March 7, 1972

Social axiomatics which must be understood as a kind of extension of scientific axiomatics, it’s on the contrary scientific axiomatics or science which takes an axiomatic form in a regime and in a social formation that, for its part, has replaced codes by a specific social, accountable axiomatic. As a result scientific axiomatics are, by nature, the expression within the scientific field of a new type of social registration.

Seminar Introduction

When it first appeared in France, in 1972, Anti-Oedipus was hailed as a masterpiece by some and decried as “a work of heretical madness” by others.As Deleuze indicates in this seminar, he had already spent the 1970-71 academic year outlining the ongoing collaboration with Félix Guattari, so given that the book’s publication (appearing in early 1972), these sessions constitute a continuation of the previous year’s work, allowing Deleuze to refine the developing with Guattari, most notably concerning the tasks of schizoanalysis and the intersection of the fields of political economy and psychoanalysis, as well as the continuing dominant and oppressive impact of this intersection both on society and subjectivity.

English Translation


After reviewing points from the previous session regarding the capitalist machine’s three aspects of the system of immanence as well as presenting the five differences between codes and axiomatics, Deleuze argues that under capitalism, a new regime of alliance emerges with filiation as the operation through which capital produces money as industrial capital and continues to expand its schizo-limit through two sorts of displacement. Deleuze considers different examples from ethnography (researched by Robert Jaulin and Victor Turner) and then, after an unrecorded discussion concerning the Pierre Overney affair, he shifts focus to the intersections of capitalist economics and psychoanalysis. He refers to the role played by Christianity and its trick of placing subjects under the regime of infinite interiorized debt, with a pole of the despotic formation and a pole with the regime of immanence under capitalism. He links these poles to the death drive in the successive social formations, and he concludes that with capitalism, death is decoded. The session is interrupted as Deleuze refers to Freud belief that the death drive is transcendent and silent.



Gilles Deleuze

Anti-Oedipus I (1971-1972)

Lecture 8: March 7, 1972

Transcript: WebDeleuze, modified by Charles J. Stivale

Translation: Billy Dean Goehring

Code / Axiomatics; The Regime of Debt; Capitalist Immanence; Concealment in Axiomatics; Marking – Alliance and Filiation; On Christianity

… We tried to figure out how the capitalist machine could take the form of a system of immanence, defined by three of the machine’s rather afferent and inter-connected aspects:

1) A complex system of differential relationships between decoded and deterritorialized flows. This differential system doesn’t replace one code with another or faulty territorialities with new territorialities. The first aspect of capitalist immanence is this kind of bookkeeping axiomatics, which consists in establishing differential relationships between decoded and deterritorialized flows as such.[1]

2) If it’s true that decoded flows as such, deterritorialized flows as such, have a specifically schizophrenic external limit, i.e., that their limit is the “schizz,” on the other hand, the differential between them wards off and resists this limit, substituting a set of internal limits that get reproduced on a wider and wider scale. The second aspect of capitalist immanence is the reproduction of the limits immanent to capital on an ever-larger scale.

3) The general effusion of anti-production into the apparatus of production, to the point that in such a system, no productive activity can occur without attesting to its place in an apparatus of anti-production. A point that allowed us to distinguish between ancient, imperial kinds of bureaucracy and modern bureaucracy, which served to make the apparatus of anti-production permeate throughout all productive activity.

If these are the three aspects of capitalist immanence, as an immanent machine, we can now determine how an axiomatic differs from coding [codage]. Capitalism doesn’t restore code; it ushers in an axiomatic of decoded flows, which only happens to restore code.

I’m proposing that there are five differences between axiomatics and code, assuming that we won’t find the model for axiomatics in science, though axiomatics does imply that science has reached a certain state, has taken on a certain shape.[2] Social axiomatics, which we have to interpret as a sort of extension of scientific axiomatics. On the contrary, it’s scientific axiomatics, or science, that assumes an axiomatic form in a regime, in a form of society that, on its own terms, replaced codes with a properly social, quantifying axiomatic [axiomatique comptable]. Which means that scientific axiomatics, essentially, a new kind of social recording process,[3] expressed in the scientific domain.

The first difference—in any regime of code, what do we find? A code is never homogeneous; a code is made up of shreds, of chunks, joined together piece-by-piece and, piece- by-piece, crisscrossing a social field. Don’t bother thinking in terms of linguistic homogeneity: a code borrows and mobilizes all sorts of signs; it mixes these signs together, and with this sort of multiplicity particular to code, a grid covers the social field by conjugating really diverse elements.

Yet, in every code, there are secret zones bound up with whatever collective investments of organs, which is included in any code. I’m saying that the collectivity, the group, invests organs. It’s what [Paul] Parin demonstrates in his frustrating, awful book: Les blancs pensent trop.[4] He does a good job of demonstrating how, if there’s any castration in so-called primitive societies, it comes from the mouth of cousins, based on a collectively invested organ, I believe that the collective investment of organs is a fundamental aspect of code. In Mythologiques, [Claude] Lévi-Strauss demonstrates the collective investment of organs and prohibitions: like, under particular circumstances, given particular conditions, you don’t have the right to use particular organs—which certainly doesn’t imply a defense or prohibition in general, but [it does imply] something positive regarding code, i.e., collective investment.

All organs are coded, or over-coded: you’re not going to use your eyes in certain conditions, you’re not going to see this. You won’t use your nose, or, on the other hand, you’re called on after a system of initiation. And initiation means marking the body, and what follows are instances of displacement. A mask cannot be understood as the very depiction of a collective investment of organs; what I find so interesting about a mask is the displacement between the organs of the wearer and the organs represented on the mask—for example, those masks where the wearer doesn’t see through the holes in the eyes but through some other orifice. What does that suggest? It suggests this gap between one’s own organs and organs taking on a new capacity by virtue of their collective investment.

This whole regime of collectively investing organs implies zones that are necessarily secret—you’re not in a position to make use of a collectively invested organ under such-and-such conditions. It requires a system of initiation to reach the point where you can use such an organ under those conditions. We have to bear in mind that such collective investments occur whenever there’s a marking of bodies. Thus, every code harbors secret zones that play a fundamental role… [text missing] Strictly speaking, you could say that, everywhere, the secret weighs down on singular points, singularities of code, singularities of code that appear to be fundamentally linked to organs defined by their collective investment. In a way, nothing is unspeakable. The secret might be that of a secret society, or else it’s something that quite literally cannot be spoken of without contradiction or cannot be spoken of without the system rupturing. There’s no hiding it. The worst crimes—there’s no covering it up, even if they involve secret codes, because concealment is a horse of a different color entirely.

We ought to maintain a categorical distinction between secrecy and objective concealment. I mean, it’s very different in a capitalist system: you’re told that you don’t have the right to know this, or you don’t have the right to participate in that, because you lack the enjoyment or use of the organ presupposed by such knowledge or such participation. That’s the secret. In code there are two ways of handling the worst crimes: by over-coding one’s organs—you haven’t been coded enough, you did because you escaped the code, so we’re going to over-code you, which might mean torturing you—or else by moving, expelling: get the hell out, get lost. And in primitive societies, you often find a guy who’s been expelled from his territoriality, from his group, who’s gone away. He has a special status; sometimes he gets integrated somewhere else. Consider its latest forms in Greek cities, as the exile. You broke the secret, or you committed a crime—it was the movement of being run off.

What goes on these days? Every time we try to figure out how this machine works, we run into a wall. It’s been the cornerstone of leftism: we’re going to try and figure out what’s going on in this system! A wall of police, of silence, opposes any such attempt, which leads us to believe that the search for or demand for information is singularly active. It’s awful enough simply knowing what goes on in a factory.  Literally, go to Renault on Émile-Zola, and see to what extent factories are prisons.[5] When you want to know what happens in a prison, what you’re dealing with isn’t a secret as a function of code; it’s something else. We must know how a Swiss bank functions.

Once you concretely understand how a capitalist institution functions, you enter a domain where, literally, you either collapse or you get riled up. It’s a regime that, in one sense, doesn’t tolerate anything even when it comes to the simplest information, doesn’t tolerate anything nearby—on one hand, that’s what makes it fragile, but it makes up for its fragility with a global repressive force which, on the other hand, constitutes its strength. This system isn’t one of secrecy—the striking example of Dr. Rose at Toul, reporting on what goes on in a prison, violating a sort of capitalist understanding that an institution’s participants will be silent; they might object to the institution in principle, but they’re not to say anything about it—[it isn’t a system of secrecy] but a system of concealment [dissimulation], not the subjective, psychological sort of concealment of capitalists, but an objective concealment, per the apparent objective movement of capital.[6]

We’d be mistaken were we to say that, in capitalism, there are two forms of money, but we should recognize that the money-form functions in two different ways: as finance and as revenue, financial flows and revenue flows fundamentally linked in a kind of differential relationship, since that’s part of the system of differential relationships at the heart of capitalism. Such a system, with money assuming two forms and there being an established relationship between both forms, can only work on the condition that a fictitious principle of homogeneity is projected between both forms, both figures. Namely, the nature of finance flows and revenue flows is such that, in terms of how they’re related, they appear as though they’re convertible, in the form of a “uniform interest rate” or “gold standard,” and that’s the real purpose of gold in capitalist regimes: rather than preserving it, [its purpose is] fundamentally to cover up [dissimuler] the heterogeneity between both kinds of flows and the nature of the relationship between both kinds of flows.

I’d say that the first broad, illustrative way of distinguishing code and axiomatics is that codes always function based on and in relation to zones of secrecy, while an axiomatic always functions on the basis and in relation to objective concealment.

The second point of contrast is this: in a code, due to its fundamental heterogeneities, its fragments linking together piece-by piece, etc., a code or coding always applies to flows. What code specifically does is work out the qualification of flows, independently of how they’re related, i.e., the relationship between coded flows will result from said flows having been qualified by code. For example, in a type of primitive society where, for example, you make out a machine with three or four flows—the flow of objects of consumption, the flow of prestige objects, the flow of rights over human beings (marriages, offspring, women, children, etc.)—I’m saying that code carries out coding, i.e., a qualification of such flows, each having its own circuit, where both the relationships between flows and the places where such relationships are established strictly depend on their first being qualified by way of code.

For example, in some places, usually on the outskirts of the group’s territory, there might be exchanges between prestige objects and objects of consumption. Such relationships between withdrawn flows [prélèvements sur les flux] are strictly determined by the quality of the flows and each of their own autonomous circuits. We ought to say that code is an indirect system of relations deriving from the qualification of flows that code carries out.

In an axiomatic, it’s the opposite, and it’s clear why an axiomatic entails a generalized decoding. Now there aren’t indirect relations between flows qualified by code, but on the contrary, the qualification of flows stems from the differential relationships between said flows, flows which possess no quality apart from how they’re situated in their differential relationship. And that’s fundamentally what characterizes axiomatics, that what determines the quality of each flow is the system of differential relationships between flows.

