January 14, 1974

Those who were called the partisans of equivocity, no matter who they were, argued a very simple thing: that the different senses of the word “being” were without common measure and that, in all rigor—and what is interesting in theology are always the limit points at which heresy peeks out– … one can always locate the exact point where, if the person says a word more, that’s it, the machine is set in motion, one starts a process. … Then there were those who were partisans of the Univocity of being. They risked even more because what does this mean, univocity, in opposition to the equivocity of being? …That meant: being has only one sense and is said in one and the same sense of everything of which it is said. … And then inevitably there are those who were between the two, between the univocists and the equivocists. Those who are between the two are always those who establish what we call orthodoxy. These people said that being is not univocal because it’s a scandal… and then those who say “being is said in several senses which have no common measure,” we no longer know where we are with them: there is no order anymore, there’s no longer anything. Thus, these third people said: being is neither equivocal nor univocal, it’s analogical. Here we can say the name, the one who elaborated a theory of analogy on the basis of Aristotle, Saint Thomas, and historically he won.

Seminar Introduction

Following publication of Anti-Oedipus in 1972, Deleuze continues to develop the proliferation of concepts that his collaboration with Guattari had yielded. Throughout the 1970s, Deleuze and Guattari’s interest in expanding these concepts continues, eventually producing the sequel, A Thousand Plateaus.

English Translation

Duns Scotus
John Duns Scotus (1266-1308)


While seeming to introduce this session as a “terminological detour”, Deleuze remains within the problem of statements, the detour concerning the nature of being and notions connected to the topic, i.e., equivocity, analogy, and univocity. After developing these three facets, Deleuze insists that these notions are linked to another one, that of category, i.e. the concept said of every possible object of experience, which has a cause and which itself causes other things. He shifts the focus back to univocity as something strange and difficult to think about, introducing Duns Scotus’s views on univocal being, at the border of heresy, but maintaining being as physically analogical while metaphysically univocal. To get out of the analogical-univocal impasse Deleuze concludes, with Spinoza, that differences between beings consist in difference understood solely as degrees of power (puissance), and not distinguished by their form, genus, or species. Deleuze explains the linkage between degrees of power and univocity of being, and drawing from Spinoza’s Ethics, Deleuze distinguishes French logic of the “cogito” from English, non-egocentric logic, and both of these from Spinoza’s thinking of degrees of puissance. To a student’s comment, Deleuze distinguishes such potential energy from Nietzsche’s concept of will to power. For Spinoza, this is a political perspective, dominant pouvoir (power, power over) in contrast to puissance (power of action), and in contrast to a discourse of representation structured by analogical principles, Spinoza’s assemblage of affects constitutes a critique of representation. Deleuze concludes the session by tracing how The Ethics functions to undermine analogical representation, via an appearance of continuity which, in fact, is sequences of propositions, demonstrations, corollaries, and scholia, hence a secret mode of discontinuity.


Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus III, 1973-1974

Lecture 02, 14 January 1974

Transcribed by WebDeleuze; transcription modified, Charles J. Stivale

Translated by Timothy S. Murphy

The Univocity of Being


I must pass through a kind of terminological detour. This detour consists in recalling a certain terminology. We find that, in the whole current of the Middle Ages up to and including the seventeenth century, a certain problem is posed concerning the nature of being. And this problem concerning the nature of being adopted some very precise notions: equivocity, analogy, univocity.

At first sight these terms appear dead to us. They make up part of the great discussions of Scholasticism, but the great metaphysical disputes always hide something else: people are never burned or tortured over ideological questions, even less over metaphysical ones. I would like for us to try to feel what was very concretely in question in these stories which were presented under an abstract form: is being equivocal, is it analogical, is it univocal? And after all, this is not because today, except among the seminarians, we have abandoned these terms, not because we do not continue to think in them and through them.

I would like to content myself with very simple definitions. There are people who said: being is equivocal. They argued, they burned one another for things like that. But “being is equivocal” meant a precise thing: being is said in several senses. That means: being is said in several senses of that of which it is said. That is to say that the implication [sous-entendu] of the proposition was already: being is said of something. I’m not even interested in knowing if it’s an ontological problem; it’s a problem of utterances [énoncés] as well. Being is stated [s’énonce] in several senses of that of which it is stated. Concretely, what does that mean? One assumes that a table is not in the same manner as an animal and that an animal is not in the same manner as a man; that a man is not in the same manner as God. Therefore there are several senses of being.

Those who were called the partisans of equivocity, no matter who they were, argued a very simple thing: that the different senses of the word “being” were without common measure and that, in all rigor—and what is interesting in theology are always the limit points at which heresy peeks out—in every doctrine one can always locate the exact point where, if the person says a word more, that’s it, the machine is set in motion, one starts a process. That runs through the whole history of the Middle Ages, it’s very interesting because it’s an actual struggle of an obviously political nature.

Well then, the heretical point of equivocity is that those who said that being is said in several senses, and that these different senses have no common measure, understood that at the limit they would have preferred to say: “God is not,” rather than to say “He is” to the extent that “He is” was a utterance which was said of the table or the chair. Or else He is in a such an equivocal manner, such a different manner, without common measure with the being of the chair, with the being of man, etc… that, all things considered, it’s much better to say: He is not, which means: He is superior to being. But if they had a sense of wordplay this became very dangerous, it sufficed that they insist only a little on “God is not,” if they were discreet they said “God is superior to being,” but if they said “God is not,” that could turn out badly. Broadly speaking they were partisans of what is called the equivocity of being.

Then there were those who were partisans of the Univocity of being. They risked even more because what does this mean, univocity, in opposition to the equivocity of being? And all the treatises of the Middle Ages are filled with long chapters on the univocity or equivocity of being, it’s very interesting. But those who said that being is univocal, supposing that they had done so and were not immediately burned, what did that mean? That meant: being has only one sense and is said in one and the same sense of everything of which it is said. Here one feels that if the equivocists already had such a possible sin in themselves, the univocists were thinkers who told us: of everything which is, being is said in one and the same sense—of a chair, of an animal, of a man or of God. Yet again, I’m simplifying everything because perhaps they didn’t dare go that far, perhaps there’s only a single thinker who would have gone that far, perhaps none, but in the end there is this idea.

And then inevitably there are those who were between the two, between the univocists and the equivocists. Those who are between the two are always those who establish what we call orthodoxy. These people said that being is not univocal because it’s a scandal; to claim that being is said in one and the same sense of God and of the flea is a terrible thing, we must burn people like that; and then those who say “being is said in several senses which have no common measure,” we no longer know where we are with them: there is no order anymore, there’s no longer anything. Thus these third people said: being is neither equivocal nor univocal, it’s analogical. Here we can say the name, the one who elaborated a theory of analogy on the basis of Aristotle, Saint Thomas, and historically he won. Being which is analogical meant: yes, being is said in several senses of that of which it is said. Only these senses are not without common measure: these senses are governed by relations of analogy. Thus the equivocity of being, the univocity of being, the analogy of being, you’re going to ask me where all this leads us?

