Gilles Deleuze

Seminar on On Anti-Oedipus I, 1971-1972

Lecture 05, January 25, 1972

Transcript: WebDeleuze; modified by Charles J. Stivale

Translation: Billy Dean Goehring

… [either that or] community psychiatry, i.e., a sort of adaptation police force, as Mrs. [Maud] Mannoni says, where you get split up into districts or sectors—that is, you get oedipalized (Hochman’s work).[1] The point is to triangulate people as much as possible, extending the triangular relationship beyond the family. For those not doing community psychiatry, there are three fundamental problems—institutional analysis, for example, uses group psychotherapy.[2]

What’s risky about group psychotherapy—I’m not trying to criticize psychiatry as though individual psychiatrists had to find everything on their own; there needs to be a mass movement behind it. An individual psychiatrist can’t be expected to figure it out on their own—they’re well aware that lots of things can go wrong with their groups. Sometimes the group ends up being just perverts—a pervert slips in, pretty dangerous, everyone is dangerous except for me—neurotics pose the greatest risk. They won’t let you go until they pass their stuff onto you: they’re contagious par excellence. Better to have ten times as many schizos [sic] than a single neurotic, since a schizo will leave you alone. A neurotic person is the spitting image of what Nietzsche calls a “toxic patient.” They’ll do whatever they can to get their vampire fangs in you—they can’t bear the fact that you aren’t depressed or depressive.

One of the potential risks with institutional analysis is that its group therapy sessions might be infiltrated by perverts, perverting the whole group, or—which isn’t any better—the group might be oedipalized, neuroticized, with a group superego, a group father, or at worst,[3] [group therapy risks] reconstituting so-called catatonic schizophrenia, and the most open groups an asylum structure will form around catatonic schizophrenics. How do you prevent any of these three sorts of groups from forming? When a pervert starts working a group over from the inside, or starts oedipalizing at top speed—the risks are clear.

The pervert falls under the third [?] category; they’re proud and want to [be] treated as an equal, on an even playing field. It isn’t about drive, or whatever; it’s about desire’s place in relation to territorialities. There’s an insane fear of madness and catatonia. They’ve over-adapted; it made them cold inside. No matter the perversion, what all perverts have in common, I think, [is] this two-fold aspect of over-comfort, over-adaptation—I don’t think there are many perverts—that manifests as a sort of joviality, but not at all as some psychotic euphoria. You have to be wary and can’t trust your little girl, and at the same time, you get the feeling that they’ve been hollowed out—a little shard of ice behind the massive armor of their over-adaptation. What do they do with it? The perverse body is certainly no longer catatonic; it’s what Sade calls apathy, the sadistic apathy Klossowski famously focused on so much. Either that or the explicit theory of coldness we find in the anti-Sade, in Masoch. [The pervert] doesn’t want a territoriality like Oedipus. “It’s beneath me.” They’re proud. They don’t want a sub-aggregate.[4] They build themselves magnificent territorialities—[Raymond Roussel’s] Impressions of Africa is a perverted text. [5] The definitive text on the body without organs and catatonic-psychotic territorialization is Schreber, it’s Artaud. Most writing is run-of-the-mill neurosis.

Impressions of Africa [by Raymond Roussel] is about constructing an exotic, artificial territoriality, which, from the depths of its coldness and over-comfort, will claim to be on equal footing with any other power. The pervert has invented their territoriality, their group, their secret society—it has nothing to do with a drive; everything is neurosis, everything is psychosis. You could say that everything is a schizophrenic process, only not in the same way, fortunately. Everything is a schizophrenic process insofar as every other aspect is defined in relation to [schizophrenia].

We perpetually find ourselves situated tangentially to the schizophrenic process. We could say that everything is psychosis because, ultimately, even when it comes to other territorialities, what’s at stake is the body without organs. And in any analysis, you haven’t done anything until you get to the repulsing mechanisms of the body without organs. And then, we could say that everything is neurosis insofar as it is the only sickness, and all sicknesses are defined in relation to the neurosis of Oedipus and castration, because Oedipus is the primary frame of reference, the primary means for recoding [recodage].[6] And the psychotic is someone who refuses Oedipus, who says, “Better the desert of my body without organs than Oedipal territoriality. I’d rather say nothing than say ‘daddy-mommy.’” And the pervert is someone whose way of relating themselves to Oedipus is to say, “I would be so ashamed.” In that sense, everything is neurosis.

And everything is also perversion, since perversion is the archetypical model of reterritorialization: with how perversion operates, we see the creation of artificial territorialities, of so-called perverse groups, recognizing that the schizophrenic process isn’t the same thing as clinical schizophrenia [Responding to Eric].

How is clinical schizophrenia produced?

A student: What would authentic reterritorialization be?

Deleuze: You’re skipping ahead. We’re not going to ever make the mistake of saying, “Ah, the good old days, when the earth [terre] was real earth.” Capitalism—I forget who said it—was about neo-archaisms, i.e., restoring what appear to be archaisms but with modern functions, returning to the land [terre], for example. It’s only apparently archaic; it’s a neo-archaism because it actually has a perfectly current function for the societies bringing it back.

