February 15, 1972

In this respect, psychoanalysis belongs to capitalism no less than the merchant, no less than the banker, no less than the industrialist. There is an extraordinarily precise role at the very level of the capitalist economy; if there is a justification for the very curious circuit of money in psychoanalysis, because there at least, all the justifications regarding money and the role of money in psychoanalysis, everyone laughs, it’s great because it both works and nobody believes in it. But we don’t need to believe it; it’s like in capitalism, there is no longer any need to believe in anything. The codes need belief, the axiomatic absolutely not, we could care less.

Seminar Introduction

The opening seminars at Vincennes not only provided a site for the ground work from which Anti-Oedipus emerged, but also the transitional discussions with which the long sequence of ‘plateaus’ would be developed. As Deleuze indicates in the opening seminar, he had already spent the 1970-71 academic year outlining the ongoing collaboration with Félix Guattari. Thus, with the book’s publication quite imminent (appearing in early 1972), these sessions allow Deleuze to refine the ongoing developments with Guattari, most notably concerning the tasks of schizoanalysis and the intersection of the fields of political economy and psychoanalysis, as well as the continuing dominant and oppressive impact of this intersection both on society and subjectivity.

English Translation

Edited

Another session starting in progress focuses initially on the intersection of psychoanalytical concepts with Marxist analysis, hence material developed in chapter III of Anti-Oedipus, but also the framework of schizo-analysis already proposed in previous sessions. Deleuze continues to insist on understanding the unconscious rather in terms of political economy, and specifically concerning “objectities”, i.e. the objects to which economists attached importance for wealth (land for the Physiocrats, the State for mercantilists). As capitalism functions through the axiomatic, always reterritorializing, it matters little if one believes in this assemblage; it still functions through the real flow of finance and revenues, in both domains. Hence, Deleuze considers the psychoanalytical reliance on figures such as Oedipus, i.e., on tragedy and myths, and following a student’s comments, Deleuze adds Claude Lévi-Strauss to the Freud-Ricardo duo, notably his discovery in ethnology of the incest prohibition which he reinserts into the system of lineage. Following a missing segment, Deleuze’s focus jumps to how intensities function at a cellular level, with trips and passages, the egg’s movement similar to the schizo’s stroll, i.e., becomings in intensity. Here Artaud serves as stating that the organism is the enemy of the body without organs, whereas the schizo stroll encompasses passages through zones, and Deleuze again proposes the egg as this pre-organic, undifferentiated zone of intensity from which the extensive migration proceeds. To another query regarding Deleuze sharing with Lacan the idea that a structure only functions as a machinic element and not a structural element, Deleuze argues that this is evident in the context of analysis where the analyst, rather than invent these structures, confirms them, whereas the unconscious ignores Oedipus and castration entirely which are conscious projections on the unconscious. The session ends abruptly, presumably with the recording excluding additional discussion.

 

Gilles Deleuze

Seminar On Anti-Oedipus I, 1971 – 1972

Lecture 06, February 15, 1972

Transcript: WebDeleuze, modified by Charles J. Stivale

Translation: Billy Dean Goehring

Libido and labor as subjective activities and their re-alienation – psychoanalysis and myth – bodies without organs and intensities

… It would be a disaster if I came up with a theory of the unconscious. For me, it’s really a practical problem: how does the unconscious function? And what I’m saying is that the way it works has never been about Oedipus, about castration or the death drive; I’m say all that gets introduced by psychoanalysis. There’s a process that makes psychoanalysis fundamentally a part of capitalism—and again, I don’t mean ideologically; I strictly mean in terms of practice. When Marx asks, “What lies at the root of political economy?”—a problem Foucault revisits in The Order of Things—Marx’s answer is that political economy really begins with Adam Smith and Ricardo because before them, to understand the nature of wealth, one looked at what we could call the object, objectity [objectité]. At which point we didn’t have political economy; we had something else, an analysis of wealth. The nature of wealth was bound up with major objectities—the land, for physiocrats; the state, for mercantilists.[1]

What’s going on with this major revolution in political economy at the end of the 18th and beginning of the 19th century with Smith and Ricardo? Marx says it best: with the development of capitalism, one no longer looked for the nature of wealth in terms of objectities but, in a radical about-face—a sort of Kantian transformation at the level of political economy—it came back to the subject. Back to the subject, what does that mean? Smith and Ricardo, he says, did what Luther did in the world of religion: instead of tying religiosity to major objectities, they turned it around in order to relate it to the subject, to subjective faith. Ricardo locates the nature or essence of wealth alongside the subject as a productive activity, as an act of production, any act whatsoever. Hence Marx’s beautiful turn of phrase: “It was an immense step forward for Adam Smith to attribute the essence of wealth to productive activity in general, without privileging any form of production over another. Agricultural production was no longer privileged. And it took the conditions of industrial labor, that is, the development of capitalism, for the nature of wealth to be turned around and be revealed to belong to productive activity in general, for the essence of wealth to prop up this conversion and be discovered on the side of general productive activity, and it is on that basis that political economic was founded.”[2]

In The Order of Things, Foucault revisits this in another form, looking for what constituted the birth of political economy. With A. Smith and Ricardo, we found in the subjective act of production something irreducible to the domain of representation. It’s rather clear this epistemological change transforming the domain of knowledge, steering towards a knowledge bearing on the non-representative: productive activity insofar as it subtends, passes through representation.[3]

What does Freud do? Before, the insane were linked to major objectities—the madman of the earth, the madman of the despot. The same goes for wealth; wealth referred back to objective entities. 19th century psychiatry undergoes a rather similar transformation to what Ricardo undertook with political economy. This transformation takes off, that is, madness is no longer linked to great objectities, but to a general subjective activity. What activity? Things break loose with Freud, which is why the divide isn’t between Freud and 19th century psychiatry. Freud—just like the major reversal whereby Ricardo discovers the abstract nature of wealth, by no longer relating wealth to objectities but to a general, unqualified act of production, which allows him to discover abstract labor.

Freud does the same thing. Freud is Ricardo; he’s Smith; he’s the Ricardo of psychiatry. He discovers the abstract nature of desire, and it’s no longer alongside major objectities— the madman of the earth or the madman of the despot. He finds it in the subjective activity of desire. He calls this subjective activity, or abstract essence, the “libido”—and this libido will have goals, sources, and objects. But Freud recognizes that the libido is more than its goals, sources, and objects. These objects, sources, and goals are still ways of attributing desire to objectities, to territories. On a deeper level, the libido is a subjective activity of desire. From that angle, Freud and Ricardo are the same. Their similarities don’t stop there; it goes even further.

Marx has more to say: he says that they revealed the essence of wealth as the general activity of production, and they call such general productive activity “abstract labor.” The Freudian equivalent is only a few steps away: he uncovers the general activity of desire, and his name for it is abstract libido. But, but, but—the similarities go further, because then, both Freud and Ricardo do something funny. Marx puts it well: “But as soon as Ricardo identifies the essence of wealth as productive activity in general, he keeps re-alienating it.”[4] What does that mean? There’s no more objectity; that’s a given. But this productive activity will be alienated all over again. Does that mean Ricardo is reinstating big, objective representations and retreating to previous alienations? No. It comes down to inventing a sort of mystification for what they just discovered. Namely, Marx tells us, whereas before, wealth and labor were alienated in objectities, i.e., as states (as in a state of affairs), now they take on a new form of alienation, to wit, a specifically subjective alienation corresponding to their subjective discovery. They get alienated as activities rather than as states, rather than alienating as an objective state of affairs. They’re alienated as a subjective act, lining up with what they’ve revealed to be a subjective essence. Marx spells it out: from there, alienation will no longer be understood as and limited to an objective state of affairs; it will be grasped in its very act. What act? They’ll alienate labor again, as the subjective essence of production; they’ll re-alienate it under the conditions of private property.