Example: we can’t talk about a flow of labor and a flow of capital, we can’t qualify these flows independently and prior to the differential relationship between them. And it’s only from the encounter between virtual capitalism and the virtual worker — that is, the differential between both kinds of flows – that will result the qualification of one of these flows as the flow of capital purchasing labor power and the other as the flow of labor purchased by capital. Otherwise, there would be no way of qualifying flows, since if they didn’t actually meet—forming differential relationships between flows with different capacities—if they didn’t actually cross paths, the capitalist would forever remain a capitalist, and the worker, a virtual worker, unable to sell their labor force. In this respect, I can make out a second contrast, and I believe that historically, axiomatics began as a new interpretation, a static and ordinal interpretation of differential calculus, and that that was its origin.

Third contrast: If it’s true that codes harbor and carry out qualifications of flows—which informs how flows are related to each other, and not the other way around—if that is indeed a point of contrast, I believe we can take the distinction further. In non-capitalist formations, just as flows are qualified and do not form indirect relationships stemming from their prior qualification, at certain points, points which can, by the way, constitute secrets, which can also be the subject of initiation, which is why all these distinctions are linked together. If that’s true, the fact remains that coding consists in a three-part operation precisely because there isn’t one code that spits everything out. Fundamentally, a code is a rule for recording or registering distribution [enregistrement de distribution]. Coding always operates where it affords the means; it’s a system of rules for siphoning off flows [prélèvements sur les flux], breaking off parts of chains [détachements sur les chaînes], and from there, distributing what remains, the residue, to consuming subjects. There are these three sides to any code: siphoning off flows, detaching from chains, and then distributing what’s left. See [Pierre] Bonnafé’s essay in Nouvelle Revue de Psychanalyse on the magic object,[7] where these three aspects of the magic object are delineated very clearly.

At this level, each fragment of code unites all the heterogeneous aspects at issue in an inherently finite combination, in a mobile, open, and finite combination. In the primitive market, in other words, if we’re sticking to these kinds of flows, there’s always an imbalance because, in point of fact, there is no form of exchange; there’s no form of equivalence. There’s a fundamental imbalance when it comes to each flow qualified in a particular way in the exchange relationship at stake in a combination. In other words, there is no exchange; there’s a system of debt, and debt is fundamentally affected by a functional imbalance, a functional imbalance at the level of each finite combination, involving every aspect of coding and thereby all the different qualified flows, an imbalance compensated for by heterogeneous elements borrowed from another flow.

For example, the lack of equilibrium between giving and receiving objects of consumption effectively isn’t rebalanced; its imbalance is fundamental, constant. It only works insofar as it’s unbalanced. That’s fundamentally what’s in dispute with Leach and Lévi-Strauss: both agree that there’s an imbalance, Leach claiming that the imbalance is a fundamental aspect of the system, integral to how it functions, while Lévi-Strauss maintains that it’s a pathological outcome of the system. Leach is right. Looking at each flow, each combination, each flow contributing to a compound product, there’s a fundamental imbalance relative to the flows in question, and it’s as though this imbalance were perpetually made up for by siphoning off another flow, a flow with a different character.[8]

For example, the imbalance between the one distributing objects for consumption and the one receiving them will be compensated for by drawing off [par un prélèvement] a completely different flow, the flow of prestige, where the distributor gains prestige, or, from a third kind of flow, receives privileges over human beings, or from coats of arms, etc. I’d argue that, at that point, the economic unit in so-called primitive society are fundamentally finite combinations that both in themselves and in their unbalanced way of functioning inherently bring in flows of all different qualities, and there’s a whole cycle of debt that forms around these circulating finite compounds. It’s the regime of finite debt, and the regime of alliances is precisely what delineates the trajectory of finite debt.

On the other hand, what changes with axiomatics is how the system of finite and mobile combinations gets replaced by a regime of infinite debt, and how infinity fundamentally belongs to the regime of axiomatics, whereas coding implies the finitude of what it codes. And here, too, the infinite appears at the level of capitalist economics in the way money produces money. Marx highlights this infinite growth, whereby money makes money. And in what seems like a different form—but which is only the extension of the first—the infinite of capital, whose mode is the process whereby, at every turn, capital has immanent limits, but limits that it reproduces on an ever-wider scale. In other words, this regime of infinity is one of destruction-creation, and we’ve seen why the money form is necessarily tied to the destruction and creation of money. If there is no axiomatics of infinity vis à vis its form as axiomatics, it is the case that the material such axiomatics bears upon is fundamentally an infinite material. In other words, axiomatics is the system of finite rules structuring a subject matter that itself is properly infinite. That much should be clear for scientific axiomatics, but also at a more basic consideration of axiomatics, of axioms, both as a way of treating and mixing a properly infinite material, one which is accounted for by the axiomatics of the infinite number of possible combinations deriving from the axiomatics itself.

Just as code is the system of finite debt and finite economics, so too is axiomatics the system of infinite debt. In the most basic terms, we will never fully pay our debt—infinite punishment, infinite repayment—economically, the great shift from archaic codes handling finite matter, with the capitalist sort of axiomatics that instead handle material that’s fundamentally infinite.

The fourth difference: In a society, whether coded or axiomatized, there’s a basic social component [instance], that of the body without organs, of the unproductive, of anti-production. With so-called primitive societies, we’ve seen that the Earth, as an indivisible entity, acts as the full body, as the body without organs, as the instance of anti-production. In imperial societies, the despot and his two-fold incest, with his sister and his mother—both kinds of incest outlining the two ends of imperial over-coding, one incest at the periphery and one incest at the center, so that everything gets over-coded—it isn’t at all about fecundity. It’s about sterility, one that appropriates all productive forces: nothing must be born from incestuous unions. On the other hand, whatever is born must depend on the sterile union itself, i.e., the great despotic incest—see the case of Oedipus, the club-footed despot—along the surface of the imperial full body, the great despotic incest forms its double union, with sister and mother, thereby ensuring an over-coding of the older territorial codes that are falling apart all over the place.

And here, indeed, imperial codes get added onto prior territorial codes a new full body, the full body. The body without organs of the despot, acting as an instance of anti-production and projecting [se rabat] onto every productive force, just as the full body of the Earth in so-called primitive societies was projected onto productive forces in order to appropriate them. I believe that, with such code, it’s absolutely necessary for the full body being the appropriation, appropriating the forces of production, to be extra-economic in nature. That is, insofar as it’s a prerequisite for the apparent movement, the objective movement of the recording process [enregistrement] in a particular form of society, it’s inevitable that in a code, this apparent, objective movement emanates from and goes back to a non-economic entity. As Marxists might put it, that doesn’t mean that the state of the economic process isn’t what necessitates erecting such an economic full body, and the apparent movement whereby productive forces are attributed to the full body might come down to the state of these forces themselves.

The fact remains that, from the point of view of its objective movement, what appropriates productive forces is something extra-economic. Which itself explains the two-fold aspect of how anti-production operates: inhibiting, limiting productive forces on the one hand, and on the other, projecting [se rebattre] onto them in order to appropriate the productive forces. These two aspects are then separated in quality and in temporality from the work of productive forces themselves. The body of the earth, insofar as it both limits and appropriates productive forces, makes use of something it conjugates on its own surface—upon the full body of the earth, the primitive territorial machine conjugates filiations and alliances, a range of filiations and alliances appropriating the productive forces. And as its own nature isn’t economic but geological and political, to the extent that there is a geology of politics, to the extent that the earth is what functions as a full body without organs. With imperial regimes, the full body of the despot securing these same functions shows up as a transcendent instance, an instance of anti-production whose nature is political, administrative, or even religious.

I believe that capitalist axiomatics offers us the only form society where what plays the role, functions as a full body, becomes a directly economic instance. Something no code could ever withstand; it goes without saying that this is what grounds concealment. It must be hidden, i.e., the full body of such a society is directly economic; it’s money capital. It’s what all flows run on, and what productive forces are attributed to. In contrast to previous systems, there’s no longer a difference in nature or timing between labor and surplus labor. In the worker’s workday, it’s impossible to distinguish—except abstractly, in the form of an arithmetical difference which allegedly belied the true nature of capitalism, the nature of its differential relations—it’s impossible to find the line between labor and surplus labor, as opposed to what happens with despotic over-coding, where the part of labor and the part of surplus labor are qualitatively and temporally distinct.

The fifth and final point of contrast: just as an aside, when biologists today talk about genetic codes, it’s interesting how they use the word, “code,” because it also has aspects of an axiomatic. We can come at the word, “code,” in two ways. The reason they say there’s a biological code is precisely because everything depends on something extra-chemical, on some entity [instance] or on forms of connection, capable of relating bodies stripped of any chemical affinity, in the same way I was saying that, if we’re talking about code, it’s because there’s some extra-economic instance which productive forces are attributed to. Indeed, whenever we find an entity whose objective appearance is external to or transcends the field of linkage in question, then we’re dealing with code.

And the second characteristic that supports modern biological code being code is that it’s a system of indirect relationships—for example, with so-called allosteric bodies, where any relationship can only be indirect, precisely because the bodies involved have no chemical affinity. Under both these aspects, the concept of code is perfectly justifiable. In an axiomatic, there are direct relationships that qualities are derived from, and the appropriating entity is itself economic.

In both codes and axiomatics, people aren’t what gets marked. Code marks flows, only in a primitive society, flows are marked according to how poorly developed productive forces are. Flows are marked based on organs, and the fact that flows are coded implies the collective investment of organs—this shows up with cultural relativists—the investment of organs is integral to coding flows, and it motivates the whole system of prohibitions. I suppose that such prohibitions are only a cover for some positive operation, this process of collectively investing organs. On the other hand, with capitalism, we’ve always said that it’s built on the basis of a generalized decoding, and decoding doesn’t affect flows without also affecting organs. Organs have gone through a fundamental collective disinvestment. The first organ to have been disinvested was the anus (see Max Weber). We can’t ignore how African mythology illustrates that, whenever organs get disinvested, organic codes, the coding of organs, will lean towards the anus. The other organs followed. If this collective disinvestment of organs is what we call castration, then the anus is what’s behind the main castration, and the phallus, as a transcendent object, wouldn’t exist were it not for what the anus does. Oedipus is anal, from top to bottom.[9]

What led to a collective disinvestment of organs in capitalism? It’s like, go ahead and use your eyes, your mouth, your anus, do whatever you want—our collective investments no longer involve collectively investing organs; your organs are your business. How come? Because the collective investment of organs always points back to something essential about code, that code is a machine for ripping up alliances with filiations. If I use the word, “machine,” it’s to indicate that it isn’t an axiomatic, nor is it a deductive system. Alliances are never drawn from filiations; they never follow or are deduced from filiations. There’s a machine that conjugates alliances with filiations, a machine that does something incredible when it comes to code, where the form of social reproduction goes through the form of human reproduction, and where the family, whether in the narrow or broad sense, is always a protocol, a strategy, a tactical approach in a society of codes. In other words, the family is anything but familial. The family is the direct embodiment of investments in the extra-familial social field, and there it acquires its strategic function as it conjugates alliances with filiations.

In that sense, it’s coextensive with the social field insofar as family stimuli are like bases, elements of social investment, which is another way of saying that social reproduction goes through human reproduction, hence the need for a collective coding of organs. Everything changes in imperial societies, yet it remains the same. The whole system of alliances and filiations in primitive communities is preserved, and the specifically despotic category of the new alliance is overlayed on top of it. It’s a new category of alliances; the despot ushers in new alliances which direct filiations derive from. Imperial societies keep it so that social reproduction, at both ends, takes the form of human reproduction: at one end, the despot’s reproduction, the despot’s body without organs addressing the question of the dynasty, and at the other end, the village communities still upholding the regime of ancient alliances and indirect filiation.

