December 16th, 1980

The whole problem of reason will be converted by Spinoza into a special case of the more general problem of affects. Reason designates certain type of affects. And this is very new, such a conception of reason .... To say reason, it will not be defined by ideas; it will not be defined theoretically, but there is a practical reason which consists of certain kind of affects, in a way of being affected. This poses a very practical problem of reason.

Seminar Introduction

“Spinoza: The Velocities of Thought” was a 14-lecture seminar given from December 1980 to March 1981. In this seminar, Deleuze revisits his examination of Baruch Spinoza’s philosophy. Deleuze had previously published two books on Spinoza: Expressionism in Philosophy: Spinoza (Spinoza et le problème de l'expression, 1968), and Spinoza: Practical Philosophy (Spinoza Philosophie pratique, 1970, 2nd ed. 1981). The majority of these lectures were given the same year as the publication of the second edition of the latter title, and hence these sessions were clearly informed by this new editorial preparation.

English Translation


Having explored, in the 9 December session, the question of ontology versus ethics as well as the important, fundamental aspect of Spinoza’s ethics of “what a body can do”, Deleuze develops this topic extensively as well as answering several students’ questions that challenge his explanations.

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 04, 16 December 1980

Transcription, Part 1, Marc LeDannois (for Paris 8), Part 2, Cécile Fredet, Emmanuel Péhau (for Paris 8); Translation (Part 1, partial text, by Web Deleuze), Augmented and Complete Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:04:21)


[Intervention of Georges Comtesse, precedes start of the recording]

Deleuze: This is always interesting. Already, in light of the question that you asked me the last time, you tend very quickly to stress an authentically Spinozist concept, that of the “tendency to persevere in being.” I am saying this because it’s interesting for the entire reading, such as yours. Someone who reads, you understand, is necessarily forced to emphasize one point or another. It’s like in music, the accents are placed within a piece. So, here we have Comtesse who already the last time, he told me, “ok that’s all very fine, but the conatus, that is, a term usually translated as ‘the tendency to persevere in being,’ what do you do with it?” And I responded: well, listen, you’ll have to excuse me, for the moment I cannot introduce it because, in my reading, I am stressing other Spinozist notions, and the “tendency to persevere in being”, already went without saying. In light of what I was saying, I would conclude [that] whatever importance that I give to it, I will derive it from other notions which are, for me, the essential notions, those of power of action (puissance) and affect.

Today, you return somewhat to the same theme. What returns and what seems interesting to me is a manner of telling me, well, so – I don’t read exactly even if we agree more generally, you are telling me, in substance: “I am not reading Spinoza exactly as you do, because I am immediately emphasizing the ‘tendency to persevere in being’. So, you understand that at this level, I find that there is not even a basis for a discussion. What interests me greatly, as Comtesse is saying, it’s not at all a contradictory reading. He would clearly propose a different reading, that is, a differently accentuated reading, as regards the problem that you just posed. Your first [problem], what you announced as a first problem that you posed to me, concerning the reasonable man and the insane man, given the point that I have reached here, I would on this point, I was answering exactly like this:

What distinguishes the insane person and the reasonable one according to Spinoza? And conversely, at the same time in the same question, there is: what doesn't distinguish them? From which point of view can they not be distinguished? From which point of view do they have to be distinguished? I would say, for me, for my reading, that Spinoza’s response is very rigorous, even if it’s one we don’t understand until later. If I summarize Spinoza’s response, it seems to me that this summary would be: from a certain point of view, there is no reason to create a distinction between the reasonable man and the insane person. From another point of view, there is a reason to create a distinction.

First, from the point of view of power of action, I am still not introducing “tendency to persevere in being” – no doubt, this notion appeals to me less that the others, I don’t know, maybe one doesn’t choose – from the point of view of power of action, there is no reason to introduce a distinction between the reasonable man and the insane man. What does that mean? Does that mean that they have the same power of action? No, it doesn’t mean that they have the same power of action, but it means that each one, as much as there is in him, realizes or exercises his power of action, that is, to speak like both Spinoza and Comtesse, each one, as much as there is in him, endeavors (s’efforce) to persevere in his being.

Therefore, from the point of view of power of action, insofar as each, according to natural right, endeavors to persevere in his being, that is, to realize his power action, -- you see, I am still never following (in parentheses) effort there because…-- it is not that he makes an effort to persevere, it’s not because he is trying. In any case, he perseveres in his being as much as there is in him. This is why I do not like the idea of conatus, of effort, which does not translate, it seems to me, Spinoza’s thought in fact. For what he calls an effort to persevere in being is the fact that I exercise my power of action at each moment, as much as there is in me. In fact, it’s not an effort, Georges; but this matters little.