Freud discovers the abstract libido, it sparks huge transformation: desire must no longer be understood in terms of its objects, nor in terms of its goals. It ought to be understood as libido. But Freud re-alienates this discovery on a new basis, corresponding to his own discovery; the new basis for the alienation of the subjective activity of desire, understood as libido, is under the subjective conditions of the family, which leads to Oedipus. Psychoanalysis is a sub-set of capitalism, which is why, in certain respects, all of capitalism is folded into psychoanalysis. In what sense? Ricardo says, “Alright, boys—I’ve discovered productive activity in general, but look out: private property ought to be the measure for this general productive activity, the essence of which I’ve attributed to the subject.” And Freud does much the same: we don’t get out of the family.

Why is it that way? Why couldn’t it be otherwise? Why is that fundamentally a part of both psychoanalysis and capitalism? There are two movements that always co-exist within capitalism. On the one hand, [you have] the decoding and deterritorialization of flows, the subjective activity that’s been uncovered. But at the same time, things constantly reterritorialize, neo-territorialize. Despite appearances, that doesn’t consist in resurrecting the body of the earth as an objectity, nor the body of the despot as an objectity, except at a local level. There is local despotism, but that’s not what this is. Reterritorialization doesn’t just mean resurrecting pure archaisms, i.e., bygone objectities; reterritorialization should be subjective. On the one hand, it first takes place under the conditions of private property, which is political economy, and a second time in the modern subjective family, which is psychoanalysis. It needs both. What’s come about is the process of reterritorializing abstract activity.

In this respect, psychoanalysis is as much a part of capitalism as merchants, bankers, industrialists. It plays an incredibly precise role in capitalist economies. If there’s any justification for the peculiar exchange of money in psychoanalysis—because everyone jokes about the justifications for money and how it fits into psychoanalysis—it’s great because it works, and at the same time, no one believes it. But you don’t have to believe in it. It’s like in capitalism: you don’t have to believe in anything anymore. Codes need belief—absolutely not so with axiomatics; who cares?

The way money is exchanged in psychoanalysis is a lesser version of what we find in capitalism. The whole capitalist machine operates thanks to money’s being double-sided:  as financial flows and payment flows. They’re completely different flows, and both are folded into money; the incommensurability of these flows is a necessary condition for the capitalist machine to function. In psychoanalysis, there’s a financing flow and a payment flow, and ultimately the psychoanalytic machine works thanks to both flows, whose dualism is concealed.

For example, say a woman goes in for analysis. In many cases, the analyst will have no trouble revealing conflicts with her husband, and at the same time, the husband is the one paying for the analysis. In which case, the financing flow that stems from the husband, the payment that goes from the woman to her analyst—how do you expect her to get out? The analyst is blissfully indifferent to where the money comes from; when it comes time to justify his fees, the question “Who’s paying?” never arises. It’s a funny sort of loop where, literally, it’s just like the back-and-forth of deterritorialization and reterritorialization.

I’m thinking about the psychoanalytic attitude towards myth and tragedy, because in the end, it’s no coincidence that they turned to Oedipus. Did old Freud discover the Oedipus complex in his self-analysis, as everyone says, or did he find it in his culture? His culture was Goethean. He likes Goethe, he reads him at night. Is he pulling it from Sophocles or from his self-analysis?

A capitalist regime doesn’t require anyone to believe. What is required of them? Something that applies to capitalism as much as it does to the Roman empire, which Nietzsche captured so definitively in his depiction of people of the time, in what he calls a “motley painting of everything that has ever been believed”—everything that’s been the subject of belief is fit for reterritorializing. Like the Romans: we’ll take your God and set him up in Rome, so you get reterritorialized onto Roman land. Capitalism, too: over there is a feathered serpent—very well, the serpent’s coming with us.[5]

What about psychoanalysis’s peculiar attitude towards myth? There’s an article by [Didier] Anzieu on the subject.[6] He says there are stages. It’s smooth sailing at first—all myths get analyzed; every myth, every tragedy gets thoroughly picked apart. And then that falls out of fashion; that’s what Jung does, so we don’t want to get mixed up with him. Why weren’t they ever included with ethnologists or Hellenists? There’s a reason for such immense ambiguity, such an immense misunderstanding.

Student: And Lévi-Strauss—we have to explain how all myth analysis is picked up again after Freud, and any analysis of kinship is based on a kinship atom that determines the entire system of possible kinship, and this kinship atom is the [audio unclear—perhaps “symbol”] with a fourth term of either the brother or mother, which gets taken up by analysts like [M.C. and Edmond] Ortigues, claiming they’ve understood this fourth term to be symbolic. Lévi-Strauss is the one—which is why Lacan agrees with him on a bunch of points—the one who analyzed myth, and analysts don’t have to do it anymore.[7]

Deleuze: Then we should say it happens three times: there’s what Ricardo does in economics, what Freud does in psychiatry, and what Lévi-Strauss does in ethnology. Are we dissolving imaginary variations of the Oedipus complex while nevertheless maintaining a structure preserving the law-prohibition-transgression trinity? Oedipus isn’t preserved in the form of an abstract disfiguration.

Student: Lévi-Strauss starts dismantling Oedipus by demonstrating that the story isn’t what matters; he analyzes it in order to then generalize its structure, through the structure of the kinship atom.

Deleuze: Hmmm, hmmm. He discovered what he took to be ethnology’s most basic subjective activity, the prohibition of incest, and he re-alienated or folded it over into the kinship system.

Lastly: ethnologists and Hellenists are profoundly functionalist when they find themselves working with myth. What they really want to know is “How does this thing work?” And when they explain what a myth or tragedy means, they go about it as historians; they relate it to the objectities the myths refer to—the objectity of the earth, for example. And what else can they do, from their rigorous scientific point of view, other than explain, e.g., the role of a myth or oedipal ritual in the context of territorial objectities, despotic objectities? Lévi-Strauss on Oedipus, for example. He demonstrates that it simultaneously refers to a perpetuation of autochthony, the fact of territorial objectity, and to a failure of autochthony, the birth of despotic formations. Myths, tragedies are sent back to their objective references, and they’re right because [the myth, etc.] is about a particular century, a particular Greek city, etc. For them, interpreting myth and tragedy is unintelligible without this systematic framework of historical objectities.

From the outset, psychoanalysts have never been interested in historical objectities; what they’re trying to do is link myth and tragedy to the libido as a subjective activity, which is reflected in [Karl] Abraham’s naïve formulation: “myth dreams of humanity.”[8] In other words, myths are analogous to dreams on a humanity-wide scale. They tie myth to the subjective activity of the libido, accounting for changes in the unconscious and for work done on the unconscious. Hence the rather ambiguous attitude psychoanalysis has towards myth, where one moment, it appeals to myth, and the next, it renounces it. They’re the first to ascribe myth and tragedy to the libido as their abstract, subjective essence, but at the same time—why do they keep myth and tragedy? It’s unbelievable what it’s gone through, [with respect to] understanding myth and tragedy as expressive units of the unconscious. How did they end up screwing around with myth and tragedy? How did they end up defining units of the unconscious in myths and tragedy?

