November 16, 1971

Traditional psychoanalysis enclosed the libidinal investments of desire in the familial triangle and structuralism is the last attempt [tentative] to save Oedipus at the moment when Oedipus is coming apart at the seams. The task of schizoanalysis is to see that parents play a role in the unconscious only as agents of interception, agents of transmission in a system of the flows of desire, of desiring machines, and what counts is my unconscious relation with my desiring machines.

Seminar Introduction

When it first appeared in France, in 1972, Anti-Oedipus was hailed as a masterpiece by some and decried as “a work of heretical madness” by others. As Deleuze indicates in this seminar, he had already spent the 1970-71 academic year outlining the ongoing collaboration with Félix Guattari, so given that the book’s publication (appearing in early 1972), these sessions constitute a continuation of the previous year’s work, allowing Deleuze to refine the developing with Guattari, most notably concerning the tasks of schizoanalysis and the intersection of the fields of political economy and psychoanalysis, as well as the continuing dominant and oppressive impact of this intersection both on society and subjectivity.

English Translation

Deleuze at Mas Revery with son Julien
Deleuze with his son Julien at Le Mas Revery, near Saint-Léonard-de-Noblat, in the early 1960s.


Deleuze had already spent one academic year (1970-71) and possibly even part of the previous year considering key elements that would appear in Anti-Oedipus, which was published in early 1972. Here Deleuze lays out material from Anti-Oedipus chapter four, notably the grounds for the important tasks of schizo-analysis, in contrast to traditional psychoanalysis, and also returning to the positions developed in “Introduction to Schizo-analysis” (chapter 4). Deleuze connects capitalism directly to schizophrenia, both based on decoded and deterritorialized flows, their identity occurring at the level of the economic process, through a system of conjunction, deterriorializing flows and then tying together an identity. Responding to student questions, Deleuze explores the internal threats to society, the danger of flows decoding themselves, and he considers competing anthropological explanations of flows and their blockages and possible recourses for continued flows, including sorcery, all of which is swept away by the introduction of money with a new circuit of consumption given that capitalism no longer counts on any code. Deleuze also details the opposition posed by schizo-analysis to psychoanalysis’s introduction of the triangular axiomatic by emphasizing dual dimensions of desire: desiring machines working within the unconscious with no reference to Oedipus or castration, and desire understood in terms of its socio-political investments rather than familial. Hence the three tasks of schizo-analysis: the first destructive task, countering the Oedipal and castrating structures; a first positive task, a functional analysis of desiring machines; and a second positive task, understanding the investment of desiring machines in the social machines.


Click here to view a film about La Borde Clinic, where Félix Guattari worked, entitled “La Borde, le droit à la folie” (“La Borde: The Right to be Mad”), which includes a discussion with Guattari (in French with Spanish subtitles).

Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus I, 1971-1972

Lecture 01, 16 November 1971

Translated by Rojan Josh; transcribed by WebDeleuze; revised transcript, Charles J. Stivale

Codes, Capitalism, Flows, Decoding Flows, Capitalism and Schizophrenia, Psychoanalysis


… What is it that moves over the body of a society? It is always flows, and a person is always a cutting off [coupure] of a flow. A person is always a point of departure for the production of a flow, a point of destination for the reception of a flow, a flow of any kind; or, better yet, an interception of many flows.

If a person has hair, this hair can move through many stages: the hairstyle of a young girl is not the same as that of a married woman, it is not the same as that of a widow: there is a whole hairstyle code. A person, insofar as she styles her hair, typically presents herself as an interceptor in relation to flows of hair that exceed her and exceed her case and these flows of hair are themselves coded according to very different codes: widow code, young girl code, married woman code, etc. This is ultimately the essential problem of coding and of the territorialization which is always coding flows with it, as a fundamental means of operation: marking persons (because persons are situated at the interception and at the cutting off [coupure] of flows, they exist at the points where flows are cut off [coupure]).

But now, more than marking persons—marking persons is the apparent means of operation—coding has a deeper function, that is to say, a society is only afraid of one thing: the deluge; it is not afraid of the void, it is not afraid of dearth or scarcity. Over a society, over its social body, something flows [coule] and we do not know what it is, something flows that is not coded, and something which, in relation to this society, even appears as the uncodable. Something which would flow and which would carry away this society to a kind of deterritorialization which would make the earth upon which it has set itself up dissolve: this, then, is the crisis. We encounter something that crumbles, and we do not know what it is, it responds to no code, it flees underneath the codes.

And this is even true, in this respect, for capitalism which for a long time believed it could always secure simili-codes; this, then, is what we call the well-known power [puissance] of recuperation within capitalism—when we say recuperate we mean: each time something seems to escape capitalism, seems to pass beneath its simili-codes; it reabsorbs all this, it adds one more axiom and the machine starts up again. Think of capitalism in the 19th century: it sees the flowing of a pole of flow that is, literally, a flow, the flow of workers, a proletariat flow: well, what is this which flows, which flows wickedly and which carries away our earth, where are we headed? The thinkers of the 19th century have a very strange response, notably the French historical school: it was the first in the 19th century to have thought in terms of classes, they are the ones who invent the theoretical notion of classes and invent it precisely as an essential fragment of the capitalist code, namely: the legitimacy of capitalism comes from this: the victory of the bourgeoisie as a class opposed to the aristocracy.

The system that appears in the works of Saint Simon, Augustin Thierry, Edgar Quinet is the radical seizure of consciousness by the bourgeoisie as a class and they interpret all of history as a class struggle. It is not Marx who invents the understanding of history as a class struggle, it is the bourgeois historical school of the 19th century: 1789, yes, it is a class struggle, they are struck blind when they see flowing, on the actual surface of the social body, this weird flow that they do not recognize: the proletariat flow. The idea that this is a class is not possible, it is not one at this moment: the day when capitalism can no longer deny that the proletariat is a class, this coincides with the moment when, in its head, it found the moment to recode all this.

That which we call the power [puissance] of recuperation of capitalism, what is it? [It consists] in having at its disposal a kind of axiomatic, and when it sets upon [dispose de] some new thing which it does not recognize, as with every axiomatic, it is an axiomatic with a limit that cannot be saturated: it is always ready to add one more axiom to restore its functioning.

When capitalism can no longer deny that the proletariat is a class, when it comes to recognize a type of class bipolarity, under the influence of workers’ struggles in the 19th century, and under the influence of the revolution, this moment is extraordinarily ambiguous, for it is an important moment in the revolutionary struggle, but it is also an essential moment in capitalist recuperation: I make you one more axiom, I make you axioms for the working class and for the union power [puissance] that represents them, and the capitalist machine grinds its gears and starts up again, it has sealed the breach. In other words, all the bodies of a society are essential: to prevent the flowing over society, over its back, over its body, of flows that it cannot code and to which it cannot assign a territoriality.

Need, scarcity, famine, a society can code these, what it cannot code, is when this thing appears, when it says to itself: what is up with these guys? So, in a first phase, the repressive apparatus puts itself into motion, if we can’t code it, we will try to annihilate it. In a second phase, we try to find new axioms which allow it to be recoded for better or worse.

A social body is well defined as follows: there is perpetual trickery, flows flow over from one pole to another, and they are perpetually coded, and there are flows that escape from the codes. And then there is the social effort to recuperate all that, to axiomatize all this, to manipulate the code a little, so as to make room for flows that are also dangerous: all of a sudden. There are young people who do not respond to the code: they insist on having a flow of hair which was not expected, what shall we do now? We try to recode it, we will add an axiom, we will try to recuperate [it] but then [if] there is something within it that continues not to let itself be coded, what then?

In other words, this is the fundamental action of a society: to code the flows and to treat as an enemy anyone who presents himself, in relation to society, as an uncodable flow, because, once again, it challenges [met en question] the entire earth, the whole body of this society.

I will say this of every society, except perhaps of our own—that is, capitalism, even though just now I spoke of capitalism as if it coded all the flows in the same way as all other societies and did not have any other problems, but perhaps I was going too fast.

There is a fundamental paradox in capitalism as a social formation: if it is true that the terror of all the other social formations was decoded flows, capitalism, for its part, historically constituted itself on an unbelievable thing: namely, that which was the terror of other societies: the existence and the reality of decoded flows and these, capitalism made its proper concern.

If this were true, it would explain that capitalism is, in a very precise sense, the universal form of all societies: in a negative sense, capitalism would be that which all societies dreaded above all, and we cannot help but have the impression that, historically speaking, capitalism… In a certain sense, is what every social formation constantly tried to exorcise, what it constantly tried to avoid, why? Because it was the ruin of every other social formation. And the paradox of capitalism is that a social formation constituted itself on the basis of that which was the negative of all the others. This means that capitalism was not able to constitute itself except through a conjunction, an encounter between decoded flows of all kinds. The thing which was dreaded most of all by every social formation was the basis for a social formation that had to engulf all the others: that what was the negative of all formations has become the very positivity of ours, this makes one shudder.

And in what sense was capitalism constituted on the conjunction of decoded flows? It required extraordinary encounters at the end of a process [processus] of decodings of every kind, which were formed with the decline of feudalism. These decodings of all kinds consisted in the decoding of land flows, under the form of the constitution of large private properties, the decoding of monetary flows, under the form of the development of merchant fortunes, the decoding of a flow of workers under the form of expropriation, of the deterritorialization of serfs and peasant landholders. And this is not enough, for if we take the example of Rome, the decoding in decadent Rome, all this clearly happened: the decoding of flows of property under the form of large private properties, the decoding of monetary flows under the forms of large private fortunes, the decoding of laborers with the formation of an urban sub-proletariat: everything is found here, almost everything. The elements of capitalism are found here all together, only there is no encounter.

What was necessary for the encounter to be made between the decoded flows of capital or of money and the decoded flows of laborers, for the encounter to be made between the flow of emergent capital and the flow of deterritorialized manpower, literally, the flow of decoded money and the flow of deterritorialized laborers. Indeed, the manner in which money is decoded so as to become money capital and the manner in which the laborer is ripped from the earth in order to become the owner of his/her labor power [force de travail] alone: these are two processes totally independent from each other, there must be an encounter between the two.

Indeed, for the process of the decoding of money to form capital that is made all across the embryonic forms of commercial capital and banking capital, the flow of labor, the free possessor of his/her labor power alone, is made across a whole other line that is the deterritorialization of the laborer at the end of feudalism, and this could very well not have been encountered. A conjunction of decoded and deterritorialized flows, this is at the basis of capitalism. Capitalism is constituted on the failure of all the pre-existent codes and social territorialities.

If we admit this, what does this represent? The capitalist machine, it is literally demented. A social machine that functions on the basis of decoded, deterritorialized flows, once again, it is not that societies did not have any idea of this; they had the idea in the form of panic, they acted to prevent this — it was the overturning of all the social codes known up to that point — ; so, a society that constitutes itself on the negative of all pre-existing societies, how can it function? A society for which it is proper to decode and deterritorialize all the flows — flow of production, flow of consumption — how can it function, under what form? Perhaps capitalism has other processes than coding to make it work, perhaps it is completely different.