So what does this mean: being is said in several senses of that of which it is said? And these senses are not without common measure, they have an analogical measure. Well then, in Saint Thomas’ theses, which I am simplifying a lot, this means two things, because analogy, which is taken here in a technical or scientific sense, analogy was double, in any case taken in a technical or scientific sense, that is to say that it was not a question of common analogy. Common analogy is simple similarity of perception: something is analogous to something else. If you like it’s the similarity of perception or the analogy of imagination, generally speaking. Scientific or technical analogy, the analogy of concepts, is double: the first sense was termed by Saint Thomas “analogy of proportions” and the second was termed by Saint Thomas “analogy of proportionality.”

The analogy of proportion was the following: being is said in several senses and these senses are not without common measure, they have an internal measure, they have a conceptual measure, they have a measure in the concept. Why? Well, in the first sense of the analogy of proportion, that meant—because there’s a primary sense of the word “being” and then derived senses—the primary sense of the word “being” was what’s often translated by the term “substance” or sometimes by the term “essence.” The other senses of the word “being” were the different senses of the word “being” which were derived from the primary sense following a law of proportion. Thus being was said in several senses, but there was a primary sense from which the others were derived.

This has hardly carried us forward because the primary substance was not univocal, it wasn’t said in a single sense. At the level of substance in its turn there were going to be analogies, namely: substance was said in several analogical senses, and of that which was substance it was necessary to say that certain substances were primary in relation to others, which were not substance in the same sense. For example, the so-called “incorruptible” substances were primary in relation to the perishable substances. Thus the analogy of proportion consisted in setting out a plurality of hierarchized and methodical senses on the basis of a sense that was assumed to be primary. This was the analogy of proportion.

And then the second form of scientific analogy, which was not opposed to the first, this was the analogy of proportionality, which consisted this time in a figure quite close to its equivalent, mathematical analogy: A is to B as C is to D. Example given by Saint Thomas: God is good. Following the analogy of proportion: God is good and man is good; following the analogy of proportion God is formally good, that is to say possessing in Himself goodness in the plenitude of this quality, and man is only good by derivation insofar as he is a creature of God, thus man is secondarily good. This is the analogy of proportion. The analogy of proportionality is the same example, but you must sense how it changes. What infinite goodness is to God, finite goodness is to man.

I would add, to finish with this: yet again do we not continue to think theologically? To this whole group of notions, analogy, analogy of proportion, analogy of proportionality, was linked a very precise notion which was that of category. In what way did the categories make up part of the analogical vision or the analogical conception? For example, the categories, common to Aristotle and much later to Kant, let’s put down substance, quantity, etc. Why categories and not concepts? What difference is there between the concept of causality or quantity and the concept of lion? Quite simple: every thing, all that is not [connected?], alternatively everything that is substance, has a quality, a quantity, etc. Hence the very strict definition of what must be called a category: one calls categories the concepts which are said of every possible object of experience. Lion is not a category because you cannot say “lion” of every possible object of experience. On the other hand, every possible object of experience has a cause and is itself cause of other things. There, that clarifies everything. The categories, thus defined, are strictly inseparable from an analogical conception; one calls categories the concepts which are said of every possible object of experience, or what amounts strictly to the same thing: the different senses of the word “being.” And the categories in Aristotle are presented as the different senses of the word “being,” exactly as in Kant the categories are defined as the concepts which are said of every possible object of experience. Therefore there’s no question of a thought proceeding by categories if it does not have, as background, the idea that being is analogical, which is to say that being is said of what is in an analogical manner.

At this point I make a leap: what appears to me the strangest thought, the most difficult to think, if it has ever been thought, is univocity. Suppose someone arrives there, in an assembly of priests, or even here and says: being is said absolutely in one and the same sense of everything of which it is said. One could say that this does not go very far, but this means precisely that being is univocal, that is to say neither analogical nor equivocal—and understand well that in the Middle Ages those sorts were very up-to-date on all this, as you are—if someone happened by speaking of univocity of being, he was quickly spotted, he could pack his bags; that meant, yet again, that a chair, an animal, a man and God are in one and the same sense. Then what: you treat God as matter? Are a dog and a man in the same sense? Quite tricky, that.

And nevertheless there is a man, the greatest thinker of the Middle Ages, who says yes, being is univocal, that is Duns Scotus. This story of Duns Scotus’ univocal being turns out rather badly—but happily he took precautions, he said yes but be careful: being is univocal insofar as it is being. That is to say that it’s metaphysically univocal. He said: sure it’s analogical, which is to say that it’s said in several senses physically. This is what interests me: he was at the border of heresy, had he not specified metaphysically univocal and physically analogical, he would have been done for. But for Duns Scotus’ disciples, less prudent than he was, it turned out badly. Because I say: being is univocal, this means there is no categorical difference between the assumed senses of the word “being” and being is said in one and the same sense of everything which is. In a certain manner this means that the tick is God; there is no difference of category, there is no difference of substance, there is no difference of form. It becomes a mad [démente] thought.

My question is, if I say being is univocal, it’s said in the same sense of everything of which it’s said, then what could the differences between [beings?] be? They can no longer be differences of category, they can no longer be differences of form, they can no longer be differences of genus and species. And why can they no longer be all that? Because, once again, if I say: the differences between beings are differences of form, are formal, generic, specific differences, at that moment I cannot escape from the analogy of being for this simple reason: the categories are the ultimate genera of being. If I say: there are several senses of the word “being” which are precisely the categories, I must say that what is, that of which I say, “this is,” is distinguished by the form, the species, the genus. On the other hand, if I say that being is univocal and that it’s said in one and the same sense of everything of which it’s said, I fall into that which becomes the mad thought, the thought of infamy, the thought of the formless, the thought of the non-specific, the thought of the non-generic.

The only means of getting out of this is to say: of course there are differences between beings, and in any case being is said in one and the same sense of everything which is. Then what do the differences between beings consist in? The only difference conceivable at this very moment, from the point of view of a univocal being, is obviously difference solely as degrees of power [puissance]. Beings are not distinguished by their form, their genus, their species, that’s secondary; everything which is refers to a degree of power.

Why is the idea of degrees of power fundamentally linked to that of the univocity of being? Because beings which are distinguished solely by the degree of their power are beings which realize a single univocal being, except for the difference in the degree of power or its withdrawal. So between a table, a little boy, a little girl, a locomotive, a cow, a god, the difference is solely one of degree of power in the realization of one and the same being. It’s a strange way of thinking, since once again it consists in saying to us: the forms, the functions, the species and the genera are secondary. Beings are defined by degrees of power and there you are. Insofar as they are defined by degrees of power, each being realizes one and the same being, the same being as the other beings since being is said in one and the same sense, except for the difference in degree of power. At this level, there are no longer any categories, no longer any forms, no longer any species.

In a sense, it’s a thought so very far from the ordinary notions of species and genus that, once again, between two members of the same species there can be more differences, more differences in the degree of power than between two beings of different species. Between a racehorse and a draft horse, which belong to the same species, the difference can perhaps be thought as greater than the difference between a draft horse and an ox. Which comes down to saying that the draft horse and the ox are taken in the same assemblage [agencement] and that their degrees of power are closer to one another’s than is the draft horse’s degree of power to the racehorse’s.

