une fois, le signal de la fin de la journée.

Alors, bien sûr, il y a des angoisses avec la vieillesse, mais il suffit de les éviter, les conjurer, s’effacer, les conjurer, tout ça. C’est un peu comme les loups garous, il ne faut pas se trouver… ou les vampires – ça, ça me plaît bien d’ailleurs comme [image] – il ne faut pas [22 :00] se trouver seul la nuit quand il commence à faire froid parce que là, on est trop lent pour se tirer d’affaire. Donc, il ne faut pas, il y a des choses à éviter, etc. Mais…

Et puis, la merveille, c’est que les gens vous lâchent, la société vous lâche. Alors ça, être lâché par la société, c’est… mais, c’est, c’est un tel bonheur. Ce n’est pas que la société m’ait beaucoup tenu, accroché, mais quelqu’un qui n’est pas de mon âge ou qui n’est pas à la retraite ne peut pas se douter de ce que c’est que d’être lâché par la société. Alors là, évidemment, quand j’entends les vieux se plaindre, c’est ceux qui ne veulent pas être vieux, c’est ceux qui voudraient ne pas être si vieux que ça. C’est qu’ils ne supportent pas la retraite, alors, je ne sais pas pourquoi. Ils n’ont qu’à lire des romans ; ils découvriront, au moins, ils découvriront quelque chose. Ils ne supportent pas, bon, ou ils… ben, je ne crois pas aux retraités, aux retraités qui [23 :00] ne supportent pas — sauf dans des cas des Japonais peut-être – je ne crois pas aux retraités qui ne puissent pas trouver à faire quelque chose. C’est, c’est, c’est une merveille, je veux dire, oui, on vous lâche. Donc…

Ou bien, il suffit [que] vous vous secouiez un peu pour que ça tombe, que toutes les, tous les parasites que vous avez eus sur le dos toute la vie, mais qu’ils tombent, et qu’est-ce qui reste autour de vous ? Rien que les gens que vous aimez, il y a les gens que vous aimez, et qui vous supportent et qui vous aiment aussi, au besoin. Le reste vous a lâché. Et encore, moi, quand je parle comme moi, à ce moment-là, ça devient très dur lorsque quelque chose vous rattrape. Moi, je ne supporte pas, moi, je n’ai plus que… La société, je ne la connais plus que par, que par la vie de la retraite, tous les mois. C’est une chose… Sinon, je sais que de la société, je suis inconnu, [24 :00] je suis complètement inconnu de la société. Alors la catastrophe, c’est lorsqu’il y a quelqu’un qui croit que j’en fais encore partie, alors qui me demande… — là, c’est tout à fait différent parce que ce qu’on fait en ce moment, ça fait tellement partie de mon rêve de vieillesse – mais qui me demande une interview, un entretien, tout ça. J’ai envie de lui dire, “Non, mais, ça ne va pas, la tête, et pas au courant que je suis vieux et que la société m’a lâché ?” [Deleuze rigole] C’est… Mais c’est bien.

Mais je crois qu’on confond deux choses : ce n’est pas les vieux qu’il faut… il faut parler de, oui, il faut parler de la misère et de la souffrance. Alors ça, quand on est vieux, misérable et souffrant, là c’est… il n’y a pas de mot pour dire ce que c’est, surement. Mais sinon, alors un vieux pur qui n’est rien que vieux, c’est-à dire… [25 :00]

Parnet : Est vieux !

Deleuze : C’est l’être, oui.

Parnet : Mais pourtant, comme tu es malade, fatigué, et vieux…

Deleuze [en rigolant] : Oui !

Parnet : … en distinguant les trois choses, c’est parfois difficile pour les gens qui t’entourent, qui sont moins vieux, moins malade et moins fatigués que toi, tes enfants, ta femme ?