Again, I’m asking from a clinical perspective: when a guy suffering from neurosis—or better yet, suffering from psychosis—Schreber comes along, and Freud says, “See, what he’s saying sounds like a myth.” Freud didn’t find it in his unconscious; he found it in all the bad readings he was feeding on. He thought, “Hang on, doesn’t this guy sound like Oedipus?” When a guy comes along, and things aren’t going well for him, it makes you feel like there’s a whole set of panicked, haywire machines. It’s like we’re in a garage, in a sabotaged factory where a wrench has suddenly been thrown in the works. Then—Boom! Bang!—it goes off all over the place; it’s a crazy factory, but it’s still a factory, and on top of that, Freud here comes along and says, “It’s a theater, it’s a myth”—we have to… [text missing]

Cell migration, for example, is when a group of cells cross a threshold. Thresholds are lines of intensity. It’s intensive matter before it’s an extended biological reality. The unfertilized egg, the non-active egg, is really an intensity = 0. I’m not speaking metaphorically when I say that it’s the catatonic body, the catatonic egg. As soon as it’s activated—all sorts of trajectories and transitions. Of course, these trajectories and transitions take place in extension, a group of cells migrating across the egg, but what do we find beneath their extensive path, their schizo promenade? There are transitions and becomings of a completely different nature, i.e., transitions and becomings in intensity. And that’s why I’m not on board with the anti-psychiatric habit of renouncing medication. Medication has two uses: one possible use for it is “This one’s bothering us, we need to calm him down,” and calming them down means bringing them as close as possible to zero intensity.  There are cases where psychiatrists intervene during an anxiety attack, and stopping it is catastrophic. But medicinal use can mean something else, as in drugs; a real psychiatric pharmacy comes down to ways of activating the egg—i.e., drugs can carry out transitions between one threshold of intensity and another, can guide its trajectory in intensity.

It does have a trajectory in extension, an extensive migration, but beneath that there’s a trajectory in intensity, i.e., on the body without organs, passing from one gradient to another, from one threshold of intensity to another. And that’s not the same thing as delirium or hallucination; it’s more fundamental—hallucinations and delirium are only secondary expressions of these intensive transitions. We go from one zone to another—strictly speaking, what does Judge Schreber mean when he says, “I’m growing real breasts”? What could that mean? It isn’t a hallucination, but he will have hallucinations based on it. Is it delirium? I don’t think so, but he will form delusions from it.[9]

It’s the matrix that delusion and hallucination share. The female torso is literally there, on Schreber’s body without organs. It transitions, it follows astonishing trajectories—historical, geographical, biological developments—and at this level, again, all the flows mix together: historical flows, geographical flows. Because he only becomes a woman from a historical perspective, hence the necessity of defending Alsace, being a young Alsatian woman defending Alsace against France. Everything’s mixed together: the Judge’s becoming-woman combines with Alsace’s becoming-German again. The becoming-woman that Judge Schreber experiences physically follows a course in intensity. On his body without organs, he’s entered the being-woman gradient; he’s crossed over, reached another threshold—and these trajectories need to be helped along in extension, generally. Circling back to what I find so interesting about transvestites,[10] they’re the ones where this journey, this trajectory, is the least metaphorical; they’re the ones who risk and are the most invested in a journey with no turning back—and they know it. You can think about it in terms of extension—they dress like a woman, they take hormones—but beneath that, they pass through thresholds of intensity.

To make sense of all these phenomena, we need to disorganize them, to unravel them, to bracket the reality of something we’re all too familiar with—the organism. Because the organism isn’t organs in a body. An organism is a coding [codage], a combinatorial [combinatoire]—the very same way we talk about a genetic code—of organs onto the body without organs. But my question is: as partial objects, do the organs not have a deeper, pre-organic relationship with the body without organs? This deeper, pre-organic relationship seems to entail abandoning any extensional point of view, i.e., organs are no longer territories with certain forms or certain functions. They are degrees of pure intensity. Embryology goes quite some distance in this regard: this gradient outlines the eye, that gradient outlines something else. They are thus intensive powers on the body without organs. But zero intensity is not the opposite of these intensive powers; it is the pure intensive matter that gets filled by intensive powers to one degree or another. That’s what I mean when I say that the body without organs and the organs are the same in their common struggle against their organism.

Artaud has does a marvelous job of highlighting that: the true enemy of the body without organs is the organism.[11] So, beneath the organism, having bracketed the organism, we can clearly see the relationship between organs as intensive powers that end up filling matter to varying degrees, to the point where, ultimately, the two are the same thing, strictly speaking. The schizophrenic journey or trajectory [voyage] is this way of passing through zones, and only subsequently does it take place in extension, in the form of going out on a walk or a journey—and only subsequently are there delusions and hallucinations. But there’s a reality beneath the hallucinations and under the delusions—the reality of “I feel.”

Back to the egg. Even before there are determinate organs, it isn’t simply undifferentiated—there are distributions in intensity, and these zones of intensity don’t at all resemble the organs that will eventually occupy them in extension. What outlines the blueprint for the eye is a gradient. Something happens when a group of cells moves from one area to another; it isn’t at all undifferentiated. But beneath this extensive migration, there’s a transition from one intensity to another, without organs having any distinct shape yet. Later, out of these migrations, we will be able to make out, in extension, the organs’ blueprints, and then the organs.

Student: It isn’t enough to say there’s a difference between the body without organs and the organism—that’s obvious. Something more troubling is the idea that there are processes carried out on the body without organs. There are paranoid sorts of processes of repulsion, and [there is the] schizophrenic sorts of processes. But there’s one issue you haven’t brought up: if you think there’s a life of the unconscious, and that the life of the unconscious comes down to the function of desiring machines, and you tack on “and then” there is the body without organs, as a full, unproductive, and sterile body, you haven’t broached the subject of this body’s production itself, i.e., how is it that at some point in the life of the unconscious, things take a turn? Where does the body without organs come from? What process produces this full body? For Artaud, an even greater foe than the organism is God, Satan, the great thief. A delirium and an intensity—perhaps it works at the same time. Artaud, for example, literally felt annihilated, dispossessed by God, who robbed him of his life, to the point that Artaud says, “I’ve carried out a reversion toward the breast-matrix.” And to avoid this theft, Artaud initiates this reversal on his body without organs. How is it that such a body is able to come about?

Deleuze: The relationship with God is rather straightforward. What Artaud calls God is the organizer of the organism. The organism is what codes, stifles flows; it’s what combines them, what axiomatizes them, and looking at it that way, God is the one who makes an organism from the body without organs. That’s what’s unbearable for Artaud. Artaud’s writing is one of the greatest attempts to channel flows under codes, or through the cracks, whatever those might be—his is the greatest attempt to decode writing. What he calls cruelty is a process of decoding, and when he writes, “all writing is rubbish,” what he means is that all codes, all combinatorics inevitably transform a body into an organism, and that’s God’s doing.

As for your other question: We do need to demonstrate how the body without organs, an unproductive entity, is produced where it is, in its place, within desiring production. I agree, but that’s what I did last year. We get our cue from the fact that a similar phenomenon takes place in a social body, namely, what always forms in a social body, based on productive forces, there emerges, or is produced, a sort of full social body, which is unproductive on its own [but] takes credit for productive forces.

The problem isn’t fundamentally different with schizophrenia, where it’s necessary to show how, based on desiring production, which is connected in every way, an unproductive entity, the body without organs, is produced in the midst of such production. Coming at the problem the way you’ve presented it: the body without organs must itself be produced in the interplay between productive partial objects/organs; we need to explain how.

Georges Comtesse: You say that the life of the unconscious is that of desiring machines, and if it’s desiring machines, it’s precisely the “objet petit a.” Desiring machines have nothing to do with life—they are mortifying machines, fundamentally mortifying.

Deleuze: Why?

Comtesse: Because they’re the objet a. If we identify them as the objet a, they can’t be anything other than mortifying machines, and from there, we can understand how the very operation of these mortifying machines could at some point produce a full body.

