Gilles Deleuze

Seminar on the Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 03, 20 November 1979

Transcribed by Annabelle Dufourcq; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake

 

Part 1

Before we continue, are there any points arising from last time that we need to go back over? Would you like more detail on anything, or shall we continue? [Pause] Then let’s continue. [Pause]

We were advancing very gently and we arrived at the idea that by pushing the ‘State’ form far back into time, it becomes no longer merely a question of dating it further back, but of pushing it back to a point where this ‘State’ form no longer even presupposes a mode of production, and instead can be considered as directly plugged into groups, no longer even into agricultural communities, but into groups of hunter-gatherers.

And this nevertheless posed a problem, because this emergence of the imperial archaic State, which no longer even presupposes an agricultural mode of production, because it itself will create that (and we have seen under what conditions – in a certain sense it is the State and the town that forms the countryside and not the countryside that, little by little, in a sort of evolution, allows townships [bourgades] to emerge, then small villages, then towns) … well, this is what will preoccupy us now: a kind of emergence where, every time an explanation of the State is proposed, one says to oneself: no, that already presupposes the State.

And it seems that we come across an obstacle here, because at the level of Marx’s schema of the despotic empire, it seemed we arrived at a kind of limit. The minimum presupposed by the emergence of the imperial State was the existence of independent agricultural communities, upon which was established the overcoding proper to the archaic State. But now, we say to ourselves: actually, with the most recent discoveries of archaeology, no, that’s not the case.

It seems as if the State apparatus will perpetually never stop positing itself as presupposing itself. So we have to try to deal with this. I would say that in any case we should even capitalize on it, so as to better fix our position with regard to possible evolutionary schemas. You can now envisage the hypothesis toward which we’re moving: how to distribute a field of coexistence where everything truly coexists simultaneously from the point of view of social formations; where groups or so-called primitive societies, State apparatuses, war machines, the countryside, towns – all that pre-exists, in a field of coexistence.

In that case, what are the relations of tension involved, what form do they take, and how to conceive a field of coexistence? And what are the consequences with regard to our position concerning evolutionism? This is the first point I would like to briefly consider today: a kind of hypothesis about a field of coexistence of all social formations at the same time.

The application of evolutionary schemas to human societies has been put in question in various quite different ways. The principal points in relation to which this question has been posed, or with regard to which they [i.e. the schemas] have been effectively put in question, are: the discovery of an increasing number of schemas, across all cases of social formation, manifesting what could be called a ‘zigzag’ form, contrary to processes of linear evolution. Zig-zag schemas are interesting on condition that the zigzag is not conceived as successive. Maybe the zig-zag is a schema that will allow us to think coexistence. For example, Russian archaeologists have worked on zig-zag schemas that put in question an over-simplistic conception of evolution, notably when they have observed that, generally or usually, nomadism must not be thought as a state of affairs preceding sedentarization, but as the opposite, as a type of zigzag.[1] There is indeed a passage from itinerance to sedentarity, but there are also sedentary or sedentarized peoples, sedentary cultivators, who give themselves over to nomadizing; the famous nomads of the steppes seem actually to be nomads who have become so through a process of becoming; that is to say, they were sedentary cultivators who moved to nomadizing, in a type of zigzag.

The zigzag is not the only form under which an evolutionary schema can be put in question. There is also – I’m going very quickly – the famous theme of missing stages, stages of evolution which might be present in one place, but which are absent in another place. That is interesting because it allows us to make contractions at such moments, and to move towards a field of coexistence. It could perfectly well be that in one place, there are stages that are successive, but that in another place, on the contrary, it is as if both are born into coexistence alongside each other; or the stages could be completely lacking. Finally, evolutionism has also sometimes been put in question under the form of the discovery or affirmation that there would be certain ruptures [coupures], radical breaks.

Now, if you recall the theses we encountered in previous years, there is something I would like to go over again a bit more precisely. What are the theses of Pierre Clastres, the ethnologist who died in an accident while in the middle of his work, what are his principal theses, notably in his book Society against the State? I think that the novelty of Clastres’ theses rests on two points. First point: he tells us that what one calls ‘primitive’ societies are not societies that are unaware the State, they are not societies which are not evolved enough or not developed enough to furnish a State apparatus, they are rather, in the strongest and most literal sense, societies against the State, that is to say, societies that have set up mechanisms for the warding off [conjuration] of the State apparatus. There is obviously a great problem with the nature of these mechanisms of warding off because (you can already see the problem) one must have a presentiment, even if obscure – I’m not saying a clear idea – of what one wards away. What is this dread that is felt?

In a way, I think – and here I’m not attempting to make a scholarly, erudite comparison, I’m just trying to pinpoint something so that the idea becomes clearer – that Clastres took up and renewed an idea for which you will already find an equivalent in another earlier, great ethnologist, namely [Marcel] Mauss. In his famous studies on the mechanisms of the gift in primitive societies, Mauss holds the following thesis: that because the mechanisms of gifts and counter-gifts are accompanied by great expenditures, by great consumptions [consommations], and even great conflagrations [consumations], it is like they are a means of warding off what? It’s like a means of warding off the accumulation of wealth. This is a very interesting thesis: would there be, in certain social formations, mechanisms that would have the function of warding off the formation of something? It is certainly conceivable. But, once again, this already takes us into a great problem … an interesting problem, which for me, it will be necessary to tackle: what presentiment, and what type of collective presentiment, does this assume relatively to what is warded off?

Let us assume that Clastres was right. Primitive societies are not societies that would be in an insufficent stage of development or evolution and which would remain incapable of furnishing a matter sufficient for the emergence of the State apparatus. Not at all! These would be societies which would make a function of mechanisms of warding off. I specify: necessarily, mechanisms of anticipation – warding off [anticipation – conjuration]. Again, there would have to be some kind of collective anticipation of what is warded off. Now, Clastres, in all his work, once again prematurely interrupted, strives above all to analyse these mechanisms of warding off. And he cites two principal ones: what is known as chieftainship [chefferie] in so-called primitive groups (in relation to which he tries to show that chieftainship, far from being a germ of the State apparatus, is on the contrary a means of preventing concentration, condensation, that is to say a means, finally, of preventing the formation, proper to the State apparatus, of the distinction governing – being governed – and here his analysis of chieftainship is excellent; anyone who is interested in these matters can see this point). Then, on the other hand, he assigns – and this suits us fine, or it would have done last year, because now it is no longer our problem – another mechanism. He says that what also prevents and wards off the formation of a State apparatus in the primitive societies, is war. The role of primitive war, according to Clastres, is precisely to ward off the formation of the State apparatus. Why? By maintaining polemical relations of antagonism between segments of lineages, between segmentary lineages. So here too what is involved is a preventing of a kind of union that would give to the State apparatus a possible matter for it, a kind of concentration. That, I would say, is Clastres’ first important thesis.

You can see well enough that the second aspect immediately flows from this. The second aspect, necessarily, is this: if it is true that primitive societies are not societies which are unaware of the State – that is to say, are not developed enough to furnish a matter for the State apparatus – if it is true that these are societies against the State, that then makes the emergence of this thing that literally becomes more and more monstrous more difficult to explain. I say ‘literally’, because one could say that a monster is precisely what only manifests itself by presupposing itself, it is the apparition that never ceases to refer back to its own presupposition. Thus it becomes absolutely monstrous. How does it emerge, then? If in truth even primitive societies have mechanisms for warding off, or inhibitors, how to explain that the State gels [prenne]?[2] I say ‘gels’ almost in the culinary sense, when one says that ‘something gels’.

And in fact we have seen that on some points, Clastres was obviously right. But what already interests me enormously – and this is why I am returning to this point – is that, maybe, at the limit, we would no longer have any reason to talk about ‘primitive’ societies, or assign this term at all: we would rather talk about certain social formations which eminently present the mechanisms of anticipation – warding off.

You can already see where I want to get to. So my hypothesis has to be sharpened: my way of arriving at the definition of a field of coexistence of all social formations would be if I could define social formations no longer at all in an evolutionist manner, but through kinds of process one could call machinic which correspond to them, machinic processes corresponding to such types of formation. So I would say with regard to primitive societies: let’s suppose that, if one joins up Mauss’s data on the mechanisms of the gift as warding off the accumulation of wealth and Clastres’ data (chieftainship, primitive war as warding off the formation of the State apparatus), it becomes possible to say that there are social formations that are constructed, not exclusively (that goes without saying), but eminently, on mechanisms of anticipation – warding off.

I recall for memory’s sake something from a previous year concerning what are today called ‘bands’ [bandes]. From primitives, one can go to bands. You can see what I want to say: mechanisms of anticipation-warding off appear in particular in primitive societies, but they also show up in other social formations. So maybe this makes possible a typology of social formations of a new type. Perhaps not totally new. But I would say that, as we saw before, these ‘bands’ are rather curious. There are specialists on bands today, for example the bands of street children in South America. There is something important in the whole problem of bands. There are certain pages of Clastres that absolutely chime with descriptions of bands. In bands there are also formations of chieftainship. There is chieftainship but nothing resembling the State apparatus. Again, I remember a beautiful page on that in a study of bands of street children in Bogota that says[3]: these boys, not only do they die very quickly, obviously, but when they grow up, those who survive do not manage to adapt to the environment. These are bands of criminals, they are dangerous, totally dangerous; but they do not manage to pass into the environment. Why? Because the environment is too hierarchised for them, too structured. Work it out: their environment functions much more under the form of centralized instances of the ‘State apparatus’ type, whereas with bands of street children, there are all sorts of mechanisms that function precisely to ward off the formation of a central power, a whole play of alliances that correspond very well with the pages of [Clastres].

Anyway, I won’t elaborate on that. We could say that bands present something similar. I recall for the sake of memory that in a previous year we tried to define a certain difference between groups of mundanity [groupes de mondanité], or mundane groups [groupes mondains], and groups of sociability. And we noted that mundane hierarchies and social hierarchies are not at all the same thing, and that moreover in groups of mundanity, there are chiefs, there are also chieftainships, there are even stars [étoiles], but they are not at all of the same type as in societies of sociability. So one could say, which would suit me, that primitive societies, bands of boys, societies of mundanity, all go together, because they fundamentally put mechanisms of anticipation-warding off into play.

 

But I would say that obviously a second problem follows from this that becomes very urgent from the perspective of Clastres, with regard to Clastres’ theses. It is that, once again, if primitive societies, and other societies of the ‘band’ type, ward off the formation of a centralized State apparatus, how to explain that it gels, that it appears, and where it appears? Alongside what? Why do I say ‘Alongside what?’ This is something we acquired from last time, it’s important. The secret is, of course, that not everything is the State. Why? Because the State is everywhere. I say it is already there. Well, no, it is not everywhere, rather (how to put this?): it is already there at the same time as what is not the State. It is a field of coexistence. That will make zigzags possible, and will produce a whole typology so that, following such a path, one will find oneself faced with societies defined by mechanisms of anticipation-warding off, where there will be no State – but simultaneously alongside, other groups, which will be founded on another machinic process, on other mechanisms, will form States.

How is all this to be understood? And where will it get us? Well, I say: the problem that becomes more and more urgent from the point of view of a thesis like that of Clastres, is this: okay, there are social formations that ward off, they ward off the formation of the State, but again this is one more reason for asking: how to explain the emergence of the State? Should one invoke economic reasons? Clastres is very interesting for us on this point, because, in a whole chapter of Society against the State, he says: well, obviously not. For the same mode of production, you have what? Sometimes you have a State apparatus, sometimes you do not have a State apparatus. In other words, if one calls – I’m thinking of a page in Clastres where he develops the following theme – the apparition of the State the ‘Neolithic revolution’, then one cannot in fact find an economic basis for it. And this backs up all the more what we’ve been saying, since we’ve seen that there are reasons to no longer date the apparition of the State at the Neolithic, but to push it right back to the Paleolithic.

Hence Clastres was indeed forced to invoke a kind of fundamental break. On this point, he became almost structuralist. At the juncture he had arrived at, it was necessary to invoke a break. Of course, he did not content himself with simply affirming a radical break that would have brought the State, but you can see that in a way (without claiming to speak for him, since I do not know what direction his work would have taken), he was searching more and more for possible causalities of the formation of the State. Although he sought them in a very curious direction: prophetism, Indian prophetism. He became more and more preoccupied with studying certain phenomena of Indian prophetism, in which Indian prophetism would introduce – precisely against the chiefs, first of all directed against the chiefs – very strange consequences. Indian prophetism at its base – but one could also say this just as much of Jewish prophetism, this account is quite curious – … In this schema, the very idea of prophetism, as fundamentally directed against the chiefs, would bring with it, or was susceptible to bringing with it, the formation of an infinitely greater power than that possessed by the chiefs. But even so this was a slightly bizarre explanation: invoking prophetism in order to take account of the State apparatus. I cite it for the record. All I can say is … his work was interrupted.

But I ask: in what respect does Clastres, despite all the progress that he makes in this regard, remain within an evolutionist perspective? It is because, it seems evident to me, when he maintained that ‘primitive societies are societies against the State, and so when the State emerges, there is a rupture’, it is not by introducing a rupture that one breaks evolution.  At most one introduces a mutation into evolution. This is why our own schema last time demanded on the contrary that the State should be there from the beginning. Hence I return to my theme of ‘field of coexistence’. I mean to say that from a certain point of view, Clastres’s theses are very fruitful for us; and yet from another point of view, well, there is a point where they no longer bring us what we are looking for.

What strikes me (along with everyone else) is the extent to which the mechanism of causality, or the causal process (and this is not what one might have expected), is somehow infinitely richer when one thinks of the sciences known as ‘natural’ – physical, biological – than in the human sciences. I say it’s curious, because it makes me think of a remark by Hegel, a good remark. He said: there is something very bizarre. One always defines man as a rational being. Now, if you compare the natural sciences and history, you will see that the natural sciences have a very strong concept of rationality, and that one finds there an adequation between the real and reason – one is told of a nature submitted to laws that are the laws of reason – whereas when one approaches the domain of man, everything becomes a complete stew. Therefore, man, who is defined as the reasonable being, seems himself at the same time to only offer a matter delivered over to contingency, to caprices, to pure arbitrariness. I would say: one could say the same thing at the level of causality. Strangely enough, if you consider the progress of the sciences – the progress that physics, chemistry, and biology have made, with regard to the refinement, the complication of causal [causaux] processes … Wait, is it ‘causaux’, or ‘causals’? Which one? Ok, causals, fine.

A student: ‘Causaux’ is  ridiculous.

Deleuze: … Particularly among physicists (really I’m saying things here that everyone has a vague apprehension of), where microphysics has produced extraordinarily complex schemas of causality, very important schemas of molecular causality. Biology has made progress precisely by introducing increasing complication into evolutionary schemas, and has advanced and elaborated forms of causality that are truly very interesting. If you compare that with the human sciences, the latter don’t come out well. I mean that when the schemas of causality are applied to man, one gets talk of motivation and all that, but it remains impoverished. Is it that one could not make use of these, without too many metaphors? But why couldn’t one say to oneself: but after all, why shouldn’t human matter above all be proposed as a problem for the elaboration of highly complex schemas of causality? It’s clear enough why the human sciences are so behind, you know. It’s because one has such fear of falling into finality and proposing finalist explanations that one becomes wary, and so one ends up preferring to adhere to the flattest kind of materialism.

I will try, not to copy, but to borrow a schema that has presided in particular over a great deal of renewal in physical causality. It is the schema of two waves (‘wave [onde]’, as in ‘undulatory [ondulatoire]’) or of the inverted wave. We are told, very roughly, that the coexistence of two waves is not at all contradictory, that it would be even rather be complementary. Again, I’m not applying a physical schema, I’m in the process of making, as a function of … [sentence unfinished], I’m taking the term ‘wave’, which everyone knows I’m borrowing from physics, but I’m leaving aside the whole background in physics.

To make my hypothesis, I give myself a human social field. Today will be consecrated to hypotheses, schemas of hypotheses. And I suppose that this human social field is traversed by a wave that I will call ‘convergent’, or ‘centripetal’. A convergent or centripetal wave traverses diverse social formations. [He writes on the board] You see? It converges towards what? Towards a point, a point of convergence. At the level of this point, the wave reverses itself. Trust me, eh? [Laughter]. It’s as if I’m telling you a story, but one doesn’t see where the people are in it, and then one attempts to put the people into it. You see? You have social field traversed by a centripetal or convergent wave, converging towards a point, towards a point x that I do not situate yet. Is it in the field or beyond the field? No matter. And at this point, the point of convergence, the wave annuls itself, inverts itself, that is to say, becomes centrifugal, divergent [still writing on the board]. This schema of two waves is to be found in physics and is well known, and what is interesting is that the inversion of the wave is not at all just a possibility. It is, as physicists say, a reality of a different order. You have the convergent wave, the point of convergence where the wave is annulled, and at this point of convergence, it annuls itself since, precisely, it is another wave that replaces it, namely a divergent or centrifugal wave.

Why is this useful for me? Assume several so-called primitive communities. You will recall that we have already encountered the necessity last time to give oneself primitive communities that are not at all independent from each other, but which are already in relation. I had put the problem on one side, but we will need to fix what type of relation there can be between these primitive communities. Here I rediscover the problem, all the more reason not to abandon it; but I am not quite ready yet. What would it be, this convergent wave? Well, it’s obvious that – and I do not think this contradicts the data, even that of Clastres – the societies (again, this is why I insisted on the following point) that possess the mechanisms of warding off State power are also vectors that tend towards the formation of a State power. I mean: they do not ward it off without anticipating it in a certain manner, without having an idea, however confused, a collective idea, however confused, that they ward off. And in fact what does that mean concretely? One can see a very simple rationale here – I am saying very simple things – that becomes absolutely concrete. The more abstract it is, the more concrete … that is my only consolation.

Everyone knows very well that primitive societies are not societies without power. They have, moreover, all kinds of centers of power. They are full of them. This is even why they ward off, it is even through that that they ward off. If they ward off the formation of a centralized State apparatus, it is because they ward off, because they inhibit, because they prevent the resonance of, centers of power. This is the great mechanism, I think, of warding off: to prevent the resonance of centers of power. If I can say very elementary, rudimentary things: to prevent the face of the father, the face of the colonel, the face of the President of the Republic, resonating. To prevent the resonance of centers of power is not to lack centers of power. I would say that these societies are all the same traversed by a wave of convergence, by a centripetal and convergent wave. What is the centripetal and convergent wave? It is the vector that tends to make all these formations of power resonate. And for these societies, this is what must be inhibited, this is what must be warded off. Nevertheless, the vector that tends towards this concentration, it exists, it traverses these societies.

Another ethnologist very close to Clastres, namely [Jacques] Lizot, who worked on a different set of Indians to Clastres, in a book published by Éditions du Seuil entitled The Circle of … Fires or is it Fire?

A student: Circle of Fire.

Deleuze: It’s Fires, I think; I no longer remember.[4] Lizot gives a very effective presentation of a case, a very useful one for my purposes, of shamanic initiation, an initiation of a shaman. There is a convocation of all the animal spirits, the Caiman [alligator] spirit, the woodpecker spirit, other kinds of spirit, all kinds of spirit, each with its own power. And there is the great shaman, the initiator … In normal times, these spirits are like micro-powers, each with its own domain. There is one that reigns over the outside, there is another that reigns over the encampment, there is another that reigns at the frontier, one over the hunt, one over women’s work. In the shamanic initiation, the great Initiator will trace lines, even if they are very fictive lines, abstract lines, between each spirit, lines that bind one spirit to another. Between the woodpecker spirit and the Caiman spirit, a magical line will be traced. Then, he will obtain a kind of star which is nicely described in detail by Lizot.[5] There is a kind of star, and then, in the middle of the star, one plants the mast. One plants the mast. So you can see in this operation what I call, under certain conditions, the putting in resonance of centers of power.