Deleuze : Mes enfants, ben, mes enfants, mes enfants, il n’y a pas beaucoup de problème parce que… il pourrait y en avoir s’ils étaient plus jeunes, mais comme ils sont assez grands pour vivre de leur côté, et que je ne leur suis pas à charge, je ne pense pas que je fasse grand problème pour eux, sinon, des problèmes d’affection quand ils disent, “Vraiment, il a l’air vraiment fatigué”, mais enfin, je ne crois pas qu’il y ait un problème aigu avec les enfants. Et avec Fanny, je crois que ce n’est pas un problème non plus, même si c’est, même, peut-être, je ne sais pas. Il serait difficile de se demander, quelqu’un qu’on aime, [26 :00] qu’est-ce qu’il ferait, là, qu’est-ce qu’il aurait fait dans une autre vie. Je suppose que Fanny aurait aimé voyager, oui, d’accord. Elle n’a surement pas voyagé comme elle aurait pu le souhaiter, mais qu’est-ce qu’elle a découvert d’autre qu’elle n’aurait pas découvert si elle avait voyagé ? Elle a toujours, elle a aussi toujours eu une formation littéraire très forte ; ça lui a permis… qu’est-ce que ça ne lui a pas permis de découvrir dans les, dans les romans splendides ? Alors, ça vaut largement des voyages, tout ça, oui. Bien sûr, il y a des problèmes, mais ça, comme je dirais, me dépasse.

Parnet : Et pour en finir, les projets, par exemple, quand tu abordes tes projets des prochains livres, l’histoire de la littérature et le dernier livre, Qu’est-ce que la philosophie?, en quoi c’est amusant de les aborder vieux, ces projets ? Quand tu disais tout à l’heure, peut-être ils n’aboutiront pas, mais il y a quelque chose de rigolo là aussi.

Deleuze : Eh ben, parce que c’est, c’est [27 :00] une chose merveilleuse, tu sais ? D’abord, quand même, on… il y a toute une évolution, et quand on est vieux, on a une certaine idée de ce qu’on souhaite faire qui devient de plus en plus pure, je veux dire, qui devient de plus en plus épurée. Mais je conçois, si tu veux, les fameuses lignes d’un dessinateur japonais, les lignes si pures, si… où il n’y a rien, il y a une petite ligne, tout ça. Je ne peux concevoir ça que d’un, de comme le projet d’un vieux, quelque chose qui soit si pur, si rien, et qu’en même temps, soit tout, qui soit tellement merveilleux. Je veux dire, arriver à une sobriété, [Pause] ca ne peut venir que tard.[39]

Alors, Qu’est-ce que la philosophie?, ça, à la recherche de qu’est-ce que la philosophie, d’abord, je trouve ça très gai à mon âge, de me mettre à la recherche de qu’est-ce que la philosophie, d’avoir le sentiment que je le sais, [28 :00] que je suis le seul à le savoir, que donc s’il m’arrive à mourir sous un autobus, personne ne pouvait savoir qu’est-ce que c’est que la philosophie. Tout ça, c’est des choses extrêmement agréables pour moi. Mais, maintenant, j’aurais pu faire un livre sur qu’est-ce que la philosophie à trente ans, je sais que ça aurait été très… [Parnet suggère un mot, inaudible], que ça aurait été un livre très différent, très, très différent de ce que je conçois maintenant, où j’arrive à une espèce de sobriété telle que… Oui, alors, ou bien je le réussis ou bien pas, mais je sais que c’est maintenant que je le conçois, qu’avant, je n’aurais pas pu le faire. Maintenant je me dis que je suis capable de le faire, oui, mais en tout cas, qui ne ressemblera pas à… bon. [28 :51]

[Fin de la Deuxième Partie]

Notes

[1] Cette transcription présente le texte actuel des entretiens successifs entre Gilles Deleuze et Claire Parent filmés par Pierre-André Boutang en 1988-89. Ayant prévu leur diffusion seulement après la mort de Deleuze, les entretiens étaient diffusés avec sa permission sur la chaîne Arte entre novembre 1994 et le printemps 1995, c’est-à-dire, l’année de la mort de Deleuze en novembre 1995. Comme avec la traduction de ce texte en anglais, mon intention a toujours été d’offrir une transcription fidèle à cette énonciation, y compris des pauses nombreuses et les fréquents commentaires qui surviennent pendant les entretiens.

Quelques conventions adoptées ici afin de faciliter la lecture seront : l’indication des pauses dans le tournage dues aux fréquents changements de cassette puisque ces pauses influencent souvent le développement des réponses de Deleuze aux questions posées ; l’insertion entre crochet des indications où une locution ou la prononciation rend incompréhensible ce qui est dit ; l’insertion entre crochets des clarifications diverses (par exemple, des mots élidés, noms propres, etc.) ; dans les notes, les références à d’autres textes, dont certains de Deleuze et de Deleuze-Guattari, et aussi aux séances des divers séminaires.