But from the point of view of power of action, therefore, I can say that each person is valued the same, not at all because each person would have the same power of action. In fact, the insane man’s power of action is not the same as that of the reasonable one. But what there is in common between the two is that, whatever the power of action, each realizes his own. Therefore, from this point of view, I would not say that the reasonable man is worth more than the insane one. I cannot, I have no way of saying that: each has a power of action, each realizes as much power of action as there is in him. This is natural right; this is the world of nature. Fine, from this point of view, I could not establish any difference, I could not establish any difference in quality between the reasonable man and the insane one.

But, but, but, but, but… second point: from another point of view, I know very well that the reasonable man is “better” (in quotes) than the insane one. Better, what does that mean? That means, no doubt, with more power of action, in the Spinozist sense of the word. Therefore, from a certain point of view, from another point of view, I must make and I do make a distinction between the reasonable man and the insane one. Fine, what is this other point of view? In light of what I was saying the last time, what I tried to explain the last time, my response, according to Spinoza, would be exactly this: from the point of view of power of action, you have no reason to distinguish the reasonable man and the insane one, but from the other point of view, namely that of affects, you distinguish the reasonable man and the insane one. Where does this other point of view come from? Do you remember? Power of action is always in action (en acte); it is always realized, fine. But what realizes it? The affects do. Affects are the realizations of power of action, that is, what I experience in actions, in passions; that’s what realizes my power of action, at every moment. And so, if the reasonable man and the insane man are distinguished, it is not through power of action. Each one realizes his power of action, so it is not through power of action. It’s through the affects. It’s through affects, [and] the affects of the reasonable man are not the same as those of the insane one.

Hence the whole problem of reason will be converted by Spinoza into a special case of the more general problem of affects. Reason indicates a certain type of affect, and that is very new; such a conception of reason is very new. To say [that] reason is not going to be defined by ideas, of course, it will also be defined by ideas, but there is a practical reason that consists in a certain type of affects, in a certain manner of being affected. That poses a very practical problem of reason. What does it mean to be reasonable at that case? Inevitably reason is an aggregate of affects, for the simple reason that it is precisely the forms under which power of action is realized in one condition or another.

Therefore, to the question that has just been posed by Comtesse, my response would be relatively strict, in fact: what difference is there between the reasonable man and the insane one? From a certain point of view, none; from the point of view of power of action, from another point of view, [there’s an] enormous difference, from the point of view of the affects which realize power of action

Your second question, if you please.

Comtesse: [NB: This intervention remains in French, untranslated, in the Web Deleuze English text] To summarize [Some of the opening remarks are inaudible] Can we say that Spinoza is a disciple of Hobbes because he defines natural right as a power (puissance) in action (en acte), because for Spinoza, the functional pact that institutes the social state implies that this social state precisely is only good if it consolidates or increases my own power of action as expression of the power of divine life? In other words, this is to say that for Spinoza, civil right, the right of what he calls “the sovereign power (puissance) of the nation”, well, civil right is that which extends in a certain way, that which continues, that which pursues natural right. And, precisely for Hobbes, even if the state of nature, of war, of wolves becomes a threat for the State, for society, it still remains that the State, the Leviathan, is that which dispossesses possessive or devouring individuals from natural right. There is no denial of power (puissance). Here there is a problem of difference between Spinoza and Hobbes and the liberal monarchy, the monarchy of Kant and Spinoza, the monarchy that he calls “well established”, [that] prevents the degeneration of the State of tyranny that would guarantee neither peace, nor security, nor freedom. So, the second point was that perhaps Spinoza is not a simple disciple of Hobbes because, for him, there is no discontinuity, no rupture, but an extension of natural right and civil right.

Deleuze: My answer would be as follows: here again, this puts manners of reading into play, you understand? You note a difference between Spinoza and Hobbes, and you are completely right to note this, and you note it very precisely. If I summarize it, the difference is this: for the one as for the other, Spinoza and Hobbes, one essence emerged from the state of nature through a contract. But in the case of Hobbes, this is a matter of a contract by which I give up my right of nature – I am clarifying immediately because it is nonetheless more complicated than you stated it. If it is true that I give up my state of nature, my natural right, on the other hand, the sovereign himself does not also give up his. Therefore, in a certain way, the right of nature is also preserved through…

Comtesse: It’s constantly threatened.

Deleuze: I agree, it’s preserved, but in another manner than for Spinoza. For Spinoza, on the contrary, in the contract, I do not give up my right of nature, I do not give up my right of nature.  And there is Spinoza’s famous expression given in a letter: “I preserve the right of nature even in the civil state.” This famous expression of Spinoza, “I preserve the right of nature even in the civil state,” clearly means, for any reader of the era, that on this point, I am breaking with Hobbes who, in a certain way, also preserved natural right in the civil state, but only to the advantage of the sovereign – still  what I am saying is done too quickly, but no matter.