What I have been seeking up until now was to reground, at a certain level, the problem of the relation capitalism / schizophrenia, and the grounding of a relation is found in something common between capitalism and the schizo: what they have totally in common. And it is perhaps a community that is never realized, that does not assume a concrete figure; it is a community of a principle that remains abstract, namely, the one like the other does not cease to filter, to emit, to intercept, to concentrate decoded and deterritorialized flows.

This is their profound identity, and it is not at the level of a way of life that capitalism renders us schizophrenic. It is at the level of the economic process: all this only works through a system of conjunction — say the word then — on condition of accepting that this word implies a veritable difference in nature from codes. It is capitalism that functions like an axiomatic, an axiomatic of decoded flows. All other social formations functioned on the basis of a coding and of a territorialization of flows and between a capitalist machine that makes an axiomatic of decoded flows such as they are or deterritorialized flows, such as they are, and other social formations, there is truly a difference in nature that makes capitalism the negative of other societies. Now, the schizo, in his own way, with his own tottering walk, he does the same thing. In a sense, he is more capitalist than the capitalist, more `prole’ than the `prole’: he decodes, he deterritorializes the flows and knots together a kind of identity in nature of capitalism and the schizo.

Schizophrenia is the negative of the capitalist formation. In a sense, schizophrenia goes further, capitalism functioned on a conjunction of decoded flows, on one condition, that is, at the same time that it perpetually decoded flows of money, flows of labor, etc., it incorporated them, it constructed a new type of machine, at the same time, not afterwards, that was not a coding machine, but an axiomatic machine.

It is in this way that it succeeds in making a coherent system, on condition that we say what profoundly distinguishes an axiomatic of decoded flows and a coding of flows. Whereas the schizo, he does more, he does not let himself be axiomatized either, he always goes further with the decoded flows, making do with no flows at all, rather than letting himself be coded, no earth at all, rather than letting himself be territorialized.

What is their relation to each other? It is from this point that the problem arises. One must study more closely the relation capitalism / schizophrenia, giving the greatest importance to this: is it true and in what sense can we define capitalism as a machine that functions on the basis of decoded flows, on the basis of deterritorialized flows? In what sense is it the negative of all social formations, and along the same lines, in what sense is schizophrenia the negative of capitalism, that it goes even further in decoding and in deterritorialization? And just where does it go, and where does that take it? Towards a new earth, towards no earth at all, towards the deluge?

If I try to link up with the problems of psychoanalysis, in what sense, in what manner—this is strictly a beginning—, I assume that there is something in common between capitalism, as a social structure, and schizophrenia as a process. Something in common that makes it so that the schizo is produced as the negative of capitalism — itself the negative of all the rest –, and that this relation, we can now comprehend it by considering its terms: coding of flows, decoded and deterritorialized flows, axiomatic of decoded flows, etc.

It remains to be seen what in the psychoanalytic and psychiatric problem continues to preoccupy us. One must reread three texts of Marx: in book I: the production of surplus value, the chapter on the tendential fall in the last book, and finally, in the Grundrisse, the chapter on automation.

Richard Zrehen: I did not understand what you said in regard to the analogy between capitalism and schizophrenia, when you said capitalism is the negative of other societies and the schizo is the negative of capitalism, I would have understood that capitalism is to other societies what the schizo is to capitalism, but, I would have thought, on the contrary, that you were not going to make this opposition. I would have thought of the opposition: capitalism / other societies and schizophrenia/ something else, instead of an analogy in three terms, to make one in four terms.

Cyril: Richard means to say the opposition between: capitalism/ other societies and schizophrenia and neuroses, for example.

Deleuze: Haaa, yes, yes, yes, yes. We are defining flows in political economy, its importance with actual economists confirms what I have been saying. For the moment, a flow is something, in a society, that flows from one pole to another, and that passes through a person, only to the degree that persons are interceptors.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Let me take an example, you say that in a society one does not stop decoding, I’m not sure: I believe that there are two things in a society, one of which pertains to the principle by which a society comes to an end [se termine], one of which pertains to the death of a society: all death, in a certain manner, appears—this is the great principle of Thanatos—from inside [dedans] and all death comes from outside [dehors]. I mean that there is an internal menace in every society, this menace being represented by the danger of flows decoding themselves, it makes sense.

There is never a flow first, and then a code that imposes itself upon it. The two are coexistent. Which is the problem, if I again take up the studies, already quite old, of [Claude] Levi-Strauss on marriage: he tells us: the essential in a society is circulation and exchange. Marriage, alliance, is exchanging, and what is important is that it circulates and that it exchanges. There is, then, a flow of women—raising something to a coefficient flow seems to me to be a social operation, the social operation of flows. At the level of society, there are no women, there is a flow of women that refers to a code, a code of age-old things, of clans, of tribes, but there is always flow of women, and then, in a second moment, a code: the code and the flow are absolutely formed face to face with one another.

What is it the problem then, at the level of marriage, in a so-called primitive society? It is that, in relation to flows of women, by virtue of a code, there is something that must pass through. It involves forming a sort of system, not at all like Levi-Strauss suggests, not at all a logical combinatory [combinatoire], but a physical system with territorialities: something enters, something exits. So here we clearly see that, brought into relation with a physical system of marriage, women present themselves in the form of a flow. Regarding this flow, the social code means this: in relation to such a flow, something of the flow must pass through, i.e.: flow; something must not go through; and, third — this will make up the three fundamental terms of every code — something must effect the passing through or, on the contrary, the blocking: for example, in matrilineal systems, everyone knows the importance of the maternal [utérine] uncle, why, in the flow of women, what passes through is the permitted or even prescribed marriage.

A schizo, in a society like that, he is not there; literally, it belongs to us, over there, it is something else.

There, it is different: there is a very good case studied by Pierre Clastres; there is a guy who does not know, he does not know whom he must marry, he attempts a voyage of deterritorialization to see a faraway sorcerer.[1] There is a great English ethnologist named [Edmund] Leach whose whole thesis consists in saying: it never works like Levi-Strauss says it does, he does not believe in Levi-Strauss’s system: no one knows who to marry; Leach makes a fundamental discovery, that which he calls local groups and distinguishes from groups of filiation. Local groups, these are the little groups that machine [machinent] marriages and alliances and they do not deduce them from filiations: the alliance is a kind of strategy that responds to political givens. A local group is literally a group (perverse, specialists in coding) that determines, for each caste, what can pass through, what cannot pass through, that which must be blocked, that which can flow.[2]

In a matrilineal system, what is blocked? That which is blocked in all systems, that which falls under the rules of the prohibition of incest. Here, something in the flow of women is blocked; namely, certain persons are eliminated from the flow of marriageable women, in relation to other persons. That which, on the contrary, passes through is, we could say, the first permitted incest: the first legal incests in the form of preferential marriages; but everyone knows that the first permitted incests are never practiced in fact, it is still too close to that which is blocked. You see that the flow is interrupted here, something in the flow is blocked, something passes through, and here, there are the great perverts who machine marriages, who block or who effect passages. In the history of the maternal uncle, the aunt is blocked as an image of forbidden incest, in the form of a jesting kinship, the nephew has, with his aunt, a very joyous relation, with his uncle, a relation of theft, but theft, injuries, these are coded; see [Bronislaw] Malinowski.

A student: These local groups have magical powers?

Deleuze: They have an overtly political power [pouvoir], they sometimes call upon sorcery, but they are not witchcraft groups, they are political groups who define the strategy of a village in relation to another village, and a clan in relation to another clan.

Every code in relation to flows implies that we prevent something of this flow from passing through, we block it, we let something pass: there will be people having a key position as interceptors, i.e. so as to prevent passage or, on the contrary, to effect passage, and when we take note that these characters are such that, according to the code, certain prestations return to them; we better understand how the whole system works.

In all societies, the problem was always to code flows and to recode those that tended to escape—when is it that the codes vacillate in so-called primitive societies: essentially at the moment of colonialization, there where the code flees under the pressure of capitalism. For that is what it represents in a society of codes, the introduction of money; it scatters to the winds their entire circuit of flows, in the sense that they distinguish essentially three types of flows: the flows of production to be consumed, the flows of prestige, objects of prestige and flows of women. When money is introduced therein, it is a catastrophe — see what [Robert] Jaulin analyses as ethnocide: money, Oedipus complex.[3]

They try to relate money to their code, as such it can only be a prestige good. It is not a production or consumption good, it is not a woman, but the young people of the tribe who understand quicker than the elders take advantage of money in order to seize hold of the circuit of consumption goods, the circuit of consumption that was traditionally, in certain tribes, controlled by women. So the young people, with money, seize hold of the circuit of consumption. With money which itself can no longer be coded, within a certain framework, we begin with money, and we end with money.

M[oney]-C[ommodity]-M[oney], there is absolutely no means of coding this thing here because the qualified flows are replaced by a flow of abstract quantity whose proper essence is the infinite reproduction for which the formula is M-C-M. No code can support infinite reproduction. What is formidable in so-called primitive societies is how debt exists, but exists in the form of a finite block, debt is finite.

So, in this sense flows pass their time by fleeing, it does not prevent the codes from being correlative and coding the flows. Undoubtedly, it escapes from all sides, and the one who does not let her/himself be coded, and so we say: that’s a madman; we will code him/her: the village madman, we will make a code of the code.

The originality of capitalism is that it no longer counts on any code. There are code residues, but no one believes in them: we no longer believe in anything. The last code that capitalism knew how to produce was fascism: an effort to recode and reterritorialize even at the economic level, at the level of the functioning of the market in the fascist economy. Here we clearly see an extreme effort to resuscitate a kind of code that would function like the code of capitalism; literally, it could have lasted in the form in which it has lasted. As for capitalism, it is incapable of furnishing a code that covers the ensemble of the social field like a grid [quadrille], because its problems no longer pose themselves in terms of code. Its problem is to make a mechanism of decoded flows as such, so it is uniquely in this sense that I oppose capitalism as a social formation to all the other known social formations.

Can we say that between a coding of flows corresponding to pre-capitalist formations and a decoded axiomatic, there is a difference in nature, or is there simply a variation? There is a radical difference in nature! Capitalism cannot furnish any code.

We cannot say that the struggle against a system is totally independent of the manner in which this system was characterized. It is difficult to consider that the struggle of socialism against capitalism in the 19th century was independent of the theory of surplus value, in so far as this theory specified the characteristic of capitalism.

Suppose that capitalism can be defined as an economic machine excluding the codes and making decoded flows function by taking them into an axiomatic. This already permits us to bring together the capitalist situation and the schizophrenic situation. Even at the level of analysis that has a practical influence, the analysis of monetary mechanisms (the neocapitalist economists, this is schizophrenic) when we see how the monetary practice of capitalism works, at the concrete level, and not just in theory, its schizoid character, can we say that it is totally indifferent to revolutionary practice?

All that we are doing in relation to psychoanalysis and psychiatry comes down to what? Desire, or, it matters little, the unconscious: it is not imaginary or symbolic, it is uniquely machinic, and as long as you have not reached the region of the machine of desire, as long as you remain in the imaginary, the structural or the symbolic, you do not have a genuine hold on the unconscious. They are machines that, like all machines, are confirmed as such by their functioning. Confirmations: the painter [Richard] Lindner obsessed by “Boy with machine”, a huge little boy in the foreground holding a strange little machine, a kind of little kite and behind him, a big social technical machine and his little machine is plugged into the big one, in the background.[4] That is what I attempted last year to call the orphan unconscious, the true unconscious, the one that does not pass through daddy-mommy, the one that passes through delirious machines, these being in a given relation with the large social machines.