Un titre important auquel je ne me réfère que rarement dans les notes est Dialogues de Deleuze et Parnet (1977, repris en 1987). Car L’Abécédaire reprend et développe de nombreux thèmes déjà considérés dans ce dialogue à deux, notamment (en ordre alphabétique) : agencements, amitié, critique et clinique, désir et L’Anti-Œdipe, désir et Freud, désir et heccéités, désir et régimes sémiotiques, écriture, histoire de la philosophie, joie-tristesse, idées et « écoles » de pensée, littérature, psychanalyse, territoires et l’État, vitesse, et zigzag.

[2] Sur les révolutions et l’histoire, voir Pourparlers, pp. 208-210. Voir aussi le texte de Deleuze contre les “nouveaux philosophes”, “A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général” (1977), dans Deux régimes de fous (Paris : Minuit, 2003), pp. 127-134. Deleuze parle brièvement des “nouveau philosophes” dans une interview contemporaine avec L’Abécédaire, repris dans Pourparlers : “Si L’Anti-Œdipe prétend critiquer la psychanalyse, c’est en fonction d’une conception de l’inconscient qui, bonne ou mauvaise, est détaillée dans ce livre. Tandis que les nouveaux philosophes, quand ils dénoncent Marx, ne font nullement une nouvelle analyse du capital, qui perd mystérieusement toute existence chez eux, ils dénoncent des conséquences politiques et esthétiques staliniennes qu’ils supposent découler de Marx. Ils sont plutôt proches de ceux qui imputaient à Freud des conséquences immorales : ce qui n’a rien à voir avec de la philosophie” (p. 198).

[3] Voir la discussion sur les périodes riches et pauvres dans “C comme Culture”, et aussi dans Pourparlers, pp. 41-42.

[4] La guerre du Haut-Karabagh, appelée aussi première guerre du Haut-Karabagh et appelée en Arménie guerre de libération de l’Artsakh, est le conflit armé qui a eu lieu entre février 1988 et mai 1994 dans l’enclave ethnique du Haut-Karabagh, en Azerbaïdjan du Sud-Ouest, entre les Arméniens de l’enclave, alliés à la république d’Arménie, et la république d’Azerbaïdjan.

[5] Sur les droits et la jurisprudence, voir Pourparlers, pp. 208-210. Deleuze se réfère à la jurisprudence plusieurs fois dans les séminaires, notamment dans le séminaire Cinéma 4, la séance 10 (22 janvier 1985) et Foucault, la séance 10 (14 janvier 1986), et avec des références précises aux taxi, dans le séminaire Cinéma 2, la séance 21 (24 mai 1983) et Leibniz et le baroque, la séance 15 (28 avril 1987). La référence au tremblement de terre indique que cette séance du tournage a eu lieu après l’événement le 7 décembre 1988. “G comme Gauche” était tourné à la fin de la première journée de la production, comme l’indiquent à la fois le commentaire de Boutang en changeant la dernière cassette et les changements de vêtements et d’objets dans la pièce à partir de la séance sur “H”.

[6] Sur Deleuze et Mai ’68, voir Pourparlers, pp. 197-198.

[7] Sur Deleuze et Guattari comme Marxistes, voir Pourparlers, pp. 232-234.

[8] Deleuze et Guattari emploient les mêmes termes en distinguant “majorité” et “minorité”, dans Mille plateaux, pp. 131-136.

[9] Sur cette question importante chez Spinoza, voir les chapitres 14-16 dans Spinoza et le problème de l’expression (Paris : Minuit, 1968).

[10] Voir Francis Bacon. Logique de la sensation, ch. XV, pour une discussion plus développée de la correspondance de Van Gogh.

[11] Sur la philosophie comme art du portrait, voir Pourparlers, pp. 185-187.

[12] Voir à propos de la création de concepts le premier chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ?

[13] Ces réflexions se développent dans le premier chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ?, et Deleuze y revient à plusieurs reprises dans les séminaires : voir le séminaire sur la Peinture, séance 7 (26 mars 1981) ; Cinéma 2, séance 11 (22 février 1983) ; sur Foucault, séances 8 et 11 (17 décembre 1985 et 21 janvier 1986) ; et sur Leibniz et le baroque, séance 4 (16 décembre 1986) et séance 14 (7 avril 1987).