That does not take away from what I was saying: Spinoza, on the whole, is a disciple of Hobbes. Yes, why? Because on two general but fundamental points, he entirely follows what might be called the Hobbesian revolution, and because I believe that Spinoza’s political philosophy would have been impossible without the kind of master stroke (coup de force) that Hobbes had introduced into political philosophy. What is this very, very important master stroke, this double move? I tried to state this, what was the prodigious, extremely important innovation by Hobbes. It is, first innovation, to have conceived the state of nature and natural right in a way that broke entirely with the Ciceronian tradition. And, on this point, Spinoza entirely ratifies Hobbes’s revolution; second point: consequently, to have substituted the idea of a pact of consent as the foundation of the civil state, to have substituted the idea of a pact of consent for the relation of competence such as it was in classical philosophy, from Plato to Saint Thomas.

And, on these two fundamental points -- the civil state can only refer to a pact of consent and not to a relation of competence where there would be a superiority of the sage, and furthermore, the whole conception of the state of nature and of natural right as power (puissance) and realization of power -- these two fundamental points belong to Hobbes. It is as a function of these two fundamental points that I would say: the obvious difference that Comtesse has just signaled between Spinoza and Hobbes presumes and can only be inscribed in one preliminary resemblance, a resemblance by which Spinoza follows the two fundamental principles of Hobbes. This then becomes a balancing of accounts between them within these new presuppositions introduced into political philosophy by Hobbes.

Finally, a small [comment] to fully answer: when you speak of Spinoza’s political conception, I believe that we will be led to speak about this from the point of view of the research that we are undertaking this year on ontology: in what sense can ontology entail or must it entail a political philosophy? One must not forget that as concerns background, when you alluded to the liberal monarchy, don’t forget there is a whole political path of Spinoza – I am stating [this] very quickly since I haven’t talked about it before -- a very fascinating political path because we cannot even read one political book of Spinoza’s philosophy without understanding what problems it poses, and what political problems he lived through. Because the Netherlands in the era of Spinoza was not simple, the political situation. All Spinoza’s political writings are very connected to this situation. So, it is not by chance that Spinoza wrote two books on political philosophy, one the Theologico-Political Treatise, the other the Political Treatise, and that, between the two [publications], enough events occurred in order for Spinoza to have evolved.

What occurred? The Netherlands already in that era was torn between two tendencies. There was the tendency of the House of Orange, and then there was the liberal tendency of the De Witt brothers. Now the De Witt brothers, under very obscure conditions that we shall see, had won at one moment. The House of Orange was not insignificant; I mean [that] this put into play nonetheless the entire relations of foreign policy, relations with Spain, war, war or peace. The De Witt brothers were basically pacifists; this put into play the economic structure. The House of Orange supported the great trading companies; the brothers DeWitt were very hostile to the great companies. This opposition House of Orange-brothers De Witt stirred everything up.

And the De Witt brothers were liquidated, that is, assassinated, in absolutely horrible circumstances. Spinoza felt this as really the last moment in which he could no longer write, [that] this could also happen to him. All of this was not simple, but the assassination of the De Witt brothers was a blow for him especially since it indeed seems that the De Witt brothers’ entourage was protecting Spinoza. And the difference in political tone between the Theologico-Political Treatise and the Political Treatise is explained because, between the two, there was the assassination, and Spinoza no longer believed in what he was saying before, at the time of the Theologico-Political Treatise; yes, when he was still saying that a liberal monarchy was possible.

His political problem opposes him in a very beautiful, still very current, way. He says that, in the end, there is only one political problem, and we would have to try to understand it: one mustn’t create satire here as well. One must understand, that is, to make ethics into politics, and understand what? To understand why people really do fight for their slavery. They seem to be so content to be slaves that they will do anything to remain slaves. How does one explain such a thing? It fascinates him. Literally, how does one explain that people don't revolt? But at the same time, revolt or revolution, you will never find that in Spinoza. But why? Here, we’re saying very silly things. At the same time, he made drawings; there’s a reproduction of a very odd drawing of his – Spinoza’s life is a very obscure thing – in which he had drawn himself in the form of a Neapolitan revolutionary who was well-known in that era, and in which he had inserted his own head. This is strange.

But at the same time, why does he never speak about revolt or revolution? Is it because Spinoza is a moderate? Undoubtedly, he must be a moderate; yes, he had to be a moderate – although there is this story of the revolutionary drawing that is strange – but, even if we suppose that he is a moderate, at that era, even the extremists hesitated to speak of revolution, even the leftists of the era. And Collegians, all these guys who were against the Church, all these Catholics were near sufficiently what we would call today the Catholics of the extreme left – that was odd, these were some really odd groups – but why didn’t these people discuss revolution? Because, in contrast to what is said, there is a stupidity that is said, even in the history handbooks of all periods, that no English revolution occurred. Everyone knows perfectly well that an English revolution took place, an impressive revolution: this was Cromwell’s revolution, and Cromwell’s revolution is almost the case in which everything was extremely pure. This was the revolution betrayed as soon as it was done.