A further step can be taken, that is, that this thought of degrees of power is linked, no longer to a conception of genera and species, but to a conception of assemblages into which each being is capable of entering. We had begun with Spinoza for Spinoza is perhaps the only one to have worked from the point of view [sous les espèces] of reason, to have pursued a kind [espèce] of mad thought. There’s always in Lovecraft, the author of novels of terror and science fiction, there’s always reference to a mysterious book which falls from the hands of whomever touches it and this book is called the Necronomicon, the famous book of the mad Arab. And Spinoza’s Ethics is just that, the famous book of the mad Jew. The true name of the Ethics is the Necronomicon. I had begun by explicating the following: imagine how Spinoza saw things; when he directed his eyes toward things he saw neither forms nor organs, neither genera nor species. It’s easy to say, but less easy to live like that. It’s necessary to train oneself, although there are those who are gifted.

I open a parenthesis: French philosophy…there are bits of nationality about which I understand nothing, but I note that the French are the sort who believe for example in the ego [moi]; it’s not by chance that their only philosopher said “cogito.” The subject, the ego; there are some strange people who say “the ego.” I don’t understand. I think of the differences of nationality because the English are the sort who have never understood what the Ego means. There was a famous colloquium to which all the sorts of so-called analytical philosophy, of current English logic, had come, and then there was Merleau-Ponty on the French side, and the others, the English, were there like they were at the zoo. It’s not that they were against him.

But it’s quite curious, if you take the great English philosophers—of course, they say “I,” but yet again it’s not this that’s the problem—for them it’s the most comical notion and they ask themselves from where can such a belief, that of the ego, come. A belief in the identity of the ego is a madman’s trick [truc de fous]. And they really think like that, they don’t sense “egos” in themselves. The English novelists are similar: their heroes are never presented as “egos.” Think of French novels, then it’s truly the opposite, one wallows in “egos,” everybody says “cogito” in the French novel.

Let’s try to imagine how Spinoza saw things. He did not see genera, species, he did not see categories, so what did he see? He saw differences of degrees of power… I said broadly that to each thing will correspond a kind of degree of power and that, if need be, two things said to be of the same species might have degrees of power much more different that two things of different species. To make this more concrete we say that to each degree of power corresponds a certain power of being affected. Its power of being affected is what reveals the degree of power of a thing, of an animal, of [unclear word]. In other words, you will not be defined by your form, by your organs, by your organism, by your genus or by your species, tell me the affections of which you are capable and I’ll tell you who you are. Of what affects are you capable? It’s self-evident that between a draft horse and a racehorse the power of being affected is not the same, in a fundamental way; the proof is that if you put a racehorse into the assemblage of a draft horse, it’s quite likely that it will be worn out in three days.

We have this group of notions: being is said in one and the same sense of everything of which it’s said; hence beings are not distinguished by their form, their genus, their species, they’re distinguished by degrees of power. These degrees of power refer to powers of being affected, the affects being precisely the intensities of which a being is capable. Now it’s becoming more coherent. With the result that, I assume, when Spinoza directed his eyes toward whatever, he grasped powers of being affected. He grasped populations of intensities, he grasped capacities and perhaps he confused an ox and a draft horse, and on the other hand he did not confuse a racehorse and a draft horse. As we would say today, he makes these cuts [coupures] differently than the others. Then there’s no more than an effort to accomplish.

In any case, it’s not necessary to believe that power [pouvoir] means a possibility that might not be fulfilled. Power [puissance] and degrees of power, this is no longer the Aristotelian world which is a world of analogy, it’s not power which is distinguished from the act. The power of being affected, in any case, is or will be fulfilled, is fulfilled at each instant; it’s necessarily fulfilled, and why? It’s necessarily fulfilled at each instant by virtue of the variable assemblages into which it enters. That is, the affect is the manner in which a degree of power is necessarily actualized [effectué] as a function of the assemblages into which the individual or the thing enters.

A power of being affected is always fulfilled; it can be fulfilled in different ways, everything depends on the assemblage. In what ways can it be fulfilled, since it’s fulfilled in any case? This is Spinoza’s last thought: he says broadly that it’s fulfilled in any case, but it can be fulfilled in two fashions. A degree of power is necessarily realized, or a power of being affected is necessarily fulfilled, that refers to these same two propositions, but very broadly speaking it can be fulfilled in two directions: either my power of being affected is fulfilled in such a way that my power of acting increases, or in such a way that my power of acting diminishes. Spinoza specifies: when my power of acting diminishes, this means, very broadly speaking, that my affects are sad; my power of being affected is completely fulfilled by sadness. For example “I’m guilty” or “I’m depressed” or “it’s not going well”; but “it’s not going well” completely fulfills my power of being affected.

And why, when my affects are sad, is my power of acting diminished while my power of being affected is fulfilled? The way in which Spinoza views people is very, very beautiful. It’s even more beautiful when one sees the objections that people made to him, for example that imbecile [débile] Hegel. When Hegel says, against Spinoza, “ah that one never understood anything of the labor of the negative,” it’s perfect, the labor of the negative is a load of crap. It’s not that he doesn’t understand, he understands very well: the labor of the negative or the sad passions are those which fulfill my power of being affected in conditions such that my power of acting necessarily diminishes. When I’m sad, my power of acting diminishes.

It’s obvious, it sufficed to think it: when you’re affected with sad affects, there’s an object, something, an animal or a person which combines with you and that person or thing affects you with sadness. But in the case of the sad affect, the power of the other thing and your own would be subtracted since all your efforts at that moment would consist in struggling against this sadness and hence your power and the power of the thing which affects you would be subtracted. When, on the contrary, you are affected with joyful affects, the power of the thing which affects you with joyful affects and your own power are combined and added so that your power of acting, for that same power of being affected which is your own, is increased. Thus everything is crystal clear.

There you are, the linkage of notions: univocity of being, differences of degrees of power, powers of being affected each of which corresponds to a degree of power, power of acting which increases or diminishes depending on whether the affects which fulfill your power of being affected are by nature sad or joyful.

A student : Are the degrees of power degrees of the same power?

Deleuze: Obviously. Power is being, therefore there’s only one single power and the differences of power are intensive differences.

The student: Isn’t this in fact a model of causality? Several years ago we had interpreted causality in Spinoza in terms of structural causality. For my part, I think that one could interpret Spinoza’s thought in terms of energetic causality. Effectively this would be a substance defined as potential energy, and I would take this potential energy as an operational concept, a concept rigorously equivalent to the Nietzschean concept of the will to power.

Deleuze: Okay. This seems dangerous to me because we’re just barely getting out of the abstract, and you’re putting us back into it. It’s not simply a question of a peculiar vision of the world; it’s again eminently a question of politics. Spinoza’s basic idea is very simple, it’s that there are two plagues of the human genus, and it’s in this that Spinoza is Nietzschean and Nietzsche is Spinozist. He says that there are two scourges: hatred and remorse. Nietzsche will say that there are two scourges: man as malady, ressentiment and bad conscience. Ressentiment and bad conscience are literally what Spinoza called hatred and remorse.

Here one could find a kind of psychiatric tableau of the affections of hatred and the affections of remorse. But what interests him in this way of seeing all that — this is not a psychiatry — what interests him is obviously politics. Spinoza asks himself: what are those things called powers-that-be [pouvoirs]? He posed the question of power in a ridiculous enough way: power [pouvoir] is opposed to power of action [puissance]; power of action [puissance] is concerns us personally, concerns each one of us, concerns animals, concerns things. But power [pouvoir] is something else. He asks how it functions: people take power over others. What does it mean to have power over someone? Having power over someone is being in a position to affect her or him in such and such a way. The powers-that-be are fundamentally institutions built to affect you with sadness, they work like that and can only work like that. Things like hope, reward and security are put on the side of sad affects.