In capitalism, alliances and filiations retain their old meanings, only now in the context of the full body’s new characteristics, as money capital. Capital is now what the categories of alliances and filiations are attributed to. We enter a regime of new alliances, and filiation is the process whereby capital produces money as industrial capital. Industrial capital is the capital of filiation, while alliance capital is market capital in its banking and its commercial forms. And it’s true about capitalism that, in its essence, in its specificity as a form of society, it is industrial—neither the merchant nor the banker would have been enough to establish the capitalist system. Had it not been for industrialization, they would have still found their roles and functions in the pores (as Marx puts it) of the previous form of society. Pores which are the little holes on the body without organs, whether territorial or despotic.[10]

It’s true that the essence and specificity of capitalism lies in the industrial process whereby capital buys the means of production and the labor power of the deterritorialized worker. But if the specificity of capitalism resides with industrial capital, on the other hand, the functioning of capitalism is determined by banking and commercial capital, which then become fully autonomous and take on a leading role, based industrial capital. From there, it’s appropriate to say that filiation is now something about capital, in the form of filial capital, money generating money ad infinitum, and on the other hand, alliance is a capital thing in the form of alliance capital, in the form of banking and trade. Then, not only does the registration of capital not apply to people, but neither does it apply to organs: capital is now geared towards alliances and filiations.

In capitalism, in an axiomatic regime, social reproduction no longer takes the form of human reproduction. Which means that the form of human reproduction stops determining, informing social reproduction. To put it like some of Aristotle’s commentators, human reproduction is now only the form of the material; social reproduction still needs material, material provided by human reproduction, but the form of social reproduction has become independent of the form of familial reproduction. The family is no longer a protocol or strategy.[11] What is the purpose of human reproduction then? Among the characteristics of the capitalist machine we looked at earlier, one was that differential relationships have an internal limit that’s reproduced on an ever-broader scale, whereby they ward off and drive back capitalism’s real external limit, schizophrenia.

As for capitalism pushing its schizo-limit back further and further, its first method for doing so was to substitute internal limits, to be reproduced on a larger and larger scale. The act of displacing its limit, the different scales of capital. But there’s another way in which its limit gets displaced, since the form of human reproduction no longer shapes social reproduction, precisely because the latter is secured by filiation capital and alliance capital, insofar as they’ve taken it upon themselves to conjugate alliance and filiation—the reproduction of capital, in and of itself, no longer needs human reproduction except for as a material. The limit gets displaced in a second way: far from being a strategic and tactical impulse coextensive with the entire social field, the family now forms a subset to which… far from lending its form to social reproduction, [it is a subset] whose form is imposed by social reproduction, and social reproduction will intersect with its entire form and every aspect of its form. This second displacement isn’t about internal limits which are ever-expanding, but internal limits which are ever-narrowing. That’s not a contradiction, since it comes down to two completely different displacements, which are closely interrelated: just as capital takes over the functions of alliance and filiation and thus reproduces itself on a wider and wider scale, the form of human reproduction characterizes a more and more limited milieu, whereupon the now-autonomous capitalist social field can be reflected [se rabattre], applied to as its sub-set.

So much to say that: the more capitalist axiomatics distances itself from code, operating according to its always-expanding internal limits, the more restricted its field of application needs to be, and every capitalist determination finds its field of application in one sub-set, that of the family.

In La Paix blanche [The White Peace],[12] [Robert] Jaulin analyzes the example of deals missionaries make with Indians [sic]. The missionaries say, “We’re going to build small personal houses for you”—we’re witnessing the birth of Oedipus—“You’ll have your own place, no more collective houses.” And the Indians [sic] agree to it, thinking, this is the first time that white people are offering us part of their lives, so the Indians offer something from their own lives as well; they build a big collective house. A church! So, here’s what Jaulin says, which sounds to me exactly like the birth of Oedipus: “The condition of the colonized can lead to a reduction in the humanization of the universe, so that any solution that is sought will be a solution on the scale of the individual and the restricted family.”[13] To that, I’ll add that there’s an initial displacement of the limit. The limit is brought, in the condition of the colonized, to a more and more restricted scale: before, the Indian [sic] had whatever social field, and they invested it along with the social reproduction in said field. With its open family, its system of alliance and filiation, as Jaulin says, “the reduction of the humanization of the universe,” the limit of this field is no longer territorial or inter-territorial between allied groups, and undergoes a bizarre reflection [rabattement] where social reproduction completely escapes the Indian [sic]. It’s taken over by the colonizer, and it’s brought back under its limit: you will no longer believe that the one who gave you life is a chief—we are the chief. The one who gave you life is just your dad.[14]

See also [Victor] Turner’s account of the village where the chieftainship has been abolished, you get pinned down with a tighter and tighter limit, “with, by way of consequence, an extreme anarchy or disorder at the level of the collective: an anarchy whose victim will always be the individual—with the exception of those who occupy the key positions in such a system, namely the colonizers, who, during this period when the colonizers reduce the universe, will tend to extend it.”[15] His text offers us a way of expressing the connection between two displacements of the limit.[16] As the universe of the colonized shrinks, we see the limit makes two complementary moves: on the one hand, the internal limit expands further and further, and on the other hand, the internal limit defines a smaller and smaller subset, which becomes less and less capable of influencing the mechanisms of reproduction. In other words, the history and the constitution of the Western world, this heterogeneous whole, which can be taken up at any time and in any of its regions… [Text interrupted]

…this development concerning small personal houses represents the second way the limit gets displaced, and this is what Jaulin says: he gives us his depiction of the earlier collective houses, and from what I can gather it isn’t about there being large families. It’s not that the so-called primitive family was large; the houses were collective because fundamentally, as a strategy, insofar as it determines the form of social reproduction, they were open to the outside, to what Jaulin calls the other. What’s more, as a family, as subject to the investments of individual members, what the individual invests through [the family] are non-familial determinations in their social field: the land, alliances, etc. [The family] is fundamentally open to the other, i.e., to what isn’t family—to the ally, if you will.

Which certainly doesn’t suggest any shortcoming in the structure of the family. The fact that, under capitalism, it’s now no more than material lends it a powerful function. It assumes a very specific function under capitalist axiomatics. I think that with capitalist systems, all revolutionary forms are those that break down, slip out from under the axiomatics of order. The problem we always run into is how to ensure that acts of decoding, acts of deterritorialization, are both revolutionarily positive and don’t recreate some perverse or artificial version of the family, i.e., that they don’t form their own codes and territorialities.

I’ll elaborate using a somewhat less flashy example: psychiatry. Psychoanalysis has always been equal parts lovely and lousy. I’m of the persuasion that theories are formed piece-meal; the lovely is mixed in with the lousy. What’s great about Freud is that you’ll find gems and eyesores on the same page. Psychoanalysis entails—and here, it’s revolutionary—breaking down codes, a kind of decoding of desire (Three Essays on the Theory of Sexuality). At high moments, we learn that dream interpretation shouldn’t be confused for the dream dictionaries from Antiquity, because dream dictionaries are codes. Don’t mistake that for psychoanalysis! But in the same book, this trickster gives us his account of Oedipus, and he doesn’t know what to do with it; he’s making a code. They make detention centers with groups, if necessary, almost militant groups, and what they’re up against: preventing artificial families from forming again, artificial Oedipuses, at which point they’d be reterritorializing, recoding. The question is how to make way for decoded, positive, and revolutionary flows without reconstituting depraved families. That’s the danger with militant groups.

In terms of the unconscious and how it relates to the social field, the territoriality of the party is a fundamental danger. How can there be a revolutionary link between people that mobilizes the libido, that mobilizes Eros, Desire, but doesn’t wind up trapped in the coded or axiomatized structures of Oedipus? It’s a problem at the level of practice.

[Unrecorded discussion about the burial of Pierre Overney][17]

… Jaulin does a good job of demonstrating how intimacy or one’s private life were completely upheld for the different families in the confines of a collective home,[18] since the family is always open to the non-family, to the ally. Collective houses provide small, private territorialities open to the ally, and there are rules for alliance and filiation so that some things are not permitted of allies. There’s some kind of intense private life, which doesn’t prevent the Indian [sic] in the collective home, by way of this private life, from investing the whole group. Jaulin, on the subject of individual houses: “There occurred an excessive ferment of the elements of the group”—he saw the urban state of Oedipus—“affecting the group itself most often results in exacerbating each element’s familial or sociological characteristics and is translated by a domestic opposition experienced in the home, between the couple’s original ‘dimensions.’ Children are tossed around in this system, each (parent) vying to ‘hoard’ them for themselves, i.e., for the sake of their reference lineage.”[19] Oedipus is born!

Oedipus, for us cultured Europeans, is our little internal colony, and for Indians or Africans, it’s forced colonization. It’s one of the most immediate products of colonization, taking the form of: your father isn’t what you think, i.e., an agent of social reproduction, end of story. Social reproduction involves every colonizer. Jaulin says that, at that point, he looks at the kid, and one says, “he’s from my lineage,” and the other says “he’s from my lineage.” They take the kid by the arm and ask what the child prefers, which doesn’t come up in a regime of alliance or filiation, i.e., in the lineage machine, because there’s a system for visitation, for opening up to the outside, where lineage isn’t a problem.

Why does the capitalist system’s internal limit get displaced in two conjoined ways, as the more and more protracted reproduction of social limits, on an ever-wider scale, and consequently with increasingly narrow limits circumscribing the family? And how are the two related? Capitalist axiomatics, insofar as it concerns a regime where social reproduction has become autonomous, needs a subset for its application. As social reproduction, it’s constitutive of a first kind of image: the capitalist, the industrialist, the banker, the worker—the first order of images produced by social axiomatics. Consequently, its limits increasingly tighten around the family, which is where axiomatics finds its application, furnished by a second order of images. The second images are those formed using the material of human reproduction, i.e., family figures: daddy, mommy, me.

What capitalist political economy needs is a process called psychoanalysis. Psychoanalysis is the application whereby political economy defines its corresponding axiomatics. A perfectly acceptable formula.

There is transcendence not just when flows are coded, but when, on top of territorial codes, which don’t invoke any transcendence, which are an underlying system, a despotic over-coding is overlayed. Then there’s transcendence. The question of Christianity’s imperial character immediately shows up in the very form of catholicity, i.e., of one transcendent universal, or one truth for all religions. And historically, the way it shows up bears on the very essence of early Christianity: what will be our relationship with the Roman Empire, a decadent form of empire? In other words, do we go with entrism, using the debris of the Roman Empire to end up rebuilding a spiritually motivated empire? Or should we dissolve the Roman empire, start from scratch, return to the desert? Return to the desert in order to recreate a despotic formation from this sort of pact with the Roman Empire; we’ll build despotic formations from scratch, i.e., from anchorites, from convents. Early Christianity’s return to the East, against the Christians allying themselves with the Romans; in that respect, Christianity is like the last great imperial form of society. Indeed, what we might call the transcendent regime of infinite debt really begins with the great empires. What real punishment looks like has changes; all countries have made a sacred pact—you aren’t getting out of it; the debt is infinite.