When people pretend today to discover the problem of the betrayed revolution, one must not joke around, one just mustn’t joke around. The whole of the seventeenth century is full of reflections on this, how it is that a revolution cannot be betrayed. One must not believe that this is a new problem in 1975, concerning the rights of man, no, or with the discovery that there’s a gulag in Russia.[1] Revolution was always thought by revolutionaries in these terms: how is it that such a thing as that is constantly betrayed? And the modern example, the recent example, for Spinoza’s contemporaries, is Cromwell’s revolution who was the most fantastic traitor to the revolution that Cromwell himself had imposed. If you take that – I am almost speaking gibberish (n’importe quoi), but it’s to have you sense that this problem is very, very current for these people – if you take, at that time well after, what we call English Romanticism, this is not only a fantastic poetic and literary movement, but it’s an intense political movement.

The whole of English Romanticism is centered on the theme of the betrayed revolution, how to live on when the revolution has been betrayed and seems destined to be betrayed. The model that obsessed the great English Romantics was the older case, since it was of the time, always Cromwell. And for the English revolutionaries, the image is at once fascinating and abject. What happened? What had this guy done? If you will, Cromwell is experienced – here I believe that I am hardly exaggerating – he’s exactly experienced in that era as Stalin is today. And what happens? If Spinoza never speaks of revolution, it’s because they don’t speak about revolution; nobody speaks about revolution, not at all, because they do not have an equivalent in mind. I believe that it’s for a very different reason because the word is absolutely…  They do not at all exclude any violent actions, I believe, not at all. They won’t call that revolution because the revolution is Cromwell. In the end, that’s part of it; I may be exaggerating, but that’s part of it.

And, at the time of the Theologico-Political Treatise, Spinoza still believed in the chances of a liberal monarchy, on the whole. Here, what Comtesse just said at the end of the second intervention is true of the Theologico-Political Treatise, in my view. This is no longer true from the Political Treatise. The De Witt brothers were assassinated; on this, compromise is no longer possible. Spinoza knows well that… He gives up publishing the Ethics, he knows that it’s screwed. And finally, at that moment, it seems that Spinoza would have tended much more to think about the chances – about the chances, but under what concrete forms? -- of a democracy. And the theme of democracy appears much more in the Political Treatise than in the Theologico-Political Treatise, which remained in the perspective of a liberal monarchy. But,
what would a democracy be at the level of the Netherlands? This is precisely what was liquidated with the assassination of the De Witt brothers. So, this isn’t easy, and Spinoza dies, as if symbolically, when he is at the chapter “democracy”. We will never know what he would have said in that chapter.[2]

There we are, but if you will, Comtesse’s comment seems to me entirely correct on the Hobbes-Spinoza difference. However, I maintain, for the reasons I’ve just said, that before this difference and in a deeper sense of this difference, Spinoza can indeed be treated or called on a specific point “a Hobbes disciple” since he derives from this Hobbes revolution in his political philosophy. There’s a third question? You were saying?

Comtesse: [The start of his comments are inaudible]… Hobbes could never have said, as Spinoza did in the Theologico-Political Treatise, Hobbes could never had made the distinction, the factual difference of master and slave; he could never have said that a possible line of salvation passes through the eternal son or God, that is, the Christ, insofar as being spirit and a model to imitate, a model for imitation. He could never have said that. In my view, [Deleuze: You’re right!] this is another climate of violence, [Deleuze: You’re right! You’re completely right!] a climate of extremely great wars, of extreme violence. And Spinoza seems to do so.

Deleuze: But you know why Spinoza can say this and not Hobbes? It’s because Spinoza is Jewish, and Hobbes is not. I mean, all the very, very strange pages by Spinoza on Christ in which he creates and traces the portrait of a Christ literally having become independent from the Church, from the Christian Church, the Catholic Church, this entire operation could only have been undertaken by a Jew who himself was excommunicated by the Jews. Spinoza’s situation allowed him something like that. Hobbes couldn’t have. If he had attempted that, he’d be tried in court. So, there remains what you are saying of greater importance, that in fact, the violence of Hobbes’s texts and the kind of, on the contrary, I won’t say it’s a gentleness in Spinoza. He’s not a man… I don’t at all have the impression that he was a gentle man, but this kind of – how to say it – what is this opposite? It’s not that it lacks violence; it’s a very cold violence, very… this violence. I couldn’t define Spinoza’s violence, anyway not now. But you are right about the complete difference. If we go back to Nietzsche’s idea that philosophies express something like temperaments or instincts of the philosopher, for Hobbes, yes, yes. It’s obvious that they don’t have the same temperament. But managing to define what Spinoza’s was, it’s a bit our purpose with the topic of modes of existence. In any case, I agree with this third comment; this isn’t the same style, it’s another world, yes, it’s true.