The third point would be to ask the question: Is the process of deterritorialization itself—not insofar as it gets reterritorialized in a factitious or artificial way in capitalism—is it capable of creating new land [terre], or something equivalent to new land? Is it possible to create new land? That remains to be seen; it comes back to the problem of revolution… [Continuing his response to Laurent]

Deleuze: You say the real as sexed. For me, even with your stipulated conditions, I would agree. For me it gets tricky when we ask, what sexuality are we talking about? You mentioned human sexuality, but that isn’t just Oedipus. It’s also a bisexuality, that is, there are men and there are women. There’s also the assertion that castration is valid for both sexes. All that together: Oedipus, sexual difference, castration, as the source of difference, the main distributer of Oedipus. Together they define, not sexuality, but the anthropomorphic representation of sex.

What I’m getting at is that there is no human sexuality; the only thing human is a representation of sexuality. It’s the anthropomorphic representation of sex that culminates in the phallus: the phallus is the fundamental principle of the anthropomorphic representation of sex. The question isn’t whether it exists but how it exists, how it works. I’m asking whether this anthropomorphic representation of sex is a determination of the unconscious, or an element of the preconscious, or even an illusion consciousness has of the unconscious. Is the castration machine, the phallic machine and its oedipal offspring, part of an illusion consciousness is led to form about the unconscious? Schizo-analysis has to reach non-human sex… [text missing]

… It seems to me that any introduction, even indirectly, of chains of foreclosure, of lack, of the name of the father, would fall back onto an anthropomorphic representation of sex. So, I’m not all that receptive to the question of “sexual undifferentiation.” It’s not a real problem; it’s the existence of n sexes, that statistically there are good men and good women, as molar aggregates. At the molecular level of schizo-analysis or the delirious unconscious, it’s impossible to distinguish a man from a woman—certainly not owing to some bisexuality, which does nothing to distance us from anthropomorphic representation—but at a completely different level, the level of n, little ‘n’ sexes. There, distinguishing man or woman is absolutely impossible. In anthropomorphic representation, there are men and women; when it comes to non-human sex, there’s neither man nor woman.[7]

Now, to my delight, one author who’s taken to be the most oedipal, but who understood and knew how to smash Oedipus once and for all, was Proust. There’s a level of sexuality, the relationships between n sexes have this sort of character. Homosexuality, heterosexuality, man, woman—it’s lost all meaning. Words that can be used in one context and not in another. At the level of non-human sex, there’s no name of the father, no foreclosure, no castration, no… and so on. In these contexts, those things don’t exist. It doesn’t describe the unconscious; it’s part of the image that consciousness forms of the unconscious. In fact, under the name of the father, you find Joan of Arc, President Schreber, Mao—names from history.

Richard Pinhas: Would you agree that… and I’m on board with what you said about difference and how we think about castration. In the system you’re describing as the anthropomorphic representation of sex, [there are] like oppositions, simple oppositions in a positivity, and on the other side, you have difference—that is, we can no longer think of difference as sexual difference, but difference still exists—a difference other than opposition. I’d opt to think of it in terms of life and death, through a Freudian lens: the constancy principle and the nirvana principle, average tension and absolute zero; that’s ultimately what life and death is. What if we took that as real otherness, as difference in the face of castration, which we could consider an opposition only within the same unity?

Deleuze: No, I wouldn’t agree—any time we’re dealing with difference, what matters to me is the number of terms involved. If there are two terms at play, it seems to me it would inherently depend on anthropomorphic representation—unless we’re working with n terms, where “man” and “woman” have lost all meaning, strictly speaking.

Pinhas: That doesn’t work with life and death.

Deleuze: Well, in that case, sure, but life and death… then death is going to bring us back to…

Pinhas: Real death!

Deleuze: Should I ask what you mean by real?

Pinhas: When it stops flowing…

Deleuze: We haven’t even touched on the role death plays in this. For me, the question would come down to the relationship between death and desiring machines. But here, again, I don’t think I’m all that Freudian, i.e., the death drive still strikes me as horrible, like some nasty trick played on the unconscious.

A student: On the power of affect being measured in n gradients…

Deleuze: Yes, exactly—they’re “names in history,” big gradient operators. If the body without organs is a plenitude, it’s because it spreads itself out. It’s effectively the intensity = 0 on the basis of which all the intensities of the unconscious are produced—non-figurative intensities, intensities that don’t represent anything, but which are designated by names in history.

This level of zero intensity is where death comes in. In other words, contrary to what Freud says, there is no death drive, but there is a model. Freud says the opposite: there is a drive but no model.

Pinhas: We might find a model of death, a representation or rather a glimpse into what death might be—in jouissance, in orgasm.

Deleuze: That’s not [what we find in] Freud’s Inhibitions, Symptoms, and Anxiety. There is a death drive, and there is no death model.

Richard Zrehen: If you have a body without organs that’s full, indeed, a death drive is out of the question. Only when your body without organs is full, but [there’s some] middle ground afterwards where you can indeed have a death drive, [but] you can’t maintain both…

Deleuze: So, there isn’t any [death drive].