A student: Desire also.

Deleuze: No, how awful, what are you saying? Don’t listen to him. — The powers-that-be only keep hold on us by affecting us, which is to say by fulfilling our power of being affected with sad affects, and undoubtedly thousands of ways of doing this exist. And what Spinoza had in view is the power of the State and the power of the Church. He thinks that the power of the State and the power of the Church are fundamentally powers which take hold of their subjects by affecting them with sad affects, which is to say that power depresses them. This is the fundamental operation of power; affecting us with sadness, which obviously implies a whole play of compensations, “if you were wise, you would have had a reward,” it’s for that reason that Spinoza puts the taste for medals on the side of the sad affects, rewards are like a kind of compensation for a fundamental sadness of being.

Power [pouvoir] and power of action [puissance] are opposed since power [pouvoir] is an institution which functions essentially by affecting us with sad affects, which is to say by diminishing our power of acting. It needs to diminish our power of action precisely in order to exercise its own power over us. On the contrary, the powers [puissances] of liberation are, or will be, those which affect us with joyful affects. If you’re sad you are oppressed, depressed… you’ve been had. How do they live, the sad and depressed? They live under the form of contagion, they won’t let you go. A depressed person is an explosive force, you grasp that. It’s tragic, it’s tragedy itself. Nietzsche developed this quite simple idea even further: the man of ressentiment is venomous; his idea is to render you ashamed of the least happiness. Spinoza won’t even say that social institutions furnish us with models. He will say that they fulfill us with affections. A social institution is a machine of affects; it fulfills your power of being affected. This is not ideological.

He’s really very, very clever, and truly in the Nietzschean sense of “why I am so clever,” he takes terms which are current in his epoch, most notably the Cartesian vocabulary, and turns it against Descartes.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: The whole discourse of representation is structured by analogical principles and thus Spinoza’s whole operation consists in making, in imposing a kind of assemblage of affects which implies likewise a critique of representation.

The Ethics is a book which proceeds via a quite malicious system; this system consists in producing texts, and then notes and notes to notes, and then notes to notes of notes. It’s obviously in the notes to notes that an enormous thing will be let loose. Spinoza himself found a far more formidable thing, and doubtless the geometrical method was necessary for that. His book has the appearance of being completely continuous, but in fact when one looks at it, one sees that there are propositions—like geometrical propositions—there are demonstrations, and then there are corollaries and then there are these strange things he calls scholia.

At first glance, it all follows. If you look closely, you’ll notice that in fact it’s not so tightly knit, that is to say the proposition-demonstration-corollary system is an autonomous system, that is the demonstrations always refer to other demonstrations or to other corollaries. And then the system of scholia is another system which coexists with the first and the scholia refer to one another. Thus there are two Ethics in one: an Ethics which functions in the mode of continuity and a secret Ethics which functions in the mode of discontinuity, and which is constituted by the scholia. If need be, there are forty pages without scholia and two scholia which refer to one another across these forty pages, and it’s in the scholia that he gives an aggressive version of what he says geometrically in the other system; so much so that, literally, the Ethics is simultaneously written twice: a violent and affective version and a rational and geometrical version.

It’s in the scholia that he says what an ethics is, to make an ethics is to make a theory and a practice of powers of being affected, and an ethics is opposed to a satirics [satirique]. What he calls a satirics is tremendous enough: it’s everything that takes pleasure one way or another in sad affects, everything which is depreciating and depressing. That’s the satirics. It’s obvious that all of morality goes under the name of satirics. What exactly does powers-that-be mean? And in what ways do the powers-that-be take hold in order to depress, to affect people with sad affects? … [End of the text]


French Transcript


La deuxième séance comprend des sujet qui s’adressent au concept de l’univocité de l’être et des théories qui se comparent avec ce concept aussi bien que celles qui s’y opposent.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe III, 1973-1974

2ème séance, 14 janvier 1974

Transcription : WebDeleuze; transcription modifiée, Charles J. Stivale

L’univocité de l’être

Il faut que je passe par une espèce de détour terminologique. Ce détour consiste en ceci, à rappeler une certaine terminologie. Il se trouve que dans tout le courant du Moyen-Âge, jusqu’au 17ème siècle compris, un certain problème s’est posé concernant la nature de l’être. Et ce problème concernant la nature de l’être empruntait des notions très précises : équivocité, analogie, univocité.

A première vue ces termes nous paraissaient morts. Ils font partie des grandes discussions de la Scolastique, mais les grandes discutes métaphysiques, ça cache toujours autre chose. : jamais les gens ne se sont fait brûler ou supplicier sur des questions idéologiques, encore moins métaphysiques. Je voudrais que l’on essaie de sentir de quoi il était question très concrètement dans ces histoires qui se présentaient sous la forme abstraite : l’être est-il équivoque, est-il analogue, est-il univoque ? Et après tout, ce n’est pas parce qu’aujourd’hui, sauf chez les séminaristes, on a abandonné ces termes, que l’on ne continue pas à penser en eux et à travers eux.

Je voudrais me contenter de définitions très simples. Il y a des gens qui disaient : l’être est équivoque. Ils se disputaient, ils se brûlaient les uns les autres pour des trucs comme ça. Mais “l’être est équivoque”, ça voulait dire une chose précise : l’être se dit en plusieurs sens. Ça voulait dire : l’être se dit en plusieurs sens de ce dont il se dit. C’est-à-dire que le sous-entendu de la proposition, c’était déjà : l’être se dit de quelque chose. Ça ne m’intéresse même pas de savoir si c’est un problème ontologique; c’est aussi bien le problème des énoncés. L’être s’énonce en plusieurs sens de ce dont il s’énonce. Concrètement ça veut dire quoi ? On suppose que une table n’est pas de la même manière qu’un animal et qu’un animal n’est pas de la même manière qu’un homme; qu’un homme n’est pas de la même manière que Dieu. Il y a donc plusieurs sens de l’être.

Ceux que l’on appelait partisans de l’équivocité, ça importe peu qui c’était ; ils discutaient une chose très simple : que ces différents sens du mot être étaient sans commune mesure et que, à la rigueur — et ce qui est intéressant dans la théologie, c’est toujours les points limites où l’hérésie pointe –, dans toute doctrine, on peut toujours assigner le petit point où si le type dit un mot de plus, ça y est, la machine se met en mouvement, on lui fait un procès. Toute l’histoire du Moyen-Âge est parcourue par ça. C’est très intéressant parce que c’est une véritable lutte de nature évidemment politique.