Comtesse: [The start of his comments is inaudible] … [There’s] the problem of questioning Spinoza’s political function, between the rapport of the Ethics and ideology. [Deleuze: Yes, completely, but that belongs to our task] And on this point, I wanted to ask if there wasn’t always in the history of the Ethics a necessary rapport between the thinkers of being, even if Spinoza says that being is the truth as necessary cause of the idea of the freedom of desire. But, in any case, he’s still a thinker of being. And the problem is of knowing if there isn’t a necessary rapport between the entire thought of being and the plane of organization of the State. Isn’t any thinker of being led at a certain moment to think as Spinoza does in chapters 4 and 5 [of the Ethics] [several inaudible comments] where he is precisely led to construct in certain moments of his ontological thought a plane of organization of the State, thus to refer in a certain way to the State, or to a model of the State? [Return to Web Deleuze translation]

Deleuze: Here I would follow you less. Here’s I’d say something a bit different, that there’s a fundamental relation between ontology and a certain style or a certain type of politics. Here we do agree. What this relation consists of, we don’t yet know. We will encounter it this year. I assume that this rapport is fundamental. But what does a political philosophy which is placed in an ontological perspective consist of? Is it defined by the problem of the state? I’d say: not especially, because the others as well, a philosophy of the One, will also pass by way of the problem of the State. The real difference does not appear elsewhere between pure ontologies and philosophies of the One. Philosophies of the One are philosophies that fundamentally imply a hierarchy of existents, hence the principle of competence, hence the principle of emanations. The sage practically is more competent than the non-sage, from the point of view of emanations: from the One emanates Being, from Being emanates other things, etc., the hierarchies of the Neo-Platonists. Therefore, the problem of the State, they will encounter it when they encounter it at the level of this problem: the institution of a political hierarchy. There is, and think of the Neo-Platonists tradition, there is the word “hierarchy” coming up constantly.  There is a celestial hierarchy, a terrestrial hierarchy, and what the Neo-Platonists call hypostases are precisely the terms in a hierarchy, in the institution of a hierarchy.

What appears to me striking in a pure ontology is the point at which it repudiates the hierarchies. And in fact, if there is no One superior to Being, if Being is said of everything that is and is said of everything that is in one and the same sense, this is the point that we have reached, this is what appeared to me to be the key ontological proposition: there is no unity superior to Being. And, consequently, Being is said about everything that is spoken of, that is, is said of everything that is, is said of all be-ings (étant) in one and the same sense. This is the world of immanence. This world of ontological immanence is an essentially anti-hierarchical world to the point that perhaps -- of course, it is necessary to correct; each time I say a sentence, I have an urge to correct it, of course -- these philosophers of ontology will tell us: evidently a practical hierarchy is needed. Ontology does not lead to statements that would be those of nihilism or non-being, of the type where everything is the same (tout se vaut).

And yet, in certain regards, “everything is the same”, from the point of view of an ontology, that is, from the point of view of Being. Any be-ing (étant) realizes its being as much as there is in it, full stop, that’s it. This is anti-hierarchical thought. At the extreme, it’s a kind of anarchy. There is an anarchy of be-ings in Being. If you will, intuition passes from ontology: all beings are the same (se valent). This is a kind of cry, well yes, after all, after all, the stone, the insane, the reasonable, the animal, from a certain point of view, from the point of view of Being, they are the same. Each “is” as much as there is in it. And Being is said in one and the same sense of the stone, of the man, of the insane, of the reasonable, etc. This is a very beautiful idea. We don’t see what causes them to say this, but it’s a very beautiful idea. It even implies its cruelty, its savagery. This is a very savage kind of world. Fine.

With that, obviously, they encounter the political problem. But the way in which they will approach the political problem depends precisely on this kind of intuition of equal being, of anti-hierarchical being. And the way in which they think the State is no longer the relation of somebody who commands and others who obey. And there, in fact, I again encounter Comtesse’s earlier comment. In Hobbes, the political relation is the relation of somebody who commands and of somebody who obeys. This is the pure political relation.

From the point of view of an ontology, it is not that. There, Spinoza did not go along with Hobbes at all. The problem of an ontology is, consequently, a function of this: Being is said of everything that is; this is how to be free, that is, how to realize its power of action under the best conditions. And the State, even more the civil State, that is, the entire society, is thought like this: the aggregate of conditions under which man can realize his power of action in the best way. So, this is not at all a relation of obedience. Obedience will come as something more; they are not idiots. They know that obedience is included there. But obedience will have to be justified by what it inscribes in a system in which society can mean only one thing, namely the best means for man of realizing his power of action. Obedience is second compared to this requirement, whereas in a philosophy of the One, obedience is obviously primary, that is, the political relation is the relation of obedience; it is not the relation of the exercise of power of action.