[14] Sur le rapport entre les Idées et les prétendants, voit Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 8-10.

[15] Sur les opinions et leur rapport à la philosophie, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 136-141.

[16] Deleuze s’adresse à ces questions de concepts et de problèmes souvent dans les séminaires, notamment dans les séminaires Cinéma I, séance 18 (11 mai 1982) ; Cinéma III, séance 18 (15 mai 1984), sur Foucault, séance 25 (27 mai 1986) ; sur Leibniz et le baroque, séance 15 (28 avril 1987) ; et aussi à la même époque, la conférence de Deleuze, “Qu’est-ce que l’acte de création”, à FEMIS le 17 mars 1987.

[17] Voici précisément le sujet de la conférence à FEMIS de Deleuze (note précédente) où il  demande ce que c’est qu’une pensée au cinéma.

[18] Sur Minnelli et la couleur en cinématographie, voir L’Image-mouvement, p. 167 ; sur la comédie musicale et la danse, voir L’Image-Temps pp. 85-87, où Deleuze explique qu’il s’agit de Fred Astaire, dans “Yolande et le Voleur” (1945), et de Gene Kelly (avec Judy Garland) dans “Le Pirate” (1948) qui “s’introduisent respectivement dans un rêve d’une jeune fille, non sans danger mortel” (p. 86). Voir aussi le séminaire sur Cinéma III, séance 19 (22 mai 1984).

[19] Deleuze et Guattari développent ce qui suit, mais avec des modifications, dans Qu’est-ce que la philosophie ? aux chapitres 5, 6, et 7.

[20] Sur Cézanne et l’Impressionnisme, voir Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 27.

[21] Sur l’affect et la distinction joie/tristesse chez Spinoza, voir le chapitre 15 de Spinoza et le problème de l’expression, et dans Critique et clinique, “Spinoza et les trois ‘Éthiques’”, pp. 172-187. Voir aussi dans le séminaire sur Spinoza les discussions de la distinction joie/tristesse, notamment dans les séances 00 (24 janvier 1978), 3 (9 décembre 1980), 7 (20 janvier 1981), 9 (3 février 1981), 14 et 15 (24 et 31 mai 1981).

[22] Sur l’histoire du burlesque et aussi les idées de Jerry Lewis et de Jacques Tati, voir L’Image-Temps, pp. 64-67. Voir aussi plusieurs séances dans les séminaires, notamment Cinéma I, séance 18 (11 mai 1982), Cinéma II, séance 5 (13 décembre 1982), et surtout Cinéma III, séance 9 et 10 (24 et 31 janvier 1984).

[23] Sur le pouvoir pastoral, voir la définition qu’en donne Foucault au Japon, en 1978 dans Dits et écrits III, pp. 548-550, 560-566, et en 1979, Dits et écrits IV, pp. 134-149, dans un texte de 1982, Dits et écrits IV: pp. 229-232, et dans une interview en 1983, Dits et écrits IV, p. 409, 645. Cette interview-ci se lie aux volumes 2, 3 et surtout 4 des étapes de l’Histoire de la sexualité. Voir aussi le séminaire sur Foucault, séance 10 (14 janvier 1986).

[24] Il est évident que Deleuze développe ici le concept de personnage conceptuel que, avec Guattari, il propose dans le chapitre 3 de Qu’est-ce que la philosophie ?. Dans L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari souligne l’importance de la dette dans l’ordre symbolique (voir le chapitre III) et appelle La Généalogie de la morale “le grand livre de l’ethnologie moderne” (p. 224).

[25] Sur Nietzsche, Foucault et le pouvoir, voir Pourparlers, pp. 158-161.

[26] Deleuze et Guattari se réfèrent à Tökei dans ce même contexte dans Mille plateaux (p. 561 et la note 36), mais il s’agit plutôt d’un article (dans Acta antiqua, 1958) que d’un livre. Deleuze s’adresse à ces mêmes points en détail, et avec référence à Tökei, dans le séminaire V sur Mille plateaux, les séance 5, 6, 7, et 8 (15, 22, 29 janvier et 5 février 1980) ; il s’adresse aussi à la question des esclaves affranchis américains dans la séance 12 (19 mars 1980).

[27] Deleuze parle de ce texte de Leibniz dans le séminaire sur Leibniz et le baroque, les séances 10 et 11 (24 février et 3 mars 1987). Voir aussi Le pli. Leibniz et le baroque, p. 92 note 21, et p. 101 note 37.