Second confirmation: an Englishman, W.G. Niederland, did research on Schreber’s father.[5] This is what I object to in the text of Freud: it is as if psychoanalysis was a veritable millstone which crushed the deepest character of the guy, namely, his social character… When we read Schreber, the Great Mongol, the Aryans, the Jews, etc. And when we read Freud, not a word about all this, it is as if it was just some manifest content and that one had to discover the latent content = the eternal daddy-mommy of Oedipus. All the political, politico-sexual, politico-libidinal content, because in the end, when Schreber père imagined himself to be a little Alsatian girl defending Alsace against a French officer, there is political libido here. It is sexual and political at the same time, the one in the other; we learn that Schreber was well-known because he had invented a system of education == Schreber Gardens. He had produced a system of universal pedagogy.

Schizoanalysis procedes in a direction that is the opposite of psychoanalysis, indeed, each time that the subject narrates something that brings her/him in the vicinity of Oedipus or castration, the schizo being analyzed says “Enough.” What he sees as important, is that: Schreber père invents a pedagogic system of universal value, that is not brought to bear on his own child, but globally: Pangymnasticon. If we suppress from the delirium [delire] of the son the politico-global dimension of the paternal pedagogic system, we can longer understand anything. The father does not supply a structural function, but a political system: I am saying that the libido passes through here, not through daddy and mommy, through the political system. In the Pangymnasticon, there are machines: no system without machines, a system, rigorously speaking, is a structural unity of machines, so much so that one must burst the system to reach the machines. And what are Schreber’s machines: they are sado-paranoiac machines, a type of delirious machine. They are sado-paranoiac in the sense that they are applied to children, preferably to little girls.

With these machines, the children stay calm; in this delirium, the universal pedagogic dimension clearly appears: it is not a delirium about his son, it is a delirium that he constructs about the formation of a higher race. Schreber père acts against his son, not as a father, but as a libidinal promoter of a delirious investment of the social field. It is no longer the paternal function, but rather that the father is there to make something delirious pass through. This is certain, but the father acts here as an agent of transmission in relation to a field that is not the familial field, but that is a political and historical field, once again, the names of history and not the name of the father.

Georges Comtesse: We do not catch flies with vinegar, even if it’s machinic.

Deleuze: Schreber père’s system had a global development (belts for good conduct). It was a big social machine, and it was, at the same time, sown in the social machine, full of little delirious sado-paranoiac machines. So too, in the delirium of the son, certainly it is papa, but as a representative of what authority does he intervene. He intervenes as an agent of transmission in a libidinal investment of a certain type of social formation. On the contrary, the drama of psychoanalysis is the eternal familialism that consists in referring the libido, and with it all sexuality, to the familial machine, and we can go on to structuralize it, it changes nothing, we remain within the closed circle of: symbolic castration, structuring function of the family, parental characters, and we continue to crush all the outside [dehors]. [Maurice] Blanchot: a new type of relation with the outside.[6]

Yet, and this is the critical point, psychoanalysis tends to suppress any relation of itself and of the subject who has just been analyzed with the outside. On itself alone it pretends to reterritorialize us, onto the territoriality or onto the most mediocre earth, the most shabby, the oedipal territoriality, or worse, onto the couch. Here, we clearly see the relation of psychoanalysis and capitalism: if it is true that in capitalism, flows are decoded, are deterritorialized constantly, i.e. that capitalism produces the schizo like it produces money, the whole capitalist project [tentative] consists in reinventing artificial territorialities in order to reinscribe people, to vaguely recode them: they invent anything: HLM [Habitation à Loyer Moyen, i.e.: government-controlled housing], home, and there is familial reterritorialization, the family, it is after all the social cell, so they will reterritorialize the guy in a family (community psychiatry): they reterritorialize people there where all the territorialities are floating ones, they proceed through an artificial, imaginary, residual reterritorialization.

And psychoanalysis—classical psychoanalysis—fabricates familial reterritorialization, most of all by skipping over all that is effective in delirium, all that is aggressive in delirium, namely, that delirium is a system of politico-social investments, not just of any type: it is the libido that hooks itself onto political social determinations. Schreber is not dreaming at all when he makes love to his mother; he dreams when he is being raped like a little Alsacian girl by a French officer. This depends on something much deeper than Oedipus, namely, the manner in which the libido invests social formations, to the point that one must distinguish two types of social investments by desire: social investments of interests that are of the preconscious type, that, if necessary, pass through classes. And below these, not exactly in harmony with them, unconscious investments, the libidinal investments of desire.

Traditional psychoanalysis enclosed the libidinal investments of desire in the familial triangle and structuralism is the last attempt [tentative] to save Oedipus at the moment when Oedipus is coming apart at the seams.

The task of schizoanalysis is to see that parents play a role in the unconscious only as agents of interception, agents of transmission in a system of the flows of desire, of desiring machines, and what counts is my unconscious relation with my desiring machines. What are my own desiring machines, and, through them, the unconscious relation of these desiring machines with the large social machines with which they carry out…and that hence, there is no reason to support psychoanalysis in its attempt to reterritorialize us.

I take an example from [Serge] Leclaire’s last book [Démasquer le réel (Paris: Seuil, 1971); see Anti-Oedipus, pp. 323-324]; there is something that no longer works: “The most fundamental act in the history of psychoanalysis was a decentering that consisted in passing from the parents’ room as referent to the analytical office.” There was a time when we believed in Oedipus, and in the reality of seduction, it was not going strong even then, because the whole unconscious had been familiarized, a crushing of the libido onto daddy-mommy-me: the whole development of psychoanalysis was made in this direction [sens]: substitution of the phantasm for real seduction and substitution of castration for Oedipus. Leclaire: “To tell the truth, the displacement of the living kernel of the oedipal conjuncture, of the familial scene to the psychoanalytic scene, is strictly correlative to a sociological mutation in which we can psychoanalytically demarcate a recourse to the level of the familial institution,” page 30. The family is shabby: the unconscious protests and no longer works to triangulate itself, happily there is the analyst to serve as a relay.

It no longer supports the family, custody and the concealment [dérobement] of an all-powerful real. We say, ouf!, we will finally have a relation with the extra familial real, ha! no! says Leclaire, for that which serves as a relay for the family, and that which becomes the guardian, the unveiling veiling of the all-powerful real is the office of the analyst.

You can no longer triangulate, oedipalize in the family; it no longer works. You will come onto the couch to triangulate and oedipalize yourself. And indeed, adds Leclaire: “If the psychoanalytic couch has become the place where the confrontation with the real is unfolded.” The confrontation with the real does not take place on the earth, in the movement of territorialization, reterritorialization, of deterritorialization, it takes place on this rotten earth that is the couch of the analyst. “It is of no importance that the oedipal scene has no referent exterior to the office, that castration has no referent outside the office of the analyst,” which signifies that psychoanalysis, like capitalism, finds itself faced with the decoded flows of desire, finds itself before the schizophrenic phenomena of decoding and deterritorialization, has chosen to make for itself a little axiomatic. The couch, the ultimate earth of European man today, his very own little earth.

This situation of psychoanalysis tends to introduce an axiomatic excluding all reference, excluding all relation with the outside whatever it may be, appears as a catastrophic movement of interiority when it comes to understanding the true investments of desire. From the moment we seized upon the family as referent, it was all screwed up. The last earth, the couch that valorizes and justifies itself on its own terms. It was compromised from the beginning, from the moment when we cut desire off from the double dimension—what I call the double dimension of desire: and its relation, on the one hand, with desiring machines irreducible to any symbolic or structural dimension, to functional desiring machines, and the problem of schizoanalysis is to know how these desiring machines work, and to reach the level where they work in someone’s unconscious, which assumes that we will skip over Oedipus, castration, etc.

On the other hand, with social-political-cosmic investments, and here one must not say, that there would be any desexualization of the findings of psychoanalysis, for I am saying that desire, in its fundamental sexual form, can only be understood in its sexual investments. In so far as they do not bear on daddy-mommy, this is secondary, but in so far as they bear, on the one hand, on desiring machines, and on the other hand, in so far as they traverse our sexual, homosexual, heterosexual loves.

What is invested is always what cuts up [des coupures] of the dimensions of a historical social field, and certainly, the father and the mother play a role within it, they are agents of communication of desiring machines, on one hand of the machines with each other, and on the other hand, of the desiring machines with the large desiring machines.

Schizoanalysis is made up of three operations: A destructive task: skipping over the oedipal and castrating structures in order to reach a region of the unconscious where there is no castration etc., because desiring machines ignore this.

A positive task: That is to see and to analyze functionally, there is nothing to interpret = we do not interpret a machine, we grasp its functioning and its failures, the why of its failures: it is the oedipal collar, the psychoanalytic collar of the couch that introduces failures into desiring machines.

The third task: Desiring machines only work as long as they invest the social machines. And what are the types of libidinal investments, distinct from the preconscious investments of interests? These sexual investments — cross all the beings that we love, all our loves — it is a complex of deterritorialization and reterritorialization, that which we love. It is always a certain mulatto, a movement of deterritorialization and reterritorialization; it is not the scrawny and hysteric territoriality of the couch. And across each being that we love, what we invest is a social field; these are the dimensions of this social field, and the parents are agents of transmission in the social field.

See George Jackson’s letter,[7] the classic black mother who says to her son, don’t fool around and marry well, make money. This classic mother here, is she acting like a mother and like an oedipal object of desire, or is she acting in such a way that she transmits a certain type of libidinal investment of the social field, namely the type that marries well, he makes love, and this in the strictest sense of the term, with something through his wife, unconsciously, with a certain number of economic, political, social processes? And that love has always been a means through which the libido attains something other than the beloved person, namely a whole cutting up [découpage] of the historical social field, ultimately we always make love with the names of history.

The other mother [of Jackson] — the one who says “grab your gun” — it follows that the two act as agents of transmission in a certain type of social-historical investment, that from one to the other the pole of these investments has singularly changed, that in one case, we can say that they are reactionary investments, at the limit fascist, in the other case, it is a revolutionary libidinal investment. Our loves are like the conduits and the pathways of these investments that are not, once again, of a familial nature, but of a historico-political nature. And the final problem of schizoanalysis is not only the positive study of desiring machines, but the positive study of the manner in which desiring machines carry out the investment of social machines, whether it be in forming investments of the libido of a revolutionary type, whether it be in forming libidinal investments of the revolutionary type.

The domain of schizoanalysis distinguishes itself at this moment from the domain of politics, in the sense that the preconscious political investments are investments of class interests that are determinable by certain types of studies. But these still do not tell us anything about the other type of investments, namely specifically libidinal investments — desire. To the point that it can happen that a preconscious revolutionary investment can be doubled by a libidinal investment of the fascist type = which explains how displacements are made from one pole of delirium to another pole of delirium, how a delirium has fundamentally two poles—which Artaud said so well: “the mystery of all is `Heliogabalus the Anarchist,” because these are the two poles. It is not only a contradiction; it is a fundamental human contradiction, namely a pole of unconscious investment of the fascist type, and an unconscious investment of the revolutionary type. What fascinates me in a delirium is the radical absence of daddy-mommy, except as agents of transmission, except as agents of interception for there they have a role. But on the other hand, the task of schizoanalysis is to release in delirium the unconscious dimensions of a fascist investment and a revolutionary investment, and at a certain point, it slips; at a certain point it oscillates, this is the deep domain of the libido.