But I wouldn’t say that Christianity offers us a dialectic of transcendence and immanence. What I would say is that it comes in bits and pieces. On the one hand, it’s the final attempt to rebuild an imperial society, but with this imperial form of society, the conditions are such that it cannot be rebuilt that way. It has to be formed spiritually, i.e., the great empires are what establish infinite debt, what Nietzsche refers to as a cunning ploy: it takes some troubling artists to pull it off, but infinite debt was still external. The trick with Christianity—and this is very closely tied to its becoming—is that it not only subjects us to the regime of infinite debt, but the regime of internalized infinite debt. On the one hand, there’s the aspect of despotic formation renewed by Christianity, and on the other hand, there’s the way its formation lies deep within the development of capitalism, where it’s no longer a regime of transcendence, but one of immanence.[20]

With immanence, assuming that it runs on an axiomatic and no longer on code, there’s no more need for belief. Religion as belief only makes sense in the context of Christianity’s place in an imperial form of society. When it comes to axiomatics, it’s no longer a question of belief. That’s why Christianity, as contemporary to capitalism, as we see it now, has always been like this: who cares whether they believe or not? It rubs me the wrong way granting Christianity an autonomy in terms of belief or religion because, when it goes through its conversion from transcendence to immanence, in its immanent aspect where it belong to capitalism, Christianity is the religion, and what makes it the religion of capitalism is that it doesn’t operate in terms of belief. What they care about is it being the main religion, and looking at it that way, it’s no longer a religion once belief isn’t what matters. But Christianity guarantees a certain production of images in capitalism, and a certain relationship between such images, images which are part of the way in which the apparatus of capitalist immanence is fed. Religion is part of the economic machine.[21]

This business with the two poles of Christianity is the same as what we get with the death drive. Consider how death is coded in primitive systems: there is no death drive because it is more or less coded. It’s when territorial codes break down that the death drive starts to show up, in processes of decoding. In imperial and despotic systems, the lion of the despot and death is ensured by a phenomenon that belongs to despotic formations—Freud lumped everything together under imperial forms of society, which is why he didn’t understand capitalism—latency, everyone has a good laugh when latency comes up. Why did Freud invent latency? The real point of latency’s implementation was as a historical determination, concerning the fate of despotic formations. Namely, why they were afflicted with a collective forgetfulness, which put them into a latent state—why the Greeks, the Egyptians, the Africans rejected, tamped down their imperial past into latency.[22]

How did the Greeks forget Mycenae? In despotic forms of society, the death drive is the great transcendent instance of anti-production, and it gets over-coded in the form of the new alliance, the revenge of the new alliance. Death is over-coded and turned into a veritable transcendent instinct. At the same time, for despotic regimes, it’s a transcendent instinct because mortifying anti-production is separate from production, separated both in quality and in time. With capitalism, death is decoded: the whole apparatus of mortifying anti-production effuses into production. Freud says that the death drive is something transcendent and silent… [End of session]


[1] Deleuze and Guattari flesh out this analysis in Anti-Oedipus, especially in Chapter Three, under the section, “The Civilized Capitalist Machine,” which begins on p. 222.

[2] This line of analysis gets developed in Anti-Oedipus, starting around p. 248.

[3] See the translators’ note for “enregistrement” on Anti-Oedipus, p. 4.

[4] Text untranslated. Title reads, “White People Think Too Much.” Paul Parin et al, Les blancs pensent trop, (Paris: Payot, 1963). Referenced twice in Anti-Oedipus, pp. 144 and 178.

[5] A reference to the assassination of Pierre Overney on February 25, 1972, right on Renault’s doorstep; see details below.

[6] Deleuze refers to Dr. Rose in Lecture 3 (December 21, 1971).

[7] Pierre Bonnafé, “Objet majique, sorcellerie et fétichisme,” in Nouvelle revue de psychanalyse, no. 2 (1970). See Anti-Oedipus, p. 326.

[8] On this disagreement, see Anti-Oedipus, pp. 187-188. See also the Foucault Seminar, Lecture 9 (January 7, 1986).

[9] For more on this, specifically, see Anti-Oedipus, p. 144.

[10] On this reference to Marx, see Anti-Oedipus, pp. 225, esp. Etienne Balibar’s comments from Reading Capital.

[11] For more on Aristotle in this context, see Anti-Oedipus, pp. 263.

[12] Robert Jaulin, La Paix blanche, Introduction à l’ethnocide (Paris: Seuil, 1970).

[13] Following the translation of this passage in Anti-Oedipus, p. 169.

[14] On Jaulin’s analysis and these passages, see Anti-Oedipus, pp. 169-170.

[15] Although he mentions Turner and the direct citation is unacknowledged, Deleuze here (perhaps mistakenly) quotes the rest of the Jaulin passage cited in Anti-Oedipus, p. 169. Quotation marks have been added to the original text.

[16] On Turner’s A Ndembu Doctor in Practice (New York: Collier-Macmillan, 1964), see Anti-Oedipus, pp. 167-168.

[17] A militant Maoist worker who was assassinated by a Renault security officer at the Regie Renault door in Boulogne-Billancourt on February 25, 1972. On March 4, 200,000 people marched with his coffin through Paris, carrying him on their shoulders. He was buried at Pere-Lachaise cemetery.

[18] La Paix blanche, p. 395f.

[19] The start of this passage follows the translation found in Anti-Oedipus, p. 169—adjusted to reflect Deleuze’s changes to the original quote.

[20] On Nietzsche and infinite debt, see Anti-Oedipus, pp. 216-217, as well as The Genealogy of Morality, II, para. 21.

[21] See Anti-Oedipus, pp. 213-216, for the links between religion, psychoanalysis, and capitalism.

[22] On latency and these turns of events, see Anti-Oedipus, pp. 213-216

French Transcript


La huitième séance considère en détail la fonction de l’axiomatique en termes de développement scientifique et enrichit ainsi considérablement les aspects des troisième et quatrième parties de l’Anti-Oedipus qui y sont moins développés.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe I, 1971-1972

8ème séance, 7 mars 1972

Transcription : WebDeleuze ; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Code / axiomatique; Régime de la dette; Immanence capitaliste; Dissimulation dans l’axiomatique; Marquage – alliance et filiation; Sur le christianisme

… On a essayé de voir comment la machine capitaliste pouvait se présenter comme un système d’immanence se définissant par trois aspects très afférents et liés dans la machine :

1/ Un système complexe de rapports différentiels entre flux décodés et déterritorialisés. Ce système de rapports différentiels ne remplace pas un code par un autre, les territorialités défaillantes par d’autres territorialités. Le premier aspect de l’immanence capitaliste, c’est cette espèce d’axiomatique comptable consistant en une instauration de rapports différentiels entre flux décodés et déterritorialisés en tant que tels. [Dans L’Anti-Œdipe, les auteurs développent cette analyse surtout dans le chapitre trois, sous “La machine capitaliste civilisée”]

2/ S’il est vrai que les flux décodés comme tels, les flux déterritorialisés comme tels, ont une limite extérieure proprement schizophrénique, c’est-à-dire une limite extérieure qui est la schize, en revanche les rapports différentiels conjurent et repoussent cette limite et substituent un ensemble de limites intérieures qui sont reproduites à une échelle toujours élargie. Le deuxième aspect de l’immanence capitaliste, c’est la reproduction à échelle toujours plus grande des limites immanentes au capital.

3/ L’effusion générale de l’anti-production dans l’appareil de production au point que dans un tel système, aucune activité productive ne peut être posée sans qu’effuse en elle son appartenance à un appareil d’anti-production. C’est ce point qui nous permettait de distinguer les bureaucraties antiques de type impérial, et les bureaucraties modernes assumant la fonction de faire effuser partout au sein des activités productives, l’appareil d’anti-production.

Si on m’accorde ces trois aspects de l’immanence capitaliste comme machine immanente, c’est le moment de dire en quoi une axiomatique se distingue d’un codage. Le capitalisme ne restaure pas de code ; avec lui apparaît une axiomatique de flux décodés qui ne restaure des codes que très secondairement.

Je proposerais cinq différences entre axiomatique et code, une fois dit que le modèle de l’axiomatique, il ne faut pas le chercher dans la science encore que l’axiomatique entraîne un certain état, une certaine figure de la science. [Cette analyse se développe dans L’Anti-Œdipe à partir de la page 295 (à peu près)] L’axiomatique sociale qu’il faut comprendre comme une espèce de prolongement des axiomatiques scientifiques. C’est au contraire les axiomatiques scientifiques ou la science qui prend une forme axiomatique dans un régime et dans une formation sociale qui, pour son compte, a remplacé les codes par une axiomatique sociale, comptable, propre. Si bien que l’axiomatique scientifique est, par nature, l’expression dans le domaine scientifique d’un nouveau type d’enregistrement social.

Première différence: dans tous les régimes de code, qu’est-ce qui se passe ? Jamais un code n’est homogène, un code c’est fait de lambeaux, de morceaux qui se rajoutent de proche en proche, et qui, de proche en proche, quadrillent un champ social. Il ne faut même pas penser à la moindre homogénéité linguistique : un code emprunte et mobilise des signes de toutes natures, il fait un mélange de ces signes, et dans cette multiplicité propre à un code, se fait un quadrillage du champ social par conjugaison d’éléments très divers.

Or, dans tous les codes, il y a des zones de secret qui sont liées à ce que tout code comporte des investissements collectifs d’organes. Je veux dire la collectivité, le groupe, investit des organes. C’est ce que montre [Paul] Parin dans son livre si fâcheux, si mauvais : Les Blancs pensent trop [Paris : Payot, 1963, ouvrage cité deux fois dans L’Anti-Œdipe, pp. 168 et 210] Il montre bien que, s’il y a une castration dans les sociétés dites primitives, elle se fait par la bouche des cousins, d’où à partir d’un organe investi collectivement, et l’investissement collectif d’organes, je crois que c’est une pièce fondamentale des codes. Le Lévi-Strauss des Mythologiques montre très bien les investissements collectifs d’organes et les interdits ; c’est : toi, tu n’as pas le droit, dans de telles circonstances et dans de telles conditions, de te servir de tels organes, ce qui n’implique pas du tout une défense ou un interdit en général, mais quelque chose de positif du point de vue d’un code, à savoir l’investissement collectif.

Tous les organes sont codés ou surcodés : tu ne te serviras pas de tes yeux dans de telles conditions, tu ne verras pas ceci, tu te ne serviras pas de ton nez, ou, au contraire, tu es appelé à l’issue d’un système d’initiation. Et l’initiation, c’est le marquage du corps, et s’opèrent des phénomènes de déplacement. Et un masque, cela ne peut pas être compris comme la figuration même d’un investissement collectif d’organes; ce qui me paraît très intéressant dans un masque, c’est le déplacement entre les organes du porteur et les organes représentés sur le masque, par exemple tous ces masques où le porteur ne voit pas par le trou des yeux mais voit par un autre orifice : qu’est-ce que cela signifie ? C’est ce décalage entre les organes privés et les organes portés à une autre puissance en vertu de l’investissement collectif.