[28] Sur les tribunaux chez Kant, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 70-71. Bien sûr, non seulement Deleuze consacre un séminaire à Kant (4 séances en mars-avril 1978), mais il se réfère fréquemment à Kant dans d’autres séminaires, notamment dans les premier séminaire sur Leibniz, séances 4 et 5 (6 et 20 mai 1980), la première séance du séminaire sur la Peinture (31 mars 1981), le séminaire Cinéma II, séances 11, 16, 18 et 20 (22 février, 12 et 26 avril, 17 mai 1983), Cinéma III, séances 5, 8 et 16 (13 décembre 1983, 17 janvier et 17 avril 1984), Cinéma IV, séance 2, 3, 10, 13 et 19 (6 et 13 novembre 1984, 22 janvier, 26 février, 23 avril 1985), le séminaire sur Foucault, séances 5, 6, 7, 9, 13 et 14 (19 et 26 novembre et 10 décembre 1985, 7 janvier, 25 février, 4 mars 1986), et le séminaire sur Leibniz et le baroque, séances 6 et 15 (13 janvier et 28 avril 1987).

[29] Deleuze choisit ce titre pour considérer le jugement chez Nietzsche, D.H. Lawrence et Artaud dans “Pour en finir avec le jugement”, Critique et clinique, pp. 158-169.

[30] Sur les “accords discordants” chez Kant, voir “Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne”, Critique et clinique, pp. 40-49, et le chapitre 3 dans La Philosophie critique de Kant (Paris : Presses universitaires de France, 1963).

[31] Sur les percepts et le roman, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 158-178.

[32] Deleuze emploie le nom “Lawrence” pour se référer tantôt à D.H. Lawrence, tantôt à T.E. Lawrence. Tandis qu’on pourrait associer la référence-ci à T.E. vu que Deleuze le lie à Spinoza dans le chapitre de Critique et clinique, “La honte et la gloire : T.E. Lawerence”, on peut aussi l’associer, comme le suggère Daniel W. Smith dans son introduction à la traduction de Critique et clinique, à “la vie personnelle fragile” de Spinoza, D.H. Lawrence, Nietzsche, et même de Deleuze” (Essays Critical and Clinical, p. xiv).

[33] Sur la santé des écrivains, vois Pourparlers, pp. 194-196, et dans Critique et clinique, surtout “Littérature et vie”.

[34] Sur les personnages conceptuels et la philosophie, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 61-67.

[35] Il s’agit évidemment de Critique et clinique (Paris : Minuit, 1993).

[36] Deleuze et Guattari insèrent .le roman de Farrachi, La dislocation (Paris : Stock 1974) dans une liste de romans qui s’adressent à l’histoire de manière nomadologique, dans “Rhizome : introduction”, Mille plateaux, pp. 34-35.

[37] Sur la distinction entre la fatigue et l’épuisement, surtout chez Beckett, voir “L’épuisé” in Samuel Beckett, Quad (Paris : Minuit, 1992). Sur la fatigue comme contemplation et répétition, voir Différence et répétition, pp. 105-106.

[38] Bien que la référence précise de Deleuze ne soit pas certaine, un des mots de Raymond Devos sur la vieillesse est : “Il n’y a pas que le tabac qui soit nocif. La vieillesse aussi, c’est dangereux. Je connais des gens qui en sont morts.” Dans Dialogues avec Parnet, Deleuze offre une autre définition : en parlant de la vitesse, il dit : “Les enfants vont vite parce qu’ils savent se glisser entre. Fanny [Deleuze] imagine la même chose de la vieillesse : là aussi, il y a un devenir-vieux qui défini les vieillesses réussies, c’est-à-dire un vieillir-vite qui s’oppose à l’impatience ordinaire des vieillards, à leur despotisme, à leur angoisse du soir (cf. la vilaine formule, « la vie est trop courte »). Vieillir vite, d’après Fanny, ce n’est pas vieillir précocement, ce serait au contraire cette patience qui permet justement de saisir toutes les vitesses qui passent” (Paris : Flammarion, 1996), p. 41.

[39] Voir le début de Qu’est-ce que la philosophie ? pour les réflexions de Deleuze et Guattari sur cette question de sobriété, pp. 7-8.