In the most reactionary, most folkloric territoriality, a revolutionary ferment can surge forth — we never know — something schizo, something mad, a deterritorialization: the Basque problem. They did much for fascism; in other conditions, these same minorities could have determined — I am not saying this happens by chance — they could have secured a revolutionary role. It is extremely ambiguous: it is not at the level of political analysis, it is at the level of analysis of the unconscious: the way it whirls about [comment ça tourne]. (Maud Mannoni: antipsychiatry in the question of the court judgement on Schreber = a completely fascist delirium).[8] If antipsychiatry has a sense, if schizoanalysis has a sense, it is at the level of an analysis of the unconscious, to tip delirium from the pole that is always present, the reactionary fascist pole that implies a certain type of libidinal investment, towards the other pole, no matter if it is hard and slow, the revolutionary pole.

Richard Zheren: Why only two poles?

Deleuze: We can make many, but fundamentally, there are clearly two great types of investment, two poles. The reference of libidinal investments is daddy-mommy; these are the territorialities, and the deterritorializations, this must be found in the unconscious, especially at the level of its loves. Phantasm of naturality: of a pure race, movement of the pendulum = revolutionary phantasm of deterritorialization.

If you’re saying that, on the analyst’s couch, what flows still flows, alright then. But the problem that I would pose here is: there are types of flow that pass beneath the door, what psychoanalysts call the viscosity of the libido, an overly viscous libido that does not let itself be grasped by the code of psychoanalysis, alright here yes, there is deterritorialization. But psychoanalysis says: negative reaction [contre-indication]. What annoys me in psychoanalysis of the Lacanian camp is the cult of castration.

The family is a system of transmission, the social investments of one generation passed on to another, but I absolutely do not think that the family is a necessary element in the making of social investments because, in any case, there are desiring machines that, on their own, constitute social libidinal investments of the large social machines. If you say: the madman is someone who remains with his desiring machines and who does not carry out social investments, I do not follow you. In all madness, I see an intense investment of a particular type of historical, political, social field, even in catatonic persons. This goes for adults as well as children, it is from earliest childhood that the desiring machines are plugged into the social field.

In themselves, all territorialities are equal to each other in relation to the movement of deterritorialization, but there is something like a schizoanalysis of territorialities, of their types of functioning. And by functioning, I understand the following: if the desiring machines are on the side of a great deterritorialization, i.e. on the path of desire beyond territorialities, if to desire is to be deterritorialized, one must say that each type of territoriality is able to support such or such a genre of machinic index: the machinic index is that which, in a territoriality, will be able to make it flee in the direction [sens] of a deterritorialization.

So, I take the example of the dream, from the point of view that I am attempting to explicate the role of machines, it is very important, different from that of psychoanalysis. When a plane flies or a sewing machine — the dream is a kind of little imaginary territoriality, sleep or a nightmare is a deterritorialization — we can say that deterritorialization and the reterritorialities only exist as a function of each other. But you can evaluate the force of a possible deterritorialization from the indexes on such or such a territoriality, i.e. how much it supports of a flow that flees. Flee and in fleeing, makes flee, not the others, but something from the system, a fragment.

A machinic index in a territoriality is what measures the power [puissance] of flight in this territoriality by making flows flee, in this regard all territorialities are not equal to each other. There are artificial territorialities; the more it flees and the more we can flee while fleeing, the more it is deterritorialized. Our loves are always situated on a territoriality that, in relation to us, deterritorializes us or else reterritorializes us. In this regard, there are misunderstandings + a whole game of investments that are the problem of schizoanalysis. Instead of having the family as a referent, it has as a referent the movements of deterritoralization and reterritorialization.

Richard Zrehen: I want to say that you employed the term “code” for so-called primitive societies. While I think it is not possible to think of them in terms of code, because of the well-known mark, because there is a mark, which requires exchange, it is because there is a debt that we have an obligation to exchange. What happens from their society to ours, is the loss of the debt, so when you say that the schizo is the negative of the capitalist and that capitalism is the negative of primitive societies, it is evident exactly what is lost, it is castration.

With this mark of principle, you are anticipating what makes up capitalism while crossing out castration. What is foreclosed in capitalism is this initial mark and what Marx tried to do was to reintroduce the notion of debt. When you propose to me a reactionary pole of investments and a revolutionary pole, I say that you are already taking the concepts of “revolutionary” and of `reactionary as already instituted in a field that does not permit an appreciation of what you are trying to say. You are using breaks [coupure], I will certainly admit that Oedipus and castration are dépassé, but capitalism… [End of the session]



[1] See Anti-Oedipus, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: Viking, 1977), p. 148; the reference is to Pierre Clastres, “L’arc et le panier”, L’Homme (April 1966) p. 70.

[2] On Leach, see Anti-Oedipus, pp. 149-150.

[3] On Jaulin’s analysis, see Anti-Oedipus, pp. 168-169.

[4] For the Richard Lindner painting, see the reproduction opposite the title page of the Vintage Anti-Oedipus.

[5] On the “W.G. Nierderland” reference in Anti-Oedipus, see p. 297, the reference to Schreber, Father and Son”, Psychoanalytic Quarterly, vol. 28 (1959), pp. 151-169.

[6] See Michel Foucault’s essay on Blanchot, often quoted by Deleuze: “The Thought from Outside,” in Foucault/Blanchot, trans. Brian Massumi, Maurice Blanchot, and Michel Foucault (New York: Zone Books, 1987).

[7] The actual reference is missing in Anti-Oedipus, p. 277, to Soledad Brother: Prison Letters of George Jackson (New York: Bantam, 1970).

[8] This parenthesis in the transcript is quite ambiguous given that in Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari state their opposition to Mannoni on this question: “We can’t go along with Maud Mannoni when she sees the first historical act of antipsychiatry in the 1902 decision granting Judge Schreber his liberty and responsibility, despite the recognized continuation of his delirious ideas”, p. 364; the reference is to Mannoni’s Le psychiatre, son fou et la psychanalyse (Paris: Seui, 1970)].


French Transcript


Deleuze avait déjà passé une année universitaire (1970-71), et peut-être même une partie de l’année précédente, à développer les éléments clés qui apparaîtraient dans L’Anti-Œdipe, publié au début de 1972. Deleuze présente ici des éléments du chapitre quatre de L’AntiŒdipe, notamment les fondements des tâches importantes de la schizo-analyse, par opposition à la psychanalyse traditionnelle, et en revenant également aux positions développées dans « Introduction à la schizo-analyse » (chapitre 4).

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe I, 1971-1972

1ère séance, 16 novembre 1971

Transcription: WebDeleuze; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Les codes, le capitalisme, les flux, décodage des flux, capitalisme et schizophrénie, la psychanalyse

… Qu’est-ce qui passe sur le corps d’une société ? C’est toujours des flux, et une personne, c’est toujours une coupure de flux. Une personne, c’est toujours un point de départ pour une production de flux, un point d’arrivée pour une réception de flux, de flux de n’importe quelle sorte; ou bien une interception de plusieurs flux.

Si une personne a des cheveux, ces cheveux peuvent traverser plusieurs étapes : la coiffure de la jeune fille n’est pas la même que celle de la femme mariée, n’est pas la même que celle de la veuve : il y a tout un code de la coiffure. La personne en tant qu’elle porte ses cheveux, se présente typiquement comme interceptrice par rapport à des flux de cheveux qui la dépassent et dépassent son cas et ces flux de cheveux sont eux-mêmes codes suivant des codes très différents : code de la veuve, code de la jeune fille, code de la femme mariée, etc. C’est finalement ça, le problème essentiel du codage et de la territorialisation qui est de toujours coder les flux avec, comme moyen fondamental : marquer les personnes, parce que les personnes sont à l’interception et à la coupure des flux, elles existent aux points de coupure des flux.

Mais donc, plus que marquer les personnes – marquer les personnes, c’est le moyen apparent -, pour la fonction la plus profonde, à savoir : une société n’a peur que d’une chose : le déluge; elle n’a pas peur du vide, elle n’a pas peur de la pénurie, de la rareté. Sur elle, sur son corps social, quelque chose coule et on ne sait pas ce que c’est, quelque chose coule qui ne soit pas code, et même qui, par rapport à cette société, apparaît comme non codable, quelque chose qui coulerait et qui entraînerait cette société à une espèce de déterritorialisation, qui ferait fondre la terre sur laquelle elle s’installe : alors ça, c’est le drame. On rencontre quelque chose qui s’écroule, et on ne sait pas ce que c’est, ça ne répond à aucun code, ça fout le camp sous ces codes.

Et c’est même vrai, à cet égard, pour le capitalisme depuis longtemps qui croit toujours avoir assuré des simili-codes ; là, c’est ce que l’on appelle la fameuse puissance de récupération dans le capitalisme. Quand on dit “récupère” : chaque fois que quelque chose semble lui échapper, semble passer en dessous de ces simili-codes, il retamponne tout ça, il ajoute un axiome en plus, et la machine repart. Pensez au capitalisme au 19ème siècle : il voit couler un pôle de flux qui est, à la lettre, le flux, le flux de travailleurs, le flux prolétariat : eh bien, qu’est-ce que c’est que ça qui coule, qui coule méchant et qui entraîne notre terre, où va-t-on ? Les penseurs du 19ème siècle ont une réaction très bizarre, notamment l’école historique française : c’est la première à avoir pensé au 19ème siècle en termes de classes, ce sont eux qui inventent la notion théorique de classes et qui l’inventent précisément comme une pièce essentielle du code capitaliste, à savoir : la légitimité du capitalisme vient de ceci : la victoire de la bourgeoisie comme classe contre l’aristocratie.

Le système qui apparaît chez Saint Simon, A. Thierry, E. Quinet, c’est la prise conscience radicale de la bourgeoisie comme classe et toute l’histoire, ils l’interprètent comme une lutte des classes. Ce n’est pas Marx qui invente la compréhension de l’histoire comme lutte des classes, c’est l’école historique bourgeoise du 19ème siècle : 1789, oui, c’est la lutte des classes, ils se trouvent frappés de cécité lorsqu’ils voient couler à la surface actuelle du corps social, ce drôle de flux qu’ils ne connaissent pas : le flux prolétariat. L’idée que ce soit une classe, ce n’est pas possible, ce n’en est pas une à ce moment-là : le jour où le capitalisme ne peut plus nier que le prolétariat soit une classe, ça coïncide avec le moment où, dans sa tête, il a trouvé le moment pour recoder tout ça.

Ce que l’on appelle la puissance de récupération du capitalisme, c’est quoi ça ? C’est qu’il dispose d’une espèce d’axiomatique, et lorsqu’il dispose de quelque chose de nouveau qu’il ne connaît pas, c’est comme pour toute axiomatique, c’est une axiomatique à la limite pas saturable : il est toujours prêt à ajouter une axiome de plus pour refaire que ça marche.