But in this Indian society, this is precisely only at play in shamanic initiation, in very particular conditions that must not be exceeded, and again, it holds only for the initiate. If there happen to be youngsters who see the ceremony, they laugh. It is not taken into society. Everything happens as if the point of convergence was well marked, but as either properly maintained under artificial conditions that ensure that it will not take possession of the social group; or else put on the outside, under the conditions of secret initiation. You understand? So I can say: here you have your convergent, centripetal wave, and I can say that it is this that simultaneously has the two properties. This is why the schema of the wave clarifies things for me. Perhaps for some of you it makes things even more obscure, and in that case, leave it aside, no matter. For my part, it is clarifying, because I can say: let us therefore imagine this social field; here you have the convergent wave, this is what has the double property of warding off and anticipating. It anticipates the point of resonance, the central point, it is by virtue of this that it is convergent and centripetal. But, at the same time, it wards off, because if it arrives at this point, it annuls itself. That is a very nice mechanism of warding off – anticipation.

It annuls itself in order to be replaced by what? Obviously, at the point of convergence, there is the complete inversion of the wave; and we have seen, so I can go quickly, that such an inversion of the wave exists. What you have there, on the contrary, is a State apparatus, what I called an archaic Empire. And, at that moment, a true inversion of signs comes about, or what one could call ‘an inversion of messages’. An inversion of signs or an inversion of messages, under what form?

Let us return to our hunter-gatherers. They circulate wild seeds. The man of the archaic Empire puts them in a bag, and that produces this perfect phenomenon of hybridization which I insisted on last time. It is through this that the archaic Empire invents agriculture. But at this precise point, there is a complete inversion of the meaning [sens] of signs, there is an inversion of the wave. The point of the archaic Empire is the point where it ceases to be an importer in order to become an exporter. This is what we will call an inversion of messages. It has received wild seeds from the hunter-gatherers; it stocks them and brings about hybridizations, first by chance, and then in a more and more controlled fashion; and at that moment, the town becomes an exporter. It imposes its own hybrids.

So there I have strictly the coexistence of my two waves and I can say, with regard to primitive groups, that it is not at all … [unfinished sentence] If you like, it is here that I would separate myself from Clastres in the final state of his work, because in Clastres, it seems to me that counter-State societies are still pre-existing societies. Here we’re back with the old settling of accounts (which I think has hardly even begun) between archaeologists and ethnologists. As long as they do not settle their accounts, nothing will work. That is to say, between the archaeologists who teach us that imperial States, imperial forms of Empire, date back to the Paleolithic, and the ethnologists who continue to study groups as if the archaeological map did not exist, there is currently no correspondence. It seems to me that there is no correspondence between the ethnological map and the archaeological map. But in our schema, it becomes relatively clear. Let us suppose that the primitive groups are traversed by this sort of convergent wave. I can say that they anticipate it, yes, they anticipate it because in effect this convergent wave tends towards a point of convergence that would mark the resonance of the formations of power. I can say that they ward it off. Why? Because they literally put this point beyond their territory or, when it is inside their territory, it constitutes a ritual aspect of the territory, which is a way of partitioning it off [cloisonner].

And, if I install myself at the point of convergence, at this very moment of the inverse wave, then I have before me a territory of Empire. It is the centrifugal wave, the signs are inverted, and the village becomes an exporter to the countryside. And it seems to me that I no longer have any difficulty – well, for me, it works, I don’t know about you – in conceiving the strict coexistence of the two waves, and the inversion of the one into the other. Which allows me to say what? Well, you see where I want to get to: I was trying to give a precise definition of social formations, but (for various reasons) without making reference to modes of production, but instead to machinic processes. Here, I have at least two of them. I would say: well, when does the State apparatus emerge? It is a type of threshold. It is a threshold of (let us use this word) consistency. It is the point of convergence. The primitive formations are traversed by a convergent wave, but the convergent wave, precisely, is annulled at this point of convergence. The wave, at this very moment, reverses itself. The coexistence of the two waves, that is to say: I am already defining my two types of formation – we will see that there are others – via two processes that I can call machinic processes.

I will call ‘primitive formations’ or ‘derived’ formations those which essentially present mechanisms of wardings off – anticipations. I will call ‘State formations’ those which present a phenomenon … or rather those which present a different process, a completely different process: the apparatus of capture with the inversion of the wave or the inversion of signs.

We’ll see where this leads us. I would say that in effect the State apparatus is a threshold of consistency beyond so-called primitive groups, but ‘beyond’ does not mean ‘after’. It is already there. You see what I mean. Finally, I want to say that primitives never existed as they exist now. That is to say, they always only ever existed except by surviving. Always.

Well, I don’t know if this long schema makes anything clearer … I can say a little more to make it clearer. Once again – although I have gone too quickly, because ‘threshold of consistency’ … [needs further definition?] – once again, the State apparatus is a threshold of consistency beyond the so-called primitive groups of hunter-gatherers, but this threshold of consistency, do not deceive yourself, is already there the whole time. It must simply be said that the primitive wave annuls itself at the point of this threshold. But throughout the whole time, in the social field, there had been the wave, and then its annulment or inversion. I find this schema enlightening, because … not you? No? Okay. No, not at all? Fine, okay … Maybe next time, I don’t know. Oh well! You will understand, you will be illuminated, because, I tell myself, I have gone too quickly this time. This threshold of consistency, is there only one of them? Is there only one of them? I will have to be much clearer. Is there just one of them alone? Or must our schema be further complicated? [End of the cassette] [46:00]

 

Part 2

… the States, the towns. And in fact one can see why, in the main, one can say that both imply each other. Both imply each other, but perhaps they imply each other in a more or less loose manner, to a greater or lesser extent. One cannot envisage a State Apparatus that would not include the germ of towns, and one cannot envisage towns that would not include an embryo of the State apparatus. But already the study of which one is predominant is very important here.

What reason do we have to identify the ‘town’ form and the ‘State’ form? Too many authors, too many sociologists (but happily many) attempt to locate the difference, but in my opinion it is rather the historians who have made the most serious studies of this problem, which will become very important for us. I would say: there is always a predominance at work. It is not the same solution, or it is not the same social formation, the ‘town’ formation and the ‘State’ formation. What shows us this right away? Everything! Everything. Whichever way you turn. I can cite a whole series if you have the time. Think about it and maybe you can come up with further examples; feel free to interrupt me if you do.

What I would say is that the States were very suspicious of their towns. It is difficult to understand something in history if one doesn’t see the extraordinary suspicion and tension there is between the ‘town’ form and the ‘State’ form. There’s no reason why they should get on with each other. Why? Well, I’ll come out straightaway with what I alluded to last time. It is all the same quite curious. Let’s take the history of Europe. Let’s very quickly sketch out a history. But I’m also once more taking up the question: how does it come about (it’s actually quite strange) that capitalism is born? One can discover its birth, it has a long birth and like everything that is born, it is born already constituted, just like the State. It is not an evolution. How does it happen that nascent capitalism had to pass through the ‘State’ form? Because that does not go without saying. Something big happened; a great coup took place.

Why would it not pass through the ‘town’ form? We haven’t seen the difference yet. Well, we haven’t seen it yet, but I assume that if I pose this question, it should already evoke a little presentiment in us. In fact, that failed to happen. Capitalism obstinately failed to let itself pass through the ‘town’ form. If I just give slightly more precise landmarks: between the 11^th and 13^th century, where mechanisms of capitalism were already in very much in place: industrial mechanisms, financial mechanisms (again, this is not the 19^th century), very advanced financial mechanisms , mercantile mechanisms, industrial mechanisms, all that is there … well, what does one see, between the 11^th and the 13^th century? One sees a kind of bipolar world: the towns of the North, the towns of the South and between the two, what? Between the two: the town fairs, the famous town fairs of Champagne and Brie. There is plenty of competition. Is this the ‘State’ form? Not at all, not at all! There is a collapse of the ‘State’ form. It is not there that we find the ‘State’ form emerging. Think of how the great towns at this point stand up to the nascent States, for example the English State, the Norwegian State. What happened was very curious, this whole struggle between ‘State’ forms and ‘town’ forms.

Now, from the 11^th to 13^th century, the great economic and political power tends – I’m not saying that it happens exclusively – to pass through the ‘town’ form. The State will win out over it, but why? Again, this is a question. Everything is regulated between the very powerful towns of the North, and the very powerful villages of the South, the Italian towns; and the fairs of Champagne which form a continuous market. That should already tell us something about the ‘town’ form, as we will see later. There are six big fairs in Champagne which form a continuous market, because each of the six takes two months, so that they form a temporal belt, a continuous temporal market. Under those conditions, they contain everything within the ‘town’ form. The arrangements or struggles between North and South …

At this point there is a State that is already rather well-formed, which is France. And France had its chance (which is very interesting, perhaps that would have changed everything), namely: capitalism could have had a French center, for the privileged situation of France relates, at this moment, precisely to the proximity of the fairs of Champagne, and there were all sorts of events related to this between the 11^th and the 12^th century, during which it attempted to take control of North-South relations. But it doesn’t happen at all. It doesn’t happen at all, because the towns are very malignant. They establish a route of towns that goes through Germany and Italy that above all avoids France; while on the other hand, there is the maritime path from the Mediterranean to the North Sea.

One of the best contemporary historians, Fernand Braudel, puts it very well: there is a kind of opportunity, political and economic, at this moment, for the State, for the State in France, but it does not happen. The towns escape. And if I read a page of Braudel from an excellent book entitled Civilisation matérielle et capitalisme[6], this is what he says: “Every time there are two runners.” And he will even say that they are “the hare and the tortoise”, which is interesting, because you will immediately divine who is the hare and who is the tortoise: “every time there are two runners”. Both terms are interesting to me, and we will need them later on: “Every time there are two runners: the State and the town. The State usually won.” Usually the State wins, okay, but at what price? It turns out that this is indeed what happens: it’s the ‘State’ form that wins out over the ‘town’ form. “The State usually won and the town then remained subject and under a heavy yoke. On the other hand, with the first great urban centres of Europe, it was the town that won entirely, at least in Italy, Flanders and Germany.”

I will multiply the examples. Think for example about the Absolute Monarchy in France. One might say that the French State is particularly centralized: Paris is the center. Yes …, but no, it’s not true. I mean, historically, it is not true. Think of the extraordinary suspicion that the ‘State’ form has for the towns, and inversely, and to the extreme suspicion that the towns have for the ‘State’ form. There is a whole struggle, and I believe that one cannot even understand what is generally called ‘class struggle’ without also taking into account the struggle between the ‘town’ form and the ‘State’ form. There is an abundance of examples. How can a town be taken into the ‘State’ form? How is it that it resists? I mentioned the French Monarchy: think of the history of the Fronde. King Louis XIV will not forget what Paris is. Paris is not only a capital. If you like, the true form of the town is never the ‘capital’, because the ‘capital’ is already the town subjected to the State. But what is the true form of town? It is – one must not confuse them – the metropolis. And the metropolis is the town as ‘town’ form, whilst the capital is the town as subordinated to the form ‘State’. Nevertheless the true town is: the metropolises. Well, Louis XIV will never have much trust in Paris. The town, first of all, is a strange place of riots, it is a strange place of classes. As a later echo of that, think of the famous history (here I am making quite a leap, but this is for those of you heading in a certain direction) of the Commune. That great reckoning. Yes, I think the last stage in the reckoning between the ‘State’ form and ‘town’ form in France was the Commune… perhaps also with the Occupation, with the German Occupation, when they relocated… when French State relocated to Vichy, when, there was something amazing because Paris was also… and not simply, not obviously, because it could occupy, for entirely different reasons… [Deleuze does not finish] Anyway, the reckonings …

Something else comes to mind, for those who know that aspect of history: the Renaissance. How do certain Italian towns  let themselves be taken by the ‘State’ form at the moment of the Renaissance? The Renaissance, that would be a fundamental moment. From the 11^th to the 13^th century, one could say that everything happens through the towns; the ‘town form’ resists. The ‘State’ form is not going strong. But then how do the Spanish towns, for example Barcelona, allow themselves to be taken by the ‘State’ form? Every State, every ‘State’ form, has its own procedures for disciplining the towns. So there would be the Spanish case, then there would be very particular cases, as with Florence with the Medicis. The Medicis take hold of the town and submit it to a very strange ‘State’ form. But with regard to Italy, one will have to wait a very long time, and they still they have problems with the ‘State’ form now, very particular problems which have a whole history.

Now I leave this whole aspect of Europe, even though it appears very important to me. Indeed, I would say that in capitalism it was the ‘State’ form that ended up winning. But that did not happen straightforwardly. It could have been the ‘town’ form. Are you following?

I can add all sorts of examples. The confrontation … Take Islam, how can one think of Islam independently of the ‘town’ form? It’s obvious. And what is Islam plugged into? It will simultaneously lead its fight against and conduct agreements with two great ‘State’ forms, which however it certainly does not take as model, on the contrary. The tension is such that, every time you have a town or towns that prosper, you have to ask yourself which State it was nourished by. Venice, the growth of Venice, is a veritable anthropophagy of the Byzantine Empire. There are oppositions, enormous historical tensions, between the ‘town’ and ‘State’ forms. With regard to Islamic towns, I can point you to a book in which many of these themes are developed: Les équipements de pouvoir [The Equipment of Power], published by 10/18, a book by [François] Fourquet and [Lion] Murard.[7] They develop many aspects of the relations between town and State, but precisely (they make no secret of it) through an appeal to Braudel. I think that among the historians, it is Braudel who has gone furthest in the analysis of all this. Now, the towns of Islam, of Islamism, are not in the desert, but they do also have relations to the desert. We are talking about Medina and Mecca: Mohammed at Medina and Mohammed at Mecca. This is a system of towns. It is fundamentally a system of towndwellers [citadin], in which the towns are separated, to speak schematically, by the desert. And the relations of this Islamic ensemble with, on the one hand, the Persian Empire, and on the other hand the Byzantine Empire, are decisive; the whole domination of Islam will be a victory of the ‘town’ form in relation to the imperial form.

Okay, is that all? No, let’s go back again. Let’s try to understand and get more of a feel for how the ‘town’ form is not the same thing as ‘State’ form. Let’s go back to the period between the 11^th and 13^th century. You can see that so far we’ve got Islamic towns, towns of Northern Europe where capitalism is elaborated, Southern towns, the Italian towns, where capitalism is also elaborated, the town-fairs of Champagne. Well, to the North, there is a community of particularly powerful towns, known as the Hansea, the Hanseatic community. The Hanseatic community does not strictly have any ‘State’ form. It has been extensively studied, and the documents are very precise: no ‘State’ form. It has colossal power, it groups together a number of towns, linking together between sixty and a hundred and sixty towns that meet in so-called general assemblies, but most of the time, they do not attend, only about a third of them [the towns] attend these general assemblies. They fight England, and they impose law on the whole of the North. They have no functionaries. They do not have any juridical personality. They don’t have an army. Neither functionaries, nor army, nor juridical personality: this is not a ‘State’ form.

I won’t try again to define the two forms. I would say: it’s obvious that it’s not the same thing. Let us go back once more; I’m just trying to amass materials. There is an article by Francois Chatêlet which I find very pleasing. In it, Chatêlet puts in question the formula current in antiquity: the City-State [l’État-Cité]. One talks of City-States. This would in effect be a way of making out that there are two kinds of State, City-States on the one hand, and then territorial States on the other. Maybe one can say that at some level, but maybe it’s more valuable to say something else: why not openly say that cities are not States? There is no reason to identify both powers. Once again, a primitive society without a State is full of power and of formations of power, but that doesn’t make it a State apparatus from the point of view of the typology we are seeking to map out. Athens is not a State. The Athenian city, that had nothing to do with the State. And Chatêlet did something which seemed particularly interesting to me, he said: there is an idea proper both to the city and the town that is not at all an idea of the State, and that is the idea of a power of magistrature. The magistrate would have been an invention of the town. It’s true, you’ll see. Yes, the Hansea have magistrates. They are of the ‘chamber of commerce’ type. In Venice, there is also a chamber of commerce. The State, for its part, invented the ‘functionary’ form. There is bureaucracy in both cases. There is a bureaucracy of the town and a bureaucracy of the State. But I do not believe at all that the functionary and the magistrate are the same thing.

What is more, throughout Athenian history – and this backs up Chatelet – in the whole of Classical Athens, there is an absolute will to ward off … But wait, what d’you know, perhaps our mechanisms of anticipation–warding off are at play here too. Perhaps the ‘town’ form in its own way wards off–anticipates the ‘State’ form, but in a totally different way than with so-called primitive groups. You can see that this will greatly complicate our schema already, because primitive groups ward off–anticipate both the ‘town’ form and the ‘State’ form. But the ‘town’ form, in a completely different way, also wards off–anticipates the ‘State’ form. And the State, for its part, will capture – being apparatus of capture, it will capture – the primitive groups, and in a completely different way, will also capture the towns. One would then have a very rich milieu of coexistence for explaining tensions, struggles. Why point this out? And why go back to ancient Athens? Well, in order to precisely to verify that, in fact, from antiquity onwards (some very good writers make this observation) there are two systems that must not be confused: a city-town system and a palace-temple system. For example, Crete is truly an empire. There is a Cretan empire. Knossos is truly an imperial system, it is a temple-palace system, palace-temple. With the Myceneans, who in a certain way took their model from Crete, one feels that there is a shift, that it is no longer that. The Greeks themselves did not know. I would say: there are empires, there are indeed archaic imperial formations in Greece. Yes, okay. Mycenae: yes, of course. With Crete at the horizon, etc. And yet one can feel that there is something else going on there. It is much more like a ‘city’ system already. There is a nice page in Vernant where he compares Knossos and Mycenae, and says: but it is very different, it has a similar air, but it is very different, it is not the same system.

Take another, more basic example: what is known as the Babylonian empire, as compared with the Egyptian empire. The Babylonian empire is not an empire. Ultimately, I would say, trying to make a diagnosis, it is not an Empire, it is a network of cities. It is a network of cities. It is not possible to understand Sumer, for example, unless one already sees it as truly an urban system. Whereas Egypt, that is an imperial system, it is an archaic imperial system. Then you will say to me: yes, but there are towns from the moment there is Empire and there is the embryo of Empire from the moment there is a town. Yes and no. Because everything changes, depending on whether the town is a concretion of empire or whether the appearance of the State apparatus is an extension of the town. Everything changes depending on the dominant factor.

I recall a very beautiful text by Braudel that says: how to explain – it is very curious, he says – that the Orient has always been a rebel material within the urban system. He gives two great examples: India and China. There, the towns never develop themselves, they are

completely subjected. Why do they rebel against the urban system? It doesn’t catch on, the urban system in the archaic East. And why doesn’t it catch on in the archaic Orient? Obviously because the town only develops as a dependency of the Palace. In India, there is a caste system that will be profoundly resistant to the urban organization. In China, there is a system of partitioning that means that the towns are completely subjected. Subjected to what? To the imperial form. In the East – roughly, very schematically – one could say: yes, if the town does not catch on, with regard to the question posed by Braudel, it is because what dominates is the form of the Temple-Palace – think of the old plan of Peking. Peking truly developed as a direct dependency of the Palace. There, you truly have the subjection of the towns to the ‘State form’. And that was the oriental solution. All the solutions are good; but it was essentially because of this Oriental archaic solution that our famous despotic empires are known from Marx onward as ‘Asiatic empires’, even though one finds them elsewhere.

But, it is at the same time – and I insist on the coexistence … Where is the ‘town’ form invented then, leaving aside Europe in the 11^th – 13^th century, which is already very late? Where is the ‘town’ form invented? We can reply straightaway: it is the Mediterranean, it is the Aegean world, they are the ones who invented the urban world, the world of cities: the Pelasgians, the Carthaginians, the Athenians, along with very different peoples, like the Phoenicians, very different peoples that will organize the urban world, the ‘town’ form, the ‘city’ form. And why? Without doubt, because they can. They can, why? Because – and this then becomes very curious – the imperial apparatus of capture, as we have seen, captures what? Would that not be the wild seeds of the hunter-gatherers? And then it tries to capture the towns, once the towns exist. But the towns, what do they capture? Recall that in its archaic form, the Empire constitutes a stock, and that it is from this same stock that hybridizations will come. The Aegean world in a way precisely profits from the oriental stock, it profits from the imperial stock, whether it be through pillage or through haggling, that is to say in trading. It will develop its own solution, the urban solution with its network of commerce. So everything happens as if, at this point, the ‘town’ form escapes the imperial archaic form, the form of the State; except that the State, after a very long, long history, overtakes the town, gets hold of it and redisciplines it.