Tout ceci et ce régime des investissements collectifs d’organes impliquent des zones forcément de secret, à savoir : toi, tu n’es pas en état de te servir de l’organe investi collectivement dans telles conditions. Et il faut un système d’initiation pour accéder à l’état où on est capable de se servir de l’organe dans telle ou telle condition. Il faut rappeler que tous les marquages de corps opèrent de tels investissements collectifs. Donc tous les codes comportent des zones secrètes dont le rôle est fondamental … [texte qui manque] À la lettre, on peut dire que le secret pèse partout dans des points singuliers, dans des singularités de code, et ces singularités de code et ces singularités me paraissent fondamentalement liées aux organes définis par leur investissement collectif. D’une certaine manière, il n’y a rien qui soit inavouable. Le secret, cela peut être le secret de la société secrète ou quelque chose d’autre qui, à la lettre, ne peut pas être avoué sans contradiction, ou bien ne peut pas être avoué sans entraîner l’éclatement du système. Il n’y a pas de dissimulation. Les pires crimes, il n’y a pas de dissimulation même si elles passent par des codes secrets parce que le domaine de la dissimulation, c’est tout à fait autre chose.

Il faudrait opposer la catégorie de secret et la catégorie de dissimulation objective. Je veux dire, dans un système capitaliste, c’est très différent ; on nous dit : tu n’as pas le droit de savoir ceci ou tu n’as pas le droit de participer à ceci parce que tu n’as pas la jouissance ou l’usage de l’organe qui serait supposé par un tel savoir ou une telle participation. Ça, c’est le secret. Les pires crimes dans un code sont traités sous deux formes : soit sous forme d’un surcodage d’organes : tu n’as pas été assez codé, tu as fait cela parce que tu as échappé au code, on va te surcoder, ce qui implique au besoin, de grands supplices ; ou bien un mouvement qui est celui de l’expulsion : fous le camp, va ailleurs. Et dans les sociétés primitives, on rencontre souvent un type qui est chassé de sa territorialité, de son groupe et qui va ailleurs. Il a un statut spécial, parfois il est intégré ailleurs : pensez aux cités grecques où les dernières formes, c’était l’exil. Tu as brisé le secret ou tu as commis un crime, c’était le mouvement d’être chassé.

Aujourd’hui, qu’est-ce qui se passe ? Chaque fois qu’on essaie de savoir quelque chose sur la façon dont comment cela marche, cette machine-là, on rencontre des murs. Le gauchisme s’est constitué là-dessus : on va essayer de savoir ce qui se passe dans ce système-là! Un mur de police et de silence s’oppose à toute tentative, ce par quoi nous finissons par penser que la recherche où la besogne d’information est singulièrement active. Savoir ce qui se passe dans une usine, c’est déjà terrible ; à la lettre, rendez-vous à l’entrée de la rue Emile Zola, chez Renault, pour voir à quel point les usines ce sont des prisons. [Référence à l’assassinat de Pierre Overney le 25 février 1972 précisément aux portes de Renault ; voir les détails ci-dessous] Quand on veut savoir ce qui se passe dans une prison, on ne se trouve pas dans la catégorie du secret en fonction d’un code, mais devant tout autre chose. Savoir comment fonctionne une banque suisse, il faut le faire.

Dès qu’on apprend comment une institution de la formation capitaliste fonctionne concrètement, on entre dans un tel domaine que, à la lettre, soit on s’évanouit, soit on s’agite. C’est un régime qui, à la fois, en un sens, ne supporte rien même au niveau de la plus simple information, il ne supporte rien au niveau local, c’est sa fragilité en un sens, mais il compense sa fragilité par une force de répression globale qui, en revanche, fait sa force. Ce système n’est pas un système de secret. Cas extraordinaire : le docteur Rose de Toul qui dit ce qui se passe dans une prison et qui rompt une espèce de grand pacte capitaliste où il est entendu que ceux qui participent à une institution, il y a le silence ; ils dénoncent au besoin l’institution dans son principe mais ils ne diront pas : voilà ce qui ce passe, mais un autre domaine qui est celui de la dissimulation, non pas subjective, psychologique des capitalistes, mais une dissimulation objective appartenant au mouvement objectif apparent du capital. [Deleuze se réfère au docteur Rose dans la séance 3, le 21 décembre 1971]

Dans le capitalisme, il serait faux de dire qu’il y a deux formes d’argent, mais il faut dire que la forme argent fonctionne sous deux formes : financements et revenus, flux de financements et flux de revenus qui sont fondamentalement liés l’un à l’autre par un type de rapport différentiel puisque cela fait partie du système des rapports différentiels à la base du capitalisme. Un tel système, l’argent sous ses deux formes et les rapports établis entre ces deux formes, cela ne peut marcher qu’à condition de projeter comme un principe fictif d’homogénéité entre les deux formes, entre les deux figures. À savoir, les flux de financements et les flux de revenus sont de telle nature que, dans leurs rapports, ils doivent projeter une image apparente de leur convertibilité sous la forme “taux d’intérêt unique” ou “convertibilité or”, et que cela est la vraie fonction de l’or dans le régime capitaliste : dissimuler fondamentalement, et non pas maintenir dans un code secret, l’hétérogénéité de deux sortes de flux et la nature du rapport entre les deux sortes de flux.

Je dirais que la première distinction, très grossière, très descriptive entre un code et une axiomatique, c’est que le code fonctionne toujours en fonction et en rapport avec des zones de secret, tandis qu’une axiomatique fonctionne toujours à base et en fonction d’une dissimulation objective.

Le deuxième point d’opposition est celui-ci : Dans un code, en vertu de ses hétérogénéités fondamentales, de ses fragments qui s’enchaînent les uns aux autres bout à bout, etc., un code ou un codage opère toujours sur des flux. Mais l’opération propre à un code, c’est d’opérer une qualification des flux, indépendamment de leur rapport, c’est-à-dire que le rapport entre flux codés va découler de la qualification de ces flux par le code. Par exemple, dans tel ou tel type de société primitive où l’on distingue, par exemple, une machine à trois ou quatre flux — c’est-à-dire : flux d’objets de consommation, flux d’objets de prestige, et flux de droits sur des êtres humains (mariages, descendance, femmes, enfants, etc.) — je dis que le code opère un codage, c’est-à-dire une qualification de ce flux dont chacun a son circuit propre, et les rapports entre ces flux, et les lieux où s’établissent le rapport dépendant étroitement de la qualification première qu’ils reçoivent en vertu du code.

Par exemple, en certains endroits, généralement à la périphérie du territoire du groupe, des échanges peuvent se faire entre objets de prestige et objets de consommation. De tels rapports entre prélèvements sur les flux sont étroitement déterminés par la qualité des flux et le circuit autonome que chacun possède. Il faudrait dire que le code est un système indirect de rapports qui découlent de la qualification des flux telle que le code l’opère.

Dans une axiomatique, c’est le contraire, et on voit en quoi une axiomatique, cela implique un décodage généralisé. Cette fois-ci, il n’y a plus des rapports indirects entre flux qualifiés par le code, mais au contraire, la qualification des flux découlant des rapports différentiels entre ces flux qui ne possèdent aucune qualité indépendamment de leur mise en rapport différentiel. Et cela c’est fondamentalement le caractère de l’axiomatique, à savoir que c’est le système des rapports différentiels entre flux qui détermine la qualité de chacun des flux.

Exemple : on ne peut parler d’un flux de travail et d’un flux de capital ; on ne peut pas qualifier ces flux indépendamment et préalablement au rapport différentiel où ils entrent. Et c’est seulement la rencontre du capitalisme virtuel et du travailleur virtuel, c’est-à-dire le rapport différentiel entre les deux types de flux, va découler la qualification d’un de ces flux comme capital acheteur de la force de travail, et la qualification de l’autre flux comme flux de travail acheté par le capital. Et sinon il n’y avait aucun moyen de qualifier les flux puisque, sinon, hors de la rencontre effective, c’est-à-dire la mise en rapports différentiels des deux types de flux à puissance différente, hors de cette rencontre, le capitaliste serait resté éternellement capitaliste, et le travailleur, un travailleur virtuel n’arrivant pas à vendre sa force de travail. A cet égard, je vois une seconde opposition, et je crois qu’historiquement, l’axiomatique a commencé par être une néo-interprétation, une interprétation statique et ordinale du calcul différentiel et que cela a été son origine.

Troisième opposition : Si c’est vrai que les codes portent et opèrent des qualifications de flux d’où les rapports entre flux découlent au lieu que cela soit l’inverse, que les rapports entre flux opèrent la qualification respective, s’il y a bien cette opposition, je crois que l’opposition peut se poursuivre. Dans une formation non capitaliste, en même temps que les flux sont qualifiés et n’entrent pas dans des rapports indirects découlant de leur qualification préalable, qu’en des points déterminés, qui peuvent d’ailleurs constituer des secrets, qui peuvent aussi constituer des matières d’initiation, c’est pour cela que toutes ces distinctions s’enchaînent. Si c’est vrai, il n’en reste pas moins que le codage consiste en une triple opération précisément parce qu’il n’y a pas un code qui se débite tout entier. Un code, c’est fondamentalement une règle d’enregistrement de distribution. Un codage, cela opère toujours où cela donne les moyens ; c’est un système de règles pour opérer des prélèvements sur les flux, des détachements sur les chaînes, et dès lors, de distribuer des restes, des résidus aux sujets consommateurs. Il y a ces trois aspects dans tout code : prélèvement sur le flux, détachement de chaîne, et puis distribution des restes. Voir l’article de [Pierre] Bonnafé, dans la Nouvelle Revue de Psychanalyse [2 (1970)] sur l’objet magique, [“Object magique, sorcellerie et fétichisme”] où ces trois aspects de l’objet magique sont très bien marqués. [A ce propos, voir L’Anti-Œdipe, p. 390]

A ce niveau, chaque fragment de code réunit dans une combinaison, par nature finie, dans une combinaison mobile, ouverte et finie, tous les aspects hétérogènes considérés, c’est-à-dire dans le marché primitif, si on en reste de tels types de flux. Il y a toujours déséquilibre car, en effet, il n’y a pas de forme d’échange, il n’y a pas de forme d’équivalence. Il y a un déséquilibre fondamental au niveau de chaque flux qualifié de telle ou telle manière dans le rapport d’échange portant sur une combinaison. Cela revient à dire, il n’y a pas d’échange, il y a un système de dette, et la dette est affectée fondamentalement d’un déséquilibre fonctionnel. Ce déséquilibre fonctionnel au niveau de chaque combinaison finie, qui fait intervenir tous les aspects du codage et tous les flux qualifiés divers correspondants, ce déséquilibre est compensé par des éléments hétérogènes empruntés à un autre flux.