Zrehen: It’s logical to exclude it. That’s where there’s a major disagreement: it isn’t exactly a life force. What he meant was that when we think about these terms in terms of life and death, it isn’t a symmetrical difference. There’s precisely a divide that goes so far it can’t be pinned down to anything, and it’s because of that that no model is possible, that whenever we try to talk about it, we can’t help but be reductive. We say, “stuff gets out of the system,” or we’ll say, “there’s something that gets out of the system,” and we talk about it, and we end up back with Lacan. That’s the real threshold in store for us, the way you portrayed capitalism, how whenever capitalism reaches its limit it pushes it further away. Here, it’s the other way around: every time we get our hands on the ungraspable, whenever we get it up close, it becomes grasped—and we have to look even further. We might largely disagree about fullness without lack. Perhaps it’s no longer a lack; it’s something else. Something more radical, something unattributable to a subject. A death drive is not attributable to a subject, they aren’t tied together. It runs its course without any regard whatsoever. It isn’t assigned, it doesn’t provide—it just runs.

Deleuze: There’s an awful idea I’m trying to avoid. If it’s true that psychoanalysis and Freud completely missed desiring machines, the production of desire, i.e., everything that makes up unconscious life, that makes me feel pretty romantic, pretty vitalist. The truth of the matter is really on the side of [D.H.] Lawrence and [Henry] Miller; they’re the only ones who’ve understood anything about the unconscious.[8]

After psychoanalysis screwed that up, it could only approach the essence of desire as something turned against life, and they did their thing with the death drive [Deleuze sighs]. It’s awful. This chapter of psychoanalysis is stained by a sort of death cult. [Wilhelm] Reich described it so well; it was all downhill from there. Reich’s The Function of the Orgasm is great: once they introduced the death drive, it just so happened that everyone stopped talking about libido and starting talking about Eros. It was all downhill from there—people were talking about Eros, and nobody talked about sexuality anymore. That’s not to say that the sort of anti-sexuality found in Jung and Adler primarily took place in high church Freudian psychoanalysis, and that the death drive was a way of conforming to conventional standards, which is what the death drive was used for.[9]

Zrehen: Sexuality isn’t what’s important. We’re on the same page. When Freud does the death drive or Eros (see An Outline of Psychoanalysis [1938])… we land right back in the neo-Heyelianism [sic] of 1935, and when Reich is done, there’s Marcuse, and then it’s perfect; we’ll find reconciliation. Not only will we return to the earth, but we’ll be screwing in our cars (thank goodness!).

Pinhas: Freud says that the libido is on both sides, since the libido is the energy powering both Eros and the death drive, and the libido belongs to the reservoir of energy that is the self.

Deleuze: That isn’t so self-evident. That’s [Jean] Laplanche’s interpretation, and we need to look at Freud’s own writing. Personally, I can make out two key works: Inhibitions, Symptoms, and Anxiety—the parts where he attacks [Otto] Rank—and a great text of his, The Ego and The Id, where he explicitly says, “there isn’t any immediate conversion of energy; I maintain a dualism between drives.” And monism would be romanticizing the unconscious—he insists on dualism. His dualism precludes any direct conversion from one type of energy to another. Any direct transformations happen within libidinal energy; at no point is there a direct energetic conversion between the libidinal drives then labeled as Eros—bizarrely, you could very well object that it doesn’t matter, but it matters quite a bit—and death drives. No direct conversion. Any conversion takes place via what Freud calls desexualization, whereby he claims to reestablish his annoying concept of sublimation. What I’m saying is that, if it’s true that the death drive doesn’t have its own energy—as Laplanche claims, or as you seem to claim—then I can no longer make heads or tails of these passages. Because if the death drive doesn’t have its own energy, I fail to see why this stage of desexualization is necessarily, or why Freud thinks direct transformations are impossible.[10]

Pinhas: That’s easy enough to explain [Laughter]. We can’t forget that for Freud, first in Inhibitions, Symptoms, and Anxiety and then in An Outline—he picks these ideas back up in An Outline—he says: now, I said this, then afterward I said that, but in the end, I’m convinced that it’s this. You know Freud’s style of exposition. Now, why there is desexualization: the energy that gets desexualized is what will transform—“transform” is a bad way of putting it, a poor metaphor—into Eros because it gets sublimated, Freud says. But what that means is that it turns into something socially and culturally invested. We go from an individual and family register to one that’s fully cultural. That doesn’t mean there isn’t always this libidinal reservoir belonging to the ego, which, following a very rough outline, distributes energy to the death drives and to Eros, energy which converts to Eros. I don’t know, then, whether there’s a part that remains as it is and another part that gets desexualized. But there definitely is a big part that is desexualized, in order to constitute higher, ever more complex units. Right, but that’s not the case with the death drive. The death drive stays that way; it has energy, and it uses it.