 Question: [Inaudible comments]

Deleuze: This isn’t obvious. That depends on what you have in mind. In the political sense of the term “aristocracy”, aristocracy designates a certain type of regime, a certain regime or a group of being who call themselves “aristocrats” [and] command others. So, this is a type of regime that can be distinguished from the monarchy, democracy, etc. This regime existed, there were aristocracies in Greek cities, in certain Greek cities. There were some aristocracies in certain Italian cities; a regime called aristocratic did exist. If you think of other senses of the term “aristocrat” or other uses of the term “aristocrat”, for example, the use that Nietzsche makes in certain contexts concerning the aristocracy, “aristocrat” there means something completely different. I wouldn’t want… Is this what you had in mind? [The same student: Yes] Yes; I don’t even dare approach the question of Nietzsche because politically that becomes very, very complicated, so different from both Hobbes and Spinoza. … What?

Question from another student: [Inaudible comments]

Deleuze: Yes, yes, yes, the problem of ontology, at that level, we will find this problem again, in fact, in Nietzsche, on this level. What is it, what is equal? What is equal is quite simple: that each being, whatever it is, in every way realizes all that it can of its power of action. That makes all beings equal. Powers of action are not equal. For example, the power of action of the stone and the power of action of an animal are not the same. But each one endeavors to “persevere in its being,” that is, to realize its power of action. And, from this point of view, all are equal, all beings are the same. They are all in Being and Being is equal. Being is equally said of everything that is, but everything that is, is not equal, that is, does not have the same power. But Being which is said of everything that is, that, that is equal, that is, does not have the same power of action. But Being is said of all that is, and it is equal. Understand? Good.

In this light, it doesn't prevent there being differences between beings. So, from the point of view of the difference between beings, a whole idea of aristocracy can be established, yes, namely there are some better, there are some better. It’s a bit what we had seen. I mean, during the entire previous meeting, if I try to summarize, understand where we were the last time, before I consider a new topic.

The last time, we were posing a very precise problem since our whole goal for the year is ontology. So, we must not lose sight of it. The problem which finally I have dealt with until now is this: what is the status, not of Being, but of be-ing (étant)? That is, what is the status of that which is from the point of view of an ontology? The last time, I tried to say what was the status of the existent in Spinoza, this status of the existent constituting the correlate of ontology, specifically constituting an ethics. You see [that] ethics is the status of the existent, of the be-ing; ontology is the status of Being. And Being is said of be-ing or of the existent.

Well, my response was double: the status of be-ing in Spinoza’s ontology is double. On one hand, [there’s] quantitative distinction between be-ings. From what point of view? What quantity? Quantity of power of action. [Pause] Be-ings are each degrees of powers of action. So, [there’s] quantitative distinction between be-ings from the point of view of power of action. On the other hand, and at the same time, [there’s] qualitative distinction between modes of existence. From what point of view? From the point of view of affects that realize power of action. And what I had tried to show was that these two conceptions, that of the quantitative distinction between existents, and the other point of view, that of the qualitative opposition between modes of existence, far from contradicting themselves, have been interlinked with one another the whole time. I believe, that’s it. If you haven’t understood, that is upsetting. If you have understood that, you have understood everything. So, that has completed, if you will, the first heading. In the end, during this first trimester, we will have completed a first great heading: ontology, what does it mean, ontology, and how is it distinguished from philosophies which are not ontologies?

Second major heading: what is the status of be-ing (étant) from the point of view of a pure ontology like Spinoza’s? There we are; if you are ready, I am passing on to a third heading.

Question: [Inaudible comments; it concerns a question of the terms: quantity, difference, in the context of ontology]

Deleuze: Yes, it is. You understand perfectly based on what you just said. I hope so, in any case, since you are saying, for example, you say that from the point of view of hierarchy, what is primary is difference, and one goes from difference to identity. What you are saying is quite right, but I would just add: which type of difference is it about? Response: in the end, it is always a difference between Being and something superior to Being, since the hierarchy is going to be a difference in judgment. Hierarchy implies a difference in judgment. Therefore, judgment is done in the name of a superiority of the One over Being. We can judge Being precisely because there is an authority superior to Being. Thus, hierarchy is inscribed starting from this difference since hierarchy, its very foundation, is the transcendence of the One over Being. OK? And what you call difference is exactly this transcendence of the One over Being. When you invoke Plato, difference is only primary in Plato in a very precise sense, namely the One is more than Being. So, this is a hierarchical difference. On the other hand, when you say ontology goes from identity, that’s not exactly right; in any case, it goes from Being to be-ings (étants), that is, it goes, let’s say, from the same or from Being, right, to what is and only what is different. It goes therefore from Being to the differences. It is not a hierarchical difference. All beings are equally in Being.