Alors le point d’hérésie de l’équivocité, c’est que ceux qui disaient que l’être se dit en plusieurs sens et que ces différents sens n’ont aucune commune mesure, comprenez qu’à la limite ils préféraient dire : “Dieu n’est pas”, plutôt que dire “il est”, dans la mesure où “il est” était un énoncé qui se disait de la table ou de la chaise. Ou alors il est d’une tellement autre manière, d’une manière tellement équivoque, tellement différente et sans commune mesure avec l’être de la chaise, avec l’être de l’homme, etc, que, à tout bien considérer, il vaut mieux encore dire : il n’est pas, ce qui veut dire : il est supérieur à l’être. Mais s’ils avaient le sens des jeux de mots, ça devenait très dangereux. Il suffisait qu’ils insistent un peu sur “Dieu n’est pas” ; s’ils étaient discrets, ils disaient “Dieu est supérieur à l’être”. Mais si ils disaient “Dieu n’est pas”, ça pouvait mal tourner. En gros, ils étaient partisans de ce qu’on appelle l’équivocité de l’être.

Puis il y en avait qui étaient partisans de l’univocité de l’être. Ils risquaient encore plus parce que qu’est-ce que ça veut dire par opposition à l’équivocité de l’être, l’univocité. Et tous les traité du moyen-âge sont remplis de longs chapitres sur l’univocité ou l’équivocité de l’être, c’est très intéressant. Mais ceux qui disaient que l’être est univoque, à supposer qu’il y en eût et qui ne soient pas brûlés tout de suite, qu’est-ce que ça voulait dire ? Ça voulait dire : l’être n’a qu’un sens et se dit en un seul et même sens de tout ce dont il se dit. Là on sent que si les équivocistes avaient déjà comme le péché possible en eux, c’était, les univocistes, des penseurs qui nous disaient : de tout ce qui est, l’être se dit en un seul et même sens, il se dit en un seul et même sens d’une chaise, d’un animal, d’un homme ou de Dieu. Encore une fois, je simplifie tout car peut-être ils n’osaient pas aller jusque-là, peut-être n’y a-t-il qu’un seul penseur qui soit allé jusque-là, peut-être aucun, mais enfin il y a de cette idée.

Et puis forcément, il y a ceux qui étaient entre les deux, entre les univocistes et les équivocistes. Ceux qui sont entre les deux sont toujours ceux qui fixent ce qu’on appelle l’orthodoxie. Ceux-là disaient que l’être n’est pas univoque parce que c’est un scandale; prétendre que l’être se dit en un seul et même sens de Dieu et de la puce, c’est une chose terrible, il faut brûler les gens comme ça. Et puis ceux qui disent “l’être se dit en plusieurs sens qui n’ont aucune mesure”, on ne sait plus où on en est : il n’y a plus d’ordre, il n’y a plus rien. Alors ces troisièmes disaient : l’être n’est ni équivoque, ni univoque, il est analogue. Là on peut dire le nom, celui qui a élaboré à partir d’Aristote une théorie de l’analogie, c’est Saint Thomas, et historiquement c’est lui qui a gagné. L’être qui est analogue, ça voulait dire : oui, l’être se dit en plusieurs sens de ce dont il se dit. Seulement ces sens ne sont pas sans commune mesure : ces sens sont régis par des rapports d’analogie.

Donc l’équivocité de l’être, l’univocité de l’être, l’analogie de l’être, vous allez me demander où ça nous mène tout ça ? Alors qu’est-ce que ça veut dire : l’être se dit en plusieurs sens de ce dont il se dit ? Et ces sens ne sont pas sans commune mesure, ils ont une mesure analogique. Eh bien, dans les thèses de Saint-Thomas, que je simplifie beaucoup, ça veut dire deux choses car l’analogie qui est ici prise en un sens technique ou scientifique, l’analogie était double, de toute manière prise dans un sens technique ou scientifique, c’est-à-dire qu’il ne s’agissait pas de l’analogie vulgaire. L’analogie vulgaire, c’est la simple similitude de la perception : quelque chose est analogue à quelque chose d’autre. Si vous voulez, c’est la similitude de la perception ou l’analogie de l’imagination, en gros ça se tient. L’analogie scientifique ou technique, l’analogie des concepts, elle est double : la première était nommée par Saint-Thomas analogie des proportions et la seconde était nommée par Saint-Thomas analogie de proportionnalité.

L’analogie de proportion, c’était ceci : l’être se dit en plusieurs sens, et ces sens ne sont pas sans commune mesure. Ils ont une mesure intérieure, ils ont une mesure conceptuelle, ils ont une mesure dans le concept. Pourquoi ? Eh bien, au premier sens de l’analogie de proportion, ça voulait dire — parce qu’il y a un sens premier du mot être et puis des sens dérivés –, le sens premier du mot être, c’était ce que l’on traduit souvent sous le terme “substance” ou parfois sous le terme “essence”. Les autres sens du mot être, c’était des sens différents du mot être qui dérivaient suivant une loi de proportion du premier sens. Donc l’être se disait en plusieurs sens, mais il y avait un sens premier dont les autres dérivaient.

Ça ne nous avançait guère parce que la substance première n’était pas univoque, elle ne se disait pas en un seul sens. Au niveau de la substance à son tour, il allait y avoir analogies, à savoir : substance se disait en plusieurs sens analogues, et de ce qui était substance, il fallait dire que certaines substances étaient premières par rapport à d’autres qui n’étaient pas substance dans le même sens. Par exemple, les substances dites “incorruptibles” étaient premières par rapport aux substances périssables. Donc l’analogie de proportion consistait à poser une pluralité de sens hiérarchisés et ordonnés à partir d’un sens supposé premier. C’était l’analogie de proportion.

Et puis la seconde forme d’analogie scientifique, qui ne s’opposait pas à la première, c’était l’analogie de proportionnalité qui consistait cette fois dans une figure bien proche de son équivalent, l’analogie mathématique : A est à B ce que C est à D. Exemple donné par Saint Thomas : Dieu est bon. Suivant l’analogie de proportion : Dieu est bon et l’homme est bon; suivant l’analogie de proportion, Dieu est formellement bon, c’est-à-dire possède en soi la bonté dans la plénitude de cette qualité, et l’homme n’est bon que par dérivation en tant que créature de Dieu. Donc l’homme est secondairement bon. C’est l’analogie de proportion. L’analogie de proportionnalité, c’est le même exemple, mais vous devez sentir que ça change. Ce que la bonté infinie est à Dieu, la bonté finie l’est à l’homme.

J’ajoute, pour en terminer avec ça : est-ce qu’encore une fois on ne continue pas à penser théologiquement ? A tout ce groupe de notions, analogie, analogie de proportion, analogie de proportionnalité, était liée une notion très précise qui était celle de catégorie. En quoi les catégories faisaient-elles partie de la vision analogique ou de la conception analogique ? Par exemple, les catégories, communes à Aristote et bien plus tard à Kant, c’est, mettons, substance, quantité, etc. Pourquoi est-ce que c’est des catégories et pas des concepts ? Quelle différence entre le concept de causalité, de quantité et le concept de lion ? Tout simple : toute chose, tout ce qui n’est pas (lié ?), en revanche tout ce qui est substance a une qualité, a une quantité, etc. D’où la définition très stricte de ce qu’on doit appeler catégorie : on appelle catégorie les concepts qui se disent de tout objet de l’expérience possible. Lion n’est pas une catégorie parce que vous ne pouvez pas dire lion de tout objet de l’expérience possible. En revanche, tout objet de l’expérience possible a une cause et est lui-même causes d’autres choses. Voilà, ça éclaire tout.