Deleuze: Desexualization, he tells us—explicitly, as I see it—is accomplished by transferring an amount of libidinal energy it has worked on, desexualized, into the death drive; the death drive is thereby transformed, right, but desexualization, the operation whereby some portion of the libido is desexualized and moves over to the death drive. Thus, what’s missing is the middle term which ensuring that its conversion is indirect; we need desexualization as this middle term. For me, that says it all. Everything you just said amounts to saying: yes, for Freud, the libido—the sexual libido—falls under the domain of the ego, daddy-mommy, Oedipus, and beyond that, the libido must go through desexualization to carry out other investments. Which is what I’ve been saying from the start. That’s what I think is confining the libido, its broad mystification. You might think he’s right, then, but we’re in total agreement on how to interpret these texts.

Pinhas: We’ll see next week. I believe that through mediation [Laughter] as a means of exposure, of making things mobile, we’ll be able to account for the death drive. [End of lecture. However, as Deleuze didn’t speak last as he does usually, it is likely the recording stopped abruptly]

Notes

[1] In Chapter 2 of Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari cite Mannoni’s Le Psychiatre, son fou et la psychanalyse (Paris: Seuil, 1970), and Jacques Hochman, Pour une psychanalyse Communautaire (Paris: Seuil, 1971); see pp. 90 and 93, respectively. On the “adaptation police force,” see p. 95.

[2] See the note on institutional analysis, Anti-Oedipus, p. 30.

[3] The text reads “au père,” which may be a typo for “au pire.”

[4] This translation follows Hurley, Seem, and Lane in putting ensemble as “aggregate.” For example, see Anti-Oedipus, p. 181.

[5] Raymond Roussel, Les Impressions d’Afrique (Paris: Alphonse Lemerre, 1910).

[6] The punctuation in the text is as follows: “… recording and the psychotic. It’s…” This translation moves the period such the second sentence describes “the psychotic.”

[7] On sexuality and n sexes, see Anti-Oedipus, pp. 294-296.

[8] Although the transcript from WebDeleuze reads “Lorenz”, Deleuze and Guattari make no references in Anti-Oedipus at all to Konrad Lorenz whereas Lawrence and Miller are a pairing that one finds throughout the book.

[9] For more on Reich, see the note that begins on Anti-Oedipus, p. 291.

[10] On the impossibility of energetic conversion, in the context of these same writings, see the note on Anti-Oedipus, p. 333. Deleuze cites Jean Laplanche, Vie et mort en psychanalyse (Paris: Flammarion, 1970), p. 211.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe I, 1971-1972

5ème séance, 25 janvier 1972

Transcription: WebDeleuze; transcription modifiée, Charles J. Stivale

… ou bien psychiatrie de secteur, à savoir une espèce de police d’adaptation, comme dit Madame [Maud] Mannoni, où l’on vous quadrille en quartiers ou en secteurs, c’est à dire on oedipianise (Textes de Hochmann). [Dans L’Anti-Œdipe, chapitre II, Deleuze et Guattari cite Mannoni, Le psychiatre, son fou et la psychanalyse (Paris : Seuil, 1970), et Jacques Hochmann, Pour une psychanalyse communautaire (Paris : Seuil, 1971), respectivement, pp. 108 et 112 ; sur “la police d’adaptation”, voir p. 113] Il s’agit de trianguler les gens le plus possible, d’étendre la relation triangulaire hors de la famille. Les autres qui ne font pas de la psychiatrie de secteur ont trois problèmes fondamentaux : par exemple l’analyse institutionnelle : ils font de la psychothérapie de groupe.

Les dangers de la psychothérapie de groupe — il ne s’agit pas de faire une critique de la psychiatrie comme si les psychiatres avaient tout à trouver par eux-mêmes, il doit y avoir un mouvement de masse, qui est créateur et qui impose des choses, les psychiatres tout seuls non aucune raison de pouvoir s’en tirer tout seuls — leurs groupes, il savent bien eux, que c’est plein de dangers : tantôt ils finissent par constituer de simples groupes pervers — il y a un pervers qui se glisse, très dangereux, tout le monde est dangereux, sauf moi — les névrosés représentent le pire danger. Ils ne vous lâchent pas tant qu’ils ne vous passent pas leur truc, c’est les contagieux par excellence : plutôt dix fois des schizos qu’un seul névrosé parce que le schizo, lui, vous fout la paix. Le névrosé répond exactement à la description de Nietzsche : “le malade venimeux”. Il ne vous lâchera pas tant qu’il ne vous aura pas fait le baiser du vampire, il ne peut supporter qu’on ne soit pas déprimé ou dépressif.

Un des dangers de l’analyse institutionnelle, c’est que les groupes thérapeutiques qu’elle forme soient noyautés par des pervers et deviennent des groupes pervers, ou bien, et ce n’est pas mieux, se fassent oedipianiser, se névrotisent, avec un Surmoi de groupe, un père de groupe, ou bien au père reconstitution d’une schizophrénie dite catatonique, et dans le groupe le plus ouvert se reconstituera une structure asilaire autour de catatoniques. Comment éviter la reconstitution de ces trois types de groupes ? Quand un groupe commence à être travaillé à l’intérieur par un pervers, on commence à s’oedipianiser à toute vitesse, on voit bien les dangers.