I imagine you will have all sorts of examples in mind of another nature, so if need be next time we can return to this. I would just like to move in a slightly more conceptual direction. Let us suppose that the ‘State’ form and the ‘town’ form, at the limit – if you accept the disordered mass of examples I have just cited and my invocation of Fernand Braudel … Well, how might we distinguish these two thresholds, conceptually speaking? The threshold ‘town’ and the threshold … [Deleuze does not finish]? The threshold State–town, earlier on I called that the ‘threshold of consistency’. But here the difference is that in fact there are two thresholds. There are two thresholds, not just one of them. The ‘town’ form, we could say – let us invent words, since we need to do that here – we will say that it is a threshold of transconsistency. The ‘State’ form, I would say that it is a threshold of intraconsistency.

Okay, you will say, isn’t there something … [He does not finish]. Secondly, I would also say, which comes to the same (and in their book, Fourquet and Murard have shown it very well): the town is an absolutely empty notion. What exists is always a network of towns. The town is fundamentally in communication with other towns. There is no ‘Lübeck’, there is Lübeck in relation to some town, to another town, constituting the Hansea. There is no town in Islam, there is the set of Islamic towns in their relation with the empires; and their relation is composed of violence with the Empires. There are also towns that are not ‘capitals’, but are stock-market metropolises. There is London, there is New York, etc.: this is a phenomenon of transconsistency. And in fact, what is the constitutive act of the town? The town is a process – and now let us take up this word again here, it is useful to us, it is through this that there is a phenomenon of transconsistency – it is a very special process of deterritorialization.

I mean that the town deterritorializes itself. What does that mean? Here, in every case, it is necessary that the word has a rather concrete sense. The deterritorialization of the town is the fact that the town, in one way or another, is separated, detached from its backcountry. What is the most famous case of this? The great commercial towns. The way in which the great commercial towns are not only unstuck from their backcountry, but annul the backcountry. They don’t know it. They are turned towards something else. Towards what? Towards their own network, towards their own circuit. For any town, there is something that enters and something that leaves. The town is a set of inputs and outputs. This is why I say ‘transconsistency’ and not at all ‘intraconsistency’. Here, Braudel and others have insisted on the town-road relation. It is the network of towns. This is why a town can never be thought alone, separately. A town is fundamentally in communication with another town. How does deterritorialization show itself? It shows itself above all in the towns that throw themselves into the maritime adventure. Whether it be Carthage, whether it be Athens, whether it be Venice later on. Venice is the extreme case, since it does not even have a terra firma. It is only later that Venice changes and embarks on its famous conquest known as the ‘conquest of terra firma’. This is also a fragility of towns: it is absolutely as if they are planted, diverted from their hinterland. It is obvious that, in the case of attack, they cannot count on any help from the backcountry.

I might give the impression of saying that from this point on, every town is a trading town, but that’s obviously not the case. I would say: every town implies a network of some nature, whatever this network might be. In Greece, for example, there is a whole network of sanctuary towns. The circulation of the epic, from the Homeric epoch onward, implies a network. The circuit can very well be commercial, but it can equally be religious, it can be military, it can be whatever you like, that’s not what’s important. Without doubt, in the case of trading towns, it is particularly visible, but, so as to anticipate an objection, I’m not saying at all that every town has to trade: I’m saying that every town exists in a network with other towns, and that this is what makes it a phenomenon of transconsistency. Which comes down to saying what? It involves a town establishing,  in relation to other towns (which does not imply wars, but which does not exclude wars between towns), circuits of deterritorialization. Circuits of deterritorialization on which, obviously, something reterritorializes itself: the commodity or else the cult object – it is not necessarily trade – or else the book, it could be anything. To put it in a different way, I defined the town as an instrument of polarization in a necessary relay with other towns. It is an instrument of polarization. It constitutes circuits. It only exists through what enters into it and what comes out of it. It is inputs and outputs, and the coexistence of inputs and outputs. And in order to regulate the inputs and outputs, there are magistrates. It is a bureaucracy of networks.

You can see why I say that the ‘State’ form is totally different. The ‘State’ form is a phenomenon of intraconsistency. Everything happens as if in this case you would isolate a certain number of points. You isolate a certain number of points on a territory. A town has no territory, that is not its problem. Again, Venice has no territory, Venice has circuits. On its territory – it doesn’t matter whether the territory is natural or artificial, natural frontier or not, that’s all quite secondary – [the ‘State’ form] isolates a certain number of points. These points can be towns, if it has learned how to master them, at least relatively. But entirely different things are involved as well. These are agricultural enterprises, these are linguistic traits, moral and cultural traits, whatever you like. And the ‘State’ form is what assures the resonance of these points that it holds on its territory

In other words, but without stating the prevalence of one element or the other, if you give yourself a network of towns for convenience sake (you could start with the opposite, and proceed through the ‘State’ form), the ‘State’ form will come to isolate a certain number of point-towns, putting them in resonance with points of another kind than ‘town’, making the whole resonate. It is through this that in the ‘State’ form there will fundamentally be the resonance of formations of power. And the ‘State’ form, for its part, will also be a process of deterritorialization, but in a completely different way. I would say that the deterritorialization of the town (which fundamentally belongs to the town: in the town, one deterritorializes oneself, it is a form of deterritorialization) … well, in the town, one deterritorializes oneself, how to put this, dynamically. It is a dynamic deterritorialization, which consists precisely in cutting oneself off from the backcountry. The ‘State’ form is a static deterritorialization, and is no less profound for that, no less powerful; on the contrary. In what sense is it a static deterritorialization? It is because, for the play of territories occupied by so-called primitive groups or by bands, for the play of territorialities of bands, the ‘State’ form substitutes what? Something that is fundamental to it (we’re returning here to something talked about it in previous years, in relation to [Paul] Virilio’s studies): the fundamental act of the State is the establishment, or the planning [aménagement] of the territory. It is the planning of territory. That is to say, it is the superposition onto the territorialities of lineages, onto territorialities-lineages, of a geometrical space. It is the geometrical reason of the State. This is a completely different type of deterritorialization. This time, the territory becomes object; there is deterritorialization because the territory is treated as object. It is upon it that the planning of the State bears. Or, if you prefer … But what time is it?

A student: Noon.

Deleuze: Noon? To explain everything, here’s a very bad metaphor: visualise what in music are called melodic lines, you know, horizontal melodic lines. You can mark points on these melodic lines that will constitute counterpoints. I would say that the horizontal lines are the network of towns. And then you have harmonic cuts, which are vertical and define chords, chords on the horizontal lines. The vertical cuts are the plannings of the State, the ‘State’ forms. This metaphor, a very bad metaphor, has one merit, which is to make visible the tension of the ‘town’ form and the ‘State’ form. How does the kind of melodic line of the towns tend to escape the cuts, the vertical cuts of State, and inversely, how do the vertical cuts of the State tend to break the kind of circuit operating in the network of towns, and under what form do they break them? Well, by making a fundamental differentiation emerge between an external market and an internal market. That is an affair of State. It is an affair of State. The distinction between an internal market and an external market is not an invention of the town. What is the affair of the town is the constitution of a market. Yes, that’s right. Whether it be a religious market, or a market of … whatever.

So you see I have four formations. Already. We’re making progress. I have the so-called primitive formation. I will call ‘primitive formation’ whatever rests on the mechanisms of anticipation–warding off. (What I’m looking for is a kind of social typology where everything coexists). I will call ‘State formations’ formations that rest on the transversal, vertical apparatus of capture, apparatuses of capture which obviously bear on both the primitive territorialities and on the network of towns on the other hand. Thirdly, I will call ‘town formation’ instruments of polarization that are constitutive of circuits. And all this coexists: the States come to cut and recut the circuits, the circuits traversing the States, etc. So you see, I have therefore: mechanisms of anticipation–warding off, apparatuses of capture, instruments of polarization … All that is necessary to make a world.

Obviously, something else is necessary. What I still need is something that has always existed; again, one did not have to wait for capitalism for such a thing. One did not have to wait for capitalism for formations that can be called ‘international’. I don’t see anything else that is needed for a social typology; in any case, it’s enough for me. They’re called ‘international’, and this is not a particularly apt phrase; what does ‘international formations’ mean? Without doubt, those formations that span all the preceding formations, which traverse them, which straddle everything, which pass everywhere, which traverse everything. One didn’t have to wait for capitalism for that, as we saw last year with metallurgy, with prehistoric metallurgy, or, more precisely, Neolithic metallurgy. So let us look for a more satisfying word, since ‘international formations’ does not mean the United Nations, it does not mean the League of Nations, it means: those formations whose proper object is to traverse or reunite the preceding heterogeneous social formations. Let us search for a word. There is a word that seems fine to me and which is still employed today: we could call them oecumenic [œcuméniques] formations. ‘Oecumenic’, because what is the economy? It is the inhabited world. The formations that traverse the inhabited world are not at all homogenizing formations, and this is why there is something so specific about them. Take a great commercial company, what do we have there? It is completely segmentary, it has segments that lead back to some State apparatus, to some State. Take for example, the great companies at the birth of capitalism, or take, following the example we analysed last year, what happens in the metallurgical process with the blacksmiths who prospect, the blacksmiths of the caravan, the nomadic blacksmiths, and the sedentary blacksmiths. This is why guilds of blacksmiths are so mysterious: what you have there is an oecumenic formation. It necessarily passes through, or has a sector, of bands. Think about the great commercial companies: they have sectors of bands that are truly terrible. Take all of that: there are segments of bands and then segments of States.

Think about the great discoveries [of unknown lands]: what is strange about all these voyages is that the theme of the confrontation of States and towns, the two forms, emerges at the same time. In the great expeditions, you have sectors of bands, with veritable bandits. You have at one end the King of Spain, then you have Christopher Colombus; it’s bizarre, he’s a very strange man. And then you have the primitives coming from within, under what form? As exterminated? Not always. Under the form of types to exterminate. There are ententes. What role do nomads play in the great commercial process? There is a nomadic segment. And if they are not in agreement? I would say that an oecumenic formation never proceeds via homogenization. It doesn’t happen. It is a social formation of a very particular type in the sense that it is, on the contrary, astride heterogeneous formations. And it is this that gives it the power we’re calling ‘oecumenic’; meaning that it works everywhere, that it has a universalist pretention. The universalist pretention is never a pretention to homogeneity, not at all. Take the case of Christianity; what constituted the oecumenical pretention of Christianity? What made it present itself as the religion of the oecumenon [l’œcumène], regardless of how unlikely this proposition was? It is in part this aspect. And in the case of Islam, one should also see how that came about. But in the case of Christianity, it is at the one and the same time that it becomes the religion of Empire, and that it completely integrates a strong State apparatus… [End of the cassette] [92:06]

 

Part 3

… I say that the universal pretention of a social formation comes fundamentally from its capacity to digest heterogeneous social formations. In a certain way, this is obvious. I mean: doesn’t it happen in the same way today? Someone might immediately make an objection: doesn’t capitalism proceed toward a kind of homogeneity? And there would be the tendency to say: yes, of course, starting from specific examples. I mean: the notorious ethnocides that have not been lacking … The great theme of the ethnocide of so-called primitive societies. At a more obvious level: the way in which capitalism did not serve as support for the developed Empires. The 1914-1918 war marks the end of the two great developed Empires, namely the Ottoman empire and the Austrian empire. Why did it not serve to support it? Finally, that was no longer possible, it could not work.

There is a fascinating history here, because it is at the basis … or rather it is a very important factor in Palestinian history, in the contemporary history of the Palestinians. This is the period of the British mandate, in the course of which Zionism was constituted, alongside the first purchases of land by the Zionists, the first purchases of Arab land by the Zionists. Now, the British mandate, for a while, tried to continue to function on the mode of the Ottoman Empire. That could not last long, it could not. It could not. I mean by that: the most elementary exigencies of capitalism mean that the Ottoman empire was not … [It] was an element, in the sense in which earlier we said that there are elements, there are milieux that rebel against the ‘town’ form. The developed Empire is not at all a good formula for the development of capitalism.

So, at first sight, one will say to oneself, with regard to all sorts of cases: well, yes, homogeneity does indeed come about. The homogeneity of States does indeed transpire. But in fact it does not at all seem to me that this is the case. Maybe later we will be brought to make further distinctions in these matters, but I do not believe that there is a tendency to the homogenization of States. What is true is that there is a single market. Capitalism brings with it the existence of a single global market. Perhaps one should see if it was like that before, but I don’t think so. The existence of single global market, perhaps this is a fundamental characteristic of capitalism, since, as you know well, there is no specifically socialist market. In turn, once it is said that there is a single global market, one can say that from that moment all States play the role, within certain limits … how to put it? I don’t know, I’m posing a question … Perhaps one could say that all States, whatever they are, in relation to the unique global market of capitalism, play the role of … what?

Let’s look for a word. Let’s say (quickly, without reflecting too much on the meaning): models of realization. One could say – and now we use a mathematical metaphor – that they are at most isomorphic. Again, one can doubt that the socialist States are isomorphic to capitalist States. But it is possible to say that Third World States or certain Third World States are isomorphic to the States of the center. One can say things like that … maybe. You will see later that I’m posing a question here. But, in any case, even if one assumes a certain isomorphy of States is necessary in capitalism as a function of the global market, this isomorphy does not at all imply homogeneity. Not at all. What is more, we will have to wonder whether, in capitalism, it is not possible to distinguish two things, namely: capitalism as mode of production and capitalism as relation of production. What might indeed be homogeneous – and I am not even sure about this – are the States where capitalism is realised as mode of production. But capitalism can very well be effectuated as a relation of production without being realised as a mode of production. It can be in a full sense the dominant relation of production and still reconcile itself with modes of production that are not specifically capitalist.

For example, I think that one of the modern authors who has gone furthest in precisely these analyses and especially in relation to the Third World, is Samir Amin. Now, Samir Amin says something that interests us a great deal from the point of view we have arrived at. In all his books, he continually maintains the following thesis: there is no economic theory of international relations, even when these relations are economic.[8] There is – and nevertheless Samir Amin is a Marxist, and a very scrupulous Marxist (I say ‘and nevertheless’, I wrongly said ‘and nevertheless’, because this position is actually very Marxist indeed) – no economic theory of international economic relations, of international relations, even when they are economic. Why? Because international economic relations allow different modes of production to intervene if capital is the relation of reproduction. Now, there is no economic theory of different social different formations. It is therefore the heterogeneity of the social formations that will guarantee – which will not at all contradict, but which will guarantee – the specificity of the final social formation I considered, namely the oecumenic social formations. So that here you have a field of perpetual coexistence.

Think about what we call an artistic movement. An artistic movement, what is that? In what sense is it oecumenical or international? You will find ‘State’ forms in it, you will find ‘town’ forms, you will find ‘band’ forms in it, you will find its ‘primitive’ forms. Every artistic international formation literally has its Negro art, literally has its State power, literally has its own bandits. It has the lot. Take the period of Cubism or of Surrealism. For the whole of this very agitated period, Dadaism is a whole history of urban networks, with its own urban bands. When Surrealism arrives, it is truly the capture of towns. André Breton takes himself for a man of the State [laughter]. Fine, it’s one of the forms. The Surrealist form is absolutely distinct from the Dadaist form. The discovery or exploitation of so-called primitive arts at the same time, all that is how oecumenism always proceeds.

You will find all the formations there, each at work in each other, overlapping. You have to know what segment you are in, alongside which struggles, abominable struggles, amongst all these formations. That, therefore, is what I call a field of coexistence. If you have understood me, it is now quite simple. One accepts … But next time we’ll see what you think of all this, because I’ll talk much less next time. What time is it?

A student: Quarter past twelve.

Deleuze: Quarter past twelve, okay, I will finish soon. So we can accept all that: the coexistence of all these formations. You see that I have a place for five; if you can find any more, perfect. So: the formations centered on anticipation–warding off, on the apparatus of capture, on instruments of polarization, on … [Response to comments] What? Slower? Ah no, I don’t find five, I only find four. But no! I had five of them! One of them has disappeared.

A woman student: Yes, there were four of them.

Deleuze: There are only four?

The same student: Yes, five minutes ago, there were only four of them.

Deleuze: Oh, okay, good, then there are no more than four. Okay, it doesn’t matter [Laughter]. As a consequence: what we call primitive groups do not exist; there are simply formations of anticipation–warding off. State apparatuses do not exist, there are apparatuses of capture. Towns: they don’t exist, there are networks, that is to say instruments of polarization. International formations don’t exist, there are oecumenic formations. And you see: it is always a catastrophe when without precaution one projects one form onto another; it is extremely irritating. For example, there are those who have a tendency to say: ah, global financial policy is all elaborated by one group, the Trilateral, or whatever. Not at all! Not at all! It is not that it is any less dangerous, but it is obvious that one cannot project the ‘State’ form onto the oecumenic form. Not at all. Just as one cannot project the ‘town’ form onto the ‘State’ form. Not at all. That’s not right, on the contrary, we must make a typology that is very very … [unfinished sentence]. If we want to understand the extent of our misfortune, we must realise that the enemy is multiple, there is not just one. You don’t have to say that there is someone who decides what the dollar will become, precisely not. The oecumenical forms never dominate their machines. And the sphere of domination of State apparatuses doesn’t stretch that far.

So if you accept this schema, you can see exactly where we are now, we can no longer go back. We have said ‘all this coexists’: fine, but under what form? How is it possible? How is it possible and above all, how can one go onto conceive (one must start from zero, at the point where one is; and ultimately I would like this to become a more concrete history) – how can one conceive those primitive groups that simultaneously anticipate and ward off? The State apparatus is already there, but for their part, they are not it: they anticipate it, but above all they ward it off. They will allow themselves to be captured, or they are already captured by it; they have a sphere of autonomy that is very … But what do they do? In fact, I would say that for the State apparatus itself to be conceivable, it is necessary that the primitives, that the so-called primitives, have all kinds of relations with each other, that is to say, that they already have relations of exchange. In so far as primitive groups do not yet include the State apparatus – or do not include it as far as they are concerned, rather – it is necessary that they exchange things.

On what basis? Although we might seem to have completely changed the problem, this will be our problem next time: on what basis, and how, to conceive the life of two primitive groups in relation to each other? Once it is said that we deny in advance as without basis what the ethnologists call the autarchy of these groups, namely: that each of these groups be self-sufficient? We say: no, that’s all impossible, all of them were in coexistence for a simple reason: if State apparatuses already coexist with primitive groups, it goes without saying that primitive groups, in one way or another, are in relation with State apparatuses, of which they are wary like the plague; and they are already in relation with other primitive groups, even if only through the intermediary of State apparatuses. Now, it is with regard to this issue that I would like you to reflect on something for next time.

The point we have arrived at, if we go back to zero, is this: we need a new theory of exchange, applicable to exchanges that could be called, in quotation marks, ‘primitive exchanges’. How are primitives able to exchange something?

Well, funnily enough, this makes me think of one famous theory in political economy. In manuals of political economy, we are often told: there are three theories of value (three, preferable to four). There is a well-known theory that goes under the name of the ‘labour theory of value’, where value is explained in one way or another through labour. That is the classical theory. This is above all not the Marxist theory, because, whatever the way in which Marx takes it up and renews it, his novelty does not lie there. Classical political economy is founded on labour-value. And then there is another theory, utility-value: what determines the value of something is its utility and not the labour that is incorporated in it. This is the ‘utilitarian’ theory.

And then there is a peculiar theory known as ‘neo-classical’ or ‘marginalist’, which says: well, it is neither one nor the other. Value is neither founded on labour, nor on utility, but on marginal utility, hence the expression ‘marginalism’. So I would really like to ask those who already know political economy to go back a little over the histories of marginalism. ‘Marginal utility’, when one reads about it, is very simple: it is the utility of the last object. It is the utility of the last object. So one will say, for example, that marginal utility in exchange is the comparative utility of the last object exchanged. Why do they introduce this idea of the last? The marginalists have a fundamental, essential importance in the history of political economy, such that all neo-classicism is marginalism. It’s the theme of the last one, the last as determinant of the value of the object of exchange. The last object exchanged: what does that mean? We must try to give an account. I have been too abstract today, but I would just like to conclude on the following point, so that you can think about it for next time. I would say — or shall I leave it, because I would prefer to wait until next week when you’ll have re-read your manuals, or at least I hope there will be a small number of you who will have consented to do that? — … Because I tell myself, let’s try something different. We can say that it’s a question of method, fine, marginalism… If you have to take the baccalauréat, and you have as subject ‘what is the last?’, you can say: that’s good, now I have to use marginalism. If you know nothing about it, you can also say, well ok… You’ll make limited use of it, but to work your way through this, one should never rely on anything too technical.