Les catégories ainsi définies, c’est strictement inséparable d’une conception analogique; on appelle catégories les concepts qui se disent de tout objet de l’expérience possible, ou ce qui revient strictement au même : les différents sens du mot être. Et les catégories chez Aristote se présentent comme les différents sens du mot être, exactement comme chez Kant les catégories sont définies comme les concepts qui se disent de tout objet de l’expérience possible. Donc il n’est pas question qu’une pensée procède par catégories si elle n’a pas comme arrière-plan l’idée que l’être est analogue, c’est-à-dire que l’être se dit de ce qui est d’une manière analogique.

Là-dessus, je fais un saut : ce qui me paraît la pensée la plus étrange, la plus difficile à penser, si elle n’a jamais été pensée, c’est l’univocité. Supposez quelqu’un qui arrive là, dans une assemblée de prêtres, ou bien ici et qui dise : l’être ça se dit absolument en un seul et même sens de tout ce dont ça se dit. On peut dire que ça ne va pas loin, mais ça veut dire très précisément que l’être est univoque, c’est-à-dire ni analogue, ni équivoque — et comprenez bien que, au Moyen-Âge, les types étaient très au courant de tout ça, comme vous l’êtes –, si quelqu’un arrivait en parlant de l’univocité de l’être, il était vite repéré, il pouvait faire ses malles. Ça voulait dire, encore une fois, qu’une chaise, un animal, un homme et Dieu sont en un seul et même sens. Alors quoi : vous traitez Dieu comme la matière ? Une chien et un homme c’est au même sens qu’ils sont ? Très embêtant ça.

Pourtant il y a un homme, le plus grand penseur du Moyen-Âge qui dit, oui, l’être est univoque, c’est Duns Scot. Ça tourne tellement mal, cette histoire de l’être univoque de Duns Scot, mais heureusement il avait pris ses précautions. Il disait, oui mais attention : l’être est univoque en tant qu’être, c’est-à-dire qu’il est univoque métaphysiquement. Il disait : d’accord, il est analogue, c’est-à-dire qu’il se dit en plusieurs sens physiquement. C’est ça qui m’intéresse : il était à la frontière de l’hérésie, il n’aurait pas précisé univoque métaphysiquement et analogue physiquement, il y passait. Mais les disciples de Scot, moins prudents que lui, ça a mal tourné pour eux. Parce que je dis : l’être est univoque, ça veut dire : il n’y a pas de différence catégorielle entre les sens supposés du mot être, et l’être se dit en un seul et même sens de tout ce qui est. D’une certaine manière, ça veut dire que la tique est Dieu; il n’y a pas de différence de catégorie, il n’y a pas de différence de substance, il n’y a pas de différence de forme. Ça devient une pensée démente.

Ma question, c’est : si je dis que l’être est univoque, il se dit au même sens de tout ce dont il se dit, quelles peuvent bien être les différences entre les [mots indistinct, ? êtres] ? Ça ne peut plus être des différences de catégories, ça ne peut plus être des différences de formes, ça ne peut plus être des différences de genres et d’espèces. Et pourquoi ça ne peut plus être tout ça ? Parce que, encore une fois, si je dis, les différences entre les êtres sont des différences de formes, sont des différences formelles, génériques, spécifiques. À ce moment-là, je ne peux échapper à l’analogie de l’être pour cette raison simple : les catégories, c’est les genres ultimes de l’être. Si je dis : il y a plusieurs sens du mot “être” qui sont précisément des catégories, je dois dire que ce qui est, ce dont je dis “cela est”, se distingue par la forme, l’espèce, le genre. En revanche, si je dis que l’être est univoque et qu’il se dit en un seul et même sens de tout dont il se dit, je tombe dans ce qui devient la pensée démente, la pensée de l’infamie, la pensée de l’informe, la pensée du non spécifique, la pensée du non-générique.

Le seul moyen de s’en tirer, c’est de dire : bien sûr, il y a des différences entre les êtres, et de toute manière, l’être se dit en un seul et même sens de tout ce qui est. Alors en quoi consistent les différences entre les êtres ? Seule différence concevable à ce moment-là, du point de vue d’un être univoque, c’est évidemment la différence uniquement comme degrés de puissance. Les êtres ne se distinguent pas par leur forme, leur genre, leur espèce, ça c’est secondaire; tout ce qui est renvoie à un degré de puissance.

Pourquoi l’idée des degrés de puissance est-elle fondamentalement liée à celle de l’univocité de l’être ? Parce que des êtres qui se distinguent uniquement par le degré de leur puissance sont des êtres qui réalisent un même être univoque à la différence près du degré de puissance ou de défection. Si bien qu’entre une table, un petit garçon, une petite fille, une locomotive, une vache, un dieu, la différence est uniquement du degré de puissance dans la réalisation d’un seul et même être. C’est une façon bizarre de penser puisque encore une fois ça consiste à nous dire : les formes, les fonctions, les espèces et les genres c’est secondaire. Les êtres se définissent par des degrés de puissance et voilà. En tant qu’ils se définissent par des degrés de puissance, chaque être réalise un seul et même être, le même être que les autres êtres puisque l’être se dit en un seul et même sens, à la différence près du degré de puissance. A ce niveau-là, il n’y a plus aucune catégorie, plus aucune forme, plus aucune espèce.

En un sens, c’est une pensée tellement loin des notions ordinaires d’espèce et de genre que, encore une fois, entre deux exemplaires d’une même espèce, il peut y avoir plus de différences, plus de différences dans le degré de puissance que entre deux êtres d’espèces différentes. Entre un cheval de course et un cheval de labour qui appartiennent à la même espèce, la différence peut être pensée peut-être comme plus grande que la différence entre un cheval de labour et un bœuf. Ce qui revient à dire que le cheval de labour et le bœuf sont pris dans le même agencement et que leur degré de puissance est plus proche l’un de l’autre que n’est proche le degré de puissance cheval de course et cheval de labour.

On fait un pas de plus, à savoir que cette pensée des degrés de puissance est liée, non plus à une conception des genres et des espèces, mais à une conception des agencements dans lesquels chaque être est capable de rentrer. On avait commencé sur Spinoza car Spinoza, c’est peut-être le seul à avoir fait sous les espèces de la raison, à avoir poussé une espèce de pensée démente. Il y a toujours dans [H.P.] Lovecraft, l’auteur de romans de terreur et de science-fiction ; il y a toujours référence à un livre mystérieux qui tombe des mains de quiconque le touche, et ce livre est appelé le “Necronomicon”, c’est le fameux livre de l’arabe dément. [Il s’agit d’un texte fictif auquel se réfère Lovecraft] Eh bien, l’Éthique de Spinoza, c’est ça, c’est le fameux livre du juif dément. Le vrai nom de l’Éthique, c’est le “Necronomicon”. J’avais commencé à expliquer ceci : imaginez comment Spinoza voyait les choses. Quand il portait ses yeux sur les choses, il ne voyait ni formes ni organes, ni genres ni espèces. Facile à dire, mais moins facile de vivre comme ça. Il faut s’entraîner ou bien il y en a qui sont doués.