Quand le capitalisme ne pourra plus nier que le prolétariat soit une classe, lorsqu’il arrivera à reconnaître une espèce de bipolarité de classe, sous l’influence des luttes ouvrières au 19ème siècle, et sous l’influence de la révolution, ce moment est extraordinairement ambigu, car c’est un moment important dans la lutte révolutionnaire, mais c’est aussi un moment essentiel dans la récupération capitaliste : je te fous un axiome en plus, je te fais des axiomes pour la classe ouvrière et pour la puissance syndicale qui la représentent, et la machine capitaliste repart en grinçant, elle a colmaté la brèche. En d’autres termes, tous les corps d’une société sont l’essentiel : empêcher que coulent sur elle, sur son dos, sur son corps, des flux qu’elle ne pourrait pas coder et auxquels elle ne pourrait pas assigner une territorialité.

Le manque, la pénurie, la famine, une société, elle peut les coder. Ce qu’elle ne peut pas coder, c’est lorsque cette chose apparaît, où elle se dit : qu’est-ce que c’est que ces mecs-là ! Alors, dans un premier temps, l’appareil répressif se met en branle, si on ne peut pas coder ça, on va essayer de l’anéantir. Dans un deuxième temps, on essaie de trouver de nouveaux axiomes qui permettraient de recoder tant bien que mal.

Un corps social, ça se définit bien comme ça : perpétuellement des trucs, des flux coulent dessus, des flux coulent d’un pôle à un autre, et c’est perpétuellement codé. Et il y a des flux qui échappent aux codes, et puis il y a l’effort social pour récupérer tout cela, pour axiomatiser tout ça, pour remanier un peu le code, afin de faire de la place à des flux aussi dangereux : tout d’un coup, il y a des jeunes gens qui ne répondent pas au code ; ils se mettent à avoir un flux de cheveux qui n’était pas prévu, qu’est-ce qu’on va faire ? On essaie de recoder ça, on va ajouter un axiome, on va essayer de récupérer ou bien alors il y a quelque chose là-dedans, qui continue à ne pas se laisser coder, alors là ?

En d’autres termes, c’est l’acte fondamental de la société : coder les flux et traiter comme ennemi ce qui, par rapport à elle, se présente comme un flux non codable, parce qu’encore une fois, ça met en question toute la terre, tout le corps de cette société.

Je dirais ça de toute société, sauf peut-être de la nôtre, à savoir le capitalisme, bien que tout à l’heure, j’aie parlé du capitalisme comme si, à la manière de toutes les autres sociétés, il codait les flux et n’avait pas d’autres problèmes, mais j’allais peut-être trop vite.

Il y a un paradoxe fondamental du capitalisme comme formation sociale : s’il est vrai que la terreur de toutes les autres formations sociales, ça a été les flux décodés, le capitalisme, lui, s’est constitué historiquement sur une chose incroyable, à savoir : ce qui faisait toute la terreur des autres sociétés : l’existence et la réalité de flux décodés et qu’il en a fait son affaire à lui.

Si c’était vrai, cela expliquerait que le capitalisme est l’universel de toute société en un sens très précis : en un sens négatif, il serait ce que toutes les sociétés ont redouté par-dessus tout, et on a bien l’impression que, historiquement, le capitalisme. D’une certaine manière, est ce que toute formation sociale n’a cessé d’essayer de conjurer, n’a cessé d’essayer d’éviter, pourquoi ? Parce que c’était la ruine de toutes les autres formations sociales. Et le paradoxe du capitalisme, c’est qu’une formation sociale s’est constituée sur la base de ce qui était le négatif de toutes les autres. Ça veut dire que le capitalisme n’a pu se constituer que par une conjonction, une rencontre entre flux décodés de toutes natures. Ce qui était la chose la plus redoutée de toutes formations sociales, était la base d’une formation sociale qui devait engloutir toutes les autres : ce qui était le négatif de toutes formations soit devenu la positivité même de notre formation, ça fait frémir ça.

Et en quel sens le capitalisme s’est-il constitué sur la conjonction des flux décodés ? Il a fallu d’extraordinaires rencontres à l’issue de processus de décodage de toutes natures, qui se sont formées au déclin de la féodalité. Ces décodages de toutes natures ont consisté en décodage de flux fonciers, sous forme de constitution de grandes propriétés privées, décodage de flux monétaires, sous forme de développement de la fortune marchande, décodage d’un flux de travailleurs sous forme de l’expropriation, de la déterritorialisation des serfs et des petits paysans. Et ça ne suffit pas, car si on prend l’exemple de Rome, le décodage dans la Rome décadente, il apparaît en plein : décodage des flux de propriétés sous forme de grandes propriétés privées, décodage des flux monétaires sous formes de grandes fortunes privées, décodage des travailleurs avec formation d’un sous-prolétariat urbain : tout s’y trouve, presque tout. Les éléments du capitalisme s’y trouvent réunis, seulement, il n’y a pas la rencontre.

Qu’est-ce qu’il a fallu pour que se fasse la rencontre entre les flux décodés du capital ou de l’argent et les flux décodés des travailleurs, pour que se fasse la rencontre entre le flux de capital naissant et le flux de main d’œuvre déterritorialisée, à la lettre, le flux d’argent décodé et le flux de travailleurs déterritorialisés ? En effet, la manière dont l’argent se décode pour devenir capital argent et la manière dont le travailleur est arraché à la terre pour devenir propriétaire de sa seule force de travail, ce sont deux processus totalement indépendants l’un de l’autre. Il faut qu’il y ait rencontre entre les deux.

En effet, le processus de décodage de l’argent pour former un capital qui se fait à travers les formes embryonnaires du capital commercial et du capital bancaire, le flux de travail, leur libre possesseur de sa seule force de travail, se fait à travers une tout autre ligne qui est la déterritorialisation du travailleur à la fin de la féodalité, et cela aurait très bien pu ne pas se rencontrer. Une conjonction de flux décodés et déterritorialisés, c’est ça qui est à la base du capitalisme. Le capitalisme s’est constitué sur la faillite de tous les codes et territorialités sociales préexistantes.

Si on admet ça, qu’est-ce que ça représente ? La machine capitaliste, c’est proprement dément. Une machine sociale qui fonctionne à base de flux décodés, déterritorialisés, encore une fois, ce n’est pas que les sociétés n’en aient pas eu l’idée; elles en ont eu l’idée sous forme de panique, il s’agissait d’empêcher ça – c’était le renversement de tous les codes sociaux connus jusque là -, alors une société qui se constitue sur le négatif de toutes les sociétés préexistantes, comment est-ce que cela peut fonctionner ? Une société dont le propre est de décoder et déterritorialiser tous les flux : flux de production, flux de consommation, comment ça peut fonctionner, sous quelle forme : peut-être que le capitalisme a d’autres procédés que le codage pour faire marcher, peut-être est-ce complètement différent.

Ce que je recherchais jusqu’à maintenant, c’était de refonder, à un certain niveau, le problème du rapport CAPITALISME-SCHIZOPHRENIE – et le fondement d’un rapport se trouve en quelque chose de commun entre le capitalisme et la schizophrénie : ce qu’ils ont complètement de commun, et c’est peut-être une communauté qui ne se réalise jamais, qui ne prend pas une figure concrète, c’est la communauté d’un principe encore abstrait, à savoir, l’un comme l’autre ne cessent pas de faire passer, d’émettre, d’intercepter, de concentrer des flux décodés et déterritorialises.

C’est ça leur identité profonde, et ce n’est pas au niveau du mode de vie que le capitalisme nous rend schizo ; c’est au niveau du processus économique : tout ça ne marche que par un système de conjonction, alors disons le mot, à condition d’accepter que ce mot implique une véritable différence de nature avec les codes. C’est le capitalisme qui fonctionne comme une axiomatique, une axiomatique des flux décodés. Toutes les autres formations sociales ont fonctionné sur la base d’un codage et d’une territorialisation des flux et entre la machine capitaliste qui fait une axiomatique de flux décodés en tant que tels ou déterritorialisés, en tant que tels, et les autres formations sociales, il y a vraiment une différence de nature qui fait que le capitalisme est le négatif des autres sociétés. Or, le schizo, à sa manière, avec sa marche trébuchante à lui, il fait la même chose. En un sens, il est plus capitaliste que le capitaliste, plus prolo que le prolo : il décode, il déterritorialise les flux et là, se noue l’espèce d’identité de nature du capitalisme et du schizo.

La schizophrénie, c’est le négatif de la formation capitaliste. En un sens, il va plus loin, le capitalisme fonctionnait sur une conjonction de flux décodés, à une condition, c’était que, en même temps qu’il décodait perpétuellement les flux d’argent, flux de travail, etc., il les introduisait, il construisait un nouveau type de machine, en même temps, pas après, qui n’était pas une machine de codage, une machine axiomatique.

C’est comme ça qu’il arrivait à faire un système cohérent, à charge pour nous de dire en quoi se distingue profondément une axiomatique des flux décodés et un codage des flux. Tandis que le schizo, il en donne plus, il ne se laisse pas axiomatiser non plus, il va toujours plus loin avec des flux décodés, au besoin avec pas de flux du tout, plutôt que de se laisser coder, plus de terre du tout, plutôt que de se laisser territorialiser.

Dans quel rapport ils sont l’un avec l’autre ? C’est à partir de là que le problème se pose. Il faut étudier de plus près le rapport capitalisme / schizophrénie, en accordant la plus grande importance à ceci : est-il vrai et en quel sens, peut-on définir le capitalisme comme une machine qui fonctionne à base de flux décodés, à base de flux déterritorialisés ? En quel sens il est le négatif de toutes les formations sociales et par là-même, en quel sens la schizophrénie c’est le négatif du capitalisme, qu’il va encore plus loin dans le décodage et dans la déterritorialisation, et jusqu’ou ça va, et où cela mène-t-il ? Vers une nouvelle terre, vers pas de terre du tout, vers le déluge ?

Si j’essaie de relier avec les problèmes de psychanalyse, en quel sens, de quelle manière – c’est uniquement un départ -, je suppose qu’il y a quelque chose de commun entre le capitalisme, comme structure sociale, et la schizophrénie comme processus. Quelque chose de commun qui fait que le schizo est produit comme le négatif du capitalisme (lui-même négatif de tout le reste), et que ce rapport, nous pouvons maintenant le comprendre en considérant les termes : codage de flux, flux décodé et déterritorialisé, axiomatique de flux décodé, etc. Reste à voir en quoi le problème psychanalytique et psychiatrique continue à nous préoccuper.

Il faut relire trois textes de Marx : dans le livre I, la production de la plus-value ; le chapitre sur la baisse tendancielle dans le dernier livre ; et enfin, dans les « Gründisse », le chapitre sur l’automation.

Richard Zrehen : Je n’ai pas compris ce que tu as dit à propos de l’analogie entre le capitalisme et la schizophrénie, quand tu dis que le capitalisme est le négatif des autres sociétés et que le schizo est le négatif du capitalisme, j’aurais compris, moi, que le capitalisme est aux autres sociétés ce que le schizo est au capitalisme. Or, j’aurais cru, au contraire, que tu n’allais pas faire cette opposition-là. J’aurais cru à l’opposition : capitalisme / autres sociétés et schizophrène / autre chose, au lieu d’une analogie en 3 termes, en faire une en 4 termes.