Par exemple, le déséquilibre entre l’acte de donner et de recevoir des objets de consommation se trouve fonctionnellement non pas rééquilibré, le déséquilibre est fondamental et constant ; cela ne marche que déséquilibré. C’est bien cela l’objet fondamental d’une polémique entre Leach et Lévi-Strauss : tous les deux sont d’accord pour dire qu’il y a du déséquilibre, Leach affirmant que ce déséquilibre est une partie fondamentale du système, une partie de son fonctionnement, tandis que Lévi-Strauss essaie de maintenir que c’est une conséquence pathologique du système. Leach a raison : au niveau de chaque flux, de chaque combinaison, de chaque flux entrant dans un produit composé, il y a un déséquilibre fondamental relatif à tels flux concernés, et que ce déséquilibre est comme perpétuellement rattrapé par un prélèvement sur un autre flux, sur un flux qualifié autrement. [Sur cette polémique, voir L’Anti-Œdipe, pp. 221-222 ; voir aussi le séminaire sur Foucault, séance 9, 7 janvier 1986]

Par exemple, le déséquilibre entre celui qui distribue des objets de consommation et celui qui les reçoit va être compensé par un prélèvement sur un tout autre flux, le flux de prestige où celui qui distribue reçoit un prestige, ou reçoit, sur un troisième type de flux, des titres sur les êtres humains, sur les blasons, etc. Je dirais qu’à ce moment-là, l’unité économique dans les sociétés dites primitives, c’est fondamentalement des combinaisons finies qui font intervenir en elles et dans leur fonctionnement déséquilibré tous les flux qualifiés de manières différentes, et il y a tout un circuit de la dette qui se dessine à partir de ces composés finis circulant. C’est le régime de la dette finie, et le régime des alliances dessine précisément le circuit de la dette finie.

Au contraire, du point de vue d’une axiomatique, ce qui est nouveau, c’est qu’au système de combinaisons finies et mobiles se substitue un régime de la dette infinie, et que l’infini appartient fondamentalement au régime de l’axiomatique, alors que tout codage implique, au contraire, la finitude de ce qu’il code. Et l’infini, là aussi, nous le trouvons au niveau de l’économie capitaliste, sous la forme, la manière dont l’argent produit de l’argent. Marx insiste sur ce bourgeonnement infini sous lequel l’argent produit de l’argent. Et sous une forme apparemment différente, mais qui n’est que le développement de cette première forme, à savoir l’infini du capital, le mode de cet infini, c’est l’opération par laquelle, à chaque instant, le capital a des limites immanentes, mais des limites immanentes qu’il reproduit à une échelle toujours élargie. En d’autres termes, ce régime de l’infini, c’est un régime de la destruction-création, là aussi, dont on a vu la nécessité de le rattacher à la forme de la monnaie, destruction et création de monnaie. S’il n’y a pas d’axiomatique de l’infini au sens de sa forme en tant qu’axiomatique, il est vrai que la matière sur laquelle porte cette axiomatique est fondamentalement une matière infinie. À savoir que l’axiomatique, c’est le système des règles finies qui permet la structuration d’une matière par elle-même proprement infinie, et que cela doit se voir au niveau des axiomatiques scientifiques, mais encore plus profondément au niveau de l’axiomatique, c’est-à-dire des axiomes, et le moyen de traiter et de brasser une matière qui est proprement infinie et dont on va rendre compte par l’axiomatique du nombre infini possible des combinaisons qui découlent de l’axiomatique même.

Autant le code c’est le système de la dette finie et de l’économie finie, autant l’axiomatique c’est le système de la dette infinie. Au niveau le plus simple, on n’en aura jamais fini de payer la dette; le châtiment infini, le remboursement infini, cela c’est, au niveau économique, le grand passage des codes archaïques qui brassent une matière fondamentalement finie, avec les axiomatiques de type capitaliste qui brassent, au contraire, une matière fondamentalement infinie.

Quatrième opposition : Dans une société, codée ou axiomatisée, il y a une instance sociale fondamentale qui est celle du corps sans organes ou de l’improductif ou de l’anti-production. On a vu dans les sociétés dites primitives comment ce qui joue le rôle de corps plein, de corps sans organes, d’instance d’anti-production, c’est la terre comme entité indivisible. Dans les sociétés impériales, le despote et son double inceste avec sa sœur et avec sa mère — les deux incestes différents qui marquent comme les deux bouts du surcodage impérial, un inceste à la périphérie et un inceste au centre, pour que tout soit bien surcodé – ce n’est pas du tout au niveau d’une fécondité. C’est au niveau d’une stérilité qui va s’approprier toutes les forces productives : de l’union incestueuse, rien ne doit naître. En revanche, tout ce qui naît doit dépendre de l’union elle-même stérile, c’est-à-dire le grand inceste despotique — ce qui est le cas d’Œdipe, le despote au pied bot –, il fait sur le corps plein impérial la double union avec la sœur et avec la mère, et assure ainsi un surcodage de vieux codes territoriaux qui foutent le camp partout.

Et là, en effet, il faut dire que les codes impériaux se surajoutent aux vieux codes territoriaux un nouveau corps plein, le corps plein. Le corps sans organes du despote sert d’instance d’anti-production et se rabat sur toutes les forces productives, exactement comme le corps plein de la terre dans les sociétés dites primitives se rabattait sur les forces productives, pour s’en approprier. Je crois que dans un tel code, il est absolument nécessaire que le corps plein qui opère l’appropriation et qui s’approprie les forces productives soit d’une nature extra-économique. C’est-à-dire qu’en tant qu’il est la condition du mouvement apparent, de mouvement objectif de l’enregistrement dans telle forme de société, il est inévitable que dans un code, ce mouvement objectif apparent émane et revienne à une instance non économique. Comme disent très bien les Marxistes, cela n’empêche pas que c’est l’état du procès économique qui nécessite l’érection d’un tel corps plein économique, et le mouvement apparent par lequel le corps plein s’attribue les forces productives, c’est peut-être l’état même de ces forces.

Il n’en reste pas moins que, du point de vue du mouvement objectif, ce qui s’approprie les forces productives, c’est une instance extra-économique. Par-là même, l’opération d’anti-production sous son double aspect : inhiber, limiter les forces productives, d’une part, et d’autre part, se rabattre sur elles pour s’approprier les forces productives. Ces deux aspects sont dès lors séparés en qualité et en temporalité du travail des forces productives elles-mêmes. Le corps de la terre en tant qu’il limite à la fois les forces productives et en tant qu’il s’approprie ces forces productives, procède par quelque chose qu’il conjugue sur lui-même : sur le corps plein de la terre, la machine territoriale primitive conjugue le jeu des filiations et des alliances, et le jeu des filiations et des alliances s’approprie les forces productives. Et comme n’étant pas elle-même d’une nature économique, mais d’une nature géologique et politique dans la mesure où la politique a une géologie, dans la mesure où ce qui fait fonction de corps plein sans organes, c’est la terre. Au niveau des régimes impériaux, le corps plein du despote qui assure les mêmes fonctions se présente comme une instance transcendante, une instance d’anti-production de nature politique, administrative ou même religieuse.

Dans l’axiomatique capitaliste, je crois que c’est la seule formation sociale où ce qui joue le rôle, ce qui a la fonction de corps plein, devient une instance directement économique. Aucun code ne pourrait supporter une pareille chose; il va de soi que c’est là le fondement de la dissimulation. Il faut que ce soit caché, à savoir : le corps plein de cette société-là est directement économique ; c’est le capital argent. C’est sur lui que tous les flux coulent, et c’est lui qui s’attribue les forces productives. Par opposition aux systèmes précédents, il n’y a plus une différence de nature ni de temps entre le travail et le surtravail. Dans la journée de travail de l’ouvrier, il est impossible de distinguer — sauf abstraitement sous forme d’une différence arithmétique dont on a cru qu’elle trahissait la vraie nature du capitalisme, à savoir la nature des rapports différentiels — à savoir il est impossible de distinguer la part de travail et celle de surtravail, contrairement à ce qui se passe en vertu du surcodage despotique où le moment du travail et le moment du surtravail sont qualitativement et temporellement distincts.

Cinquième et dernière opposition : J’ajoute une parenthèse : lorsque les biologistes aujourd’hui nous parlent de codes génétiques, ce qui est intéressant, c’est pourquoi ils emploient le mot code car cela a aussi des aspects d’une axiomatique. Le mot code est fondé à deux égards ; c’est pourquoi ils nous disent qu’il y a un code biologique précisément parce que tout repose sur une instance extra-chimique, sur une instance ou sur des formes de liaison, capables de mettre en rapport des corps dénués d’affinités chimiques, de la même manière où je disais que, si on peut parler d’un code, c’est parce qu’il y avait une instance extra-économique qui s’attribue les forces productives. Et en effet, lorsque apparaît une instance dont l’apparence objective est extérieure ou transcendante au domaine de liaison considéré, à ce moment-là, il faut parler d’un code.

Et le deuxième caractère qui renforce le caractère de code du code biologique moderne, c’est qu’il s’agit d’un système de relations indirectes, par exemple, au niveau des corps dits allostériques où les relations ne peuvent être qu’indirectes précisément parce qu’elles se font entre corps dénués d’affinités chimiques. Le concept de code est parfaitement justifié par ces deux aspects-là. Dans une axiomatique, il y a des relations directes d’où dérivent les qualités et l’instance appropriatrice est directement économique.

Ni dans un code, ni dans une axiomatique, ce n’est pas les personnes qui sont marquées. Dans un code, c’est les flux, mais dans une société primitive, les flux sont marqués en vertu du faible état de développement des forces productives. Les flux sont marqués en fonction des organes, et le codage des flux implique l’investissement collectif des organes — on voit cela chez les culturalistes –, c’est un investissement d’organes qui est une pièce fondamentale dans le codage des flux et qui anime tout le système des interdits. Je suppose que les interdits ne sont qu’une apparence pour une opération positive, à savoir le processus de cet investissement collectif à organes. Au contraire, dans le capitalisme, on dit depuis le début que ça s’est construit à base de décodages généralisés, et le décodage n’a pas porté sur les flux sans porter aussi dur les organes. Les organes sont passés par un désinvestissement collectif fondamental. Le premier organe à avoir été désinvesti, cela a été l’anus (voir Max Weber). Il faut voir comment la mythologie africaine fait vivre le danger que si le désinvestissement des organes doit se faire, ce sera du côté de l’anus que les codes organiques, que le codage d’organes va basculer. Les autres organes ont suivi. Si on appelle castration ce désinvestissement collectif des organes, c’est bien l’anus qui opère la grande castration, et le phallus comme objet transcendant n’existerait pas sans l’opération de l’anus. Oedipe est anal d’un bout à l’autre. [Voir à ce propos précis, L’Anti-Œdipe, p. 168]

Pourquoi s’est produit un désinvestissement collectif des organes dans le capitalisme ? Cela revient à dire : tu te sers de tes yeux, de ta bouche, de ton anus, tu fais ce que tu veux, les investissements collectifs ne passent plus par les investissements collectifs d’organes, tes organes c’est ta propre affaire. Pourquoi ? C’est que l’investissement collectif d’organes renvoie de toute manière à ce qui est essentiel dans un code, à savoir qu’un code, c’est une machine à déchirer les alliances avec les filiations. Si j’emploie le mot “machine”, c’est pour indiquer qu’il ne s’agit pas d’une axiomatique, ni d’un système déductif. Jamais les alliances ne sont conclues des filiations ; jamais elles ne découlent ou ne se déduisent des filiations. Il y a une machine à conjuguer les alliances avec les filiations, et c’est cette machine qui opère au niveau des codes cette chose fantastique, à savoir que la forme de la reproduction sociale passe par la forme de la reproduction humaine, et que la famille, restreinte ou élargie, c’est toujours, dans une société à codes, une politique et une stratégie et une tactique. En d’autres termes, la famille, cela n’est absolument pas familial. La famille c’est la forme directe de l’investissement du champ social extra-familial, et elle trouve là sa fonction stratégique en tant qu’elle conjugue des alliances avec des filiations.