J’ouvre une parenthèse : la philosophie française …. Il y a des trucs de nationalités auxquels je ne comprends rien, mais je constate que les Français, c’est des types qui croient, par exemple, au moi; ce n’est pas par hasard que leur seul philosophe a dit “cogito”. Le sujet, le moi; il y a des gens bizarres qui disent “le moi”. Je ne comprends pas. Je pense aux différences de nationalités parce que les Anglais sont des types qui n’ont jamais compris ce que voulait dire “moi”. Il y a eu un colloque célèbre où tous les types de la philosophie dite analytique, de la logique anglaise actuelle étaient venus, et puis il y avait [Maurice] Merleau-Ponty du côté français et d’autres, et les Anglais étaient là, comme au jardin zoologique. Ce n’est pas qu’ils étaient contre.

Mais c’est très curieux, si vous prenez les grands philosophes anglais — bien sûr, ils disent “je”, mais encore une fois ce n’est pas ça le problème –, pour eux, c’est la notion la plus comique, et ils se demandent d’où peut provenir une pareille croyance, celle du moi. Une croyance à l’identité du moi, c’est un truc de fous. Et ils pensent vraiment comme ça. Ils ne se sentent pas des “moi”. Les romanciers anglais, c’est pareil : leurs héros ne sont jamais présentés comme des “moi”. Pensez aux romans français ; alors là, c’est vraiment le contraire. On patauge dans les “moi”, tout le monde dit “cogito” dans le roman français.

Essayons d’imaginer comment Spinoza voyait les choses. Il ne voyait pas des genres, des espèces, il ne voyait pas des catégories. Qu’est-ce qu’il voyait ? Il voyait des différences de degrés de puissance. Je disais en gros qu’à chaque chose va correspondre une espèce de degré de puissance et que, au besoin, deux choses dites de la même espèce aient un degré de puissance bien plus différent que deux choses d’espèces différentes. Pour rendre ça plus concret nous disons qu’à chaque degré de puissance correspond un certain pouvoir d’être affecté. Ce qui révèle le degré de puissance d’une chose, d’un animal, d’un [mot indistinct], c’est son pouvoir d’être affecté. En d’autres termes, tu ne te définiras pas par ta forme, par tes organes, par ton organisme, par ton genre ou par ton espèce, dis-moi les affections dont tu es capable et je te dirai qui tu es. De quels affects es-tu capable ? Il va de soi qu’entre un cheval de labour et un cheval de course, le pouvoir d’être affecté n’est pas le même, fondamentalement; à preuve que si vous mettez un cheval de course dans l’agencement du cheval de labour, il est très probable qu’il crève dans les trois jours.

On a ce groupe de notions : l’être se dit en un seul et même sens de tout ce dont il se dit. Dès lors, les êtres ne se distinguent pas par leur forme, leur genre, leur espèce ; ils se distinguent par des degrés de puissance. Ces degrés de puissance renvoient à des pouvoirs d’être affecté, les affects étant précisément les intensités dont un être est capable. Là, ça devient plus cohérent. Si bien que, je suppose, lorsque Spinoza pose ses yeux sur n’importe quoi, il saisit des pouvoirs d’être affecté, il saisit des populations d’intensités, il saisit des capacité. Et peut-être est-ce qu’il confond un bœuf et un cheval de labour, et en revanche il ne confond pas un cheval de course et un cheval de labour. Il fait passer, comme on dirait aujourd’hui, ces coupures autrement que les autres. Alors il n’y a plus qu’un effort à faire.

De toutes manières, il ne faut pas croire que pouvoir ça veut dire possibilité qui pourrait ne pas être rempli. Puissance et degrés de puissance, ce n’est plus le monde aristotélicien qui est un monde de l’analogie ; ce n’est pas la puissance qui se distingue de l’acte. Le pouvoir d’être affecté, de toute manière, est ou sera rempli, est rempli à chaque instant; il est nécessairement rempli ; pourquoi ? Il est nécessairement rempli à chaque instant en vertu des agencements variables dans lesquels vous entrez. A savoir : l’affect c’est la manière dont un degré de puissance est nécessairement effectué en fonction des agencements dans lesquels entre l’individu ou la chose.

Un pouvoir d’être affecté est toujours rempli. Il peut l’être de manières différentes, tout dépend de l’agencement. De quelles manières il peut l’être puisque, de toutes manières, il est rempli ? C’est la dernière pensée de Spinoza : il dit en gros que c’est de toute manière rempli, mais ça peut l’être de deux façons. Un degré de puissance est nécessairement réalisé, ou un pouvoir d’être affecté est nécessairement rempli — ça revient au même ces deux propositions — mais en très gros ça peut l’être dans deux directions : ou bien mon pouvoir d’être affecté est rempli de telle manière que ma puissance d’agir augmente, ou bien de telle manière que ma puissance d’agir diminue. Spinoza précise : quand mon pouvoir d’être affecté est rempli de telle manière que ma puissance d’agir diminue, ça veut dire, en très gros, que mes affects sont tristes; mon pouvoir d’être affecté est complètement rempli par la tristesse. Par exemple “je suis coupable” ou “je me déprime” ou “ça ne va pas fort”. Mais “ça ne va pas fort”, ça remplit complètement mon pouvoir d’être affecté.

Et pourquoi, lorsque mes affects sont tristes est-ce que ma puissance d’agir est diminuée alors que mon pouvoir d’être affecté est rempli ? C’est très très beau la manière dont Spinoza voit les gens. C’est encore plus beau quand on voit les objections que les gens lui font, par exemple Hegel, ce débile. Quand Hegel dit contre Spinoza : “ah celui-là n’a jamais rien compris au travail du négatif”, c’est parfait, le travail du négatif c’est de la merde. Ce n’est pas qu’il ne comprenne pas, il comprend très bien : le travail du négatif ou les passions tristes c’est celles qui remplissent mon pouvoir d’être affecté dans des conditions telles que nécessairement ma puissance d’agir diminue. Lorsque je suis triste ma puissance d’agir diminue.

C’est évident, il suffisait d’y penser : lorsque vous êtes affectés d’affects tristes il y a un objet, un quelque chose, un animal ou une personne qui se compose avec vous et celui ou ce qui vous affecte de tristesse. Or dans le cas de l’affect triste, la puissance de l’autre chose et la vôtre se soustraient puisque tout votre effort à ce moment-là consisterait à lutter contre cette tristesse et dès lors votre puissance et la puissance de la chose qui vous affecte se soustraient. Lorsque, au contraire, vous êtes affecté d’affects joyeux, la puissance de la chose qui vous affecte d’affects joyeux et votre puissance se composent et s’additionnent si bien que votre puissance d’agir, pour un même pouvoir d’être affecté qui est le vôtre, s’augmente. Tout est ainsi lumineux.

Voilà l’enchaînement des notions : univocité de l’être, différences de degrés de puissance, pouvoir d’être affecté qui correspondent chacun à un degré de puissance, puissance d’agir qui augmente ou qui diminue suivant que les affects qui remplissent votre pouvoir d’être affecté sont de nature triste ou joyeuse.

Un étudiant : Les degrés de puissance, ce sont des degrés d’une même puissance ?

Deleuze : Évidemment. La puissance, c’est l’être, donc il n’y a qu’une seule puissance, et les différences de puissance sont les différences intensives.