Cyril : Richard veut dire opposition entre : capitalisme / autres sociétés et schizophrènes et névroses, par exemple.

Deleuze : Haaa, oui, oui, oui, oui. On définira le flux en économie politique, son importance me confirme, chez les économistes actuels. Pour l’instant, le flux, c’est quelque chose, dans une société, qui coule d’un pôle à un autre, et qui passe par une personne, uniquement dans la mesure où les personnes sont des intercepteurs.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Je prends un exemple, vous me dites, dans une société, ça ne cesse pas de décoder ; pas sûr : je crois qu’il y a deux choses dans une société, quant au principe dont une société se termine, quant à la mort d’une société : il y a toujours deux moments qui coexistent : toute mort, d’une certaine manière, monte – c’est le grand principe de Thanatos -, du dedans, et toute mort vient du dehors; je veux dire qu’il y a menace interne dans toute société, cette menace étant représentée par le danger de flux qui se décodent, ça d’accord.

Il n’y a jamais un flux d’abord, puis un code qui s’amène dessus. Les deux sont coexistants. Quel est le problème ? Si je reprends les études déjà anciennes de Lévi-Strauss sur le mariage, il nous dit : l’essentiel dans une société, c’est la circulation, et c’est l’échange. Le mariage, l’alliance, c’est l’échanger, et l’important, c’est que ça circule et que ça s’échange. Il y a donc un flux de femmes. Élever quelque chose au coefficient flux me paraît une opération sociale, l’opération sociale flux; au niveau de la société, il n’y a pas de femmes, il y a un flux de femmes qui renvoie à un code, code de choses d’âges, de clans, de tribus, mais il n’y a jamais un flux de femmes, et puis en second lieu, un code : le code et le flux sont absolument formés vis à vis l’un de l’autre.

Qu’est-ce que c’est alors, au niveau du mariage, le problème dans une société dite primitive ? C’est que, par rapport aux flux de femmes, en vertu du code, il y a quelque chose qui doit passer. Il s’agit de former une sorte de système, pas du tout comme Lévi-Strauss le suggère, pas du tout une combinatoire logique, mais un système physique avec des territorialités. Quelque chose entre, quelque chose sort. Donc là, on voit bien que, rapportées au système physique mariage, les femmes se présentent sous forme d’un flux, de ce flux, le code social veut dire ceci : par rapport à un tel flux, quelque chose du flux doit passer, c’est-à-dire couler; quelque chose doit ne pas passer, et troisièmement – ça ferait les 3 termes fondamentaux de tout code -, quelque chose doit faire passer ou bloquer, au contraire : exemple, dans les systèmes matrilinéaires, tout le monde sait l’importance de l’oncle utérin, pourquoi ? Dans le flux de femmes, ce qui passe c’est le mariage permis ou même prescrit.

Un schizo, dans une société comme ça, il n’y en pas, à la lettre, ça nous appartient, là-bas, c’est autre chose.

Là-bas, c’est différent : il y a un très beau cas étudié par P. Clastres; il y a un type qui ne sait pas, il ne sait pas avec qui il doit se marier, il essaie le voyage de déterritorialisation pour aller voir le sorcier très loin. [Voir L’Anti-Œdipe, p. 174 ; il s’agit du texte de Pierre Clastres, “L’Arc et le panier”, L’Homme, avril 1966, p. 20] Il y a un grand ethnologue anglais qui s’appelle [Edmund] Leach et dont toute la thèse consiste à dire : ça ne marche jamais comme dit Lévi-Strauss, il ne croit pas à son système : personne ne saurait qui épouser. Leach fait une découverte fondamentale, ce qu’il appelle les groupes locaux, il distingue les groupes de filiation. Les groupes locaux, ce sont les petits groupes qui machinent les mariages, les alliances et ils ne les déduisent pas des filiations : l’alliance, c’est une espèce de stratégie qui répond à des données politiques. Les groupes locaux, c’est à la lettre un groupe (pervers, spécialiste du codage), qui détermine pour chaque caste, ce qui peut passer, ce qui ne peut pas passer, ce qui doit être bloqué, ce qui peut couler. [Pour Edmund Leach, voir L’Anti-Œdipe, pp. 175-176]

Dans un système matrilinéaire, qu’est-ce qui est bloqué ? Ce qui est bloqué dans tout système, c’est ce qui tombe sous les règles de prohibition de l’inceste. Là, quelque chose dans le flux de femmes est bloqué; à savoir certaines personnes sont éliminées du flux de femmes dans la vue du mariage, par rapport à telles autres personnes. Ce qui passe au contraire, c’est, on pourrait dire, les premiers incestes permis : les premiers incestes légaux sous la forme du mariage préférentiel; mais chacun sait que les premiers incestes permis ne sont jamais pratiqués en fait, c’est encore trop proche de ce qui est bloqué. Vous voyez que le flux s’est disjoigne là, quelque chose dans le flux est bloqué, quelque chose passe, et là il y a les grands pervers qui machinent les mariages, qui bloquent ou qui font passer. Dans l’histoire de l’oncle utérin, la tante est bloquée comme image de l’inceste défendu, sous forme de la parente à plaisanterie, le neveu a, avec sa tante, un rapport très joyeux, avec son oncle, un rapport de vol, mais le vol, les injures, elles sont codées, voir Malinowski.

Question : Ces groupes locaux ont des pouvoirs magiques ?

Deleuze : Ils ont un pouvoir ouvertement politique, ils font parfois appel à la sorcellerie, mais ce ne sont pas des groupes de sorcellerie, ce sont des groupes politiques qui définissent la stratégie d’un village par rapport avec un autre village, et un clan par rapport à un clan.

Tout code par rapport à un flux implique qu’on empêche quelque chose de ce flux de passer. On le bloquera, on laissera passer quelque chose : il y aura des gens ayant une position clé comme intercepteur, c’est à dire comme empêchant de passer, ou au contraire comme faisant passer, et quand, ensuite, on s’aperçoit que ces personnages sont tels que, d’après le code, leur revient certaines prestations, on comprend mieux comment tout le système marche.

Dans toutes sociétés, le problème a toujours été de coder les flux et de recoder ceux qui tendaient à s’échapper – quand est-ce que les codes vacillent dans les sociétés dites primitives : essentiellement au moment de la colonisation, où, là, le code fout le camp sous la pression du capitalisme : voir ce que ça représente dans une société à code, l’introduction de l’argent : ça fout en l’air tout leur circuit de flux. En ce sens, ils distinguent essentiellement trois types de flux : les flux de production à consommer, les flux de prestige, objets de prestige et flux de femmes. Quand l’argent s’introduit là-dedans, c’est la catastrophe ; voir ce que [Robert] Jaulin analyse comme l’ethnocide : argent, complexe d’Œdipe. [Voir L’Anti-Œdipe, p. 199-200 pour l’analyse de Jaulin]

L’argent, ils essaient de le rapporter à leur code, comme tel ce ne peut être qu’un bien de prestige, ce n’est pas un bien de production ou de consommation, ce n’est pas une femme. Mais avec l’argent, les jeunes de la tribu qui comprennent plus vite que les anciens, en profitent pour s’emparer du circuit des biens de consommation, le circuit de consommation qui était traditionnellement dans certaines tribus, tenu par les femmes. Voilà que des jeunes gens, avec l’argent, s’emparent du circuit de consommation. Avec l’argent qui, lui ne peut plus être codé, dans un cadre précis, on commence avec de l’argent, et on finit avec de l’argent.

A[rgent]-M[atière]-A[rgent], il n’y a absolument plus moyen de coder ce truc là parce que les flux qualifiés sont remplacés par un flux de quantité abstraite dont le propre est la reproduction infinie dont le type est A-M-A. Aucun code ne peut supporter la reproduction infinie. Ce qu’il y a de formidable dans les sociétés dites primitives, c’est comment la dette existe, mais existe sous forme de bloc fini, la dette est finie.

Alors, en ce sens, les flux passent leur temps à fuir, ça n’empêche pas que les codes sont corrélatifs et qu’ils codent les flux : sans doute, ça s’échappe de tous les côtés, et celui qui ne se laisse pas coder, eh bien, on dira : c’est un fou, on le codera : le fou du village, on fera un code de code.

L’originalité du capitalisme, c’est que lui ne compte plus sur aucun code, il y a les résidus de code, mais plus personne n’y croit. Nous ne croyons plus à rien : le dernier code que le capitalisme a su produire a été le fascisme, un effort pour recoder et reterritorialiser même au niveau économique, au niveau du fonctionnement du marché dans l’économie fasciste. Là on voit bien un extrême effort de ressusciter une espèce de code qui aurait fonctionné comme code du capitalisme. A la lettre, ça pouvait durer sous la forme que ça a duré ; quant au capitalisme, il est incapable de fournir un code qui quadrille l’ensemble du champ social, parce que ses problèmes ne se posent plus en termes de code. Ses problèmes, c’est de faire une mécanique des flux décodés comme tels. Alors c’est uniquement en ce sens que j’oppose le capitalisme comme formation sociale à toutes les autres formations sociales connues.

Peut-on dire qu’entre un codage de flux correspondant aux formations pré-capitalistes et une axiomatique décodée, est-ce qu’il y a une différence de nature, ou est-ce simplement une variation ? Il y a une différence de nature radicale ! Le capitalisme ne peut fournir aucun code.

On ne peut pas dire que la lutte contre un système soit totalement indépendante de la manière dont ce système a été caractérisé : c’est difficile de considérer que la lutte du socialisme au 19ème siècle contre le capitalisme ait été indépendante de la théorie de la plus-value, en tant que cette théorie assignait la caractéristique du capitalisme.

Supposons que le capitalisme puisse se définir comme une machine économique excluant les codes et faisant fonctionner, prenant dans une axiomatique des flux décodés, ça nous permet déjà de rapprocher la situation capitaliste de la situation schizophrénique. Est-ce qu’au niveau même de l’analyse qui a une influence pratique, l’analyse des mécaniques monétaires (les économistes néocapitalistes, c’est de la schizophrénie), quand on voit comment marche, au niveau concret, non seulement la théorie, mais la pratique monétaire du capitalisme, son caractère schizoïde, pouvez-vous dire que c’est totalement indifférent pour la pratique révolutionnaire ?

Tout ce qu’on a fait du côté de la psychanalyse et de la psychiatrie, ça revenait à quoi ? Le désir, ou peu importe, l’inconscient. Il n’est pas imaginaire ou symbolique, il est uniquement machinique, et tant que vous n’aurez pas atteint la région de la machine du désir, tant que vous en restez à l’imaginaire, au structural ou au symbolique, vous n’avez pas de véritable prise sur l’inconscient. Ce sont des machines qui, comme toutes machines, se confirment par leur fonctionnement. Confirmations : le peintre [Richard] Lindner obsédé par « les enfants avec machine » : énormes petits garçons au premier plan tenant une drôle de petite machine, espèce de petit cerf-volant et derrière lui, une grosse machine technique sociale et sa petite machine est branchée sur la grosse, derrière. [Voir L’Anti-Œdipe, p. 6] Ça c’est ce que j’ai essayé d’appeler l’année dernière l’inconscient orphelin, le vrai inconscient, celui qui ne passe pas par papa-maman, celui qui passe par des machines délirantes, celles-ci étant dans un rapport donné avec les grandes machines sociales.