I was just talking about ‘the last one’. Funnily enough, you just have to go to the café to get ideas [Laughter]. Let’s forget about marginalism, and think about ‘the last one’. Imagine three guys in café: “Go on, this is the last glass!” That might not seem to have any relation to what we’re talking about, the marginalists, but I’m not sure about that at all. One of the guys says: “This the last glass! This is the last!”. The other says: “No, no, really, I …”; then the others make fun of him: “Ah, you’re scared, mate! You think you’re going to get grounded!” There is a type of collective evaluation, a kind of collective agreement about the last one, and the value of the last one. Another example: one of the most abominable things in the world, a domestic scene. We could have three scenes like that. One in the café … Four scenes: we’ll have the marginalist scene, preceded by three more concrete scenes. The scene in the café: the last glass. Domestic scene: “You’re not going to have the last word!” Or rather: “I’m going to have the last word!”[9]

Strindberg: “I will have the last word!”, “No, you won’t have the last word!” What is last word in a scene? And how about the last love? What is the last love? With that domestic scene, just put yourself in that position … I bet you the marginalists are not saying else than what guys say in a café. It is prodigious that there is anything amusing in the domestic scene, because it’s such a drag. For both of them, there is a situation of exchange, they exchange words. Both of them have a certain evaluation, in my opinion, an evaluation of the point at which one should go no further. What is this point at which one should go no further? Because everything happens as if the domestic scene was like a bath. They make a scene, and come out of it all fresh. Everyone else is bewildered, anyone who witnessed it (because generally, it is done in public); they’re bewildered and say: “Good God, what’s going on here?”, but at the very moment the spectators or listeners crack, the scene suddenly becomes peaceful: it’s finished! It’s over, but you know it’s going to happen again in half an hour [Laughter]. Just when you think ‘that’s it’, it starts up again. Thus we have a series. In each case, there is a type of evaluation: don’t go too far, because … There is an evaluation of the last object which, in this case, is a word.

And that is what interests us: it is that from the beginning, the domestic scene comprises both the evaluation (at least approximative, by each party) of the last word beyond which things would go too far, and the necessary time taken to attain the last word. For one doesn’t want to arrive there too quickly, because then the domestic scene would not function. For the last glass, you could say that from the moment of the first glass in the series, there is a double collective evaluation, a collective evaluation of the last glass (after how many?) and of the necessary time (one must neither stay too long, nor not long enough, at the café). My question is: is there not in fact in primitive exchanges an evaluation of the last that would be fundamental in the act of exchange? Do you see? But it would be good to pass through some precise and concrete examples to show this.

And do the marginalists say anything else when they say: it is the last object, it is the value of the last object, the marginal object, that fixes the value of the whole series? The banker [Albin] Chalandon[10], who hides fewer things from us than Prime Minister [Raymond] Barre, said recently: you know, with oil, everyone knows they’re being lied to. It is quite normal that value should be fixed by the cost of production of the last object. In the case of oil, what is the cost of production of the last object? It depends on the next, on anticipated future [discoveries] of marine oil. Do you see? The rise in oil prices is deeply connected with discoveries of marine oil. That there is a rise in oil prices as a function of the value of the last object – it goes without saying that sand oil has every reason to align itself. This is a mechanism one learns about in elementary manuals of political economy: that with regard to the cost of production of a given object, costs of production align themselves with the highest cost of production. Of course, there are regulatory mechanisms that intervene, etc. But Chalandon gave this incredible speech, saying: but it is obvious that oil was underpaid. The countries, the States of the center, yes, the States of the center, have always underpaid for oil, and now it’s over. But it’s over because oil will align its cost of production to the production of marine oil that will enter into the price. So it’s another coup by the English, eh?[11] We are told that there is a coup by the Arabs, but it’s not, it’s a coup by the English. Yes, it’s them, it’s them. The fault lies with the English. There you go. Okay, more next time. [End the session] [1:55:28]

 

Notes

[1] In A Thousand Plateaus (ATP 430), this view is attributed to Mikhail Griaznov, in his The Ancient Civilizations of Southern Siberia, trans. James Hogarth (New York: Cowels, 1969).

[2] In French, prenne, the present subjunctive of prendre [to take], can be used in a culinary sense; for a dish to ‘prenne’, a certain ingredient or combination of ingredients is necessary. There appears to be no direct English equivalent.

[3] In A Thousand Plateaus (ATP 358), the text is identified as Jacques Meunier, Les gamins de Bogota (Paris: Lattes, 1977); cf. p. 178.

[4] Jacques Lizot, Le cercle des feux. Faits et dits des Indiens Yanomami (1976); translated by Ernest Simon as Tales of the Yanomami: Daily Life in the Venezuelan Forest (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

[5] There is no reference to a ‘star’ [étoile] in the passage in Lizot’s book on the planting of the mast (Le Cercle des feux, pp. 127-133; cf. Tales from the Yanomami, pp. 95-98), although the shaman is said to “draw on the ground imaginary lines that radiate all around [the mast]” (133/98).

[6] Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme (XV^e et XVIII^e siècles) (Paris: Armand Colin, 1967); translated by Miriam Kochan as Capitalism and Material Life (London: Weidenfeld & Nicholson, 1974), p. 398, translation modified.

[7] François Fourquet and Lion Murard, Les équipements de pouvoir: Ville, territoires et équipements collectifs (Paris: 10/18, 1976); first published in Recherches, 13, 1973.

[8]  “Since the theory of relations between different social formations cannot be an economistic one, international relations, which belong precisely to this context, cannot give rise to an economic theory” (Samir Amin, Unequal Development, trans. Brian Pearce (New York: Monthly Review Press, 1976), p. 146; cited in ATP 566, n. 23.

[9] Deleuze refers to the “last glass” in the Spinoza seminar 3 (9 December 1980), in Cinema 2 seminar 21 (24 May 1983), and most extensively in L’Abécédaire, “B as in ‘Boire’ [Drinking]”.

[10] Albin Chalandon (1920-2020) co-created the Banque nationale de Paris in 1952 and went on to occupy various ministerial positions in the 1960s and 70s, before becoming director of the oil company Elf-Aquitaine in 1977.

[11] Presumably a reference to British discoveries of North Sea Oil in the 1970s.

​ Gilles Deleuze

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

3ème séance, 20 novembre 1979

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale (avec référence à la révision de Florent Jonery à Web Deleuze)

 

 Partie 1

Alors, bon, ce qu’on a fait la dernière fois, est-ce qu’il y a des… avant que l’on continue… est-ce qu’il y a des… des points sur lesquels il faudrait revenir? Des… Des choses que vous voudriez détailler ou bien est-ce qu’on peut continuer? [Pause] Eh ben alors, on continue. [Pause]

Ah, on en était à ceci… On avançait très doucement et on en était arrivé à l’idée que : La forme “État”, à force de [1 :00] reculer dans le temps, eh ben, ce n’était plus simplement une question de recul dans le temps, mais, précisément, à force de reculer dans le temps, cette forme “État” ne présupposait même plus un mode de production, mais pouvait être considérée comme directement branchée sur des groupes, même plus des communautés agricoles, mais des groupes cueilleurs-chasseurs.

Et que ça, ça posait quand même un problème, parce que ce surgissement de l’État impérial archaïque qui ne présuppose même plus un mode de production agricole, puisqu’il va le créer — et on a vu dans quelles conditions — en un certain sens, au sens où c’est l’État et la ville qui font la campagne et pas la campagne qui, petit à petit, dégage, dans une sorte d’évolution, [2 :00] des bourgades et puis des petites villes et puis des villes. Donc on en était toujours là, à cette espèce de surgissement où, toujours, chaque fois qu’on nous propose une explication de l’État, on se dit : mais non, ça suppose déjà l’État.

Et là, il semble bien qu’on soit vraiment coincé, parce que, au niveau du schéma de Marx de l’Empire despotique, on arrivait, il nous semblait, à une espèce de limite. Le minimum présupposé par le surgissement de l’État impérial, c’était les communautés agricoles indépendantes, et sur lesquelles s’établissait cette espèce de surcodage de l’État archaïque. Et là maintenant, on se dit : ben non, avec les découvertes plus récentes de l’archéologie, non. Non.

Il semble que, perpétuellement, l’appareil d’État ne cesse de se poser comme se présupposant. [3 :00] Il va bien falloir se débrouiller avec tout ça. D’où, je disais : en tout cas, il faut en profiter pour mieux fixer notre position quant à des schémas évolutionnistes possibles. Vous comprenez que, maintenant, en effet, l’hypothèse vers laquelle nous allons, c’est : comment distribuer un champ de coexistence où vraiment tout coexiste à la fois du point de vue des formations sociales, où les groupes ou sociétés dits primitifs, les appareils d’État, les machines de guerre, les campagnes, les villes, tout ça préexiste, c’est un champ de coexistence.

Alors, dans quels rapports de tension, sous quelle forme et comment concevoir un champ de coexistence, et quelles conséquences quant à notre position concernant l’évolutionnisme? [4 :00] C’est le premier point, là, que je voudrais vite considérer aujourd’hui : cette espèce d’hypothèse sur un champ de coexistence de toutes les formations sociales à la fois.

Ben, je dis : les schémas évolutionnistes, ils ont été mis en question, appliqués aux sociétés humaines ; ils ont été mis en question de manière très, très différentes. Les points principaux sur lesquels cette question a été posée, ou sur lesquels ils ont été mis en question effectivement, c’est : la découverte de plus en plus nombreuse, dans tous les cas de formations sociales, de schémas dits en zigzag, contrairement aux processus d’évolution linéaire, linéaire. Les schémas en zigzag, là, ça m’intéresse déjà à condition de ne pas concevoir le zigzag comme successif. Un zigzag, c’est peut-être un schéma qui nous permettra de penser la coexistence. Par exemple, dans les schémas en zigzag qui mettent en [5 :00] question une conception trop simple de l’évolution, les archéologues russes ont beaucoup euh… travaillé, notamment quand ils ont très bien marqué que le nomadisme, généralement, le plus souvent, il ne fallait pas le penser comme un état précédent la sédentarisation, mais c’était l’inverse, comme dans une espèce de zigzag. Il y a bien passage de l’itinérance à la sédentarité, mais il y a aussi des peuples sédentaires, sédentarisés, agriculteurs, agriculteurs sédentaires, qui se mettent à nomadiser et les célèbres nomades de steppes semblent bien être des nomades qui le sont devenus par devenir, c’est-à-dire des agriculteurs sédentaires qui se sont mis à nomadiser, là, dans une espèce de zigzag. [6 :00]

Le zigzag, ce n’est pas la seule forme sous laquelle un schéma évolutionniste est mis en question. Il y a aussi – là je vais très vite – il y a aussi le thème célèbre des étapes manquantes, des étapes d’évolution qui, ici, sont présentes, mais, là-bas, elles ne sont pas là. Ça m’intéresse, parce que ça permet de faire des contractions à ce moment-là, d’aller vers un champ de coexistence. Il se peut très bien que, là-bas, il y ait des étapes qui soient successives, mais qui, ici, sont, au contraire, comme nées en coexistence les unes avec les autres, ou bien qui manquent. Et puis, parfois aussi, l’évolutionnisme a été mis en question sous la forme de la découverte ou l’affirmation qu’il y aurait certaines coupures, des coupures radicales.

Or, si vous vous rappelez les thèses qu’on a été amené à rencontrer les autres années, et où, là, je voudrais juste redire un mot plus précis. [7 :00] Suivant les thèses de Pierre Clastres, l’ethnologue qui est mort accidentellement alors que son travail se poursuivait encore, le principal, si je résume… le principal de ces thèses de Pierre Clastres, notamment dans un livre qui s’intitule La société contre… La société contre l’État, il nous dit quoi? Je crois que la nouveauté des thèses de Clastres repose sur deux points. Premier point, il nous dit : ben non, ce qu’on appelle des sociétés primitives, ce n’est pas des sociétés qui ignorent l’État, ce n’est pas des sociétés qui ne sont pas assez évoluées ou pas assez développées pour fournir un appareil d’État, mais c’est, au sens le plus fort et le plus littéral, c’est des sociétés contre État, [8 :00] c’est-à-dire, c’est des sociétés qui ont monté des mécanismes de conjuration de l’appareil d’État. Il y a évidemment un grand problème sur la nature de ces mécanismes de conjuration parce que, comprenez déjà tout le problème, il faut bien avoir un pressentiment même obscur — je ne dis pas une idée claire — il faut bien avoir un pressentiment même obscur de ce que l’on conjure. Qu’est-ce qu’il redoute?

D’une certaine manière, je crois – là, je ne veux pas du tout faire de l’érudition, mais c’est juste pour fixer le…, pour que l’idée devienne plus claire – euh… — Clastres reprenait et renouvelait une idée dont vous trouveriez déjà un équivalent chez un très grand ethnologue précédent, à savoir chez [Marcel] Mauss, m-a-u-s-s. Chez Mauss, dans la célèbre euh…, dans les célèbres études sur les mécanismes du [9 :00] don dans les sociétés primitives, Mauss soutient la thèse suivante : c’est que ces mécanismes de dons et de contre-dons qui s’accompagnent de grandes dépenses, qui s’accompagnent de grandes consommations et même de grandes consumations, eh ben, que c’est comme un moyen de conjurer quoi? Que c’est comme un moyen de conjurer l’accumulation des richesses. C’est une thèse très intéressante : est-ce qu’il y aurait, dans certaines formations sociales, des mécanismes qui conjureraient la formation de quelque chose? On peut concevoir ça. Mais, encore une fois, ça nous entraînerait déjà dans un très grand problème…, dans un… problème intéressant qui, pour moi, il faudra bien qu’on l’aborde : quel pressentiment et quel type de pressentiment collectif cela suppose-t-il relativement à ce qui est conjuré? [10 :00]

Supposons que Clastres ait raison. Les sociétés primitives ne sont pas des sociétés qui en seraient à un stade insuffisant de leur développement ou de leur évolution et qui, dès lors, ne fourniraient pas une matière suffisante à l’émergence d’un appareil d’État. Pas du tout ! Ce serait des sociétés qui feraient fonctionner des mécanismes de conjuration. Je précise : forcément, des mécanismes d’anticipation-conjuration. Encore une fois, il faut bien qu’il y ait une espèce d’anticipation collective de ce qui est conjuré. Or, Clastres, dans toute son œuvre, encore une fois prématurément interrompue, s’est efforcé avant tout d’analyser ces mécanismes de conjuration. [11 :00] Et il en cite deux principaux : ce qu’on appelle la chefferie, dans les groupes dits primitifs, et où il essaye de montrer que la chefferie, bien loin d’être un germe de l’appareil d’État, est au contraire un moyen d’en empêcher la concentration, la condensation, c’est-à-dire un moyen, finalement, d’empêcher la formation, propre à l’appareil d’État, d’une distinction gouvernant-gouverné – et, là, son analyse de la chefferie est excellente, vous verrez, ceux que ça intéresse, ce point – et, d’autre part, il assigne – ce qui nous convenait très bien, en tous cas l’année dernière, maintenant, ce n’est plus notre problème… –  il assigne un autre mécanisme. Il dit : ce qui empêche et ce qui conjure la formation d’un appareil d’État dans les sociétés primitives, c’est aussi la guerre. Et le rôle [12 :00] de la guerre primitive, selon Clastres, c’est précisément de conjurer la formation d’un appareil d’État. Pourquoi? En maintenant des rapports polémiques d’antagonisme entre segments de lignages, entre lignages segmentaires. Donc, là aussi, d’empêcher une espèce de réunion qui donnerait à l’appareil d’État sa matière possible, une espèce de concentration. Ça, je dis, c’est la première thèse importante de Clastres.

Vous voyez bien que le second aspect en découle immédiatement. Je dis, le second aspect, nécessairement, c’est celui-ci : s’il est vrai que les sociétés primitives ne sont pas des sociétés qui ignorent l’État — c’est-à-dire : [13 :00] insuffisamment développées pour fournir une matière à l’appareil d’État — s’il est vrai que ce sont des sociétés contre-État, mais, alors, du coup, ça rend encore plus difficile l’explication du surgissement de cette chose qui devient de plus en plus monstrueuse à la lettre. Je dis “à la lettre”, parce qu’on pourrait dire : un monstre c’est précisément ce qui n’apparaît qu’en se présupposant lui-même, c’est l’apparition qui ne cesse pas de renvoyer à sa propre présupposition. Alors, il devient tout à fait monstrueux. Comment ça surgit, alors? Si, vraiment, même les sociétés primitives ont des mécanismes conjuratoires, inhibiteurs, comment expliquer que l’État prenne, “prenne”, presque au sens culinaire, quand on dit que “quelque chose prend” ?

Et, en effet, on a vu que, sur certains points, Clastres avait évidemment raison. [14 :00] Mais c’est déjà ça — et c’est pour ça que je reviens sur ce point — c’est déjà ça qui m’intéresse énormément, c’est que, peut-être, à la limite, nous n’aurions plus aucune raison de parler ou d’assigner des sociétés primitives, on parlerait plutôt de certaines formations sociales qui présentent éminemment des mécanismes d’anticipation-conjuration.

Voyez où je voudrais en venir déjà. Donc mon hypothèse se précise : ma manière d’arriver à définir un champ de coexistence de toutes les formations sociales, c’est si je pouvais définir les formations sociales, donc plus du tout d’une manière évolutionniste, mais par des espèces de processus, alors, qu’on pourrait appeler des processus machiniques qui leurs correspondent, des processus machiniques correspondant à tels types de formation, alors, je dirais, là, les sociétés primitives… supposons que, si on joint les [15 :00] données de Mauss sur les mécanismes de don comme conjurant l’accumulation de richesses, les données de Clastres, la chefferie, la guerre primitive comme conjurant la formation de l’appareil d’État, on pourrait dire : il y a des formations sociales qui sont construites, non pas exclusivement, ça va de soi, mais éminemment sur des mécanismes d’anticipation-conjuration.

Et je rappelle, pour mémoire – on l’avait vu une autre année – à savoir que ce qu’on appelle aujourd’hui “les bandes”… “Les bandes”, alors, là, je sors des primitifs, vous voyez que je pourrais dire, peut-être, que, dans les sociétés dites primitives, les mécanismes d’anticipation-conjuration appartiennent…, apparaissent, particulièrement, mais il y a d’autres formations sociales. Donc ça nous permettrait peut-être une typologie des formations sociales d’un type nouveau. Oh, pas très, [16 :00] pas très nouveau, hein. Mais je dirais : les bandes, on l’avait vu, c’est assez curieux… Les spécialistes des bandes, aujourd’hui, là, par exemple les bandes de gamins en Amérique du sud, vous savez, tout ce problème des bandes…, on y trouve quelque chose… Il y a certaines pages de Clastres qui conviennent absolument aux descriptions des bandes. Et, les bandes, c’est aussi des formations de chefferie. Il y a de la chefferie, il n’y a rien qui ressemble à un appareil d’État. Encore une fois, je me rappelle une belle page, là, de… du type qui a étudié les bandes de Bogota, les bandes de gamins à Bogota, qui dit : mais ces gamins-là, non seulement ils meurent très vite, évidemment, mais, quand ils grandissent, ceux qui survivent, ils n’arrivent pas à s’adapter dans…, ils n’arrivent pas à s’adapter au milieu. Pourtant, c’est des bandes de criminels, ils sont… ils sont dangereux, hein, euh… tout à fait, tout à fait dangereux. Mais ils ne passent pas dans le milieu. Pourquoi? Parce que le milieu, il est beaucoup trop [17 :00] hiérarchisé pour eux, beaucoup trop structuré. Complétez : le milieu, il fonctionne beaucoup plus sous forme d’instances centrales du type “appareil d’État”, tandis que les bandes de gamins, précisément, il y a toutes sortes de mécanismes qui conjurent la formation, précisément, d’un pouvoir central, tout un jeu d’alliances qui correspond très bien avec les pages de… [Deleuze ne termine pas]

Enfin, je ne reviens pas là-dessus. On dirait : les bandes présentent aussi des choses comme ça. Une autre année, je rappelle, pour mémoire, qu’on avait essayé de définir une certaine différence entre les groupes de mondanité, les groupes mondains, et les groupes de sociabilité. Et on remarquait que les hiérarchies mondaines et les hiérarchies sociales, ce n’est pas du tout la même chose, que, bien plus, dans les groupes de mondanité, il y a bien des chefs, il y a bien des chefferies, il y a bien des [18 :00] étoiles, mais que ce n’est pas du tout du type des sociétés de sociabilité et que, là aussi… Alors, c’est dire qu’on pourrait mettre, du coup, ça me plairait bien, on pourrait dire : mais les sociétés primitives, les bandes de gamins, les sociétés de mondanité, ça va ensemble, parce que ça fait jouer fondamentalement des mécanismes d’anticipation-conjuration.