Deleuze: That’s terrible! When I said that desiring machines were the objet a, all I meant was that, even in Lacan, a structure can only function if he sneaks in a machinic element, and the objet a is ultimately a machinic element, and not a structural one. Since last year, I’ve tried to argue that Oedipus is absolutely meaningless when it comes to the unconscious. Lacan is the first to say as much, but tragically, he didn’t want to say the same for castration. And I’m claiming the same thing regarding castration. Moreover, castration only ever served as a foundation for Oedipus. Last year, I was told that Oedipus was a sort of disastrous, unfortunate code explaining the great misery of psychoanalysis. For castration, it was more difficult.

Comtesse: You don’t say what castration is. When someone doesn’t say what castration is, I don’t see how, on that basis, one could wind it back.

Deleuze: But then, suppose we’re only focusing on what I’ve said about Oedipus, I’m struck by this: if you more or less agree with me on Oedipus and castration, there are some who said: yeah, sure, but watch out for what’s around the bend. There’s the death drive, and don’t think you’re going to get rid of that one. As I see it, Oedipus, castration, and the death drive are three forms of sheer mystification, and we haven’t gotten anywhere if we reintroduce the death drive. Hence why hearing you describe desiring machines as mortifying fills me with dread—because we’ll end up with Oedipus again.

Comtesse: There’s not a death cult. It exists, but for psychoanalysts wanting to work, the breakthrough of psychoanalysis is being able to say what about the processes of castration affecting…

Deleuze: You’re on the same page, since our problem is this—what psychoanalysis puts the unconscious through: are they [really] processes of the unconscious, or are they artificial processes relayed via one’s social field?

Comtesse: There were only positive desiring machines; I don’t see how that could produce a full body.

Deleuze: Now, you’re saying: you’ll never get be able to generate the body without organs without introducing mortifying elements. I hope that’s not the case. If the body without organs is a mortifying lump, everything I’m trying to do falls apart.

Subjects come in to be analyzed, with a particular request, Oedipus and castration. They bring it with them; it’s not that the analyst introduces it. The question is whether these effects—given the transformations in the work of the unconscious—amount to formations of the unconscious or to completely different kinds of mechanisms, mechanisms whose goal and function is to prevent the formations of the unconscious from functioning? My claim is that psychoanalysts don’t invent Oedipus and castration, but the entire analytic procedure consists in short-circuiting the problem: is what the subject brings with them equivalent to their unconscious formations? Obviously, it’s sufficient for the analyst—Oedipus and castration are expressions, expressive components of one’s unconscious formations. So, it’s not that they’ve invented Oedipus, but in a way, it’s worse: [the analyst] confirms [Oedipus and castration] by analytically enshrining them.

A guy brings in Oedipus, and the analyst turns it into an Oedipus of transference, i.e., an Oedipus of Oedipus. A guy brings his castration, and the analyst turns it into a castration of castration. It’s just like with abortions: you have an abortion twice—once with the knitting mother and again with a specialist in an asepticized clinic.[12] The guy’s been castrated once by family and society. He lies on the couch and is castrated again, brilliantly described as a “successful castration.” We’ll succeed where the knitting mother failed. The opposition doesn’t at all seem to be between analysts working in the clinic and philosophers working outside of the clinic. I think my main through-line has been: look at how the unconscious functions, and [you’ll see that] the unconscious doesn’t know anything about Oedipus, castration. All that’s what consciousness projects onto the unconscious. I draw the line where analysts are wedded to the material their subjects bring to them, reckoning that, considering the work of the unconscious, [such material] represents the formations of the unconscious itself… [End of session]

Notes

[1] Deleuze and Guattari introduce the term, “objectities,” in Anti-Oedipus, p. 301.

[2] See Anti-Oedipus, pp. 270-271. The text in question (which Deleuze loosely paraphrases) is from Marx’s Grundrisse.

[3] See Anti-Oedipus, pp. 299-300.

[4] The translator cannot find this line in Marx’s Grundrisse, and so cannot cross-reference Deleuze’s wording with the original text.

[5] See Anti-Oedipus, pp. 215-217.

[6] “Freud et la mythologie,” Incidences de la psychanalyse, no. 1 (1970), pp. 126-129. See Anti-Oedipus, p. 300.

[7] Deleuze and Guattari seem to have adopted this line of thinking. See Anti-Oedipus, p. 157.

[8] Deleuze cites Abraham here, but—although they repeat this line—he and Guattari do not cite him in Anti-Oedipus, p. 362. See Karl Abraham, “Dreams and Myths: A Study in Race Psychology,” in Selected Papers of Karl Abraham, trans. Douglas Bryan and Alix Strachey (London: Hogarth, 1909).

[9] On Schreber and thresholds, gradients, see Anti-Oedipus, p. 19.

[10] The term, “transvestite,” has been preserved here, since “transgender” would only later become the more acceptable and encompassing term. Given his reference to hormones, however, it is unlikely that Deleuze only has “cross-dressing” in mind. Note that the original text strictly uses masculine pronouns when discussing transvestites.

[11] On Artaud and the body without organs, see Anti-Oedipus, pp. 7-9, and elsewhere.

[12] Because the revolutionary sense of tricoteuse seems unlikely, and because this translator is unfamiliar with Deleuze’s reference here, tricoteuse and clinique aseptisée are translated as “knitting mother” and “asepticized clinic,” following the translation in Anti-Oedipus, p. 334.

French Transcript

Edited

Encore une fois, étant donné la brièveté de cette séance et le fait qu’elle se termine au milieu de la phrase, ce document est un segment de l’ensemble de la discussion, concernant principalement les questions économiques, d’où la troisième partie de l’Anti-Œdipe, mais également les questions abordées également, huit ans plus tard dans Mille Plateaux.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe I, 1971-1972

6ème séance, 15 février 1972

Transcription : WebDeleuze ; transcription modifiée, Charles J. Stivale

La libido et le travail comme activités subjectives et leur réaliénations; la psychanalyse et les mythes; corps sans organes et intensités

… Ce serait catastrophique que j’arrive avec une théorie de l’inconscient. Pour moi, le problème est bien pratique : comment ça fonctionne, l’inconscient ? Et je dis que ça n’a jamais fonctionné en termes oedipiens, en termes de castration ou en termes de pulsion de mort; et je dis que c’est la psychanalyse qui vous injecte tout ça. Il y a une opération par laquelle la psychanalyse appartient fondamentalement au capitalisme, et une fois de plus, ce n’est pas au niveau idéologique, c’est au niveau de la pure pratique. Lorsque Marx demande, “qu’est-ce qui est à la base de l’économie politique ?”  — Foucault a repris ce problème dans Les mots et les choses — la réponse de Marx c’est que l’économie politique, ça commence vraiment avec Adam Smith et avec Ricardo, parce qu’avant l’essence de la richesse était cherchée du côté de ce qu’on pourrait appeler objet, ou du côté de l’objectité. A ce moment-là, il n’y avait pas d’économie politique, il y avait autre chose, une analyse des richesses. L’essence de la richesse était rattachée à de grandes objectités, par exemple, chez les physiocrates : la terre; chez les mercantilistes : l’état. [Deleuze et Guattari introduisent le terme “objectités” dans L’Anti-Œdipe, p. 358]