Seconde confirmation : un Anglais, Niederland, a été voir du côté du père de Schreber. [Voir la référence à “W.G. Nierderland” dans L’Anti-Œdipe, p. 353, note 16 ; il s’agit du texte “Schreber, Father and Son”, Psychoanalytic Quarterly, tome 28 (1959, pp. 151-169)] Ce que je reprochais au texte de Freud, c’était comme si la psychanalyse était une véritable moulinette qui écrasait le caractère le plus profond du type, à savoir son caractère socio-historique. Quand on lit Schreber, le grand mongol, les aryens, les juifs, etc., et quand on lit Freud, pas un mot de tout ça. C’est comme si c’était du contenu manifeste et qu’il fallait découvrir le contenu latent, l’éternel papa-maman d’Œdipe. Tout le contenu politique, politico-sexuel, politico-libidinal… parce qu’enfin, quand le père Schreber, qui s’imagine être une petite Alsacienne qui défend l’Alsace contre un officier français, il y a de la libido politique là. C’est à la fois du sexuel et du politique l’un dans l’autre; on apprend que le père Schreber était très connu parce qu’il avait inventé un système d’éducation : les Jardins Schreber. Il avait fait un système de pédagogie universelle.

La schizo-analyse procéderait à l’inverse de la psychanalyse. En effet, chaque fois que le sujet raconterait quelque chose qui se rapporterait de près ou de loin à Œdipe ou à la castration, le schizo-analyse dirait “zut”. Ce qu’il verrait d’important, c’est que : le père Schreber invente un système pédagogique de valeur universelle qui ne porte pas sur son petit à lui, mais mondialement : pangymnasticon. Si on supprime du délire du fils la dimension politico-mondiale du système pédagogique paternel, on ne peut plus rien comprendre. Le père apporte non pas une fonction structurale, mais un système politique. Moi, je dis que la libido, ça passe par là, pas par papa et maman, [mais] par le système politique. Dans le pangymnasticon, il y a des machines : pas de système sans machines, un système à la rigueur est une unité structurale de machines, si bien qu’il faut crever le système pour arriver jusqu’aux machines. Et qu’est-ce que c’est que les machines de Schreber ? Ce sont des machines sadico-paranoiaques, un type de machines délirantes. Elles sont sadico-paranoiaques en ce sens qu’elles s’appliquent aux enfants, de préférence aux petites filles.

Avec ces machines, les enfants restent tranquilles, dans ce délire, la dimension pédagogique universelle apparaît clairement : ce n’est pas un délire sur son fils, c’est un délire qu’il fait sur la formation d’une meilleure race. Le père Schreber agit sur son fils, non pas en tant que père, mais en tant que promoteur libidinal d’un investissement délirant du champ social. Ce n’est plus de la fonction paternelle, que le père soit là pour faire passer quelque chose du délire, c’est sûr, mais le père n’agit ici que comme agent de transmission par rapport à un champ qui n’est pas le champ familial, mais qui est un champ politique et historique, encore une fois, les noms de l’histoire et pas le nom du père.

Georges Comtesse : On n’attrape pas les mouches avec du vinaigre, même machinique !

Deleuze : Le système du père Schreber avait un développement mondial, ceintures de bonne tenue. C’était une grosse machine sociale, et c’était en même temps, semées dans la machine sociale, plein de petites machines délirantes sadico-paranoiaques. Alors, dans le délire du fils, bien sûr, c’est papa, mais à quel titre intervient-il ? Il intervient comme agent de transmission dans un investissement libidinal d’un certain type de formation sociale. Au contraire, le drame de la psychanalyse, c’est l’éternel familialisme qui consiste à référer la libido et avec elle, toute la sexualité, à la machine familiale, et on aura beau les structuraliser, ça ne changera rien. On restera dans le cercle étroit de : castration symbolique, fonction familiale structurante, personnages parentaux, et on continue à écraser tout le dehors. Blanchot : un nouveau type de rapport avec le dehors. [Voir l’analyse de Foucault, à propos de Maurice Blanchot et d’une forme d’extériorité de la pensée : « La pensée du dehors », in Critique (juin 1966) ; Dit et écrits, vol. I, pp. 518-539]

Or, et c’est le drame, la psychanalyse tend à supprimer tout rapport d’elle-même et du sujet qui vient se faire analyser avec le dehors. A elle toute seule, elle prétend nous reterritorialiser, sur la territorialité ou sur la terre la plus médiocre, la plus mesquine, la territorialité oedipienne, ou pire sur le divan. Là, on voit bien le rapport de la psychanalyse et du capitalisme : si c’est vrai que dans le capitalisme, les flux se décodent, se déterritorialisent constamment, c’est-à-dire que le capitalisme produit du schizo exactement comme il produit de l’argent. Toute la tentative capitaliste consiste à réinventer des territorialités artificielles pour y inscrire les gens, pour les recorder vaguement : on invente n’importe quoi : HLM, maison, et puis il y a la reterritorialisation familiale, la famille, c’est quand même la cellule sociale, alors on va reterritorialiser le bonhomme en famille (psychiatrie communautaire) : on reterritorialise les gens là où toutes les territorialités sont flottantes, on procède par reterritorialisation artificielle, résiduelle, imaginaire.

Et la psychanalyse fait – la psychanalyse classique -, de la reterritorialisation familiale, surtout en faisant sauter tout ce qui est effectif dans le délire, tout ce qui est agressif dans le délire, à savoir que le délire c’est un système d’investissements politico-social, pas n’importe quel type. C’est la libido qui s’accroche à des déterminations politiques sociales : Schreber ne rêve pas du tout lorsqu’il fait l’amour à sa maman, il rêve qu’il se fait violer comme petite alsacienne par un officier français : ça dépend de quelque chose de beaucoup plus profond qu’Œdipe, à savoir la manière dont la libido investit les formations sociales, au point qu’il faut distinguer deux types d’investissements sociaux par le désir : les investissements sociaux d’intérêts qui sont des types préconscients, qui passent au besoin par les classes ; et là-dessous, pas forcément en accord avec eux, les investissements inconscients, les investissements libidinaux de désir.

La psychanalyse traditionnelle a enfermé les investissements libidinaux de désir dans le triangle familial et le structuralisme est la dernière tentative de sauver Œdipe au moment où Œdipe crève par tous les bouts.

La tâche de schizo-analyse est de voir que les parents ne jouent dans l’inconscient que comme agents d’interception, agents de transmission dans un système de flux de désirs, de machines désirantes, et que ce qui compte, c’est mon rapport inconscient avec mes machines désirantes. Qu’est-ce que c’est mes machines désirantes à moi, et par là-même, le rapport inconscient de ces machines désirantes avec les grandes machines sociales dont elles procèdent à… et que donc, il n’y a aucune raison de maintenir la psychanalyse dans la tentative de nous reterritorialiser ?

Je prends l’exemple du dernier livre de [Serge] Leclaire [Il s’agit sans doute de Démasquer le reel (Paris : Le Seuil, 1971) ; voir L’Anti-Œdipe, pp. 366-367] : il y a quelque chose qui ne va plus : “L’acte le plus fondamental dans l’histoire de la psychanalyse, ça été un décentrement qui a consisté à passer de la chambre des parents comme référent au cabinet analytique”. Il fut un temps, on croyait à Œdipe, puis à la réalité de la séduction, ça n’allait pas fort déjà, parce que tout l’inconscient était familiarisé, écrasement de la libido sur le papa-maman-moi : tout le développement de la psychanalyse s’est fait dans le sens : substitution du fantasme à la séduction réelle et substitution de la castration à Œdipe. Leclaire : “A vrai dire, le déplacement du noyau vif de la conjoncture oedipienne, de la scène familiale à la scène psychanalytique est strictement corrélatif d’une mutation sociologique dont on peut repérer psychanalytiquement le ressort au niveau de l’institution familiale,” page 30 . La famille, c’est rapé ; l’inconscient proteste et ne marche plus pour se faire trianguler, heureusement il y a l’analyste pour prendre le relais.

Elle n’assure plus, la famille, la garde et le dérobement d’un réel tout puissant. On se dit, ouf, on va enfin avoir du rapport avec le réel extra familial. Ha!, non!, dit Leclaire, car ce qui prend le relais de la famille, et ce qui devient le gardien, le voilant dévoilant du réel tout puissant, c’est le cabinet de l’analyste.

Tu ne te fais plus trianguler, œdipianiser dans ta famille, ça ne marche plus, tu viendras sur le divan te faire trianguler et œdipianiser, et en effet, ajoute Leclaire : “Si le divan psychanalytique est devenu le lieu où se déroule la confrontation avec le réel”. La confrontation avec le réel ne se fait pas sur la terre, dans le mouvement de la territorialisation, reterritorialisation, de la déterritorialisation, il se fait sur cette terre pourrie qu’est le divan de l’analyste. “Aucune importance que la scène oedipienne n’ait pas de référent à l’extérieur du cabinet, que la castration n’ait pas de référent en dehors du cabinet de l’analyste”, ce qui signifie que la psychanalyse comme le capitalisme, se trouvant devant les flux décodés du désir, se trouvant devant le phénomène schizophrénique du décodage et de la déterritorialisation, a choisi de faire pour elle-même une petite axiomatique. Le divan, terre ultime de l’homme européen d’aujourd’hui, sa petite terre à lui.

Cette situation de la psychanalyse tend à introduire une axiomatique excluant toute référence, excluant tout rapport avec le dehors quel qu’il soit, paraît un mouvement de l’intériorité catastrophique quant à comprendre les véritables investissements du désir. Dès qu’on prenait comme référent la famille, c’était foutu. Dernière terre, le divan qui vaudrait et se justifierait par elle-même. C’était compris dès le début, dès le moment où on avait coupé le désir de la double dimension. J’appelle double dimension libidinale du désir : et son rapport, d’une part, avec des machines désirantes irréductibles à toute dimension symbolique ou structurale, à des machines désirantes fonctionnelles, et le problème de la schizo-analyse, c’est de savoir comment ça marche, ces machines désirantes, et arriver au niveau où elles marchent dans l’inconscient de quelqu’un, ce qui suppose qu’on ait fait sauter Œdipe, la castration, etc.

D’autre part, avec les investissements sociaux-politiques-cosmiques, et il ne faut pas dire que là, il y ait la moindre désexualisation des acquis de la psychanalyse, car je dis bien que le désir, sous sa forme sexuelle fondamentale, ne peut être compris que dans ses investissements sexuels, qu’en tant qu’il porte non pas sur papa-maman, c’est secondaire, mais en tant qu’il porte – d’une part, sur les machines désirantes, parce que la libido, c’est l’énergie libre des machines désirantes, et d’autre part, en tant qu’à travers nos amours sexuelles, homosexuelles, hétérosexuelles.