Mais je dis : en découle évidemment un second problème qui devient très urgent du point de vue même de Clastres, des thèses de Clastres. C’est que, encore une fois, si les sociétés primitives et d’autres sociétés du type “bande” conjurent la formation d’un appareil d’État centralisé, comment expliquer que ça prenne, que ça apparaisse, et où? Ailleurs, à côté? [Pause] Pourquoi je dis “ailleurs, [19 :00] à côté” dès maintenant? C’est un acquis de notre dernière fois. C’est important. Le secret, c’est que, bien sûr, tout n’est pas État. Pourquoi? Mais parce que l’État, il est partout. Je veux dire : il est déjà là. Non, il n’est pas partout, plutôt…, comment dire… ah? Il est… hé… il est déjà là en même temps que ce qui n’est pas État. C’est un champ de coexistence. Ça va faire des zigzags, ça va faire toute une typologie où, suivant tel chemin, on va se trouver devant des sociétés définies par mécanisme d’anticipation-conjuration, là, il n’y aura pas État, mais à côté, en même temps, d’autres groupes qui seront fondés sur un autre processus machinique, sur d’autres mécanismes, formeront des États.

Et comment que ça s’entendra, tout ça? [20 :00] Et qu’est-ce que ça donnera? Bon, je dis : le problème qui devient de plus en plus urgent du point de vue d’une thèse comme celle de Clastres, c’est : bon, très bien, voilà ces formations sociales qui sont conjuratoires, elles conjurent la formation de l’État, mais alors, raison de plus, encore une fois, comment expliquer le surgissement de l’État? Invoquer des raisons économiques? Là, Clastres est très intéressant pour nous, parce qu’il dit, dans tout un chapitre de La société contre l’État, il dit : ben évidemment, non. Pour un même mode de production… Pour un même mode de production, vous avez quoi? Tantôt vous avez appareil d’État, tantôt vous n’avez pas appareil d’État. En d’autres termes, si on appelle – je rappelle la page de Clastres où il développe le thème suivant — si l’on appelle “révolution néolithique” l’apparition de l’État, [21 :00] ben, on ne peut pas… on ne peut pas lui trouver une base économique. Or, à plus forte raison pour nous, puisque, l’apparition de l’État, on a vu qu’on avait des raisons de ne plus la dater du néolithique, mais de la faire remonter jusqu’au paléolithique, alors à plus forte raison.

D’où : Clastres était bien forcé d’invoquer une espèce de coupure fondamentale. Là, il redevenait presque… il redevenait presque structuraliste… bon… il fallait invoquer une coupure et, au point où il en était… Bien entendu, il ne se contentait pas d’affirmer une coupure qui aurait apporté l’État radicalement, mais voyez que, d’une certaine manière, sans prétendre le faire parler, puisque je ne sais pas dans quelle direction aurait été son travail, il cherchait de plus en plus, là, des causalités possibles de formation de l’État. Mais [22 :00] il les cherchait, d’ailleurs, dans une direction très, très curieuse qui était, semble-t-il, le prophétisme, le prophétisme indien, et il étudiait de plus en plus certains phénomènes du prophétisme indien, où le prophétisme indien aurait – précisément contre les chefs, d’abord dirigé contre les chefs – aurait eu des conséquences très, très étranges d’introduire… alors que le prophétisme indien dans sa base – mais on pourrait en dire autant du prophétisme juif, là, ce serait euh… c’est très curieux euh… cette histoire – dans ce schéma, l’idée du prophétisme fondamentalement à la base dirigé contre les chefs allait entraîner, ou était susceptible d’entraîner, la formation d’un pouvoir infiniment plus grand que celui qu’avaient les chefs. Mais c’était quand même une explication un peu bizarre, invoquer le prophétisme pour rendre compte de l’appareil d’État, je le cite pour mémoire… Tout ce que je peux dire, c’est que euh… son travail a été interrompu.

Mais je dis : [23 :00] en quoi Clastres, malgré tout le progrès qu’il opérait à cet égard, en quoi est-ce qu’il restait dans une perspective évolutionniste? C’est que, il me semble évident que, quand il maintenait : « les sociétés primitives sont des sociétés contre-État, donc, lorsque l’État surgit, il y a une coupure », ce n’est pas en introduisant une coupure qu’on brise l’évolution. A la rigueur, on introduit dans l’évolution une mutation. C’est pour ça que notre schéma la dernière fois, nous, il réclame au contraire que l’État soit là dès le début. D’où, je reviens à mon thème de “champ de coexistence”. Je veux dire : d’un certain point de vue, les thèses de Clastres nous apportaient beaucoup et, d’un autre point de vue, ben, il y a un point où elles ne nous apportent plus dans… dans ce que nous cherchons.

Une chose me frappe, [24 :00] si vous voulez, comme ça frappe tout le monde, c’est à quelle point les causalités, hein… le mécanisme de la causalité est quand même plus riche – et ça ne devrait pas être comme ça à première vue – le mécanisme de la causalité, ou le processus causal, il est infiniment plus riche quand on pense aux sciences dites de la nature – physique, biologie – qu’aux sciences… que dans les sciences de l’homme. Je dis : c’est curieux, parce que… Ça me fait penser à une remarque de Hegel, qui était une bonne remarque, il dit : il y a une chose très, très bizarre, il dit, Hegel. Il dit : c’est l’homme qu’on définit toujours comme un être raisonnable. Or, si vous comparez les sciences de la nature et l’histoire, vous voyez que les sciences de la nature, elles ont un concept de rationalité très fort et que, là, il y a adéquation du réel [25 :00] et de la raison – on vous parle d’une nature soumise à des lois qui sont des lois de la raison – tandis que, quand on aborde le domaine de l’homme, alors c’est la bouillie complète. Donc, l’homme, qui est défini comme l’être raisonnable, semble en même temps n’offrir qu’une matière livrée à la contingence, aux caprices, à l’arbitraire pur. Je dis : on pourrait dire la même chose au niveau de la causalité. C’est quand même curieux que, si vous considérez le progrès des sciences, enfin… le progrès de la physique, la chimie, la biologie, a fait, quant à l’affinement, la complication des processus causaux. “Causaux”, on dit, ou “causals”? “Causaux”? “Causals”? Bon [Rires]… “Causals”, hein… oui.

Une étudiante : C’est ridicule “causaux.”

Deleuze : … Les physiciens notamment… — enfin, je dis là des choses que tout le monde pressent vaguement [26 :00] – avec la microphysique, ont complètement…, ont fait des schémas de causalité extraordinairement complexes, des schémas de causalité moléculaires très, très importants… Bon. La biologie, les progrès qu’elle a faits précisément, en compliquant de plus en plus les schémas évolutifs, ils ont avancé, ils ont élaboré des formes de causalité qui sont vraiment très, très intéressantes. Si vous comparez avec les sciences de l’homme, ça ne va pas fort, je veux dire euh… les schémas de causalité appliqués à l’homme, hein, on a beau parler de motivation, de tout ça, ça reste d’une pauvreté… Est-ce qu’on ne pourrait pas se servir, sans trop de métaphores, mais est-ce qu’on ne pourrait pas se dire : mais, après tout, pourquoi est-ce que la matière humaine, elle ne devrait pas avant tout proposer comme problème d’élaborer des schémas de causalité très complexes? Et je vois bien pourquoi les sciences de l’homme sont tellement en retard, vous savez. [27 :00] C’est parce qu’on a tellement peur de tomber dans la finalité et de proposer des explications finalistes qu’on se méfie… alors on préfère même s’en tenir au matérialisme le plus plat.

J’essaye, pff… non pas de copier, mais d’emprunter un schéma qui a présidé notamment à beaucoup de renouvellement dans la causalité physique. C’est le schéma des deux ondes – “onde”, hein, comme “ondulatoire” – le schéma des deux ondes ou de l’onde inversée. On nous dit, en très gros, que n’est nullement contradictoire, que serait même plutôt complémentaire, la coexistence de deux ondes. Partons… – là, encore une fois, je n’applique pas un schéma [28 :00] physique, hein, je suis en train de faire en fonction… — je prends ce terme “onde” dont tout le monde sait que je l’emprunte à de la physique, mais, là-dessus, on oublie tout l’arrière-fond physique.

Je me donne un champ social humain pour faire mon hypothèse, comme ça. Aujourd’hui, ça va être consacré à des hypothèses, des schémas d’hypothèses. Et, je suppose que ce champ social humain est traversé par une onde que j’appelle, comme ça, “convergente” ou “centripète”. Une onde convergente ou centripète traverse diverses formations sociales. [Il écrit au tableau]. Vous voyez. Ça converge vers quoi? Vers un point, point de convergence. [29 :00] Au niveau de ce point, je dirais : l’onde se renverse. Faites-moi confiance, hein ? [Rires] C’est comme si je vous racontais une histoire, alors on voit pas du tout où sont les hommes là-dedans, mais, alors, les hommes, on va essayer de les mettre là-dedans. Vous voyez? Vous avez un champ social traversé par une onde centripète ou convergente, elle converge vers un point, vers un point x que je ne situe pas encore – est-ce qu’il est dans le champ ou hors du champ? peu importe – et au point où, à ce point de convergence, l’onde s’annule, s’inverse, c’est-à-dire devient centrifuge, [30 :00] divergente [il écrit toujours au tableau]. Ce schéma des deux ondes, il se trouve, encore une fois, qu’il existe et qu’il est bien connu en physique et, ce qui est intéressant, c’est que l’inversion de l’onde est pas du tout une possibilité. Elle est, comme disent les physiciens, c’est une réalité d’un autre ordre. Vous avez l’onde convergente, le point de convergence où l’onde s’annule et, à ce point de convergence, elle s’annule puisque, précisément, c’est une autre onde qui la remplace, à savoir : onde divergente ou centrifuge.

Pourquoi ça m’arrange? Je suppose plusieurs communautés dites primitives. [31 :00] Vous vous rappelez : on a déjà rencontré cette nécessité la dernière fois de se donner des communautés primitives qui sont pas du tout indépendantes les unes des autres, qui sont déjà en relation. Et j’avais mis de côté le problème, il faudra bien fixer quel type de relation il peut y avoir entre ces communautés primitives. Là, je retrouve le problème, raison de plus pour pas l’abandonner, mais je n’en suis pas encore là. Qu’est-ce que ce serait, cette onde convergente? Ben, c’est trop évident que – et là je ne crois pas que ça contredise les données, même de Clastres – des sociétés… – encore une fois, c’est pour ça que j’insistais énormément sur le point suivant – des sociétés qui ont des mécanismes de conjuration du pouvoir d’État, elles ont aussi des vecteurs qui tendent vers la formation d’un pouvoir d’État. Je veux dire : elles ne le conjurent pas sans l’anticiper d’une certaine manière, sans avoir une idée si confuse qu’elle soit, une idée collective si confuse [32 :00] qu’elle soit de ce qu’elles conjurent. Et, en effet, ça veut dire quoi concrètement? On voit une raison très simple, là, je dis des choses très, très simples, ça devient tout à fait concret. Plus que c’est abstrait, plus que c’est concret, c’est… c’est ça qui… C’est ma seule consolation.

Je dis : tout le monde sait bien que, des sociétés primitives, ce n’est pas des sociétés sans pouvoir. Elles ont, bien plus, toutes sortes de centres de pouvoirs. Elles en ont pleins. C’est même pour ça qu’elles conjurent, et c’est même par là qu’elles conjurent. Si elles conjurent la formation d’un appareil d’État centralisé, c’est parce qu’elles conjurent et c’est parce qu’elles inhibent, parce qu’elles empêchent la résonance des centres de pouvoir. C’est ça le grand mécanisme, je crois, de conjuration : empêcher la résonance des centres de pouvoir. [33 :00] Si je dis des choses, là, élémentaires, rudimentaires : empêcher que le visage du père, le visage du colonel, le visage du président de la République résonnent. Empêcher la résonance des centres de pouvoir, ce n’est pas manquer de centres de pouvoir. Je dis : ces sociétés sont quand même parcourues par une onde de convergence, par une onde centripète et convergente. L’onde centripète et convergente, c’est quoi? C’est le vecteur qui tend à faire résonner toutes ces formations de pouvoir. Et c’est ça, pour ces sociétés-là, c’est ça qu’il faut inhiber, c’est ça qu’il faut conjurer. Mais le vecteur qui tend vers cette concentration, il existe, [34 :00] il traverse ces sociétés.

Un autre ethnologue très lié à Clastres, à savoir [Jacques] Lizot, l-i-z-o-t, qui travaillait sur d’autres indiens que Clastres, Lizot, dans un livre intitulé Le cercle des…  Le cercle euh… des feux ou de feu?

Une étudiante : le Cercle du feu?

Deleuze: euh…des feux, je crois, Le cercle de feux? ou Le cercle des feux? Je ne sais plus. [Le cercles des feux] Editions du Seuil [1976]. Lizot montre très bien un cas, en tous cas qui me sert beaucoup, c’est, dans une iti… dans une initiation de chamanisme, une initiation de chaman, il y a convocation de tous les esprits animaux, l’esprit caïman, l’esprit pique, l’esprit je sais plus quoi, toutes sortes d’esprits, chacun avec son [35 :00] pouvoir. Et voilà que le grand chaman, l’initiateur… En temps normal, ces esprits sont comme des micro-pouvoirs, chacun ayant le sien, il y en a un qui règne sur le dehors, il y en a un autre qui règne sur le campement, il y en a un autre qui règne à la frontière, un sur la chasse, un sur le travail des femmes, bon. Dans l’initiation chaman, le grand initiateur va tracer des lignes, au besoin des lignes très fictives, des lignes abstraites entre chaque esprit, des lignes qui relient un esprit à un autre. L’esprit pic… entre l’esprit pic et l’esprit caïman, une ligne magique va être tracée. Et puis, il va obtenir une espèce d’étoile qui est très bien décrite dans le détail par Lizot. [36 :00] Il y a une espèce d’étoile, et puis, au milieu de l’étoile, on plante le mat. On plante le mat. Vous voyez cette opération, ce que j’appelle, alors, dans certaines conditions, la mise en résonance des centres de pouvoir.

Mais justement, dans cette société indienne, ça ne joue que dans l’initiation chaman, dans des conditions très, très particulières qui ne doivent pas déborder, et encore, ça vaut que pour l’initié. Il y a les gosses qui regardent ça, qui rigolent. Ça n’a pas pris dans la société. Tout se passe comme si le point de convergence était bien marqué, mais comme ou bien vraiment maintenu dans des conditions artificielles qui font qu’il ne va pas s’emparer du groupe social, ou bien mis à l’extérieur, dans les conditions [37 :00] de l’initiation secrète. Vous comprenez?

Je peux dire : vous avez votre onde convergente, centripète… je peux dire que c’est elle, à la fois, qui a les deux propriétés… – c’est pour ça que le schéma de l’onde, pour moi, il me… il m’éclaire… peut-être que, pour certains d’entre vous, ça rend encore les choses bien… trop obscures, dans ce cas-là vous l’abandonnez, aucune importance. — Moi, il m’éclaire, parce que, vous comprenez, je me dis : imaginons donc ce champ social, vous avez donc l’onde convergente, c’est elle qui a la double propriété de conjurer et d’anticiper. Elle anticipe le point de résonance, le point central, c’est par là qu’elle est convergente et centripète. Mais, en même temps, elle conjure, parce que, si elle arrive à ce point, elle s’annule. C’est un très bon mécanisme ça, de conjuration-anticipation.

Elle s’annule [38 :00] pour être remplacée par quoi? Évidemment, c’est que, au point de convergence, il y a complètement inversion de l’onde, et ça on l’a vu, donc je peux aller très vite, il y a inversion de l’onde. Vous avez là, au contraire, un appareil d’État, ce que j’appelais un Empire archaïque. Et, à ce moment-là, se fait une véritable inversion des signes, une inversion… ou ce qu’on pourrait appeler “une inversion des messages”. Une inversion des signes ou une inversion des messages sous quelle forme?

Revenons à nos cueilleurs-chasseurs. Ils passent des graines sauvages. L’homme de l’Empire archaïque, il les met dans un sac, ça fait ce phénomène parfait sur lequel j’ai insisté la dernière fois : l’hybridation. C’est par-là que c’est l’Empire archaïque qui invente l’agriculture. Mais, à ce point précis, il y a complètement inversion du sens des signes, [39 :00] il y a inversion de l’onde. Le point de l’Empire archaïque, c’est là où il cesse d’être importateur pour devenir exportateur. C’est ce qu’on appellera une inversion des messages. Il a reçu les graines… Il a reçu les graines sauvages des cueilleurs-chasseurs, il les stocke et se font des hybridations, d’abord au hasard et puis de plus en plus contrôlées, et, à ce moment-là, la ville devient exportatrice. Elle impose ses hybrides.

Donc, là, j’ai bien strictement coexistence de mes deux ondes et je peux dire : mais, les groupes primitifs, c’est pas du tout — alors là, si vous voulez, c’est là où je… où je me séparerais de… de Clastres dans l’état dernier de son travail — c’est que, [40 :00] chez Clastres, il me semble que les sociétés contre-État, c’est encore des sociétés qui préexistent. Ça, c’est toujours le vieux règlement de compte qui n’est même pas commencé, je crois, entre les archéologues et les ethnologues. Euh… tant que… tant qu’ils ne régleront pas leurs comptes, ça ne pourra pas aller. C’est-à-dire entre les archéologues qui nous apprennent que les États impériaux, les formes impériales d’Empire, c’est dès le paléolithique et les ethnologues qui continuent à étudier des groupes comme si la carte archéologique… [Deleuze ne termine pas] Il n’y a pas correspondance, actuellement, il me semble qu’il n’y a pas de correspondance de la carte ethnologique et de la carte archéologique. Mais alors, dans notre schéma, ça devient relativement clair. Les groupes primitifs, supposons qu’ils soient traversés par cette espèce d’onde convergente, je peux dire qu’ils l’anticipent. Ouais ! Ils l’anticipent puisque, [41 :00] en effet, cette onde convergente tend vers un point de convergence qui marquerait la résonance des formations de pouvoir. Je peux dire qu’ils le conjurent. Pourquoi? Parce que, ce point, à la lettre, ils le mettent hors de leur territoire ou bien, quand il est dans leur territoire, il constitue un aspect rituel du territoire, ce qui est une manière de le cloisonner.

Et, si je m’installe au point de convergence, à ce moment-là c’est l’onde inverse, là je tiens un territoire d’Empire, c’est l’onde centrifuge, les signes se sont inversés, la ville se fait exportatrice sur la campagne et je [42 :00] n’ai plus de mal à penser, il me semble – enfin pour moi ça va, je ne sais pas pour vous – je n’ai plus tellement de mal à penser la stricte coexistence des deux ondes, et l’inversion de l’une dans l’autre. Ce qui me permettrait de dire quoi? Et ben, vous voyez où je veux en venir, oui… j’essaye de définir précisément les formations sociales et – j’ai dit pour quelles raisons – sans référence à des modes de production, mais en référence avec des processus machiniques. J’en ai au moins deux, là. Je dirais : ben oui, l’appareil d’État, il surgit quand? C’est une espèce de seuil. C’est un seuil de, employons le mot, c’est un seuil de consistance. C’est le point de convergence. Les formations primitives, elles sont traversées [43 :00] par une onde convergente, mais l’onde convergente, précisément, s’annule à ce point de convergence. L’onde, à ce moment-là, se renverse. Coexistence des deux ondes, c’est-à-dire : je définis mes deux types de formation, déjà – on va voir qu’il y en a d’autres – par deux processus que je peux appeler des processus machiniques.