Qu’est-ce que ça a été la grande révolution de l’économie politique à la fin du 18ème et au début du 19ème avec Smith et Ricardo ? Marx le dit très bien : avec le développement du capitalisme, on s’est mis à rechercher l’essence de la richesse non plus du côté des objectités, mais en faisant une conversion radicale, une espèce de déconversion kantienne au niveau de l’économie politique, i.e. on l’a rapportée au sujet. Qu’est-ce que ça veut dire de la rapporter au sujet ? Smith et Ricardo ont fait, dit-il, ce que Luther a fait dans le domaine de la religion : au lieu de rattacher la religiosité à de grandes objectités, ils ont fait la conversion qui la rapportait au sujet, à savoir à la foi subjective. Ricardo trouve l’essence de la richesse à cote du sujet comme activité de produire, comme acte de produire, et comme acte quelconque. D’où le très beau texte de Marx : “Ce fut un immense progrès lorsque Adam Smith assigna l’essence de la richesse comme activité de produire en général, sans aucun privilège d’une production sur une autre. La production agricole n’avait plus de privilèges. Et il fallait sûrement les conditions du travail industriel, c’est-à-dire, le développement du capitalisme pour que l’essence de la richesse hisse cette conversion et soit découverte du côté de l’activité de produire en général, et c’est à partir de là que se fonde l’économie politique.” [Sur ces propos, voir L’Anti-Œdipe, pp. 321-323 ; le texte de Marx est Introduction générale à la critique de l’économie politique]

Foucault, dans Les mots et les choses, reprend ça sous une autre forme, en disant : qu’est-ce qui a constitué l’acte de naissance de l’économie politique? avec A. Smith et Ricardo, ça a été lorsque on a découvert dans l’activité subjective de produire, quelque chose d’irréductible au domaine de la représentation. C’est assez clair cette conversion épistémologique qui change le domaine du savoir, qui tend vers un savoir portant sur un domaine non représentatif : l’activité de produire en tant qu’elle est sous-jacente, en tant qu’elle passe à travers la représentation. [À ce propos, voir L’Anti-Œdipe, pp. 356-358]

Qu’est-ce qu’il fait, Freud ? Avant, le fou est rapporté à de grandes objectités, c’est le fou de la terre, le fou du despote. C’est la même histoire que pour la richesse : il est rapporté à des corps objectifs. La psychiatrie du 19ème fait une conversion tout à fait semblable à celle de Ricardo en économie politique. Elle commence cette conversion, à savoir la folie n’est plus rapportée à de grandes objectités, mais à une activité subjective en général, qui est quoi ? Ca va éclater avec Freud; c’est pour ça que la rupture, elle n’est pas entre Freud et la psychiatrie du 19ème. Freud, exactement comme Ricardo, découvre l’essence abstraite de la richesse en faisant le grand renversement, c’est-à-dire en rapportant la richesse, non plus à des objectités, mais à une activité de produire en général, non qualifiée, ce qui lui permet de découvrir le travail abstrait.

Freud fait le même coup ; Freud, c’est Ricardo, c’est Smith, c’est le Ricardo de la psychiatrie. Il découvre l’essence abstraite du désir et il ne la découvre plus du côté des grandes objectités, le fou de la terre ou le fou du despote. Il la découvre dans l’activité subjective du désir. Cette activité subjective ou essence abstraite, il l’appelle “libido”, et cette libido, elle aura des buts, des sources et des objets. Mais il est entendu, chez Freud, que cette libido dépasse ses propres buts, ses propres sources et ses propres objets. Les objets, les sources et les buts, c’est encore des manières de ramener le désir à des objectités, à des territoires. Mais, plus profond que ça, il y a la libido comme activité subjective du désir. A ce niveau-là, Freud et Ricardo, c’est la même chose. La ressemblance ne s’arrête pas là, elle va encore plus loin.

Marx ajoute quelque chose : il dit qu’ils ont découvert l’essence de la richesse dans l’activité de produire en général, et ils ont donné un nom à l’activité de produire en général : le travail abstrait. Il n’y a qu’à décalquer pour obtenir l’opération freudienne : il découvre l’activité de désirer en général, et il lui donne un nom : la libido abstraite. Mais, mais, mais, là où la ressemblance va encore plus loin, c’est que Freud et Ricardo vont faire une drôle d’opération commune. Marx ajoutait très bien : “Mais dès que Ricardo a découvert l’essence de la richesse dans l’activité de produire en général, il n’a pas cessé de la réaliéner”. Qu’est-ce que ça veut dire ? Il n’y a plus d’objectité, ça c’est acquis. Mais cette activité de produire va être réaliénée. Est-ce qu’il s’agit de dire que Ricardo restaure de grandes représentations objectives et retombe dans les aliénations précédentes ? Non ; il s’agit d’inventer un type de mystification qu’ils viennent de découvrir. À savoir, nous dit Marx, alors que, auparavant, la richesse et le travail était aliénés dans des objectités, c’est-à-dire dans des états (au sens de l’état de chose), là, ils vont réaliéner une nouvelle forme d’aliénation, à savoir l’aliénation proprement subjective qui répond à leur découverte de l’essence subjective. Ils vont aliéner en acte au lieu d’aliéner en état, au lieu d’aliéner dans un état de chose objectif ; ils vont aliéner dans un acte subjectif correspondant à l’essence subjective qu’ils ont découverte. Et Marx dit ce que ça va être : l’aliénation à partir de ce moment-là ne sera plus saisie et localisée dans un état de chose objectif ; elle sera saisie dans son acte même. Et qu’est-ce que c’est l’acte même ? Ils vont réaliéner le travail comme essence subjective de la production, ils vont le réaliéner dans les conditions de la propriété privée.

Freud découvre la libido abstraite, il fait la grande conversion : le désir ne doit plus être compris du côté de ses objets, ni même de ses buts. Il doit être découvert comme libido. Mais Freud réaliène cette découverte sur une nouvelle base correspondant à la découverte même, et cette nouvelle base, c’est la réaliénation de l’activité subjective du désir déterminée comme libido dans les conditions subjectives de la famille, et ça donne Œdipe. Les psychanalyses, c’est un sous-ensemble de l’ensemble capitaliste, et c’est pour ça que, à certains égards, tout l’ensemble du capitalisme se rabat sur la psychanalyse. En quel sens ? Ricardo nous dit : d’accord, les petits gars, j’ai découvert l’activité de produire en général, mais attention, c’est la propriété privée qui doit être la mesure de cette activité de produire en général, dont j’ai découvert l’essence du côté du sujet. Et Freud dit pareil, ça ne sortira pas de la famille.

Pourquoi c’est comme ça et que ça ne peut pas être autrement? Pourquoi ça appartient, ça, fondamentalement à la psychanalyse et au capitalisme aussi bien ? Dans le capitalisme, il y a perpétuellement l’existence de ces deux mouvements : d’un côté, le décodage et la déterritorialisation des flux, et ça, c’est le pôle découverte de l’activité subjective. Mais en même temps, on ne cesse de reterritorialiser, de néo-territorialiser. Ça ne consiste pas, malgré les apparences, à ressusciter le corps de la terre comme objectité, ni le corps du despote comme objectité, sinon localement. On fait du despotisme local, mais ce n’est pas ça. La reterritorialisation n’est pas simplement une résurrection de purs archaïsmes, c’est-à-dire des objectités de l’ancien temps; la reterritorialisation doit être subjective. Elle se fait, d’une part la première fois, dans les conditions de la propriété privée, et ça c’est l’économie politique, et une seconde fois, dans la famille subjective moderne, et ça, c’est le moment de la psychanalyse. Et il faut les deux. C’est l’opération de la reterritorialisation de l’activité abstraite qu’on a découverte.

A cet égard, la psychanalyse appartient au capitalisme non moins que le marchand, non moins que le banquier, non moins que l’industriel. Il y a un rôle extraordinairement précis au niveau même de l’économie capitaliste. Si il y a une justification au circuit très curieux de l’argent dans la psychanalyse — parce que là au moins, toutes les justifications quant à l’argent et au rôle de l’argent dans la psychanalyse, tout le monde se marre — c’est formidable parce que à la fois ça marche et personne n’y croit. Mais on n’a pas besoin d’y croire ; c’est comme dans le capitalisme, il n’y a plus besoin de croire à quoi que ce soit. Les codes ont besoin de croyance, l’axiomatique absolument pas, on s’en fout.