Ce qui est investi, ce sont toujours des coupures des dimensions d’un champ social historique, et que bien sûr, le père et la mère, ça joue là-dedans ; ce sont des agents de communication de machines désirantes, et d’une part, les unes avec les autres, et d’autre part, les machines désirantes avec les grandes machines désirantes.

La schizo-analyse, c’est faire three opérations : une tâche destructrice : Faire sauter les structures oedipiennes et castratrices pour arriver à une région de l’inconscient où il n’y a pas castration etc. Parce que les machines désirantes ignorent cela.

Une tâche positive : Qui a à voir et à analyser fonctionnellement, il n’y a rien à interpréter. On n’interprète pas une machine, on en saisit son fonctionnement ou ses ratés, le pourquoi de ses ratés : c’est le carcan oedipien, le carcan psychanalytique du divan qui introduit dans les machines désirantes des ratés.

La troisième tâche : Les machines désirantes ne marchent qu’en tant qu’elles investissent des machines sociales. Et quelles sont ces types d’investissements libidinaux, distincts des investissements préconscients d’intérêts, ces investissements sexuels ? A travers tous les êtres que nous aimons, toutes nos amours, c’est un complexe de déterritorialisation et de reterritorialisation. Ce que nous aimons, c’est toujours un certain mulâtre ou une certaine mulâtresse, un mouvement de déterritorialisation et de reterritorialisation — ce n’est pas la territorialité maigre et hystérique du divan — et à travers chaque être que nous aimons, ce que nous investissons, c’est un champ social, ce sont les dimensions de ce champ social, et les parents sont agents de transmission dans le champ social.

Voir lettre de [George] Jackson [Sans référence dans L’Anti-Œdipe, pp. 329-330 ; il s’agit sans doute de Soledad Brother : Prison Letters of George Jackson (New York : Bantam, 1970)] ; la mère noire classique qui dit à son fils, ne fais pas d’histoires et fais un bon mariage, gagne de l’argent. Cette mère classique-là, est-ce qu’elle agit comme mère et comme objet du désir oedipien, ou est-ce qu’elle agit en tant qu’elle transmet un certain type d’investissement libidinal du champ social, à savoir le type qui fait un bon mariage, ce avec quoi il fait l’amour, et ceci au sens le plus strict du terme ? C’est à travers sa femme, inconsciemment, avec un certain nombre de processus économiques, politiques, sociaux, et que l’amour, ça a été toujours le moyen par lequel la libido atteignait à autre chose que la personne aimée, à savoir tout un découpage du champ social historique, finalement on fait toujours l’amour avec les noms de l’histoire.

L’autre mère (de Jackson) — celle qui dit « prends ton fusil » — il va de soi que les deux agissent comme agents de transmission dans un certain type d’investissement social-historique, que de l’un à l’autre le pôle de ces investissements a singulièrement changé. Que dans un cas, on pourrait dire que ce sont des investissements réactionnaires, à la limite fascistes, dans l’autre cas, que c’est un investissement libidinal révolutionnaire. Nos amours sont comme les conduits et les voies de ces investissements qui ne sont, encore une fois, pas de nature familiale, mais qui sont de nature historico-politique, et que le dernier problème de la schizo-analyse, c’est non seulement l’étude positive des machines désirantes, mais l’étude positive de la manière dont les machines désirantes procèdent à l’investissement des machines sociales, soit en formant des investissements de libido de type révolutionnaire, soit en formant des investissements libidinaux de type réactionnaire.

Le domaine de la schizo-analyse se distingue à ce moment-là du domaine de la politique, en ce sens que les investissements politiques préconscients sont des investissements d’intérêts de classes qui sont déterminables par certains types d’études, mais qui ne nous disent rien encore sur l’autre type d’investissements, à savoir les investissements proprement libidinaux – ou investissements de Désir. Au point qu’il peut arriver qu’un investissement préconscient révolutionnaire peut être doublé par un investissement libidinal de type fasciste ; ce qui explique comment se font les déplacements d’un pôle du délire à un autre pôle du délire, comment un délire a fondamentalement deux pôles – ce que Artaud disait si bien : “Le mystère de tout, c’est Heliogabale l’anarchiste”, parce que ce sont les deux pôles – c’est non seulement une contradiction, c’est la contradiction humaine fondamentale – à savoir le pôle d’investissement inconscient de type fasciste, et l’investissement inconscient de type révolutionnaire. Ce qui me fascine dans un délire, c’est l’absence radicale de papa-maman, sauf comme agents de transmission, sauf comme agents d’interception où là, ils ont un rôle. Mais en revanche, la tâche de la schizo-analyse, c’est de dégager dans un délire les dimensions inconscientes de l’investissement fasciste et de l’investissement révolutionnaire, et à un tel point, ça glisse, à tel point ça oscille, c’est du domaine profond de la libido.

Dans la territorialité la plus réactionnaire, la plus folklorique peut surgir (on ne sait jamais) un ferment révolutionnaire, quelque chose de schizo, quelque chose de fou, une déterritorialisation : le problème basque : ils ont beaucoup fourni au fascisme, dans d’autres conditions, ces mêmes minorités peuvent être déterminées, je ne dis pas que ça se fait par hasard, elles peuvent assurer un rôle révolutionnaire. C’est extrêmement ambigu : ça ne l’est pas au niveau de l’analyse politique, ça l’est au niveau de l’analyse de l’inconscient : comment ça tourne. (Maud Mannoni : antipsychiatrie dans la question du jugement de la cour sur Schreiber = délire complètement fasciste). [Cette parenthèse dans la transcription est ambiguë dans la mesure où Deleuze et Guattari, dans L’Anti-Œdipe se prononce en désaccord avec Mannoni sur cette question : “Nous ne pouvons pas suivre Maud Mannoni quand elle voit le premier acte historique d’anti-psychiatrie dans le jugement de 1902 qui rendit au Président Schreber liberté et responsabilité malgré le maintien reconnu de ses idées délirantes”, p. 437, avec référence à Mannoni, Le psychiatre, son fou et la psychanalyse (Paris : Seuil, 1970)] Si l’antipsychiatrie a un sens, si la schizo-analyse a un sens, c’est au niveau d’une analyse de l’inconscient, faire basculer le délire de son pôle qui est toujours présent, pole fasciste réactionnaire qui implique un certain type d’investissement libidinal, vers l’autre pôle, quoique ce soit dur et lent, le pôle révolutionnaire.

Richard Zrehen : Pourquoi uniquement deux pôles ?

Deleuze : On peut en faire beaucoup, mais fondamentalement, il y a bien deux grands types d’investissements, deux pôles. La référence des investissements libidinaux, c’est papa-maman, ce sont les territorialités et les déterritorialisations, c’est ça qu’il faut trouver dans l’inconscient, surtout au niveau de ses amours. Fantasme de naturalité : de la race pure mouvement de pendule et d’autre part fantasme révolutionnaire de déterritorialisation.

Si vous dites sur le divan de l’analyste ce qui coule, c’est encore des flux, alors d’accord, mais le problème que je poserais là, c’est : il y a des types de flux qui passent sous la porte, ce que les psychanalystes appellent la viscosité de la libido, une libido trop vicieuse qui ne se laisse pas prendre au code de la psychanalyse, alors la oui, il y a déterritorialisation, mais la psychanalyse dit : contre-indication. Ce qui m’embête dans la psychanalyse du côté de Lacan, c’est le culte de la castration.

La famille est un système de transmission, les investissements sociaux d’une génération à une autre, mais je ne pense pas du tout que ce soit un élément nécessaire que l’investissement social se fasse parce que, de toutes manières, il y a des machines désirantes qui, par elles-mêmes, constituent des investissements sociaux libidinaux des grandes machines sociales. Si vous dites : le fou, c’est quelqu’un qui reste avec ses machines désirantes et qui ne procède pas à des investissements sociaux, je ne vous suis pas : dans toute folie, je vois un intense investissement d’un type particulier d’un champ historique, politique, social, même dans les personnes catatoniques. Ça vaut d’autant pour l’adulte que pour l’enfance, c’est dès la plus petite enfance que les machines désirantes sont branchées sur le champ social.

En soi, toutes les territorialités se valent par rapport au mouvement de déterritorialisation, mais il y a comme une espèce de schizo-analyse des territorialités, de leurs types de leur fonctionnement et par fonctionnement, j’entends : si les machines désirantes sont du côté de la grande déterritorialisation, c’est-à-dire du chemin du désir par-delà des territorialités, si désirer, c’est se déterritorialiser, il faut dire que chaque type de territorialité est apte à supporter tel ou tel genre d’indice machinique. L’indice machinique, c’est ce qui, dans une territorialité, serait apte à la faire fuir dans le sens d’une déterritorialisation.

Alors, je prends l’exemple du rêve. Du point de vue que j’essaie d’expliquer le rôle des machines, c’est très important, différent de celui de la psychanalyse : quand un avion passe ou une machine à coudre – le rêve, c’est une espèce de petite territorialité imaginaire ; le sommeil ou le cauchemar, ce sont des déterritorialisations – on peut dire la déterritorialisation et les reterritorialités n’existent qu’en fonction les unes des autres, mais vous pouvez évaluer la force de déterritorialisation possible aux indices qui sont sur telle ou telle territorialité, c’est-à-dire ce qu’elle supporte de flux qui fuit, fuir, et en fuyant, faire fuir, non pas les autres, mais quelque chose du système, un bout.

Un indice machinique dans une territorialité, c’est ce qui mesure dans cette territorialité la puissance de la fuir en faisant fuir les flux. A cet égard, toutes les territorialités ne se valent pas. Il y a des territorialités artificielles, plus ça fuira et plus on pourra fuir en fuyant, plus ça se déterritorialisera. Nos amours sont toujours situées sur une territorialité qui, par rapport à nous, nous déterritorialisent ou bien nous reterritorialisent. A cet égard, il y a des malentendus plus tout un jeu d’investissements qui sont le problème de la schizo-analyse : au lieu d’avoir comme référent la famille, ça a comme référent les mouvements de déterritorialisation, de reterritorialisation.

Richard Zrehen : Je veux dire que tu as employé le terme de code pour les sociétés dites primitives, alors que je pense que ce n’est pas possible de les penser en termes de code, parce que la fameuse marque, parce qu’il y a une marque, que ça oblige à échanger, c’est parce qu’il y a une dette qu’on a l’obligation d’échanger. Ce qui passe de leur société à la nôtre, c’est la perte de la dette, alors quand tu dis que le schizo est le négatif du capitaliste et que le capitalisme est le négatif des sociétés primitives, il se trouve que justement ce qui est paumé, c’est la castration.

Cette marque principielle, tu viens au-devant de ce que fait le capitalisme en biffant la castration. Ce qui est forclos dans le capitalisme, c’est cette marque initiale, et ce que Marx a tenté de faire, c’est de réintroduire la notion de dette. Quand tu me proposes un pôle réactionnaire d’investissement et un pôle révolutionnaire, je dis que tu te donnes déjà les concepts de “révolutionnaire” et de “réactionnaire” comme déjà institués dans un champ qui ne permet pas d’apprécier ce que tu veux dire toi. Tu emploies coupure ; je veux bien admettre que Œdipe et castration, c’est dépassé, mais le capitalisme… [Fin de la séance]


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