En ce sens, elle est coextensive au champ social en tant que les stimuli familiaux sont comme les bases, les éléments de l’investissement social, ce qui revient à dire que la reproduction sociale passe par la forme de la reproduction humaine, d’où la nécessité d’un codage collectif d’organes.
Dans les formations impériales, tout est changé, et pourtant cela reste pareil; elles conservent tout le système des alliances et filiations de communautés primitives et y superposent les catégories proprement despotiques de la nouvelle alliance. C’est une nouvelle catégorie de l’alliance ; le despote apporte la nouvelle alliance d’où découle la filiation directe. Les formations impériales maintiennent que la reproduction sociale, à ses deux bouts, passe par la forme de la reproduction humaine : à un bout, qui est le bout du despote, à savoir le corps sans organes du despote où s’affirme le thème de la dynastie, et à l’autre bout, les communautés villageoises qui continuent à maintenir le régime des alliances anciennes et des filiations indirectes.

Dans le capitalisme, alliances et filiations gardent tout leur sens, mais en fonction de la nouvelle nature du corps plein comme capital argent ; c’est le capital qui s’attribue maintenant les catégories d’alliances et de filiations. On entre dans un régime de la nouvelle alliance, et la filiation, c’est l’opération par laquelle le capital produit de l’argent comme capital industriel. Le capital industriel, c’est le capital de filiation, et le capital d’alliance c’est le capital marchand sous sa forme bancaire et sous sa forme commerciale. Et il faut dire du capitalisme que c’est vrai que, dans son essence, dans sa spécificité propre en tant que formation sociale, qu’il est industriel; jamais le marchand, ni le banquier n’auraient suffi à instaurer ce système-là. Ils auraient continué, s’il n’y avait pas eu l’opération industrielle, à trouver leurs rôles et leurs fonctions dans les pores (comme dit Marx) de l’ancienne société. Les pores de l’ancienne société, ce sont les petits trous du corps sans organes, soit territoriale, soit despotique. [Sur cette référence à Marx, voir L’Anti-Œdipe, pp. 266-267, surtout le commentaire d’Étienne Balibar dans Lire le Capital]

Il est vrai que l’essence et la spécificité du capitalisme, c’est l’opération industrielle par laquelle le capital se porte acheteur de moyens de production et achète la force de travail du travailleur déterritorialisé. Mais s’il est vrai que la spécificité du capitalisme est au niveau du capital industriel, en revanche, le fonctionnement du capitalisme est déterminé par le capital bancaire et commercial qui, dès lors, prend toute son autonomie et son rôle directeur, en fonction du capital industriel. Dès lors, il convient de dire que la filiation est devenue la chose du capital sous forme du capital filiatif, l’argent qui engendre de l’argent à l’infini, et d’autre part, l’alliance devenue la chose du capital sous forme du capital d’alliance, sous la forme bancaire et commerciale. A partir de ce moment-là, non seulement l’enregistrement du capital n’a pas à porter sur les personnes, mais il ne porte plus sur les organes : alliances et filiations sont devenues les choses mêmes du capital.

Dans le capitalisme, et dans le régime d’une axiomatique, la reproduction sociale ne passe plus par la forme de la reproduction humaine. Cela veut dire que la forme de la reproduction humaine cesse de déterminer, d’informer la reproduction sociale. Pour parler comme certains commentateurs d’Aristote, il faudrait dire : la reproduction humaine n’est plus que la forme du matériau; la reproduction sociale a encore besoin d’un matériau, et ce matériau est fourni par la reproduction humaine mais la forme de la reproduction sociale est devenue indépendante de la forme de la reproduction familiale; la famille a cessé d’être une politique et une stratégie. [Pour la référence à Aristote dans ce contexte, voir L’Anti-Œdipe, pp. 313-314] A quoi sert la reproduction humaine à ce moment-là ? Parmi les caractères que l’on a vu précédemment de la machine capitaliste, il y en avait un qui était : les rapports différentiels ont une limite intérieure qu’ils reproduisent à une échelle toujours plus large, et par là, ils conjurent et repoussent la vraie limite extérieure du capitalisme, qui est la schizophrénie.

Or, s’il s’agissait pour le capitalisme de repousser toujours plus loin sa schizo-limite, le premier moyen, c’était de substituer des limites intérieures que l’on reproduirait à échelles toujours plus larges. Les échelles du capital, c’est l’opération de déplacement de la limite. Mais il y a un second déplacement de la limite précisément parce que la forme de la reproduction humaine a cessé d’informer la reproduction sociale, précisément parce que le capital filiation et le capital d’alliance, en tant qu’ils ont pris sur soi la conjugaison de l’alliance et de la filiation, assurent une reproduction sociale : la reproduction du capital, en soi ou en droit autonome, qui n’a plus besoin de la reproduction humaine que comme un matériau. Va se faire un second déplacement de la limite : à savoir loin d’être un stimulus de stratégie et de tactique qui est coextensif à tout le champ social, la famille va former un sous-ensemble auquel… qui, bien loin de donner sa forme à la reproduction sociale, auquel la reproduction sociale va imposer sa forme, et que la reproduction sociale va recouper de toute sa forme et de tous les caractères de sa forme. Le second déplacement de la limite, cela ne sera pas des limites intérieures de plus en plus larges, mais des limites intérieures de plus en plus étroites. Ce n’est pas contradictoire puisqu’il s’agit de deux déplacements complètement différents, mais strictement corrélatifs l’un de l’autre : en même temps que le capital se charge des fonctions d’alliance et de filiation dès lors se reproduit, à une échelle de plus en plus large, la forme de la reproduction humaine, elle, définit un milieu de plus en plus restreint sur lequel le champ social capitaliste devenu autonome va pouvoir se rabattre, s’appliquer comme sur son sous-ensemble.

Cela revient à dire ceci : plus l’axiomatique capitaliste va se séparer des codes, va opérer en fonction de ses limites intérieures de plus en plus larges, plus elle aura besoin d’un lieu d’application restreint, et toutes les déterminations capitalistes vont trouver leur champ d’application dans un sous-ensemble, le sous-ensemble familial.

Dans La Paix Blanche [Paris : Seuil, 1970], [Robert] Jaulin analyse un cas : qu’est-ce qui se passe avec les missionnaires qui font des marchés avec les Indiens ? Les missionnaires leur disent : on va vous faire des petites maisons individuelles — on est en plein dans la naissance d’Œdipe –, tu vas être chez toi, plus de maison collective. Et les Indiens acceptent parce qu’ils se disent que les blancs. C’est la première fois qu’ils offrent quelque chose de leur vie, alors les Indiens vont aussi offrir quelque chose de leur vie, ils vont bâtir une grande maison collective. Ce sera l’église! Ils sont déjà faits comme des rats. Voilà ce que Jaulin dit et qui me paraît exactement la naissance d’Œdipe : “L’état de colonisé peut conduire à une réduction de l’humanisation de l’univers tel que toute solution recherchée le saura à la mesure de l’individu ou de la famille restreinte”. J’ajoute qu’il y a un premier déplacement de la limite. On va faire passer la limite, dans l’état de colonisé, à une échelle de plus en plus restreinte : avant, l’Indien avait un champ social quelconque, et il l’investissait ainsi que la reproduction sociale dans ce champ. Et de ce champ, avec sa famille ouverte, son système d’alliance et de filiation, comme le dit Jaulin, “la réduction de l’humanisation de l’univers”, la limite n’est plus territoriale ou inter-territoriale avec les groupes alliés, se fait un étrange rabattement où la reproduction sociale échappe complètement à l’Indien. Elle est prise en main par le colonisateur, et lui est repoussé en deçà de sa limite : tu ne vas pas croire que celui qui t’a donné le jour, c’est un chef ; le chef, c’est nous; celui qui t’a donné le jour, ce n’est rien que ton papa. [Sur l’analyse de Jaulin et ces mêmes textes, voir L’Anti-Œdipe, pp. 199-200]

Voir aussi le texte de [Victor] Turner du village où l’on a supprimé la chefferie, va te faire trianguler dans ton coin avec une limite de plus en plus restreinte, “avec, par voie de conséquence, une anarchie ou un désordre extrême au niveau du collectif, anarchie dont l’individu sera toujours victime à l’exception de ceux qui sont à la clé d’un tel système, les colonisateurs qui, dans un même temps où le colonisé réduira l’univers, lesquels tendront à l’étendre.” [Tout en semblant citer Turner, il s’agit du texte pré-cité de Jaulin; voir L’Anti-Œdipe, pp. 199-200] Ce texte nous donne la formule de la connexion de deux déplacements de la limite. [Sur le texte de Turner, A Ndembu Doctor in Practice (New York : Collier-Macmillan, 1964), voir L’Anti-Œdipe, pp. 197-198] A mesure que se réduit l’univers du colonisé, c’est les deux jeux complémentaires de la limite : d’un côté, la limite intérieure s’accroît de plus en plus loin, et d’un autre côté, la limite intérieure détermine un sous-ensemble de plus en plus restreint qui devient de moins en moins capable de peser sur les mécanismes de la reproduction. Cela, c’est-à-dire l’histoire et la constitution du monde occidental, cet ensemble hétérogène, qu’on le prenne à n’importe quel moment et dans une de ses régions …. [Interruption du texte]

… L’histoire de la petite maison individuelle représente ce second déplacement de la limite, et voilà ce que dit Jaulin : il fait le tableau de l’ancienne maison collective, et ce que j’en retiens, c’est que ce n’est pas du tout l’histoire d’une famille large. La famille dite primitive, ce n’est pas qu’elle soit large ; c’est que, fondamentalement, à titre de stratégie, et en tant qu’elle détermine la forme de la reproduction sociale, elle est ouverte sur le dehors, sur ce que Jaulin appelle l’autre. Et bien plus, en tant que famille et en tant que sujet d’investissements de l’individu qui en fait partie, ce que le sujet investit à travers elle, ce sont des déterminations non familiales du champ social, à savoir la reproduction, la terre, les alliances, etc. Elle est fondamentalement ouverte sur l’autre, c’est à dire celui qui n’est pas de la famille, ou si vous préférez : l’allié.

Ce que je viens de dire ne signifie pas du tout une faillite de la structure familiale. Le fait que dans le capitalisme, elle ne soit plus qu’un matériau lui donne une fonction formidable. Elle prend une fonction très précise dans l’axiomatique capitaliste. Je crois que dans le système capitaliste, toutes les formes révolutionnaires sont comme des formes de décodage qui crèvent, passent en dessous des axiomatiques de l’ordre. Le problème auquel on se heurte toujours, c’est comment faire pour que les mouvements de décodage, les mouvements de déterritorialisation soit à la fois révolutionnairement positifs et qu’à la fois ils ne recréent pas des formes comme perverses ou des formes artificielles de famille, c’est-à-dire qu’ils ne recréent pas à leur manière des espèces de codes et de territorialités.