Le pervers lui, c’est le troisième cas, il est fier, et il veut traiter de puissance, à puissance d’égal à égal. Ce n’est pas affaire de pulsion, tout cela ; c’est affaire de position du désir par rapport à des territorialités : il y a une terreur folle de la folie et de la catatonie. Il est suradapté, il a mis le froid en lui. Quelle que soit sa perversion, un point commun de tous les pervers, je pense, [est] ce double aspect de surconfort, de suradaptation — je ne crois pas qu’il y ait beaucoup de pervers –, qui se manifeste par une espèce de jovialité, mais pas du tout l’euphorie psychotique. Il faut vous méfier et ne pas confier votre petite fille, et en même temps donne l’impression qu’il s’est vidé du dedans, un petit morceau de glace couvert d’une énorme cuirasse de suradaptation. Qu’est-ce qu’il fait avec cela ? Plus du tout le corps catatonique, le corps pervers, c’est ce que Sade appelle l’apathie, la fameuse apathie sadique sur laquelle Klossowski a tant insisté, ou bien chez l’anti-Sade, chez Masoch, il y a une théorie directe du froid. Lui ne veut pas d’une territorialité comme Œdipe. Son mot c’est : “c’est indigne de moi”. Il est fier, il ne veut pas d’un sous-ensemble : il se construit des territorialités magnifiques : les “Impressions d’Afrique” [de Raymond Roussel], ça c’est un texte pervers. Le grand texte du corps sans organes et de la territorialisation catatonique-psychotique, c’est Schreber et Artaud ; le texte de la névrose médiocre, c’est la majorité.

“Les Impressions d’Afrique” (de Raymond Roussel), c’est la construction d’une territorialité artificielle exotique qui va prétendre du fond de la froideur et du surconfort, traiter d’égal à égal avec n’importe quelle puissance. Le pervers, lui, a inventé sa territorialité, son groupe, la société secrète : ce n’est pas du tout de la pulsion ; tout est névrosé, tout est psychose. On peut dire tout est processus schizophrénique, seulement on ne peut pas le dire de la même manière, heureusement. Tout est processus schizophrénique parce que c’est par rapport à lui que toutes les autres dimensions se définissent.

Nous sommes perpétuellement dans des situations de tangente au processus schizophrénique, et on peut dire que tout est psychose parce que, finalement, même lorsqu’il s’agit d’autres territorialités, ce qui est en question au travers elle, c’est le corps sans organes. Et tant que, dans une analyse quelconque, on n’aura pas atteint aux mécanismes de répulsion du corps sans organes, on n’aura rien fait. Et puis on peut dire : tout est névrose, parce que c’est la seule maladie et que toutes les maladies se définissent par rapport à la névrose d’Œdipe et de la castration parce que c’est Œdipe le grand axe de référence, le grand moyen de recodage et le psychotique. C’est celui qui a refusé Œdipe et qui dit : plutôt le désert de mon corps sans organes, plutôt que la territorialité oedipienne, plutôt ne rien dire que dire papa-maman. Et le pervers, c’est celui qui se situe par rapport à Œdipe en disant : quelle honte ce serait, pour moi. En ce sens, tout est névrose.

Et aussi tout est perversion parce que la perversion, c’est le modèle typique de la reterritorialisation : c’est dans l’opération de la perversion que l’on assiste à la création de territorialités artificielles, de groupes dits pervers, une fois dit que le processus schizophrénique n’est pas la même chose que la schizophrénie comme entité clinique (Réponse à Éric).

Comment le schizo comme entité clinique est-il produit ?

Un étudiant : Qu’est-ce que ce serait la reterritorialisation authentique?

Deleuze : Tu vas en avant. Nous ne tomberons jamais dans le danger qui est de dire : ha, le bon temps, quand la terre était vraiment la terre. Le capitalisme, c’était, a dit je ne sais plus qui, les néo-archaïsmes, c’est-à-dire la restauration d’apparences correspondant à des archaïsmes mais qui ont des fonctions actuelles, par exemple le retour à la terre. C’est une apparence archaïque, et c’est un néo-archaïsme parce qu’en fait, cette apparence d’archaïsme a une fonction parfaitement actuelle dans les sociétés qui le réintroduisent.

Le troisième point consisterait à poser la question : est-ce que le processus de déterritorialisation comme tel, et pas en tant qu’il se fait reterritorialiser de manière factice ou artificielle dans le capitalisme, est capable de créer soit une nouvelle terre, soit quelque chose d’équivalent à une nouvelle terre ? Une nouvelle terre est-elle créable ? [C’est] à voir ; c’est le problème de l’action révolutionnaire…

[Suite de la réponse à Laurent]

Deleuze: Tu dis le réel comme sexué. Pour moi, même avec les conditions que tu as maintenues, je serais d’accord. Mon problème commence avec la question : de quelle sexualité on nous parle ? On nous a parlé de la sexualité comme sexualité humaine, et celle-ci, ce n’est pas seulement Œdipe. C’est aussi la bisexualité, à savoir qu’il y a des hommes et qu’il y a des femmes. C’est aussi l’affirmation de la castration comme valable par l’un et l’autre des sexes. Tout cet ensemble : Œdipe, différence sexuelle, castration, comme source de la différence, et grand distributeur d’Œdipe. C’est tout cet ensemble qui définit non pas la sexualité mais la représentation anthropomorphique du sexe.