J’appellerai “formations primitives” ou “dérivées” celles qui présentent essentiellement des mécanismes de conjuration-anticipation. J’appellerai “formations étatiques” celles qui présentent un phénomène…, celles qui présentent, plutôt, un autre processus, un tout autre processus : appareil de capture avec inversion de l’onde ou inversion des signes.

On va voir où ça nous mène. Je dirais que, en effet, [44 :00] l’appareil d’État, c’est un seuil de consistance au-delà des groupes dits primitifs, mais “au-delà” veut pas dire “après”. Il est déjà là. Vous voyez ce que je veux dire. Finalement, ce que je veux dire, c’est que les primitifs, ils n’ont jamais existé que comme ils existent maintenant, c’est-à-dire, ils n’ont jamais existé qu’en survie, de tout temps. De tout temps. Bon.

Alors, je ne sais pas si ça…, si ce long schéma rend quelque chose plus claire, enfin je le continue parce qu’ensuite, ça va peut-être devenir plus clair. Je me dis, du coup : mais j’ai été trop vite, parce que “seuil de consistance”, “seuil de consistance”… Je le dis, encore une fois, l’appareil d’État, c’est un seuil de consistance au-delà des groupes dits primitifs de cueilleurs-chasseurs, mais, ce seuil de consistance, ne vous y trompez pas, il est déjà là [45 :00] de tout temps. Simplement, il faut dire : l’onde primitive s’annule au point de ce seuil. Mais de tout temps, dans le champ social, il y a eu l’onde et puis son annulation ou son inversion. Ça m’illumine ce schéma, c’est que… pas vous? Non? Bon. Non, pas du tout? Bon… Ben… peut-être la prochaine fois, on ne sait pas… heu ! Je me dis, alors, vous allez comprendre tout de suite, vous allez être illuminés, parce que je me dis : mais j’ai été beaucoup trop vite. Ce seuil de consistance, hein, est-ce qu’il n’y en a qu’un? Est-ce qu’il n’y en a qu’un? Vous allez peut-être mieux…, enfin je vais peut-être arriver à être plus clair. Est-ce qu’il y en a un seul? Ou bien est-ce qu’il faudrait encore compliquer, là, notre schéma? [Fin de la cassette] [46 :00]

Partie 2

…les États, les villes. Et en effet, on voit bien pourquoi, en gros, on peut dire que les deux s’impliquent, hein. Les deux s’impliquent, mais s’impliquent peut-être de manière plus ou moins lâche, plus ou moins large. On voit mal un appareil d’État qui ne comporterait pas des germes de villes, on voit mal des villes qui ne comporteraient pas un embryon d’appareil d’État. Mais, enfin, déjà l’étude des dominantes c’est très, très important.

La forme “ville” et la forme “État”, quelles raisons avons-nous de les identifier? Trop d’auteurs, trop de sociologues… euh… heureusement beaucoup euh… tentent la différence, mais, à mon avis, ce n’est plus les historiens qui ont fait des études [47 :00] sérieuses sur ce problème qui va devenir très important pour nous. Je dis : il y a au moins prédominance. Ce n’est pas la même solution ou bien ce n’est pas la même formation sociale, la formation “ville” et la formation “État”. Qu’est-ce qui nous le montre tout de suite? Tout ! Tout ! Tout. Alors, là, je tourne… je tourne mon attention dans tous les sens, n’importe où. Et je cite, là, des… une série comme ça, mais à charge pour vous…, réfléchissez en même temps…, est de trouver d’autres exemples, à ce moment-là, vous m’interrompez…

Je ne sais pas. Je me dis : même les États, hein, ils se sont beaucoup méfiés de leurs villes. C’est difficile de comprendre quelque chose à l’Histoire si on ne voit pas dans quelle extraordinaire méfiance et quelle tension il y a entre la forme “ville” et la forme “État”. Pas de raison qu’ils s’entendent très bien. Pourquoi? [48 :00] Et ben, je dis tout de suite quelque chose dont…, à quoi j’avais fait allusion la dernière fois. C’est quand même curieux, prenons notre… l’histoire de l’Europe. Faisons vraiment de… de l’histoire très rapide. Mais euh…, encore une fois, je reprends la question : comment ça se fait, c’est quand même très bizarre, que le capitalisme naissant… — on peut le faire naître, il a une longue naissance et il naît, comme tout ce qui naît, il naît déjà bien constitué, c’est comme l’État…  il n’y a pas… c’est pas de l’évolution, hein… — Le capitalisme naissant, comment ça se fait qu’il soit passé par la forme “État”? C’est que ça n’allait pas de soi. Il y a eu un grand truc qui s’est joué. Il y a eu un grand coup qui s’est joué, hein.

Pourquoi il ne serait pas passé par la forme [49 :00] “ville”? On n’a pas encore vu la différence, hein. D’accord, on n’a pas encore vu, mais je suppose que, si je pose cette question, ça doit évoquer en nous… déjà ça doit la faire pressentir un peu. En effet, ça a failli se faire. Le capitalisme, il a rudement failli se faire euh…, passer par la forme “ville”. Si je donne juste des… des repères un peu plus précis, entre le XIème et le XIIIème siècle où, déjà, alors, les mécanismes du capitalisme sont… sont très très montés : mécanismes industriels, mécanismes financiers… – euh… encore une fois, ce n’est pas du XIXème, là… – mécanismes financiers très, très poussés, mécanismes marchands, mécanismes industriels : tout y est, hein. Et ben, entre le XIème et le XIIIème, qu’est-ce qu’on voit? [50 :00] On voit une espèce de monde bipolaire : les villes du nord, les villes du sud et, entre les deux, quoi? Entre les deux : des villes-foires, les fameuses villes-foires de Champagne et de Brie. [Pause] Il y a beaucoup de concurrence. Est-ce que c’est la forme “État”? Pas du tout, pas du tout ! Il y a écroulement de la forme “État”. Écroulement de la forme “État”… Bien plus, là où la forme “État” se dessine, ce n’est pas là où… Pensez que les grandes villes, à ce moment-là, tiennent tête aux États naissants, par exemple à l’État anglais, [51 :00] à l’État norvégien. Très, très curieux tout ce qui se passe, toute la lutte entre des formes “État” et des formes “ville”.

Or, au XIème XIIIème siècle, la grande puissance économique et politique tend… – je ne dis pas qu’elle passe exclusivement – tend à passer par la forme “ville”. L’État, il l’emportera, mais pourquoi? Encore une fois, c’est une question. Tout se règle entre des villes du nord très puissantes, des villes du sud très puissantes – les villes italiennes – les foires de Champagne qui forment un marché continu, ça doit déjà nous dire quelque chose sur… sur la forme “ville”, on verra tout à l’heure. Les foires de Champagne, il y en a six grandes qui forment un marché continu, puisque, les six, c’est deux mois chacune, donc elles forment une ceinture [52 :00] temporelle, un marché temporel continu. Avec ça, ils tiennent tout sous la forme “ville”. Les arrangements ou les luttes entre le nord et le sud…

A ce moment-là, il y a un État qui, déjà, est assez constitué, c’est la France. Et la France, elle a sa chance, elle a sa chance qui est très intéressante, qui allait peut-être tout changer, à savoir : le capitalisme aurait été un centre français, car la situation privilégiée de la France est… tient, à ce moment-là, précisément à la proximité des foires de Champagne et, là aussi, il y a eu toutes sortes d’événements entre le XIème et le XIIème, où elle risque de tenir le contrôle des rapports nord-sud. Mais ça se fait pas du tout. Ça se fait pas du tout, parce que, les villes, elles sont très malignes. Elles font une route de villes Allemagne-Italie qui surtout évite [53 :00] la France et, d’autre part, il y a le chemin maritime Méditerranée-Mer du Nord.

Braudel dit très bien – un des meilleurs historiens actuels, Fernand Braudel – dit très bien : c’est une espèce de chance… il y a une espèce de chance, à ce moment-là, politique, économique, pour l’État, l’État en France, mais ça ne passe pas. Les villes échappent. Et si je lis une page de Braudel dans un livre excellent, excellent, qui s’appelle Civilisation matérielle et capitalisme, voilà ce qu’il nous dit : « Chaque fois il y a eu deux coureurs… » – il va même jusqu’à dire « le lièvre et la tortue », c’est très intéressant, parce que vous allez tout de suite deviner qui est le lièvre et qui est la tortue – « chaque fois il y a eu deux coureurs… » – chaque terme m’intéresse, c’est-à-dire on en aura besoin plus tard – « chaque fois il y a eu deux coureurs : l’État, la ville. [54 :00] D’ordinaire, l’État gagne… »… D’ordinaire l’État gagne, bon, et à quel prix? Il se trouve que c’est comme ça, en effet : c’est la forme “État” qui l’a emporté sur la forme “ville”. « D’ordinaire l’État gagne. La ville reste alors sujette et sous une lourde poigne. En revanche, avec les premiers grands siècles urbains d’Europe, c’est la ville qui avait gagné pleinement au moins en Italie, dans les Flandres et en Allemagne. »

Je multiplie donc…, il y a tout un problème, pensez par exemple à la Monarchie Absolue en France. On dit… on dit que, l’État français, il est particulièrement centralisé : Paris c’est le centre. Oui…, non… euh… pas vrai. Pas vrai, hein. Je veux dire : historiquement, ce n’est pas vrai. Pensez à la méfiance extraordinaire que la forme “État” éprouve pour [55 :00] les villes et inversement, à la méfiance extrême que les villes éprouvent pour la forme “État”. Il y a toute une lutte où je crois qu’on ne peut pas comprendre même quoi que ce soit à ce qu’on appelle en général “lutte des classes” si on ne tient pas compte aussi de la lutte entre la forme “ville” et la forme “État”. Alors… là… les exemples abondent. Comment une ville se fait avoir, se fait prendre dans la forme “État”? Comment est-ce qu’elle résiste? Quand je dis “la Monarchie française”…, pensez aux histoires de la Fronde. Le Roi Louis XIV, hein, il n’oubliera pas ce qu’est Paris. Paris, ce n’est pas seulement un… ce n’est pas seulement une capitale. Si vous voulez, la vraie forme de la ville, ce n’est jamais “capitale”, parce que la capitale c’est déjà la ville assujettie à l’État. Mais la vraie forme de la ville c’est quoi? C’est – il ne faudrait pas confondre – [56 :00] c’est la métropole. Et, la métropole, c’est la ville en tant que forme “ville”, tandis que, la capitale, c’est la ville en tant que subordonnée à la forme “État”. Mais la vraie ville c’est : des métropoles. Ben, Louis XIV, il n’aura jamais très confiance dans Paris, hein. La ville, d’abord, c’est un drôle de lieu d’émeutes, c’est un drôle de lieu de classes. Pensez, dernier écho de ça, pensez : la fameuse histoire – là je fais vraiment du survol, mais c’est pour que certains de vous aillent dans les directions très… – pensez à l’histoire de la Commune. Le grand règlement de compte, là… Si je crois que le dernier… la dernière étape du règlement de compte forme “État” / forme “ville” en France, ça a été la Commune. Peut-être aussi avec l’Occupation… avec l’occupation… avec l’occupation allemande, [57 :00] quand ils se sont retrouvés… quand… l’État français s’est retrouvé à Vichy, là, il y a eu quelque chose de rigolo, parce que, Paris, c’était aussi…, et pas simplement, pas évidemment parce qu’il a pu occuper, pour de toutes autres raisons… [Il ne termine pas la phrase] Enfin, les règlements de compte…

Je pense à autre chose… Alors, pour ceux qui connaissent cet aspect de l’histoire, la Renaissance, comment, dans certaines villes italiennes, comment certaines villes italiennes se font prendre par la forme “État”, au moment de la Renaissance? La Renaissance, c’est la… ça, ce serait un moment fondamental. Du XIème au XIIIème, on pourrait dire : ça passe par les villes, la forme “ville” résiste. La forme “État”, ça ne va pas fort. Mais ensuite, comment les villes espagnoles, comment, par exemple Barcelone se fait prendre par la forme “État”? Chaque État, chaque forme “État”, a ses procédés à lui pour discipliner les villes. Alors, il y aurait le cas “Espagne”, il y aurait un cas très particulier qui serait le cas de Florence avec les Médicis. [58 :00] Les Médicis, ils s’emparent de la ville et ils la soumettent à une très curieuse forme “État”. Mais, enfin, du côté de l’Italie, ça n’aura pas de…, faudra attendre très longtemps…, et encore, maintenant, ils ont bien des problèmes avec la forme “État”, et des problèmes très très particuliers qui est… qui a toute une histoire, hein.

Bon, j’abandonne tout cet aspect de l’Europe, mais il me paraît très important. Je dirais, en effet : dans le capitalisme, c’est la forme “État” qui a fini par gagner. Mais ça n’allait pas de soi. La forme “ville” aurait pu. Vous me suivez?

J’ajoute toutes sortes d’exemples. La confrontation… L’Islam, comment penser l’Islam indépendamment de la forme “ville”? C’est évident. [59 :00] Et l’Islam est branché sur quoi? Et… et va mener à la fois sa lutte et ses accords évidemment par rapport à deux grandes formes “État”, mais qu’il ne prend certes pas comme modèle, au contraire. La tension est telle que, chaque fois que vous avez une ville ou des villes qui prospèrent, demandez-vous de quel État elle se nourrit. Venise, l’essor de Venise, c’est une véritable euh… anthropophagie de l’Empire byzantin. Ah, il y a des opposi…, il y a des…. Il y a des tensions historiques énormes entre la forme…, entre les deux formes… Or, les villes d’Islam, comme on a pu dire… – il y a… il y a… il y a un livre que je signale, là, où il y a beaucoup de ces thèmes développés et qui s’appelle Les équipements du pouvoir, qui a paru dans 10/18, un livre de [François] Fourquet et [Lion] Murard…[60 :00] ils développent bien… ils développent beaucoup, beaucoup de choses sur ces rapports ville-État, mais, précisément – ils ne s’en cachent pas – en se réclamant de Braudel. Je crois que, parmi les historiens, c’est Braudel qui a été le plus loin dans… dans l’analyse de tout ça. Or, les villes d’Islam, je veux dire, l’islamisme, ce n’est pas le désert, bien que ça passe par le désert aussi. Mais, c’est Médine et c’est La Mecque, hein : Mahomet à Médine et Mahomet à La Mecque. C’est un système de villes. C’est fondamentalement un système citadin, dont les villes sont séparées ou… ou euh… je schématise, par le désert. Bon. Et les rapports de cet ensemble islamique avec, d’une part, l’Empire perse, d’autre part l’Empire byzantin va précisément…, et toute la domination de l’Islam, ça va être une victoire de la forme “ville” par rapport à la [61 :00] forme impériale.

Bon, est-ce que c’est tout? Non. Alors, reculons. Essayons de comprendre, de pressentir de plus en plus à quel point la forme “ville”, ce n’est pas la même chose que la forme “État”. Mais, je reviens à : XIème-XIIIème siècle. Vous voyez, j’ai : les villes d’Islam, les villes du nord de l’Europe où s’élabore le capitalisme, les villes du sud, les villes italiennes, où s’élaborent aussi le capitalisme, les villes-foires de Champagne. Bon. Au nord, il y a une communauté de villes particulièrement puissantes, c’est ce qu’on appelle la Hanse, h-a-n-s-e, la communauté hanséatique. [62 :00] La communauté hanséatique, elle n’a strictement aucune forme “État”. Elle a été bien étudiée, les documents sont très, très précis : aucune forme “État”. Elle a une puissance colossale, elle groupe un nombre de villes…, elle groupe tantôt…, elle groupe entre 60 et 160 villes qui se réunissent en assemblées dites générales, mais la plupart du temps, elles n’y vont pas, il n’y en a jamais… il n’y en a jamais le tiers dans ces assemblées générales. Ils battent l’Angleterre, hein, et… et ils font… ils imposent la loi sur tout le nord. Ils n’ont pas de fonctionnaires. Ils n’ont même pas de personnalité juridique. Ils n’ont pas d’armée. Ni fonctionnaires, ni armée, ni personnalité juridique : ce n’est pas une forme “État”.

Bon, je ne dis pas encore…, je n’essaye pas encore de [63 :00] définir les deux formes. Je dis : c’est évident que ce n’est pas la même chose. Reculons encore, là, j’essaye juste d’amasser des matériaux. Il y a un article de François Châtelet qui me plaît… qui me plaît beaucoup. François Châtelet, il met en question, dans un article, il met en question… la formule courante dans l’antiquité : l’État-Cité. On parle des États-Cités. Ce serait, en effet, une manière de s’en tirer, on dirait : il y a deux sortes d’État, il y a les États-Cités et puis les États territoriaux. Peut-être qu’on peut dire ça, à la rigueur, mais peut-être qu’il vaut mieux dire autre chose, pourquoi pas dire franchement que, les Cités, ce n’est pas des États? Il y a aucune raison d’identifier tous les pouvoirs. Encore une fois, une société primitive sans État, elle est pleine de pouvoir et de formations de pouvoir, ce n’est pas par-là que c’est un appareil d’État, dans…, toujours du point de vue de la typologie que nous cherchons à faire. [64 :00] Athènes, ce n’est pas un État. La Cité athénienne, ça n’a rien à voir avec un État. Et Châtelet dit une chose qui me paraît particulièrement intéressante, il dit : il y a une idée qui est propre à la Cité ou à la ville et qui est pas du tout une idée d’État, c’est l’idée d’un pouvoir de magistrature. La ville, elle aurait inventé le magistrat. Tout ça… on verra… Oui, la Hanse, ils ont des magistrats. C’est du type ”chambre de commerce », hein… A Venise, il y a aussi : chambre de commerce. L’État, lui, il invente la forme “fonctionnaire”. Il y a bureaucratie dans les deux cas. Il y a une bureaucratie de ville, une bureaucratie d’État. Mais je crois pas du tout que le fonctionnaire et le magistrat, ce soit la même chose.

Bien plus, dans toute l’histoire athénienne – là ça donne raison à Châtelet – dans toute l’Athènes classique, il y a une volonté absolue de conjurer… [65 :00] Tiens, du coup, nos mécanismes d’anticipation-conjuration, peut-être qu’ils peuvent jouer les uns dans les autres. Peut-être que la forme “ville”, à sa manière aussi, elle conjure-anticipe la forme “État”, mais d’une toute autre manière que les groupes dits primitifs. Voyez, ça se compliquerait rudement, notre schéma, déjà, parce que les groupes primitifs, ils conjureraient-anticiperaient la forme “ville” et la forme “État”. Mais la forme “ville”, d’une toute autre manière, elle conjurerait-anticiperait la forme “État”. Et l’État, lui, il capturerait – étant l’appareil de capture – il capturerait les groupes primitifs, mais, d’une toute autre manière, il capturerait les villes. On aurait donc un milieu de coexistence très riche pour expliquer les tensions, les luttes. Bon, je signale ça, pourquoi? Pourquoi je reviens, alors, à l’Athènes antique? Ben, pour vérifier juste que, en effet, [66 :00] dès l’antiquité – il y a de très bons auteurs qui remarquent ceci – qu’il ne faut pas confondre deux systèmes : un système Cité-ville et un système Palais-temple. Par exemple, la Crète, c’est vraiment un Empire. Il y a un Empire crétois. Cnossos, c’est vraiment… c’est vraiment un système impérial, c’est un système temple-Palais, Palais-temple. Mycènes qui, d’une certaine manière, prend modèle sur la Crète, on sent qu’il y a un décalage, c’est plus ça. Les Grecs, ils ne savent pas. Je disais : il y a des Empires, il y a… il y a des formations archaïques impériales en Grèce, oui, d’accord. [67 :00] Mycènes, oui, d’accord. La Crète à l’horizon, etc.