Je m’explique dans un domaine un peu moins brûlant : la psychiatrie. La psychanalyse, dès le début, c’était à la fois jolie et aussi pourrie. Je suis persuadé qu’une théorie, c’est vraiment fait de pièces et de morceaux ; il y a un joli truc et une infamie à côté. Ce qu’il y a de chouette chez Freud, c’est que les belles choses et les horreurs, c’est dans les mêmes pages. La psychanalyse, cela veut dire — et c’est révolutionnaire par-là — l’écroulement des codes ; c’est une espèce de décodage du désir (Trois Essais sur la Sexualité). C’est les grands moments de l’interprétation des rêves où il est dit qu’il ne faut pas confondre avec la clé des songes de l’antiquité parce que la clé des songes, c’est un code. Ne croyez pas que la psychanalyse ce soit cela ! Mais dans le même livre, le sournois, il monte son histoire d’Œdipe, et il ne sait pas quoi en faire ; il est en train de refaire un code. Ils font des structures d’accueil avec des groupes, au besoin des groupes presque militants et contre quoi ils se heurtent : éviter que ça réforme des familles artificielles, des Œdipes artificiels; à ce moment-là, ils font une reterritorialisation, un recodage. La question, c’est comment faire passer des flux décodés, positifs, et révolutionnaires, et ne reconstituent pas de familles perverses; c’est aussi le danger des groupes militants.

Au niveau de l’inconscient dans ses rapports avec le champ social, c’est un danger fondamental, la territorialité de parti. Comment peut-il y avoir entre les gens un lien révolutionnaire qui mobilise la libido, qui mobilise Eros, le Désir, mais qui ne se laisse pas à nouveau renfermer dans les structures codées ou axiomatisées d’Œdipe ? C’est un problème au niveau de la pratique.

Discussion au sujet de l’enterrement de Pierre Overney [Il s’agit d’un militant ouvrier maoiste à Renault qui a été assassiné par un agent de sécurité de Renault à la porte de la Régie Renault à Boulogne-Billancourt le 25 février 1972 ; le 4 mars, 200,000 personnes suivent le cercueil à travers Paris, cercueil porté aux épaules d’hommes ; il est enterré au cimetière du Père-Lachaise]

… Jaulin montre très bien comment l’intimité ou la vie privée des diverses familles restreintes dans la maison collective (page 395 et suivantes [dans La Paix blanche]) est complètement préservée parce que la famille est toujours ouverte sur du non-familial, sur l’allié. La maison collective assure des petites territorialités privées qui sont à la fois ouvertes sur l’allié, et avec des règles d’alliance et de filiation telles que l’allié a des choses qu’il ne se permet pas. Il y a une espèce de vie privée intense qui n’empêche pas, qu’à travers cette vie privée, l’Indien dans sa maison collective, investit l’ensemble du groupe. Jaulin, au sujet de la maison individuelle : “la fermentation abusive des éléments du groupe” — il a vu la condition urbaine d’Oedipe – “sur eux-mêmes entraîne le plus souvent une exacerbation des caractéristiques familiales ou sociologiques en chacun de ses éléments et se traduit par une opposition domestique vécue à l’intérieur du foyer, des dimensions d’origine des époux. Les enfants sont pris à partie dans ce système, chacun (des parents) visant à les thésauriser à son profit, c’est-à-dire au profit de son lignage de référence”. Œdipe est né!

Œdipe, pour nous, Européens cultivés, c’est notre petite colonie intérieure, et pour les Indiens ou les Africains, c’est la colonisation forcée. C’est un des produits les plus directs de la colonisation sous la forme : ton père, ce n’est pas ce que tu crois, c’est-à-dire un agent de la reproduction sociale, fini tout cela. La reproduction sociale passe par tout colonisateur. Jaulin dit qu’à ce moment-là, il regarde le gosse, et l’un dit : “il est de mon lignage à moi”, et l’autre réplique aussi : “il est de mon lignage à moi”. Ils prennent le gosse chacun par un bras et lui demandent ce que le gosse préfère, chose qui, dans un régime ou alliance et filiation, c’est-à-dire dans la machine lignagère, ne se pose pas car il y a un système de visite, d’ouverture sur le dehors où il n’y a pas de problème de lignage.

Pourquoi le déplacement de la limite à l’intérieur du système capitaliste se fait conjointement de deux manières, sous forme d’une reproduction de limites sociales de plus en plus longues, à échelle toujours élargie, et corrélativement limitées de plus en plus étroites qui circonscrivent la famille restreinte ? Et quel va être le rapport entre les deux ? L’axiomatique capitaliste, en tant qu’elle concerne le régime d’une reproduction sociale devenue autonome, a besoin d’un sous-ensemble d’application. En tant que reproduction sociale, elle est constitutive d’une première sorte d’images : le capitaliste, l’industriel, le banquier, le travailleur, images de premier ordre produites par l’axiomatique sociale. Corrélativement, les limites de plus en plus restreintes circonscrivent la famille, et cela, c’est le lieu d’application de l’axiomatique, nourrie par des images de second ordre. Et les images de second ordre, c’est les images produites par les matériaux de la reproduction humaine, c’est-à-dire les figures familiales, papa, maman, moi.

L’économie politique capitaliste a besoin d’une opération bien connue qu’on appelle psychanalyse. La psychanalyse, c’est l’application dont l’économie politique définit l’axiomatique correspondante. Formule pleinement satisfaisante.

Il y a transcendance lorsque les flux ne sont pas seulement codés mais lorsque, par-dessus les codes territoriaux qui, eux, ne font appel à aucune transcendance, qui sont un système de sous-jacence, s’impose un surcodage despotique. Il y a là la transcendance. Le problème du caractère impérial du christianisme se pose immédiatement sous la forme même de la catholicité, c’est-à-dire d’un universel transcendant ou d’une vérité de toutes les religions. Et historiquement, cela se pose sous la forme qui a une importance essentielle du christianisme primitif : quels vont être nos rapports avec l’empire romain qui est une forme décadente d’empire ? À savoir, est-ce qu’on va faire de l’entrisme, c’est-à-dire avec les débris de l’empire romain arriver à refaire un empire même animé de puissance spirituelle ? Ou bien est-ce qu’il faut liquider l’empire romain, repartir à zéro, retourner dans le désert ? Pour refaire une formation despotique de cette espèce de pacte avec l’empire romain, retour dans le désert, on va refaire des formations despotiques à partir de zéro, à savoir à partir des anachorètes, des couvents. Le retour à l’Orient dans le christianisme primitif contre le pouvoir chrétien pactisant avec les Romains ; c’est l’aspect par lequel le christianisme est comme la dernière grande formation impériale. Et en effet, ce qu’on peut appeler le régime transcendant de la dette infinie, cela commence vraiment avec les grands empires. Le vrai châtiment a changé d’allure, tous les pays ont fait un pacte sacré : tu ne t’en sortiras pas, c’est la dette infinie.

Mais je ne dirais pas que le christianisme dialectise des rapports de transcendance et d’immanence. Je dirais que tout cela c’est pièces et morceaux. D’un côté, il est le dernier effort pour réformer une formation impériale, mais précisément cette formation impériale, c’est dans des conditions telles qu’elle ne peut pas être réformée comme ça. Il faut qu’elle soit reformée spirituellement, à savoir c’est les grands empires qui vont instaurer la dette infinie, ce coup formidable comme dit Nietzsche : il faut d’inquiétants artistes pour faire cela, mais la dette infinie restait extérieure. Et l’astuce du christianisme, là aussi, c’est très lié à son devenir, c’est que, non seulement il nous met sous le régime de la dette infinie, mais dans le régime de la dette infinie intériorisée. D’un côté, il y a le pôle formation despotique renouvelé par le christianisme, et d’un autre côté, il y a sa formation profonde à la formation du capitalisme où là, alors, ce n’est plus un régime de transcendance, c’est un régime d’immanence. [Sur Nietzsche et la dette infinie, voir L’Anti-Œdipe, pp. 256-257, et Généalogie de la morale, II, para. 21]

Dans l’immanence, si vous m’accordez que cela marche avec une axiomatique et plus avec un code, il n’y a plus besoin de croyance. La religion comme croyance, cela a son sens uniquement dans le domaine de l’appartenance du christianisme à une formation impériale. Au niveau de l’axiomatique, ce n’est plus une question de croyance. C’est pour cela que le christianisme, dans son aspect contemporain du capitalisme, ce qu’on voit maintenant, c’était déjà comme cela depuis le début : qu’ils croient ou qu’ils ne croient pas, on s’en fout absolument. Cela me gêne d’accorder au christianisme une autonomie du point de vue d’une forme de croyance ou de religion parce que, lorsqu’il fait sa conversion de la transcendance à l’immanence, dans son aspect immanent où il appartient au capitalisme, le christianisme, c’est la première religion, et c’est par-là qu’elle est vraiment la religion du capitalisme, qui ne marche pas sur un fond de croyance. Ce qui les intéresse, c’est que c’est la première religion, et en ce sens, elle cesse d’être une religion où ce n’est pas la croyance qui compte. Mais le christianisme assure dans le capitalisme une certaine production d’images et un certain rapport entre ces images, et ces images font partie de la manière dont est nourri l’appareil d’immanence capitaliste. La religion, c’est une pièce de la machine économique. [Voir L’Anti-Œdipe pp. 252-256 pour les liens entre la religion, la psychanalyse et le capitalisme]

Cette histoire des deux pôles du christianisme, c’est la même chose qu’on retrouve avec la pulsion de mort. Voir la manière dont la mort est codée dans les systèmes primitifs; il n’y a pas de pulsion de mort parce qu’elle est rudement codée. C’est lorsque les codes territoriaux s’écroulent que commence à y avoir de la pulsion de mort dans les décodages. Dans les systèmes impériaux et despotiques, le lion du despote et de la mort est assuré par un phénomène qui appartient aux formations despotiques — Freud a tout recueilli des formations impériales, c’est pour cela qu’il n’a pas compris le capitalisme –, toute l’histoire de la latence, tout le monde rigole quand on parle de la latence. Pourquoi Freud a inventé la latence ? Le vrai point d’application de la latence, c’est une détermination historique qui concerne la destinée des formations despotiques, à savoir pourquoi elles ont été frappées d’un oubli collectif qui les a mises dans un état de latence, pourquoi les Grecs, les Égyptiens, les Africains ont refusé, poussé dans la latence leur passé impérial. [Sur la latence et ces développements, voir L’Anti-Œdipe, pp. 252-256]

Pourquoi les Grecs ont-ils oublié Mycène ? Dans la formation despotique, l’instinct de mort, c’est la grande instance transcendante d’anti-production, et il est surcodé sous la forme de la nouvelle alliance, à savoir la vengeance de la nouvelle alliance. Il y a un surcodage de la mort qui en fait un véritable instinct transcendant. En même temps, dans les régimes despotiques, c’est un instinct transcendant parce que l’anti-production mortifère est séparée de la production, séparée et en qualité et dans le temps. Avec le capitalisme se produit un décodage de la mort : tout l’appareil d’anti-production mortifère effuse dans la production. Freud dit que l’instinct de mort, c’est quelque chose de transcendant et de silencieux… [Fin de la séance]


For archival purposes, the original transcript was prepared by WebDeleuze, and its update was prepared in February 2023. The translation was completed in May 2023, with additional revisions and descriptions completed in September 2023.