Le vrai circuit de l’argent dans la psychanalyse reprend à un niveau plus faible de ce qu’on a vu dans le capitalisme. Toute la machine capitaliste, ça marche à l’aide d’un double face de l’argent, à savoir des flux de financement et des flux de revenus. C’est des flux d’une nature complètement différente, et l’argent porte les deux, et c’est l’incommensurabilité de ces flux qui est une condition du fonctionnement de la machine capitaliste. Dans la psychanalyse, il y a un flux de financement et un flux de paiement, et la machine analytique marche finalement à l’aide de ces deux flux, dont la dualité est cachée.

Par exemple, une femme va se faire analyser. Dans beaucoup de cas, l’analyste n’aura pas de peine à découvrir des conflits avec son mari, et en même temps, c’est le mari qui paie l’analyse. Dans ce cas, le flux de financement qui a comme source le mari, et le paiement qui va de la femme à l’analyste : comment voulez-vous qu’elle s’en tire ? L’analyste a une splendide indifférence là d’où vient l’argent; quand il fait la justification de l’argent, jamais n’est pose la question : qui paie ? Il y a un drôle de circuit où, à la lettre, c’est la même chose que le double jeu de la déterritorialisation et de la reterritorialisation.

Je pense à l’attitude de la psychanalyse vis-à-vis du mythe et de la tragédie, car enfin, ce n’est pas par hasard qu’ils sont allés chercher Œdipe. Le vieux Freud, est-ce qu’il trouve Œdipe dans son auto-analyse comme le dit tout le monde, ou est-ce qu’il le trouve dans sa culture ? Il a une culture goethéenne. Goethe, il aime ça, il lit ça le soir. Il trouve ça dans Sophocle ou dans son auto-analyse?

Dans un régime capitaliste, on ne demande pas aux gens de croire. Qu’est-ce qu’on leur demande ? Celui qui a dit définitivement ce qu’il en est pour le capitalisme, c’est pareil pour l’Empire romain, c’est Nietzsche, quand il fait la peinture des hommes de ce temps, et qu’il dit : “peinture bigarrée de tout ce qui a été cru”; tout ce qui fut objet de croyances, c’est bon pour reterritorialiser. Comme les Romains : ton Dieu, on l’emmène avec nous, on va le mettre à Rome, comme ça tu te reterritorialiseras en terre romaine. Le capitalisme aussi : là-bas, il y a le sergent à plumes; très bien, le serpent à plumes avec nous. [Sur ces propos, voir L’Anti-Œdipe, pp. 254-257]

Quelle est l’attitude très curieuse de la psychanalyse vis-à-vis du mythe ? Il y a un article de [Didier] Anzieu là-dessus. [“Freud et la mythologie”, dans Incidences de la psychanalyse 1 (1970) ; voir L’Anti-Œdipe, pp. 357-358, note 19] Il dit qu’il y a comme deux périodes : à un moment ça marche bien, on analyse tous les mythes, on fait une étude exhaustive de tous les mythes, des tragédies. Et puis, il y a un moment où la mode passe ; Jung a pris ça, alors il ne faut pas confondre avec lui. Pourquoi ne se sont-ils jamais compris avec les ethnologues ou avec les hellénistes ? Il y a une raison de cette formidable ambiguïté, formidable incompréhension.

Un étudiant : Et Lévi-Strauss, il faut expliquer que toute l’analyse des mythes est reprise d’après Freud, et toute l’analyse de la parenté est fondée sur un atome de parenté comme déterminant l’ensemble du système de parente possible, et cet atome de parenté, c’est le [mot pas clair ; peut-être, le symbole] avec un quatrième terme qui est le frère ou la mère et qui est repris par les analystes comme [M.C. et Edmond] Ortigues, en disant : on a compris, le quatrième terme est symbolique; Lévi-Strauss, c’est celui — c’est pour ça que Lacan marche avec sur tout un tas de points — qui fait l’analyse des mythes, et les analystes n’ont plus à le faire. [Deleuze et Guattari semblent avoir repris ces mêmes propos ; voir L’Anti-Œdipe, p. 185]

Deleuze : Il faut ajouter que ça marche par trois : ce que Ricardo a fait en économie, ce que Freud fait en psychiatrie, Lévi-Strauss l’a fait en ethnologie. Est-ce que quand on liquide Œdipe au niveau des variations imaginaires, tout en gardant une structure qui conserve la trinité loi-interdit-transgression ? On ne conserve pas Œdipe sous forme d’une défiguration abstraite.

L’étudiant : Lévi-Strauss commence à faire sauter Œdipe en montrant que ce n’est pas le récit qui est important ; il analyse celui-là pour ensuite généraliser sa structure par le biais de l’atome de parenté comme structure.

Deleuze : Hum, hum. Il a découvert ce qui, pour lui, était l’activité subjective fondamentale dans le domaine de l’ethnologie, à savoir la prohibition de l’inceste, et il l’a réaliénée ou rabattue dans le système de la parenté.

Pour finir : les ethnologues ou les hellénistes, quand ils se trouvent devant un mythe, ils sont profondément fonctionnalistes. Leur problème, c’est vraiment : comment ça marche, ce truc-là. Et quand ils expliquent le sens d’un mythe ou d’une tragédie, ils les rapportent, ils font œuvre d’historiens ; ils les rapportent aux objectités auxquelles ces mythes renvoient, par exemple l’objectité de la terre. Et que faire d’autre du point de vue rigoureux scientifique qui est le leur qu’expliquer, par exemple, le rôle d’un mythe ou d’un rituel œdipien par rapport, et aux objectités territoriales, et aux objectités despotiques ? Exemple : Lévi-Strauss sur Œdipe. Lorsqu’il nous montre que, à la fois, ça renvoie à une persistance de l’autochtonie, c’est-à-dire l’existence de l’objectité territoriale, et à une faillite de l’autochtonie, c’est-à-dire à la naissance des formations despotiques. Le mythe, la tragédie sont reverses du côté de leurs références objectives, et ils ont raison puisqu’il s’agit de tel siècle, de telle cité grecque, etc. Et pour eux, l’explication du mythe et de la tragédie est incompréhensible indépendamment de ce système de référence à des objectités historiques.

Les psychanalystes, dès le début, ne vont pas être intéressés par les objectités historiques; ils cherchent à rapporter les mythes et la tragédie à la libido comme activité subjective, ce qu’exprime la formule naïve de [Karl] Abraham : “le mythe rêve de l’humanité”, c’est-à-dire, que c’est un analogue du rêve à l’échelle de l’humanité. Ils rapportent le mythe à l’activité subjective de la libido, compte tenu des transformations de l’inconscient et du travail sur l’inconscient. Si bien que l’attitude très ambiguë de la psychanalyse envers les mythes qui fait que, à un moment, elle recherche, et que, à un autre moment, elle renonce. C’est les premiers à rattacher les mythes et les tragédies à la libido comme essence subjective abstraite, mais en même temps, pourquoi gardent-ils le mythe et la tragédie ? C’est incroyable cette histoire que ça a été, le mythe et la tragédie considérés comme des unités expressives de l’inconscient. Qu’est-ce qui les a amenés à déconner en termes de mythe et de tragédie ? Qu’est-ce qui les a amenés à mesurer les unités de l’inconscient aux mythes et à la tragédie ?