Et pourtant, on sent bien qu’il y a quelque chose d’autre, là. C’est beaucoup plus un système “Cité”, déjà. Il y a une bonne page dans Vernant, où il compare Cnossos et Mycènes et où il dit : mais c’est très différent, ça a l’air pareil, mais c’est très différent, ce n’est pas le même système. Bien plus, pour prendre, alors, un exemple plus gros…  : ce qu’on appelle l’Empire babylonien comparé à l’Empire égyptien. L’Empire babylonien, ce n’est pas un Empire. Enfin… On dirait, là on essaye de faire du diagnostic, ce n’est pas un Empire, c’est un réseau de Cités. C’est un réseau de Cités. Pas possible de comprendre Sumer, par exemple, si l’on ne fait pas appel déjà, à, véritablement, un système urbain. Tandis que l’Égypte, ça, c’est un système impérial, c’est un système impérial archaïque. Alors vous me direz : oui, mais il y a ville dès qu’il y a Empire et il y a… il y a embryon [68 :00] d’Empire dès qu’il y a ville. Oui et non. Parce que tout change si la ville est une concrétion de l’Empire ou si l’apparence d’appareil d’État est une extension de la ville. Tout change suivant la dominante.

Je me rappelle encore un texte très beau de Braudel qui dit : comment expliquer… – c’est très curieux, il dit – l’Orient…, en Orient…, l’Orient a toujours été un matériau rebelle au système urbain. Il donne les deux grands exemples : l’Inde et la Chine. Les villes, elles ne se développent jamais, elles sont complètement assujetties. Rebelle au système urbain, pourquoi? Il n’arrive pas à prendre, le système urbain, [69 :00] dans l’Orient archaïque. Et pourquoi qu’il ne prend pas dans l’Orient archaïque? C’est évidemment parce que la ville ne s’y développe que comme une dépendance du Palais. En Inde, il y a le système des castes qui va être profondément euh… résistant à l’organisation urbaine. En Chine, il y a le système du cloisonnement qui fait que les villes sont complètement assujetties. Assujetties à quoi? A la forme impériale. En Orient – en très gros, hein, je schématise – on pourrait dire : oui, si la ville ne prend pas, quant à la question posée par Braudel, c’est parce que ce qui domine, c’est la forme Temple-Palais – pensez au vieux plan de Pékin, quoi. Pékin se développe vraiment comme une dépendance étroite [70 :00] du Palais. Là, vous avez vraiment l’assujettissement des villes à la forme “État”. Et ça, ça a été la solution orientale. Toutes les solutions sont bonnes, en gros, la solution orientale archaïque, c’est pour ça que nos fameux Empires despotiques, on les appelle, depuis Marx, entre guillemets “Empires asiatiques”, bien qu’on les trouve ailleurs.

Mais, c’est en même temps, et j’insiste sur la coexistence…. Qui est-ce qui invente la forme “ville”, alors, si on abandonne l’Europe au XIème XIIIème siècle qui sont déjà très, très tardifs? Qui est-ce qui invente la forme “ville”? On peut répondre tout de suite : c’est la Méditerranée, c’est le monde égéen, c’est eux qui inventent le monde urbain, le monde des Cités, [71 :00] avec les pélages, les carthaginois, les athéniens, tout ce que vous voulez, des peuples très très di…, les phéniciens, des peuples très, très différents qui vont organiser le monde urbain, la forme “ville”, la forme “Cité”. Et pourquoi? Sans doute parce qu’ils peuvent. Ils peuvent, pourquoi? Parce que – alors là ça devient très curieux – l’appareil impérial capture, on a vu, il capture quoi? Ne serait-ce que les graines sauvages des cueilleurs-chasseurs. Puis il essaye de capturer les villes, une fois que les villes existent. Mais les villes, qu’est-ce qu’elles capturent? Vous vous rappelez que la forme archaïque d’Empire, elle constitue un stock, justement c’est de ce stock que vont sortir les hybridations. Le monde égéen, justement, d’une certaine manière, il profite du stock oriental, il profite du stock impérial, soit en le pillant, soit en le marchandant, c’est-à-dire en faisant du commerce. [72 :00] Il va développer sa solution à lui, la solution urbaine et son réseau de commerce. Bon, donc tout se passe comme si, alors, la forme “ville”, ici, échappait à la forme impériale archaïque, à la forme d’État, quitte à ce que l’État, à la suite d’une très très longue longue, longue histoire, rattrape la ville, remette la main dessus, la rediscipline.

Bon, alors tout ça, je suppose que dans vos têtes vous devez avoir toutes sortes d’exemples euh… d’une autre nature — au besoin la prochaine fois on reviendra là-dessus — Je voudrais juste en arriver à un peu plus des choses de concept. Supposons alors que la forme “État” et la forme “ville”, à la limite – si vous acceptez la masse désordonnée de… noti… d’exemples que je viens de citer et mon invocation à Fernand Braudel – et bien, [73 :00] comment est-ce que, conceptuellement, on pourrait distinguer ces deux seuils, Le seuil “ville” et le seuil… [Deleuze ne termine pas] ? Le seuil État-ville, je l’appelais tout à l’heure “seuil de consistance”. Moi, je dirais : la différence, c’est ceci : en fait, il y a deux seuils. Il y a deux seuils, il n’y en a pas un. La forme “ville”, on dirait – inventons des mots puisque, là, on en a besoin – on dirait que c’est un seuil de transconsistance. La forme “État”, je dirais que c’est un seuil d’intraconsistance.

Bon, vous me direz, il n’y a pas de quoi… [Il ne termine pas]… Deuxièmement, je dirais aussi bien, ça revient au même, [74 :00] et ça, dans leur livre, Fourquet et Murard le montrent très bien : la ville, c’est une notion absolument vide. Ce qui existe, c’est toujours un réseau de villes. La ville, elle est fondamentalement en communication avec d’autres villes. Il n’y a pas “Lübeck”, il y a : Lübeck en rapport avec telle ville, telle ville, constituant la Hanse. Il n’y a pas telle ville d’Islam, il y a : l’ensemble des villes islamiques dans leur rapport avec les Empires et leur rapport y compris de… de violence avec les Empires. Bon. Il y a toujours… euh… il n’y a pas… euh… imaginez les… les…, non pas “capitales”, les métropoles boursières. [75 :00] Bon, il y a Londres, il y a New-York, il y a etc. C’est toujours une constellation, un réseau en constellation. Vous voyez, c’est en ce sens que je dis : c’est un phénomène de transconsistance. Et, en effet, qu’est-ce que c’est l’acte, alors, constitutif de la ville? La ville, c’est un processus – reprenons ce mot, puisque, là aussi, il nous est utile, c’est par là que c’est un phénomène de transconsistance – c’est parce que c’est un processus très spécial de déterritorialisation.

Je veux dire, la ville, elle se déterritorialise. Qu’est-ce que ça veut dire? Là, dans chaque cas, il faut que le mot ait un sens assez concret. La déterritorialisation de ville, c’est le fait que la ville, d’une manière ou d’une autre, se sépare, décolle de son arrière-pays. Alors le cas le plus célèbre, c’est quoi? Les grandes villes commerçantes. La manière dont [76 :00] les grandes villes commerçantes non seulement décollent de leur arrière-pays, mais annulent l’arrière-pays. Elles ne le connaissent pas. Elles sont tournées vers autre chose. Vers quoi? Vers leur réseau à elles, vers leur circuit à elles. D’une ville, il y a quelque chose qui entre et quelque chose qui sort. La ville, c’est un ensemble d’entrées et de sorties. C’est pour ça que je dis “transconsistance” et pas du tout “intraconsistance”. Braudel et d’autres, là aussi, ont trop insisté sur le rapport ville-route. C’est ça le réseau des villes. C’est pour ça qu’une ville ne peut jamais être pensée seule, séparément. Une ville est fondamentalement en communication avec une autre ville. Alors, déterritorialisation, ça se voit comment? Ben, ça se voit avant tout dans les villes qui se lancent dans l’aventure maritime. Que ce soit Carthage, que ce soit Athènes, [77 :00] que ce soit plus tard Venise. Venise c’est le cas extrême, puisqu’il n’y a même pas de terre ferme. C’est plus tard que Venise se tourne et fait sa fameuse conquête dite “conquête de la terre ferme”. C’est aussi une fragilité des villes : elles sont absolument comme plantées, détournées de leur arrière-pays. C’est évident que, en cas d’attaque, elles ne peuvent pas compter sur un secours quelconque de l’arrière-pays.

Bon, peu importe. J’ai l’air de dire que, dès lors, toute ville est commerçante, mais évidemment non. Je dis : toute ville implique un réseau de quelque nature que soit ce réseau. En Grèce, par exemple, il y a tout un réseau de villes sanctuaires. La circulation de l’épopée, dès l’époque homérique, implique un réseau. Le circuit, il peut être… très bien être commercial, mais il peut être également religieux, [78 :00] il peut être guerrier, il peut être tout ce que vous voulez, j’attribue aucune importance, là… Sans doute, dans le cas des villes commerçantes… euh…, c’est particulièrement visible, mais je dis pas du tout que toute ville soit commerçante, pour prévenir une objection : je dis que toute ville existe en réseau avec d’autres villes, que c’est par-là un phénomène de transconsistance. Ce qui revient à dire quoi? Il s’agit pour une ville d’instaurer, en rapport avec d’autres villes – ce qui n’implique pas des guerres… euh… ce qui n’exclut pas des guerres entre villes – il s’agit pour elle d’instaurer des circuits de déterritorialisation. Des circuits de déterritorialisation sur lesquels, évidemment, quelque chose se reterritorialise : la marchandise ou bien l’objet de culte – ça ce n’est pas forcément commerçant – ou bien le livre, n’importe quoi, n’importe quoi. En d’autres termes, [79 :00] je définirais la ville comme un instrument de polarisation renvoyant nécessairement à d’autres villes. C’est un instrument de polarisation. Elle est constitutive de circuits. Elle n’existe que par ce qui y entre et ce qui en sort. Elle est entrées et sorties, et coexistence d’entrées et de sorties. Bon. Voyez bien… Bon, pour régler les entrées et les sorties, c’est des magistrats. C’est une bureaucratie de réseau.

Voyez bien pourquoi je dis : la forme “État” c’est tout à fait différent. La forme “État”, c’est un phénomène d’intraconsistance. Tout se passe comme si, là, vous isoliez un certain nombre de points. Vous isolez un certain nombre de points sur un territoire. Une ville, elle n’a pas de territoire, [80 :00] ce n’est pas son problème. Encore une fois, Venise n’a pas de territoire, Venise a des circuits. Sur son territoire – peu importe que le territoire soit dit naturel ou artificiel, frontière naturelle ou pas, ça c’est très secondaire – elle isole un certain nombre de points. Ces points peuvent être des villes, si elle a su les maîtriser au moins relativement. Mais c’est tout à fait autre chose aussi. C’est des entreprises agricoles, c’est des traits linguistiques, moraux, culturels, c’est tout ce que vous voulez. Et la forme “État”, c’est ce qui assure la résonance de ces points qu’elle retient sur son territoire.

En d’autres termes, mais sans y mettre une prévalence d’un élément ou de l’autre, si vous vous donnez un réseau de villes par commodité – on pourrait faire [81 :00] l’inv… commencer par l’inverse, par la forme “État” – vous donnez un réseau de villes, la forme “État” va venir isoler un certain nombre de points-villes, les mettre en résonance avec des points d’une autre nature que “ville”, faire résonner le tout. C’est par-là que, dans la forme “État”, il y aura fondamentalement résonance des formations de pouvoir. Et la forme “État”, elle aussi, ce sera une… un processus de déterritorialisation, mais d’une toute autre manière. Je dirais que la déterritorialisation de ville – qui appartient fondamentalement à la ville, en ville, on se déterritorialise, c’est une forme de la déterritorialisation – et ben, en ville, on se déterritorialise, comment dire, dynamiquement. C’est une déterritorialisation dynamique, qui consiste précisément à se couper de l’arrière-pays. [82 :00] La forme “État”, c’est une déterritorialisation statique, et elle n’est pas moins profonde pour ça, pas moins puissante, au contraire. C’est une déterritorialisation statique, en quel sens? C’est que, au jeu des territoires occupés par les groupes dits primitifs ou par les bandes, au jeu des territorialités de bandes, la forme “État” substitue quoi ? Quelque chose qui lui est fondamental – là je renvoie, parce qu’on en a parlé les autres années, aux études de [Paul] Virilio – l’acte fondamental de l’État, c’est l’instauration, ou c’est l’aménagement du territoire. C’est l’aménagement du territoire. C’est-à-dire, c’est la superposition aux territorialités de lignages, aux territorialités-lignages, d’un espace géométrique. [Pause] [83 :00] C’est la raison géométrique d’État. [Pause] C’est un type de déterritorialisation complètement différent. Cette fois-ci, le territoire devient objet, il y a déterritorialisation, parce que le territoire est traité comme objet. C’est sur lui que porte l’aménagement d’État. Ou, si vous préférez…, mais alors très mauvaise, pour… expliquer tout… Quelle heure il est?

Une étudiante : Midi.

Deleuze : Midi? Pour expliquer tout, très mauvaise… euh… métaphore : voyez ce qu’on appelle, en musique, des lignes mélodiques, vous savez, des lignes mélodiques, là, hein… horizontales. Vous pouvez marquer des points sur ces lignes mélodiques, des points qui seront contrepoints. [84 :00] Ces lignes horizontales, je dirais que c’est le réseau des villes. Et puis, vous voyez, vous avez les coupes harmoniques, qui, elles, sont verticales et définissent des accords, des accords sur les lignes horizontales. Ces coupes verticales, ça, c’est les aménagements d’État, c’est les formes “État”. D’où cette métaphore, là, très mauvaise métaphore, elle n’a qu’un mérite, c’est qu’elle fait bien voir la tension de la forme “ville” et de la forme “État”. Comment l’espèce de ligne mélodique des villes tend à échapper aux coupes… aux coupes tr… aux coupes verticales d’État et, inversement, comment les coupes verticales d’État tend à casser [85 :00] l’espèce de circuit, mais à le casser sous quelle forme, le réseau des villes? Et ben, en faisant surgir une différenciation fondamentale entre un marché extérieur et un marché intérieur. Ça, c’est une affaire d’État. Ça, c’est une affaire d’État. Ce n’est pas une invention de ville, la distinction d’un marché intérieur et d’un marché extérieur. Je crois que ce qui est l’affaire de la ville, c’est la constitution d’un marché. Ça, oui. Que ce soit un marché religieux, un marché de… n’importe quoi.

Voilà que j’ai quatre formations. Déjà. On avance. J’ai : formation de…, formation dite primitive. J’appellerai “formation primitive” celle qui repose sur des mécanismes [86 :00] d’anticipation-conjuration. Là, euh, je peux regrouper l’espèce de typologie sociale où tout coexiste, que je cherchais. J’appellerai “formations étatiques” les formations qui reposent sur des appareils de capture transversale, verticale…, sur des appareils de capture qui vont évidemment…, la capture portant et sur les territorialités primitives et sur les réseaux de villes, sur une partie. Troisièmement, j’appellerai “formation ville” les instruments de polarisation constitutifs des [87 :00] circuits. Et tout ça coexiste : les États viennent couper, recouper les circuits, les circuits traversent les États, etc. Vous voyez, j’ai donc : des mécanismes d’anticipation-conjuration, des appareils de capture, des instruments de polarisation… Faut de tout pour faire un monde, quoi.

Évidemment, qu’est-ce qu’il me faut encore? Ben, ce qu’il me faut encore, c’est ce qui a existé de tout temps, là aussi, on n’a pas attendu le capitalisme pour ça. On n’a pas attendu le capitalisme pour… des formations… – et je ne vois rien d’autre pour une typologie sociale, en tous cas, ça, ça me suffit – des formations dites “internationales”. Dites “internationales”, c’est très mauvais comme mot, alors, ça veut dire quoi “formations internationales”? Sans doute : celles qui enjambent toutes les formations précédentes, qui les traversent, qui sont comme à cheval sur tout, qui passent partout, qui traversent tout. Je disais : on n’a pas attendu le capitalisme pour ça, on l’a vu l’année [88 :00] dernière avec la métallurgie, avec la métallurgie préhistorique, quoi, c’est… ou la métallurgie néolithique plus exactement. Alors cherchons un mot plus satisfaisant, puisque “international”…. Les formations internationales, ça ne veut pas dire… ça ne veut pas dire l’ONU, ça ne veut pas dire la Société des Nations, ça veut dire : des formations dont le propre est de traverser ou réunir des formations sociales hétérogènes au sens précédent. Alors, cherchons un mot, il y a un mot qui me paraît très bon et qui est employé aujourd’hui, on appellerait ça : les formations œcuméniques. “Œcuméniques” puisque l’œcumène, c’est quoi? C’est le monde habité. Ben les formations qui traversent le monde habité, ce n’est pas du tout des formations homogénéisantes, [89 :00] et c’est là-dessus que je voudrais…, c’est par là qu’elles ont leurs spécificités. Prenez une grande compagnie commerciale, qu’est-ce qu’il y a? Elle est complètement segmentaire, elle a des segments qui renvoient à tels appareils d’État, à tels États. Prenez par exemple les grandes compagnies…, à la naissance du capitalisme, ou bien prenez, suivant l’exemple qu’on avait analysé l’année dernière, ce qui se passe dans un processus métallurgique avec les forgerons qui font de la prospection, les forgerons de caravane, les forgerons nomades, les forgerons sédentaires, et, là, vous avez réellement une formation… – c’est pour ça que les corps de forgerons, c’est tellement mystérieux – vous avez une formation œcuménique. Elle passe nécessairement par…. Elle a un secteur de bandes, hein… Pensez aux grandes compagnies commerciales : ils ont des secteurs de bandes… [90 :00] qui sont… qui sont… qui sont vraiment des… terribles, quoi… Euh. Prenez tout ça : il y a des segments de bandes et puis des segments d’États.

Pensez aux grandes découvertes, ce qu’il y a de marrant dans tous…dans tous ces voyages, là, parce que vraiment… alors se lance le thème, à la fois où affrontent… s’affrontent les États et les villes, les deux formes, pour la découverte, pour les grandes découvertes. Mais, dans les grandes expéditions, vous avez des secteurs de bandes, avec de véritables bandits. Vous avez à un bout le Roi d’Espagne, vous avez Christophe Colomb, c’est bizarre… c’est… un homme… c’est très curieux, vous avez les primitifs qui viennent là-dedans, sous quelle forme? Exterminés? Pas toujours… Sous forme de types à exterminer. Il y a des ententes. Qu’est-ce que, dans une… grand truc commercial, les nomades, quel rôle ils jouent? Il y a un segment nomade. Et s’ils ne sont pas d’accord? Je dis, une formation œcuménique ne procède jamais par homogénéisation. [91 :00] Ce n’est pas vrai. C’est une formation sociale d’un type très particulier en ce sens que, au contraire, elle est à cheval sur des formations hétérogènes. Et c’est ça qui fait son pouvoir dit œcuménique, c’est-à-dire que ça marche partout, sa prétention universaliste. La prétention universaliste, ce n’est jamais une prétention à l’homogénéité, pas du tout. Prenez le cas du christianisme, qu’est-ce qui fait la prétention œcuménique du christianisme? Qu’est-ce qui fait qu’il se présente comme la religion de l’œcumène, malgré toutes les… euh… malgré toute l’invraisemblance de la chose? C’est en partie cet aspect. Et pour l’Islam, faudrait voir aussi comment ça s’est passé. Euh… Mais, dans le cas du christianisme, c’est en même temps qu’il devient religion d’Empire… c’est en même temps, hein qu’il devient religion d’Empire, [92 :00] et que… donc qu’il s’intègre absolument, vraiment, un appareil d’État fort… [Fin de la cassette] [92 :06]

Partie 3

… Je dis que la prétention universelle d’une formation sociale vient fondamentalement de sa capacité à digérer des formations sociales hétérogènes. D’une certaine manière, c’est évident. Je veux dire : est-ce que ça ne se passe pas aujourd’hui de la même manière? Les États… On nous dit par exemple… – euh… je me fais tout de suite une objection – le capitalisme… le capitalisme, est-ce qu’il ne procède pas à une espèce d’homogénéité? Et ben, o… on aurait tendance à dire : oui, oui, à partir d’exemples très précis. Je veux dire : les fameux ethnocides qui n’ont pas manqué. Euh… le grand thème de l’ethnocide des sociétés dites primitives. Bien. A un niveau plus évident encore : la manière dont le capitalisme n’a pas supporté [93 :00] les Empires évolués. La guerre 14-18 marque la fin des deux grands derniers Empires évolués, à savoir l’Empire ottoman et l’Empire autrichien. Pourquoi il ne supporte pas? Finalement, ça n’allait pas, ça ne pouvait pas marcher.