L’étudiant : N’est-ce pas en fait un modèle de causalité ? On avait interprété il y a quelques années la causalité chez Spinoza en termes de causalité structurale. Pour ma part, je pense qu’on pourrait interpréter la pensée de Spinoza en termes de causalité énergétique. Ce serait effectivement une substance définie comme énergie potentielle, et je prendrais cette énergie potentielle comme un concept opératoire, un concept rigoureusement équivalent du concept nietzschéen de volonté de puissance.

Deleuze : D’accord. Ça me paraît dangereux car à peine nous sortons de l’abstrait que vous nous y remettez. Il ne s’agit pas simplement d’une drôle de vision du monde, là encore il s’agit éminemment de politique. L’idée de base de Spinoza est très simple, c’est qu’il y a deux plaies du genre humain et c’est par là que Spinoza est nietzschéen ou que Nietzsche est spinoziste. Il dit qu’il y a deux fléaux : c’est la haine et le remords. Nietzsche dira qu’il y a deux fléaux : c’est l’homme comme maladie, le ressentiment et la mauvaise conscience. Le ressentiment et la mauvaise conscience, c’est à la lettre ce que Spinoza appelait la haine et le remords.

Là, on pourrait faire une espèce de tableau psychiatrique des affections de haine et des affections de remords. Mais ce qui l’intéresse dans sa manière de voir tout ça — ce n’est pas une psychiatrie — ce qui l’intéresse, c’est évidemment la politique. Spinoza se demande : Qu’est-ce que c’est ce qu’on appelle les pouvoirs ? Il posait la question du pouvoir d’un manière assez ridicule : le pouvoir, ça s’oppose à la puissance. La puissance, c’est notre truc à nous, à chacun, aux animaux, aux choses; mais le pouvoir c’est autre chose. Il demande comment ça fonctionne : des gens prennent le pouvoir sur d’autres. Qu’est-ce que ça veut dire avoir le pouvoir sur quelqu’un ? Avoir le pouvoir sur quelqu’un, c’est être en mesure de l’affecter de telle ou telle manière. Les pouvoirs sont fondamentalement des institutions faites pour vous affecter de tristesse. Ça marche comme ça, et ça ne peut marcher que comme ça. Des choses comme l’espoir, la récompense et la sécurité sont mises du côté des affects tristes.

Un étudiant : Le désir aussi.

Deleuze : Non, quelle horreur, que dis-tu là ? Ne l’écoutez pas. — Les pouvoirs ne nous tiennent qu’en nous affectant, c’est-à-dire en remplissant notre pouvoir d’être affecté par des affects tristes, et il existe sans doute mille manières. Et ce que Spinoza a en vue, c’est le pouvoir d’État et le pouvoir d’église. Il pense que le pouvoir d’État et le pouvoir d’église sont fondamentalement des pouvoirs qui tiennent leurs sujets en les affectant d’affects tristes, c’est-à-dire qu’il les déprime. C’est ça l’opération fondamentale du pouvoir, nous affecter de tristesse, ce qui implique évidemment tout un jeu de compensations, “si t’es bien sage, t’auras une récompense”. C’est pour ça que Spinoza met le goût des décorations du côté des affects tristes ; les récompenses sont comme une espèce de compensation d’une tristesse d’être fondamentale.

Le pouvoir et la puissance s’opposent puisque le pouvoir est une institution qui fonctionne essentiellement en nous affectant d’affects tristes, c’est-à-dire en diminuant notre puissance d’agir. Il a besoin de diminuer notre puissance d’agir pour précisément exercer son pouvoir sur nous. Au contraire les puissances de libération sont, ou seraient celles qui nous affectent d’affects joyeux. Si vous êtes tristes, c’est que vous êtes opprimés, déprimés … c’est qu’on vous a eu. Ils vivent comment les tristes et les déprimés ? Ils vivent sous la forme de la contagion, ils ne vous lâcheront pas. Un déprimé c’est une force explosive, ça vous tient. Ça c’est tragique, c’est ça la tragédie. Nietzsche a développé encore plus loin cette idée toute simple : l’homme du ressentiment est venimeux; son idée c’est vous rendre honteux du moindre bonheur. Spinoza ne dira même pas que les institutions sociales nous fournissent des modèles ; il dira qu’elles nous emplissent d’affections. Une institution sociale, c’est une machine à affects; elle remplit votre pouvoir d’être affecté. Ce n’est pas de l’idéologie.

Il est vraiment très, très malin, et c’est vraiment au sens nietzschéen du “pourquoi je suis si malin”, il prend les termes qui sont courants à son époque et notamment le vocabulaire cartésien, et il les retourne contre Descartes.

Intervention: inaudible

Deleuze : Tout le discours de la représentation est structuré par des principes analogiques et que toute l’opération de Spinoza consiste à faire, à imposer une espèce d’agencement des affects qui implique autant une critique de la représentation.
L’Éthique, c’est un livre qui procède par un système tout à fait malicieux; ce système consiste à faire des textes, et puis des notes et puis des notes de notes, et puis des notes de notes de notes. C’est évidemment dans les notes de notes qu’ils vont lâcher un truc énorme. Spinoza, lui, a trouvé un truc bien plus redoutable, et c’est sans doute la méthode géométrique qui était nécessaire pour ça. Son livre a l’air complètement continu, mais en fait, quand on le regarde, on voit qu’il y a des propositions — comme des propositions de géométrie — il y a des démonstrations, et puis il y a des corollaires, et puis il y a cette chose étrange qu’il appelle des scolies.

À première vue, ça s’enchaîne. Si vous regardez de près vous vous apercevez qu’en fait, ça ne s’enchaîne pas tellement, c’est-à-dire que le système propositions-démonstrations-corollaires est un système autonome, à savoir que les démonstrations renvoient toujours à d’autres démonstrations ou à d’autres corollaires. Et puis le système des scolies est un autre système qui coexiste avec le premier, et les scolies se renvoient les uns aux autres. Si bien qu’il y a deux éthiques en une : une éthique qui fonctionne sur le mode du continu et une éthique secrète qui fonctionne sur le mode du discontinu et qui est constituée par les scolies. Au besoin il y a quarante pages sans scolies et deux scolies qui se renvoient l’un à l’autre au travers de ces quarante pages, et c’est dans les scolies qu’il donne une version agressive de ce qu’il dit géométriquement dans l’autre système. Si bien que, à la lettre, l’Éthique est comme écrite simultanément deux fois : une version violente et affective et une version rationnelle et géométrique.

C’est dans les scolies qu’il dit ce qu’est une éthique, faire une éthique, c’est faire une théorie et une pratique des pouvoirs d’être affecté, et une éthique, ça s’oppose à une satirique. Ce qu’il appelle une satirique, c’est assez formidable : c’est tout ce qui se complaît d’une manière ou d’une autre aux affects tristes, tout ce qui est dépréciatif et dépressif. Ça, c’est la satirique. Il va de soi que sous le nom de satirique, c’est toute la morale qui y passe. Qu’est-ce que ça veut dire au juste les pouvoirs ? Et de quelle manière s’y prennent les pouvoirs pour déprimer, pour affecter les gens d’affects tristes ? … [Fin du texte]



For archival purposes, both the original transcription and the translation were prepared for WebDeleuze. The transcription was modified in March 2023, with additional updates and a new description completed in September 2023.