Je veux dire qu’il n’y a pas de sexualité humaine, il n’y a d’humain que la représentation de la sexualité. C’est la représentation anthropomorphique du sexe qui culmine avec le phallus : le phallus est le principe fondamental de la représentation anthropomorphique du sexe. La question n’est pas de savoir si cela existe mais de savoir comment cela existe et comment cela marche. Je demande si cette représentation anthropomorphique du sexe est une détermination qui appartient à l’inconscient ou si ce n’est pas une simple donnée du préconscient, ou même si ce n’est pas une illusion de la conscience sur l’inconscient. Est-ce que la machine à castrer, la machine phallique et son rejeton œdipien, appartient à une illusion que la conscience est déterminée à le faire sur l’inconscient ? La schizo-analyse doit atteindre le sexe non-humain… [Interruption du texte]

…. Toute introduction, même indirecte, des chaînes de la forclusion, du manque et du nom du père, me paraîtrait retomber dans le domaine d’une représentation anthropomorphique du sexe. Alors, quant à la question “indifférenciation sexuelle”, moi j’y suis très peu sensible. Ce n’est pas un vrai problème ; c’est l’existence de ‘n’ sexes, c’est statistiquement qu’il y a des bonhommes et des bonnes femmes, ce sont des ensembles molaires. Au niveau moléculaire de la schizo-analyse ou de l’inconscient délirant, impossible de reconnaître un homme d’une femme, non pas du tout en vertu d’une bisexualité, ce qui ne nous fait absolument pas sortir de la représentation anthropomorphique, mais au niveau de tout à fait autre chose, à savoir: au niveau des ‘n’, petit ‘n’ sexes. Alors là, il est absolument impossible de reconnaître homme ou femme. Dans la représentation anthropomorphique il y a des hommes et des femmes ; au niveau du sexe non-humain, il n’y a ni homme ni femme. [Sur la sexualité et les ‘n’ sexes, voir L’Anti-Œdipe, pp. 350-352]

Or, pour ma joie, un des auteurs qui passe pour des plus oedipiens, a su lire et pulvériser Œdipe d’une manière définitive : c’est Proust. Il y a un niveau de la sexualité, les rapports entre ‘n’ sexes sont de telle nature. Homosexualité, hétérosexualité, homme, femme, cela n’a plus de sens : c’est comme des mots qu’on peut employer à un niveau et pas à un autre niveau. Au niveau du sexe non humain, il ne peut connaître ni nom du père, ni forclusion, ni castration, ni … etc. Dans ces régions-là, ces choses n’existent pas : cela ne concerne pas l’inconscient, cela fait partie des images que la conscience se fait de l’inconscient. En fait, sous le nom du père, il y a Jeanne d’Arc, il y a le président Schreber, il y a Mao, il y a les noms de l’histoire.

Richard Pinhas : Est-ce que tu es d’accord… et moi je te suis sur ce que tu as dit sur la différence en ce qu’on peut penser de la castration, dans ce que tu appelles un système de représentation anthropomorphique du sexe, comme des oppositions, comme des simples oppositions dans une positivité, et qu’à côté de cela, il y a une différence, c’est-à-dire qu’on ne peut plus penser la différence des sexes comme étant la différence, mais que la différence elle existe quand même, une différence qui ne soit pas une opposition. Je serais pour la penser en termes de vie et de mort, à un niveau mis à jour par Freud : principe de constance et principe de Nirvana, tension moyenne et zéro absolu ; c’est cela vie et mort finalement. Es-tu d’accord pour penser cela comme véritable altérité, comme différence en face de la castration qui ne serait plus à considérer que comme une opposition au sein d’une même unité ?

Deleuze : Non, je ne serais pas d’accord ; que quelque manière que l’on présente une différence, ce qui m’importe, c’est le nombre des termes qu’elle met en question. Si elle joue sur deux termes, cela me paraît par nature en rester à la représentation anthropomorphique, si on ne me donne pas petit ‘n’ termes où être homme ou femme perd strictement tout sens.

Pinhas : Dans le cas de vie et de mort, ça perd ce sens.

Deleuze : Alors, si c’est cela, oui mais vie et mort…, et puis la mort ça va nous réintroduire …

Pinhas : La vraie !

Deleuze : Il faudrait savoir ce que tu appelles la vraie ?

Pinhas : Quand ça ne coule plus …

Deleuze : Le problème du rôle de la mort là-dedans, on ne l’a pas du tout abordé. Pour moi, je poserais la question : rapport de la mort et des machines désirantes. Mais là, de nouveau, je me sens très peu freudien, à savoir la pulsion de mort, cela apparaît comme une abomination encore, comme un méchant tour qu’on a joué à l’inconscient.