Encore une fois, ma question se pose au niveau clinique : quand un type souffrant de névrose, ou mieux, souffrant de psychose, Schreber arrive, et Freud dit : vous voyez, il parle comme un mythe. Freud n’a pas trouvé ça dans son inconscient ; il a trouvé ça dans toutes les mauvaises lectures dont il se nourrissait. Il s’est dit : tiens, mais il parle comme Œdipe, ce type-là. Quand un type, chez qui ça ne va pas fort, arrive, on a l’impression de tout un ensemble de machines affolées, détraquées. À la lettre, on se trouve dans un garage, dans une usine sabotée où il y a tout à coup une clé anglaise qui est vomie dans un atelier. Alors, pam, poum, ça part dans tous les sens; c’est une usine folle, mais c’est du domaine de l’usine, et là-dessus, il y a le Freud qui se ramène et qui dit : c’est du théâtre, c’est du mythe : faut le faire … [Interruption dans le texte]

Une migration cellulaire, c’est, par exemple, un groupe de cellules qui franchit un seuil. Les seuils, c’est des lignes d’intensité. Avant d’être une réalité biologique étendue, c’est une matière intensive. L’œuf non fécondé ou l’œuf non active, c’est vraiment l’intensité = 0. Ce n’est pas une métaphore si je dis : c’est le corps catatonique, c’est l’œuf catatonique; dès qu’il est activé, la, toutes sortes de voyages et de passages. Bien sûr que ce sont des voyages et des passages là en étendue: un groupe cellulaire fait une migration sur l’œuf, mais sous ce cheminement extensif, tout comme sous la promenade du schizo, qu’est-ce qu’il y a ? Il y a des passages et des devenirs d’une toute autre nature, à savoir des passages et des devenirs en intensité. Et c’est pour ça que je ne suis pas du tout pour tous les courants antipsychiatriques qui veulent renoncer aux médicaments. Les médicaments, ça a deux usages : ça peut avoir l’usage : “celui-là, il nous emmerde, il faut le calmer”, et le calmer, ça veut dire le ramener le plus proche possible de l’intensité zéro. Il y a des cas où les psychiatres arrêtent une bouffée d’angoisse et que cet arrêt d’angoisse est catastrophique. Mais l’usage des médicaments peut avoir un autre sens qui est aussi le sens des drogues; une véritable pharmacie psychiatrique, c’est du niveau : les modes d’activation de l’œuf, à savoir, les médicaments peuvent amener des passages d’un seuil d’intensité à un autre, peuvent diriger le voyage en intensité.

Il y a bien un voyage en extension, une migration extensive, mais sous elle, il y a le voyage en intensité, à savoir : sur le corps sans organes, le type passe d’un gradient à un autre, d’un seuil d’intensité à un autre. Et ça, c’est autre chose que le délire ou l’hallucination, c’est à la base; les hallucinations et les délires ne font qu’exprimer secondairement ces passages intensifs. On passe d’une zone à une autre, et, à la lettre, qu’est-ce que veut dire le Président Schreber lorsqu’il dit : “me poussent de véritables seins” ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Ce n’est pas une hallucination, mais à partir de là, il aura des hallucinations. Est-ce du délire ? Je ne crois pas, mais à partir de là il construira du délire. [Sur Schreber et les seuils et les gradients, voir L’Anti-Œdipe, p. 26]

C’est la matrice commune du délire et de l’hallucination. Le torse féminin, c’est à la lettre, sur le corps sans organes de Schreber, il passe, il fait d’étonnants voyages, historiques, géographiques, biologiques, et à ce niveau, encore, tous les flux se mélangent : les flux historiques, les flux géographiques – parce qu’il ne devient femme que dans une perspective historique : par exemple la nécessité de défendre l’Alsace, d’être une jeune alsacienne qui défend l’Alsace contre la France. Tout est mélange : le devenir femme du Président se mélange à un redevenir-allemand de l’Alsace. Le devenir-femme physiquement éprouve par le Président Schreber, c’est un voyage en intensité. Il a franchi sur le corps sans organes le gradient être femme; il l’a franchi, et il a atteint un autre seuil, et généralement il faut les aider en extension, ces voyages. Si je reviens au problème si fascinant des travestis, c’est celui chez qui le voyage est la chose la moins métaphorique, c’est lui qui risque et qui s’engage le plus dans un voyage sans issue et il le sait lui-même; on peut le considérer en étendue : il s’habille en femme, il se fait faire des hormones, mais là-dessous, il franchit des seuils d’intensité.

Les organes, pour comprendre tous ces phénomènes, il faut les désorganiser, il faut défaire, mettre entre parenthèses la réalité que nous connaissons trop bien : organisme. Car l’organisme, ce n’est pas des organes sur un corps. Un organisme, c’est un codage ou une combinatoire — c’est même en ce sens qu’on parlera d’un code génétique — des organes sur le corps sans organes. Mais ma question, c’est : est-ce que les organes à titre d’objets partiels n’ont pas, avec le corps sans organes, un rapport plus profond, pré-organique ? Et ce rapport plus profond pré-organique semble impliquer qu’on abandonne tout point de vue d’extension, à savoir, les organes, ce ne sont plus des territoires ayant telles formes et tels fonctionnements. Ce sont des degrés d’intensité pure. Et là, l’embryologie est très avancée : tel gradient donne l’ébauche de l’œil, tel autre gradient donne telle autre ébauche. Ce sont donc des puissances intensives sur le corps sans organes. Mais l’intensité zéro, ce n’est pas le contraire des puissances intensives ; elle est la matière intensive pure que les puissances intensives viennent remplir à tel ou tel degré. C’est en ce sens que je dis que le corps sans organes et les organes, c’est la même chose dans leur lutte commune contre l’organisme.

Artaud a montré ça à merveille : le véritable ennemi du corps sans organes, c’est l’organisme. [Sur Artaud et le corps sans organes, voir L’Anti-Œdipe, pp. 13-15, et ailleurs] Alors, sous l’organisme, et l’organisme étant mis entre parenthèses, on voit très bien le rapport entre les organes comme puissances intensives qui viennent remplir la matière à tel ou tel degré, au point ou à la limite, les deux c’est strictement la même chose. Le voyage schizophrénique, c’est ce passage de zones à d’autres, tel que c’est seulement secondairement qu’il se fait en extension sous forme de promenade ou sous forme de voyage, et c’est secondairement qu’il y a les délires et les hallucinations. Mais sous les hallucinations et sous les délires, il y a une réalité qui est celle du “je sens”.

Je reviens à l’œuf. Avant même qu’il y ait des organes fixes, il n’y a pas le simple indifférencié, il y a des répartitions d’intensité, et ces zones d’intensité ne ressemblent pas du tout aux organes qui viendront les occuper en extension. Ce qui donnera l’ébauche de l’œil, c’est un gradient. Quand un groupe cellulaire passe d’une région à une autre, quelque chose se fait, ce n’est pas du tout de l’indifférencié. Mais sous cette migration extensive, il y a passage d’une intensité à une autre, sans que pourtant aucune figure d’organes ne soit encore distincte. C’est ensuite et à l’issue de ces migrations que l’on discernera en extension des ébauches d’organes et puis des organes.

Un étudiant : Il ne suffit pas de dire qu’il y a une différence entre le corps sans organes et l’organisme, c’est évident. Un autre point qui est plus problématique, c’est qu’on peut dire que sur le corps sans organes, il y a des opérations qui se produisent. Il y a des opérations de répulsion de type paranoïaque et des opérations de type schizophrénique. Mais il y a un point que tu n’as pas soulevé : si tu penses qu’il y a une vie de l’inconscient et que la vie de l’inconscient équivaut au fonctionnement des machines désirantes, et tu ajoutes “et puis” il y a le corps sans organes comme corps plein, improductif et stérile, tu n’as pas soulevé le point de la production même du corps sans organes, c’est-à-dire comment se fait-il qu’à un moment de la vie de l’inconscient, il se retourne ? D’où vient le corps sans organes ? Quel est le processus de production de ce corps plein ? Pour Artaud, encore plus ennemi que l’organisme, il y a Dieu, Satan, le grand voleur. Un délire et une intensité, peut-être que ça marche en même temps. Artaud, par exemple, se sentait littéralement anéanti, dépossédé par Dieu qui lui volait la vie au point ou Artaud dit : “j’ai opéré une réversion vers la mamelle matrice”. Et pour s’écarter de ce vol, Artaud a entamé sur son corps sans organes cette opération de réversion. Comment se fait-il qu’un tel corps puisse se produire ?