In the Middle Ages, -- we will see this, we will return to all this more closely -- there is a very, very important school. You know, these schools of the Middle Ages, one cannot just liquidate them by saying that it was the great era of Scholasticism. There was a school given the name the School of Chartres, and the School of Chartres, they depend on, they are very close to Duns Scotus about whom I’ve already spoken a bit. And they insist enormously on the Latin term "equality,” equal Being. They say all the time that Being is fundamentally equal. That doesn’t mean that existents or be-ings (étants) are equal, no. But Being is equal for all, which means, in a certain way, that all be-ings are in Being. It’s here that, subsequently, whatever is the difference for which you strive, since there is a difference, there is a non-difference of Being, and there are differences between be-ings; these differences are not conceived in a hierarchical way. Or, they will be conceived in a hierarchical way very, very secondarily, to catch up with, to reconcile the things. But in the primary intuition, the difference is not hierarchical. Whereas in philosophies of the One, difference is fundamentally hierarchical. I would say much more: the difference between be-ings is quantitative and qualitative at the same time, quantitative difference of powers of action, qualitative difference of modes of existence. But it is not hierarchical.

Then, of course, they often speak as if there had been a hierarchy. They will say, fine, they will say, obviously that the reasonable man is better than the malicious one. He is better, but in what sense and why? This is not due to reasons of hierarchy. It’s due to reasons of powers of action and realization of power of action. Anyway, we will see all this.

In fact, I would like to pass progressively to a third heading which is connected to the second and which would come down to saying that if ethics - I defined ethics as the two coordinates, the quantitative distinction from the point of view of power of action, the qualitative opposition from the point of view of the modes of existence. And I tried to show last time how we passed perpetually from the one to the other. Fine. I would like to begin a third heading which is, from the point of view of ethics, so what is this situation and how does the problem of evil arise? Because, once again, we have seen that this problem arose in an acute way. Why? Because I remind you, and I won’t be returning to this point, I am just recalling it, in what sense, from time immemorial, really from time immemorial, classical philosophy had set up this paradoxical proposition, knowing very well that it was a paradox, to wit: evil is nothing. And precisely, evil is nothing, I was telling you; understand that we can read it in this way and say, fine, this is a manner of speaking. But strangely, this is not one manner of speaking; there are at least two possible manners of speaking and these are not reconciled at all.

For when I say “evil is nothing”, you know – I won’t return to the commentary that I made about this expression – but when I say this, “evil is nothing”, I can mean a first thing: I can mean, evil is nothing because everything is good. If I say everything is good, how is “everything is good” written? It’s written “t-o-u-t  e-s-t  B-i-e-n” [Deleuze spells it out]. If you write it like that with a capital G, you can comment on the expression word for word. That means, there is Being, fine; the One is superior to Being, and the superiority of the One over Being makes Being turn back towards the One as being the Good. In other words, “evil is nothing” means, inevitably, evil is nothing since it is the Good superior to being which is the cause of Being. In other words, the Good makes Being. The Good as reason for Being (raison d’être), the Good is the One as the reason for Being. The One is superior to Being. Everything is Good means that it is the Good that causes to that which is.

Comment from a student: That’s a bit Platonist, isn’t it?

Deleuze: That’s precisely right; I am discussing Plato. [Laughter] So that works out. If you had said it wasn’t Platonist, I would have been upset because…

Question: [Inaudible comment; concerning how Deleuze had defined the word “be-ing” (étant), with a comparison to Heidegger]

Deleuze: Yes, yes, I defined it quite well, very well, very well, briefly, but very well. I said: it is not Being; it’s that which is. No, it was not in a sense… But Heidegger never said anything different. So, fine. Wait a bit. Just wait.

So, you understand, “evil is nothing” means that only the Good creates Being, and correlatively: creates action. It was Plato’s argument, as we saw, the wicked one is not voluntarily wicked since what the wicked one wants is the Good; it’s just any Good whatever (un Bien quelconque). So, I can say that “evil is nothing” in the sense that only the Good creates Being and creates action, therefore evil is nothing. In a pure Ontology where there is no One superior to Being, I say evil is nothing. Finally, there is no evil; there is Being. Okay. But that engages me with something completely new. If evil is nothing, this is because Good is nothing either. You see that this is therefore for completely opposite reasons that I can say in both cases that evil is nothing. In one case, I am saying that evil is nothing because only the Good creates being and creates action; in the other case, I am saying that evil is nothing because the Good is nothing as well, because there is only Being.

And we have seen that here as well, this negation of the Good as of evil did not prevent Spinoza from creating an ethics. How can I create an ethics if there is neither good nor evil? You see, starting from the same expression, in the same era, if you take “evil is nothing”, signed by Leibniz and signed by Spinoza, they both are using the same expression, “evil is nothing”, but it has two opposite senses. In Leibniz, he derives it from Plato, and in Spinoza, [he] creates a pure ontology. So, it becomes complicated. Hence my problem: what is the status of evil from the point of view of ethics, that is, of the whole status of be-ings, of existents, especially as there is going to be a very important problem here as practice? We really are going to enter into points in which ethics is really practical.