Un étudiant : Sur la puissance d’affect mesurée en ‘n’ gradients …

Deleuze : Oui, tout à fait, c’est cela les noms de l’histoire, c’est des grands opérateurs de gradients, le corps sans organes, s’il est une plénitude. C’est parce que se répartit sur lui, il est vraiment l’intensité = 0 à partir de laquelle sont produites toutes les intensités de l’inconscient, des intensités non figuratives, et ces intensités ne représentent rien, mais sont désignées par des noms de l’histoire.

La mort se pose au niveau de l’intensité zéro, à savoir : il y a un modèle de la mort, contrairement à ce que dit Freud, il n’y a pas de pulsion de mort, mais il y a un modèle. Freud dit le contraire : il y a une pulsion et pas de modèle.

Pinhas : On peut trouver un modèle de la mort, une représentation ou plutôt un aperçu de ce que pourrait être la mort, c’est le cas de la jouissance, de l’orgasme.

Deleuze : Ça, ce n’est pas Freud, “Inhibition, symptômes et angoisses” ; il y a une pulsion de mort et il n’y a pas de modèle de la mort.

Richard Zrehen : Si tu as un corps sans organes qui est une plénitude, tu ne peux effectivement pas admettre une pulsion de mort. Il n’y a que si ton corps sans organes est une plénitude, mais un intermédiaire qui après qu’effectivement tu peux avoir une pulsion de mort, tu ne peux pas la tenir à la fois, donc c’est logique que tu l’exclues …

Deleuze : Donc, il n’y en a pas [de pulsion de mort].

Zrehen : C’est logique que tu l’exclues ; c’est là qu’il y a un gros désaccord : ce n’est pas de la force de vie justement. Ce qu’il voulait dire, c’est lorsqu’on pense les termes en termes de vie et de mort, c’est une différence en ce que ce n’est pas symétrique. Il y a justement un écart qui va plus loin que ce qui peut être ramené à quelque chose, et c’est ce plus qui fait qu’il n’y a pas de modèle possible et que lorsqu’on commence à en parler, on commence déjà à le ramener comme cela. On dit : “il y a des trucs qui sortent du système”, ou on va dire “il y a un truc qui sort du système”, et on en parle, et on se retrouve du côté de Lacan. Ça c’est véritablement le seuil qui nous guette, c’est l’image que tu donnais quand tu disais que le capitalisme, chaque fois qu’il touche sa limite, il l’éloigne. Là, on fait le contraire : chaque fois qu’on fout la main sur l’insaisissable, et dès qu’on a foutu la main dessus de très près, il devient saisi, et il faut encore chercher plus loin. Il y a peut-être un gros désaccord sur la plénitude sans manque. Ce ne serait peut-être plus un manque, ce sera autre chose : quelque chose de plus radical, quelque chose qui ne peut être impliqué à un sujet. Une pulsion de mort, cela ne s’impute pas à un sujet, ce n’est pas rapporté ; c’est quelque chose qui coule sans préoccupation d’aucune sorte : cela ne s’attribue pas, cela ne se donne pas, cela coule.

Deleuze : J’ai une hypothèse abominable devant laquelle je recule : c’est que, en effet, une fois dit que la psychanalyse avec Freud a raté tout le domaine de machines désirantes et de la production de désir, c’est-à-dire tout ce qui est la vie de l’inconscient, moi je me sens tout romantique et vitaliste. La vraie vérité, elle est du côté de [D.H.] Lawrence et de [Henry] Miller ; ce sont les seuls à avoir compris quelque chose à l’inconscient. [Le texte de WebDeleuze présente “Lorenz” au lieu de “Lawrence” ; pourtant, ils ne citent jamais Konrad Lorenz dans L’Anti-Œdipe tandis que Lawrence et Miller se trouvent ensemble partout dans le texte]

Une fois que la psychanalyse a raté ça, elle n’a pu retrouver l’essence du désir que dans une instance qui était retournée contre la vie, et ils ont fait leur truc de la pulsion de mort [Deleuze soupire]. C’est affreux ça, cette espèce de culte de la mort qui marque la psychanalyse à partir de telle époque et que [Wilhelm] Reich a si bien su dire : à partir de ce moment-là, tout était foutu, il a dit. Il est bien, Reich, dans La Fonction de l’orgasme : quand ils ont amené la pulsion de mort, comme par hasard on a cessé de parler de la libido, on s’est mis à parler d’Eros. Dès ce moment tout était fichu, on parlait d’Eros, et plus personne ne parlait de sexualité. On ne dit pas que la réaction anti-sexualité qui a eu lieu chez Jung et chez Adler a eu lieu avant tout au sein même de la psychanalyse freudienne la plus orthodoxe, et que la pulsion de mort cela a été une de ces opérations de réconciliation avec les convenances, ce à quoi cela a servi la pulsion de mort. [Sur ces perspectives de Reich, voir L’Anti-Œdipe, pp. 346-347, note 13]

Zrehen : La sexualité, cela n’est pas l’important. On est d’accord avec toi. Quand il fout la pulsion de mort ou Eros (voir L’Abrégé de psychanalyse [de Freud, 1938]) … on retombe dans le néo-Héyélianisme de 1935, et au bout de Reich, il y a Marcuse, et ce sera parfait après, on sera réconciliés avec nous-mêmes : non seulement on sera retournés à la terre, mais on baisera dans les bagnoles (oh, joies !).