Deleuze : Le rapport avec Dieu est tout simple. Ce que Artaud appelle Dieu, c’est l’organisateur de l’organisme. L’organisme, c’est ce qui code, ce qui fait garrot sur les flux, c’est ce qui les combine, ce qui les axiomatise, et en ce sens, Dieu c’est celui qui fabrique avec le corps sans organes un organisme. Ça, c’est pour Artaud la chose insupportable. L’écriture d’Artaud fait partie des grandes tentatives pour faire passer des flux sous, et à travers les mailles de codes quels qu’ils soient, c’est la plus grande tentative pour décoder l’écriture. Ce qu’il appelle la cruauté, c’est un processus de décodage, et quand il écrit : “toute écriture est de la cochonnerie”, il veut bien dire : tout code, toute combinatoire finit toujours par transformer un corps en organisme et c’est l’opération de Dieu.

Réponse à l’autre question : Il faut bien lui montrer comment le corps sans organes, en tant que instance improductive, est produite en son lieu, à sa place, dans la production désirante. Là, je suis d’accord, mais je l’ai fait l’année dernière. On a un guide qui est que dans un corps social, un phénomène équivalent se produit, à savoir que se forme toujours dans un corps social, que à partir des forces productives se produit ou est produit une espèce de corps plein social qui, par lui-même, est improductif et s’attribue les forces productives.

Le problème n’est pas fondamentalement différent au niveau de la schizophrénie où il faut montrer comment, à partir de la production désirante, qui vraiment se connecte dans tous les sens, se produit dans le courant de cette production une instance improductive qui est le corps sans organes. Sur le problème tel que tu le poses, à savoir : il faut que le corps sans organes soit lui-même produit dans le jeu des organes-objets partiels productifs, il faut expliquer comment.

Georges Comtesse : Tu dis que la vie de l’inconscient, c’est la vie des machines désirantes, et si c’est machines désirantes, c’est exactement l’objet petit (a). Les machines désirantes, ça n’a rien à voir avec la vie, c’est des machines mortifères, fondamentalement mortifères.

Deleuze : Pourquoi ?

Comtesse : Parce que c’est l’objet (a). Si on les identifie à l’objet (a), ça ne peut pas être autre chose que des machines mortifères, et à ce moment-là, on peut comprendre que le fonctionnement même de ces machines mortifères puisse produire, à un certain moment, un corps plein.

Deleuze : C’est terrible ça! Quand j’avais dit que les machines désirantes, c’est l’objet (a), je voulais juste dire que même chez Lacan, une structure ne peut fonctionner que s’il introduit en douce un élément machinique, et l’objet (a), c’est finalement un élément machinique et non pas un élément structural. Depuis l’année dernière, j’ai essayé de dire que pour l’inconscient, Œdipe, ça ne veut absolument rien dire. Le premier à l’avoir dit, c’est Lacan, mais catastrophe, il n’a pas voulu dire la même chose pour la castration. Et moi, j’ai dit la même chose pour la castration. Bien plus : que la castration, ça n’existait que comme fondement d’Œdipe. L’année dernière, on m’a consenti que Œdipe, c’était une espèce de code catastrophique, fâcheux, qui expliquait la grande misère de la psychanalyse. Pour la castration, ça a été plus difficile.

Comtesse : Tu ne dis pas ce que c’est que la castration. De sorte que quelqu’un qui ne dit pas ce que c’est que la castration, je ne vois pas comment est-ce que, à partir de là, on peut la retourner.

Deleuze : Mais alors, en supposant qu’on m’accordait juste des choses sur Œdipe, j’ai été frappé par ceci : que, si en gros, on m’a accordé des trucs sur Œdipe et sur la castration, il y en a qui ont dit : oui, oui, mais attention, on t’attend au tournant. Il y a la pulsion de mort, et ne vas pas croire que tu vas t’en débarrasser. Pour moi, Œdipe, la castration et la pulsion de mort, ce sont les trois formes de la mystification pure et que, si on réintroduit la pulsion de mort, on n’a rien fait. C’est pour ça que ce que tu dis là sur le caractère mortifère des machines désirantes, ça me remplit d’effroi, parce que on se retrouvera avec Œdipe.

Comtesse : Il n’y a pas de culte de la mort. Ça existe, mais pour les psychanalystes qui veulent travailler la découverte de la psychanalyse, c’est de dire ce qu’il en est des opérations de castration qui ont des effets …

Deleuze : Tu t’accordes tout puisque notre problème est : est-ce que c’est les opérations de l’inconscient, ou est-ce que c’est les opérations artificielles que le champ social relaye par la psychanalyse font subir par l’inconscient ?

Comtesse : Il n’y avait que des machines désirantes positives ; on ne voit pas comment il pourrait se produire un corps plein.

Deleuze : Là, tu me dis : jamais tu ne pourras faire une genèse du corps sans organes, sans introduire des éléments mortifères. Mais moi, j’espère bien que si. Si le corps sans organes est une boule mortifère, tout ce que j’essaie de faire s’écroule.

Des sujets arrivent se faire analyser, et ils ont une certaine demande, Œdipe et la castration ; ils l’emmènent, ce n’est pas l’analyste qui leur injecte. La question est de savoir : est-ce que ces effets, compte tenu des transformations du travail de l’inconscient, sont adéquates aux formations de l’inconscient, ou est-ce que ce sont des mécanismes d’une tout autre nature qui ont pour but et pour fonction d’empêcher le fonctionnement des formations de l’inconscient ? Je dis que le psychanalyste n’invente pas Œdipe et la castration, mais toute l’opération analytique consiste à court-circuiter le problème : est-ce que ce que le sujet amène est adéquat a ses formations de l’inconscient ? Et pour l’analyste, ça va de soi que c’est adéquat, à savoir que Œdipe et la castration sont des expressions, des unités expressives des formations de l’inconscient. Si bien que ce n’est pas lui qui invente Œdipe, mais en un sens, il fait pire : il les confirme parce qu’il les élève à une puissance analytique.

Un type amène Œdipe, l’analyste en fait un Œdipe de transfert, c’est-à-dire un Œdipe d’Œdipe. Un type amène sa castration, et l’analyste en fait une castration de castration. C’est exactement comme dans les avortements : on se fait avorter deux fois, une fois avec la tricoteuse, une fois avec le médecin spécialiste en clinique aseptisée. Le type s’est fait castrer une fois en famille et en société. Il va sur le divan et se fait recastrer dans la formule géniale de la “castration réussie”. On va nous réussir ce que la tricoteuse avait raté. L’opposition ne me paraît pas du tout entre des analystes qui se trouvent devant un matériel clinique, et la position du philosophe en tant qu’il parle hors du matériel clinique. Il me semble que tout mon thème, ça a été : regardez comment ça marche l’inconscient, et l’inconscient, il ignore Œdipe, la castration. Tout ça, c’est des projections de la conscience sur l’inconscient. La frontière est au niveau où l’analyste épouse le matériel que lui apporte le sujet, en estimant que, compte tenu du travail de l’inconscient, il est adéquat aux formations de l’inconscient même… [Fin de la séance]

Notes

For archival purposes, the original transcription is from WebDeleuze, the revision of which was completed in February 2023. The translation was completed in March 2023, with additional revisions and descriptions completed in September 2023.