Il y a une histoire passionnante, parce qu’elle est à la base…, non, elle est un facteur très important dans l’histoire palestinienne, dans l’histoire actuelle des Palestiniens… C’est précisément la période du mandat britannique pendant laquelle se constituent le sionisme et les premiers achats de terres par les sionistes, les premiers achats de terre arabe par les sionistes. Or, le mandat britannique, pendant un certain temps, essaye de continuer de fonctionner sur le mode de l’Empire ottoman. Ça ne dure pas longtemps, il ne peut pas. Il ne peut pas. Je veux dire, là : les exigences les plus élémentaires du capitalisme fait que l’Empire ottoman était pas…, était un élément, comme tout à l’heure on disait « il y a des éléments, il y a des milieux qui sont [94 :00] rebelles à la forme “ville” », ben l’Empire évolué, c’est pas du tout une bonne formule pour le développement du capitalisme.

Donc, à première vue, on se dirait, à propos de toutes sortes de cas : ben oui, l’homogénéité, elle se fait. L’homogénéité des États, ça se fait. Eh ben, il me semble pas du tout, en fait. Et peut-être qu’on sera amené, là – je lance une analyse seulement pour plus tard – peut-être qu’on sera amené, plus tard, à beaucoup mieux distinguer ces choses-là ; à savoir : je ne crois pas qu’il y ait tendance à l’homogénéisation des États. Ce qui est vrai, c’est qu’il y a qu’un seul marché. Le capitalisme amène l’existence d’un seul marché mondial. Peut-être…, faudra voir si, avant, c’était comme…, mais je ne crois pas. L’existence d’un seul marché mondial, peut-être est-ce que c’est une caractéristique fondamentale du capitalisme, puisque, vous savez bien, il n’y a pas de marché [95 :00] socialiste spécifique. En revanche, une fois dit qu’il y a un seul marché mondial, on peut dire, dès lors, que tous les États jouent, dans une certaine limite… – Est-ce qu’on peut le dire? mais… euh… je ne sais pas…. je pose la question… – on pourrait dire, peut-être, que tous les États, quels qu’ils soient, par rapport au marché mondial unique du capitalisme, jouent le rôle de… quoi?

Cherchons un mot, disons…, très vite, peu importe ce que ça veut dire, de : modèles de réalisation. On dirait – là aussi c’est une métaphore mathématique, mais… – on dirait qu’ils sont, à la rigueur, isomorphes. Et encore, c’est bien douteux que les États socialistes soient isomorphes aux États capitalistes. Mais on peut dire que les États du tiers monde ou certains États du tiers monde sont isomorphes aux États du centre. On peut dire des choses comme ça… Peut-être. [96 :00] Enfin on verra plus tard, c’est une question que je pose. Mais, en tous cas, même si l’on supposait une certaine isomorphie des États nécessaire dans le capitalisme en fonction du marché mondial, cette isomorphie n’implique pas du tout d’homogénéité. Pas du tout. Bien plus, on aura à se demander si, dans le capitalisme, il n’y a pas lieu de distinguer deux choses, à savoir : le capitalisme comme mode de production et le capitalisme comme rapport de production. Ce qui est, à la rigueur, homogène – et encore je n’en suis pas sûr – ce sont les États où le capitalisme se réalise comme mode de production. Mais le capitalisme peut très bien s’effectuer comme rapport de production sans se réaliser comme mode de production. Il peut être pleinement le rapport de production dominant et [97 :00] se concilier avec des modes de production non-spécifiquement capitalistes.

Je pense par exemple qu’un des auteurs modernes qui est allé le plus loin précisément dans ces analyses et notamment du tiers monde, c’est Samir Amin, a-m-i-n. Or Samir Amin dit une chose qui va nous intéresser beaucoup du point de vue où nous en sommes. Dans tous ses livres, il soutient perpétuellement la thèse suivante : il n’y a pas de théorie économique des relations internationales, même quand ces relations sont économiques. Il n’y a pas – et pourtant Samir Amin est d’un marxisme euh… est d’un marxisme très très scrupuleux… (je dis “et pourtant”… j’ai tort de dire “et pourtant”, parce que c’est très très marxiste, cette position – il n’y a pas de théorie économique des relations économiques internationales, des relations internationales, même quand elles sont économiques. Pourquoi? [98 :00] Parce que les relations économiques internationales font intervenir des modes de production différents même si le rapport de production est le capital. Or, il n’y a pas de théorie économique des formations sociales différentes. C’est donc l’hétérogénéité des formations sociales qui va garantir…, qui va non pas du tout “contredire” mais “garantir” la spécificité de la dernière formation sociale que j’avais à considérer, à savoir les formations sociales œcuméniques. Si bien que, là, vous avez un champ de coexistence perpétuelle.

Pensez même à ce qu’on appelle un mouvement artistique. Un mouvement artistique, c’est quoi? En quoi il est œcuménique ou international? Vous y trouverez ses formes “État”, vous y trouverez ses formes “ville”, vous y trouvez ses formes “bande”, vous y trouverez ses formes “primitifs”. Tout mouvement artistique international a, [99 :00] à la lettre, son art nègre, a, à la lettre, son pouvoir d’État, a, à la lettre, ses bandits. Tout. Prenez la période du cubisme ou bien du surréalisme. Le dadaïsme, c’est vraiment, je dirais, alors, là pour être… toute cette période très agitée…, le dadaïsme, c’est toute une histoire de réseau urbain, avec des bandes urbaines, hein. Quand le surréalisme arrive, c’est vraiment la capture des villes, hein. André Breton, il se prend pour un homme d’État [Rires], bon, c’est… c’est une autre forme. La forme surréaliste est absolument distincte de la forme dadaïste. La découverte ou l’exploitation d’arts dits primitifs, en même temps, tout ça c’est…, c’est toujours comme ça que procède l’œcuménisme.

Vous y trouvez toutes les formations, là, qui… qui [100 :00] se travaillent les unes dans les autres, qui se chevauchent, il faut savoir dans quel segment vous êtes, vous…, et… et avec des luttes…, des luttes abominables entre tous ces…, toutes ces formations. C’est donc ça que j’appelle champ de coexistence. Si bien que si vous avez… si vous m’avez compris, c’est tout simple maintenant. On accepte… — mais, la prochaine fois, on… on verra ça, on verra, vous direz ce que vous pensez de tout ça, parce que je parlerai beaucoup moins la prochaine fois… — euh… on accepte ça. Quelle heure il est?

Un étudiant : Midi et quart.

Deleuze : Midi et quart, je vais finir bientôt. Euh… On accepte tout ça : coexistence de toutes ces formations. Vous voyez, j’en retiens cinq, si vous m’en trouvez d’autres : parfait, hein. Donc les formations centrées sur anticipation-conjuration, sur appareil de capture, sur instrument de polarisation, sur… Quoi? Moins vite? Alors… Ah non, je n’en trouve pas cinq, je n’en trouve que quatre. [101 :00] Alors… Ben non ! J’en avais cinq ! Il y en a une qui a disparu.

L’étudiante près de Deleuze : oui, il y en avait quatre.

Deleuze : Il n’y en a que quatre?

L’étudiante près de Deleuze : enfin, il y a cinq minutes, il y en avait quatre.

Deleuze : Oh, oh ! Ah bon? Ah ben alors ! Ah ben, il n’y en a plus que quatre… hein ! Ça ne fait rien… [Rires] Donc, ce qu’on appelle les groupes primitifs, ça n’existe pas. Il y a simplement des formations d’anticipation-conjuration. Appareils d’État : ça n’existe pas, il y a des appareils de capture. Villes : ça n’existe pas, il y a des réseaux, c’est-à-dire des instruments de polarisation. Formations internationales : ça n’existe pas, il y a des formations œcuméniques. Et voyez : c’est… c’est toujours la catastrophe… quand on… quand on projette sans précaution une forme sur une autre, c’est très, très fâcheux. Par exemple, ceux qui supposent… On a toujours tendance [102 :00] — je ne dis pas ça… je dis ça pour moi — on a toujours tendance à se dire : ah ! La… la politique financière mondiale, elle est élaborée par… euh… un groupe, la trilatérale, là, je ne sais pas quoi… Rien du tout ! Rien du tout. Ce n’est pas que ce soit moins dangereux, mais c’est évident qu’on ne peut pas projeter la forme “État” sur la forme œcuménique. Pas du tout. De même, on ne peut pas projeter la forme “ville” sur la forme “État”. Non pas du tout… Ce n’est pas ça. Il faut, au contraire, faire une typologie très, très… Si l’on veut comprendre jusqu’où va notre malheur, … on s’aperçoit que… que… que l’ennemi est multiple, qu’il n’y en a pas un. Il ne faut pas se dire qu’il y ait quelqu’un qui décide de… de ce que va devenir le dollar, non, justement : les formations œcuméniques, elles ne dominent jamais leurs machins. Et les appareils d’État, ça ne va pas loin leur sphère de…, leur sphère de… domination.

Alors, si vous acceptez ce… ce schéma, [103 :00] voilà exactement où on en est maintenant, on peut plus reculer. Bon. On dit “tout ça coexiste” : très bien, mais sous quelle forme? Comment est-ce possible? Comment est-ce possible et surtout, comment imaginer, alors – il faut repartir à zéro, au point où on en est – comment imaginer… – et enfin ça va devenir une histoire plus concrète… je voudrais – comment imaginer ces groupes primitifs qui à la fois anticipent et conjurent? L’appareil d’État est déjà là, mais eux, ils ne l’ont pas, hein, ils l’anticipent mais, surtout, ils le conjurent. Ils vont se faire capturer ou ils sont déjà capturés par lui, ils ont une sphère d’autonomie très… Qu’est-ce qu’ils font? Et, en effet, même pour que l’appareil d’État soit concevable, je disais, il faut bien que ces primitifs, que ces groupes dits primitifs, aient des rapports quelconques les uns avec les autres, c’est-à-dire, aient déjà des rapports d’échanges, aient déjà… En tant que groupes primitifs ne comportant [104 :00] pas encore d’appareil d’État – ou n’en comportant pas pour leurs comptes, plutôt – il faut bien qu’ils échangent des choses.

Sur quelles bases? Si bien qu’on a l’air de changer complètement de problème, mais ce sera notre problème la prochaine fois : sur quelles bases et comment concevoir la vie de deux groupes primitifs l’un par rapport à l’autre? Hein. Une fois dit que nous nions d’avance, sans aucune raison, nous nions ce que les ethnologues appellent l’autarcie de ces groupes, à savoir : que chacun de ces groupes soit autosuffisant. Nous disons : non, ce n’est pas possible tout ça, ils étaient tous en coexistence, pour une raison simple, c’est que si les appareils d’État coexistent déjà avec les groupes primitifs, ça va de soi que les groupes primitifs, d’une manière ou d’une autre, sont en rapport avec des appareils d’État dont ils se méfient comme de la peste et, ne serait-ce que par l’intermédiaire des appareils d’État, déjà en rapport avec d’autres groupes primitifs. Or c’est là que je voudrais que, d’ici la prochaine fois, vous réfléchissiez à quelque chose. [105 :00]

Donc, le point où on en est, si je repars à zéro, c’est : il nous faut une nouvelle théorie de l’échange, applicable à des échanges que l’on pourrait appeler, entre guillemets, « échanges primitifs ». Comment des primitifs peuvent-ils s’échanger quelque chose? Ah…

C’est marrant, voilà… Je pense alors à une fameuse théorie de l’économie politique. Dans les manuels d’économie politique, on nous dit très souvent : voilà, il y a trois théories de la valeur, il y en a trois et puis il n’y en a pas quatre, comme ça c’est mieux, hein… Il y a une théorie bien connue sous le nom de “théorie de la valeur-travail” où la valeur, d’une manière ou d’une autre, s’explique par le travail. C’est la théorie classique. Ce n’est surtout pas la théorie marxiste, parce que, [106 :00] de quelque manière que Marx la prenne et la renouvelle, ce n’est pas là sa nouveauté. L’économie politique classique est fondée sur la valeur-travail. Et puis il y a une théorie : la valeur-utilité, ce qui déterminerait la valeur de quelque chose, c’est son utilité et non pas le travail qui y est incorporé. C’est la théorie dite “utilitariste”.

Et puis il y a une drôle de théorie qu’on appelle “néo-classique” ou “marginaliste” et qui dit : ben, ce n’est ni l’un ni l’autre. La valeur ne se fonde ni sur le travail, ni sur l’utilité, mais sur l’utilité marginale, d’où l’expression “marginalisme”. Alors je vous demande très instamment si…, pour ceux qui savent déjà de l’économie politique, [107 :00] de… revoir un peu ces histoires de marginalisme. “Utilité marginale”, quand on lit, c’est très simple, c’est l’utilité du dernier objet. C’est l’utilité du dernier objet. Alors on dira que, par exemple, l’utilité marginale dans l’échange, c’est l’utilité comparée du dernier objet échangé. Pourquoi qu’ils introduisent cette idée du dernier? Les marginalistes, ils auront une importance dans l’économie politique fondamentale, essentielle, comme quoi, tout le néo-classicisme, c’est le marginalisme. C’est ce thème du dernier, le dernier comme déterminant la valeur de l’objet d’échange. Le dernier objet échangé, qu’est-ce que ça peut vouloir dire? Il faut arriver à rendre compte ; j’ai été trop abstrait aujourd’hui. [108 :00] Je voudrais juste terminer sur le point suivant pour que vous y pensiez. Et je dis… bon, on laisse ça, hein, surtout que je préfère attendre la semaine prochaine que vous ayez revu vos manuels, hein, ou… enfin qu’un petit nombre d’entre vous ait… consenti à le faire. Parce que je me dis : changeons ! C’est une question de méthode, on se dit : bon, marginalisme, si vous aviez à… à passer le… le bachot, hein, et que vous ayez comme sujet « Qu’est-ce que le dernier? », vous diriez : ah bon, ben il faut que j’utilise le… le marginalisme. Si vous n’en savez rien, vous dites : ben, oui… Vous l’utilisez discrètement. Mais, pour arriver à se débrouiller, il ne faut jamais rester dans un truc trop technique.

Je me dis “le dernier”, c’est très marrant : il suffit d’aller au café pour avoir des idées [Rires] Euh… Parce que j’oublie le marginalisme, hein… et je me dis : le dernier… Trois types au café, hein : « Allez, c’est le dernier verre. » [109 :00] Ça a l’air de n’avoir aucun rapport…, mais je n’en suis pas sûr du tout… hein que les marginalistes… euh… euh…. « C’est le dernier verre !  C’est le dernier ! ». L’autre dit : « ah non non non, non non, non non, je, je… Non, non. Non » Alors, on se moque de lui, on dit : « ah t’as peur de bobonne ! Tu vas te faire gronder chez toi ! » Il y a une espèce d’évaluation collective, une espèce d’accord collectif de… du dernier et la valeur du dernier. Autre exemple, [Pause] une des choses les plus abominables du monde, une scène de ménage. Une scène de café, on aura trois scènes comme ça. Quatre scènes. On aura la scène marginaliste, mais avec trois scènes plus concrètes. Celle du café : le dernier verre… euh…. La scène de ménage : « Tu n’auras pas le dernier mot ! » [110 :00] Ou bien : « Le dernier mot, c’est moi qui l’aurai ! ».

Strindberg… hein . « C’est moi qui aurai le dernier mot ! » « Non, tu ne l’auras pas, le dernier mot ! » Qu’est-ce que c’est que le dernier mot d’une scène? Ou bien alors, le dernier amour. Qu’est-ce que c’est le dernier amour? Je me dis, à propos de la scène de ménage, hein… mais il faudrait vraiment que vous vous y mettiez là-dessus, parce que… moi je parie que les marginalistes ne disent absolument pas autre chose que ce que les types se disent dans un… au café. C’est prodigieux. … Que : il y a un drôle de truc dans la scène de ménage, c’est pour ça que c’est une telle saloperie. Chacun des deux… – là vous avez une situation d’échange, ils échangent des mots, hein… bon – chacun des deux a une certaine évaluation, à mon avis, une évaluation du point où il ne faut [111 :00] pas aller trop loin. Qu’est-ce que c’est ce point où il ne faut pas aller trop loin? C’est que tout se passe comme si la scène de ménage, c’était comme un bain, hein. Ils font la scène de ménage, et puis ils en sortent tout frais, hein. Et les autres sont effarés, les gens qui ont assisté à ça – parce que généralement, ça se fait en public – ils sont effarés, ils disent : « Mais bon dieu, où est-ce qu’on est? » [Rires] Et, au moment où les spectateurs, les auditeurs, vont craquer, la scène s’apaise : c’est fini ! C’est fini, on sait que ça va reprendre dans une demi-heure, hein, bon. [Rires] A peine on s’est… on s’est dit : « ouf, ça y est », bon, ça repart, hein. Donc, une série. Dans chaque cas, il y a une espèce d’évaluation : ne pas aller trop loin pour… Bon. Il y a une évaluation du dernier objet qui, dans ce cas-là, est un mot.

Et dès le début… c’est ça qui m’intéresse : c’est que, dès le début de la scène de ménage, la scène de ménage comprend [112 :00] et l’évaluation (au moins approximative chez les deux) du dernier mot au-delà duquel ça irait trop loin, et du temps nécessaire mis à atteindre le dernier mot. Car il ne s’agit pas d’y arriver trop vite, hein, sinon la scène de ménage ne fonctionnerait pas. Pour le dernier verre, je dis de même que c’est dès le premier verre de la série qu’il y a une double évaluation collective, évaluation collective et du dernier verre (au bout de combien) et du temps nécessaire (il ne s’agit pas de rester ni trop longtemps, ni pas assez longtemps au café). Je dis : est-ce que dans les échanges primitifs, il n’y a pas en effet une évaluation du dernier [113 :00] qui serait fondamentale dans l’acte d’échange? Vous voyez? Mais ce serait bon de passer par des exemples très préc… très concrets, pour….

Et est-ce que les marginalistes nous disent autre chose lorsqu’ils disent : c’est le dernier objet, c’est la valeur… oui c’est la valeur du dernier objet, l’objet marginal, qui fixe la valeur de toute la série? Le banquier Chalandon, qui nous cache moins de choses que le Premier ministre Barre, disait récemment… bon vous savez, le pétrole, tout le monde sait que… qu’on vous ment, qu’il disait. C’est très normal que, la valeur, elle soit fixée sur le coût de production du dernier objet. Qu’est-ce que c’est, dans le cas du pétrole, le coût de production du dernier objet? C’est le prochain, le presque prochain, le futur pétrole marin. [114 :00] Vous voyez? La montée du pétrole est très liée à la découverte du pétrole marin. Qu’il y ait une montée du cours du pétrole en fonction de la valeur du dernier objet, à savoir : ça va de soi que le pétrole des sables a toute raison de s’aligner, c’est un mécanisme qu’on apprend dans les manuels d’économie politique, mais vraiment élémentaires, que, quant au coût de production, un objet étant donné, les coûts de production s’alignent sur le plus haut coût de production. Alors, qu’il y a des mécanismes régulateurs qui interviennent, etc. : bien sûr. Mais il y a eu un discours pas croyable de Chalandon, il disait : mais quoi, ben évidemment, c’est évident que, le pétrole, il était sous-payé. Euh… euh… Les pays…, les États du centre, ben oui, les États du centre, ils ont toujours sous-payé [115 :00] le pétrole, maintenant, c’est fini. Mais c’est fini parce que le pétrole va aligner son coût de production sur la production du pétrole marin qui va entrer en cours. C’est encore un coup des Anglais, quoi, eh ! Ce n’est pas… On dit que c’est un coup des Arabes, mais c’est un coup des Anglais. Oui, c’est eux, c’est eux. La faute aux Anglais, quoi. Voilà. Enfin voilà ! Voilà. Bon ben la suite la prochaine fois…. [Fin de la séance] [1 :55 :27]