Pinhas : Freud dit bien que la libido, on la retrouve des deux côtés, parce que l’énergie qui est le moteur aussi bien d’Eros que de la pulsion de mort, c’est la libido, et la libido appartient au réservoir d’énergie qui est celui du moi.

Deleuze : Cela ne va pas tellement de soi. C’est l’interprétation de [Jean] Laplanche, et il faut voir les textes de Freud même. Moi, j’en vois deux d’essentiels : “Inhibition, symptômes et angoisses ” — dans les passages où il s’en prend à [Otto] Rank — et le grand texte du “Moi et du ça” où il dit très exactement : “il n’y a pas de transformations énergétiques directes ; je tiens au dualisme des pulsions”. Et le monisme, ça serait le romantisme de l’inconscient ; il tient au dualisme comme tout. Et son dualisme est tellement un dualisme qu’il exclut toute transformation directe d’un type d’énergie en un autre. Les transformations directes, elles se font à l’intérieur de l’énergie libidinale, et en tout cas, il n’y a pas de passage énergétique direct des pulsions libidinales nommées à ce moment-là Eros — bizarrement, vous avez beau dire que cela n’a pas d’importance, mais cela en a une rudement — et d’autre part, les pulsions de mort . Pas de passage direct : le passage se fait à la faveur de ce que Freud appelle une désexualisation, à la suite de quoi il prétend refonder son concept fâcheux de sublimation. Je dis que s’il est vrai que la pulsion de mort n’a pas d’énergie propre comme le dit Laplanche, ou comme tu sembles le dire, je ne comprends plus rien à ces textes parce que s’il n’y a pas d’énergie propre à la pulsion de mort, je ne vois pas pourquoi il faut un stade de désexualisation et pourquoi les transformations directes sont absolument impossibles selon Freud. [Sur l’impossibilité de ces conversions avec référence à ces mêmes œuvres, voir L’Anti-Œdipe, p. 398, note 46 ; il s’agit de Laplanche, Vie et mort en psychanalyse (Paris : Flammarion, 1970)]

Pinhas : Cela s’explique assez facilement [Rires] : il ne faut pas oublier que, chez Freud, d’abord dans “Inhibition, symptômes et angoisses”, et ensuite dans l’Abrégé — mais dans l’Abrégé, il reprend les idées — il va dire : maintenant j’ai dit cela, puis après j’ai dit ça, mais maintenant, finalement, je suis persuadé que c’est ça. Tu connais la méthode d’exposition de Freud. Maintenant, pourquoi il y a désexualisation : l’énergie qui est désexualisée, c’est celle qui va se transformer — transformer est un mauvais terme, une mauvaise métaphore — en Eros parce qu’elle va être sublimée comme le dit Freud. Mais ça, ça veut dire que ça va devenir quelque chose qui s’investit socialement et culturellement. On sort du registre de l’individu et de la famille pour rentrer dans celui de la culture, pleinement. Cela n’empêche pas qu’il y ait toujours ce réservoir de libido qui appartient au moi, qui distribue, selon une description très schématique, de l’énergie aux pulsions de mort et à Eros, cette énergie qui passe vers Eros. Alors je ne sais pas s’il y a une partie qui est conservée comme telle et une autre partie qui est désexualisée. Mais il y a une autre grande partie qui est désexualisée, effectivement, pour constituer des unités supérieures toujours plus complexes. Bon, mais ça, ce n’est pas le cas de la pulsion de mort. La pulsion de mort, elle reste comme ça, elle a de l’énergie qui est là et qui sert.

Deleuze : La désexualisation, nous dit-il, explicitement à mon avis, se fait par apport d’une quantité d’énergie libidinale qu’il a subi, désexualisé, à la pulsion de mort ; que, par-là, la pulsion de mort soit transformée, d’accord, mais la désexualisation, l’opération par laquelle une quantité de libido est désexualisée et passe du côté des pulsions de mort. Donc, il faut le moyen terme qui assure la transformation comme indirecte ; il faut ce moyen terme de la désexualisation. Moi, je n’en demande pas plus. Tout ce que tu viens de dire, ça revient à dire : oui pour Freud, la libido comme libido sexuelle a pour domaine le moi et le papa-maman, Œdipe, et sorti de là, la libido doit procéder à une désexualisation pour procéder à d’autres investissements. C’est ce que je dis depuis le début ; c’est cela qui me paraît être l’emprisonnement de la libido, la vaste mystification. Alors tu peux me dire, il a raison, mais nous sommes tout à fait d’accord sur l’interprétation donnée à ces textes.

Pinhas : À voir la semaine prochaine : je crois que c’est par la médiation [Rires] en tant que moyen d’exposition, de la déplaçabilité qu’on va pouvoir rendre compte de la pulsion de mort. [Fin de la séance ; pourtant, il est peu probable que Deleuze ne parle pas le dernier à moins que l’enregistrement d’où la transcription est tirée soit interrompu]