And, I am saying in this regard that we possess, and I had alerted you that I wanted you to read or reread it, [we possess] an exceptional text from Spinoza. This exceptional Spinoza text is an exchange of eight letters, four for each, four for each, four-four. This isn’t very long, an exchange of eight letters with a young man called Blyenbergh, a young man from the Netherlands, a young man from over there, who wrote to Spinoza. Spinoza doesn’t know him. Everything is important because there are mysteries in this correspondence immediately. The sole object of this correspondence is evil, in which Blyenbergh, the young [Willem van] Blyenberg asks Spinoza: “could you explain something about evil?”[3]

There’s something very strange: the commentators – here as well, read the text, so you can decide yourselves – many commentators, for example, the editors of the Pléiade edition, decided – in notes, that’s always easy – that Blyenbergh is an idiot, an idiot, that he’s idiotic, stupid and confused. I read these letters, and I do not at all have the same impression. I get the impression that Blyenbergh is a strange guy, but not at all stupid nor confused. First, one thing that supports my view from the start: four letters from Spinoza is a lot. Spinoza doesn’t much like writing letters, or else he writes to friends he trusts. He especially does not like writing to strangers. He is always telling himself, what’s going to happen to me next from this? So, he writes very little. On the other hand, Spinoza detests insolence. He doesn’t at all like someone being insolent, having bad manners; he doesn’t like that at all. That’s his preference.

And, starting from the second letter, Blyenbergh begins snickering, making demands, saying to Spinoza: “Explain yourself, I summon you to… so what is this?”, inventing grotesques consequences of Spinozism, in short, being quite annoying, so, a troublemaker (chieur), but not at all an idiot. Irritating, he’s very irritating, very irritating. And I also notice that Spinoza doesn’t like irritating people at all; irritating people annoy him, and to whom he has to answer he doesn’t have the time. First, this is quite simple, he doesn’t like this, and Spinoza notices it from the second letter he receives. Spinoza gets very hard and tells him: Ok, Blyenbergh, what do you think you’re doing? Leave me alone. Are you going to drop this? But here is where I am saying there is something extraordinary: he continues the correspondence. And, to my knowledge, we’ve never since this in Spinoza. He received many insulting letters; we have insulting letters against Spinoza, and he doesn’t answer them, he doesn’t answer them. You’re annoying? He doesn’t answer. But what is happening? If the guy was an idiot, Spinoza wouldn’t respond to him. And why does Spinoza stand this tone that he doesn’t like at all? Why does he stand this? Why does he consent to answer all this?

I do have an answer. It’s in order to give you a kind of feeling for the importance of this excerpt. I do have an answer: it’s that Blyenbergh is the only one who engaged Spinoza on a precise problem about which Spinoza had never elsewhere provided an explanation, to wit: the problem of evil, and this subject fascinates Spinoza. Henceforth, he accepts everything that’s annoying from Blyenbergh, all this behavior as a little jerk (petit con), he takes it, he takes it. He will answer because for himself, he wants to clarify this matter of evil. And he is going to answer, and he sweeps aside Blyenbergh’s kinds of insolence because he feels that Blyenbergh is nonetheless quite intelligent. And in fact, Blyenbergh does not drop it. And Blyenbergh’s prodigious feat, that was meant to render an homage despite everything, is that Blyenbergh forces Spinoza to say things that Spinoza would never have said and some very, very imprudent things, very imprudent – we’ll see in the text – some very, very odd things, declarations, kinds of paradoxes about evil that astonish us to find written by Spinoza. And all this is thanks to Blyenbergh.

And my interpretation would solely be that Spinoza accepts this correspondence because it’s a unique case in which he sees a chance to clarify himself on this problem of evil. What would confirm this is how does Spinoza cease the correspondence? Suddenly, Blyenbergh goes a bit nuts. First, he acts imprudently by going to visit Spinoza. Spinoza already couldn’t stand getting letters, but visits… [Laughter] So, suddenly, Spinoza glimpses Blyenbergh for a short moment, and then says, that’s it, so long. And following this, Blyenbergh writes to Spinoza and ruptures the implicit pact that existed between them. That is, he begins asking questions in all directions about the Ethics. He moves away from the problem of evil. Then, Spinoza writes back immediately; no, on the contrary, he waits to answer this last letter from Blyenbergh. It’s a response with great dryness, saying: no, no more questions; you had the right only to one topic. You’ve left the topic, so we’re done. I don’t want to see you, I don’t want to read you, leave me alone! So, this is very odd. Spinoza took it; he took being treated in a way that he doesn’t like being treated over the course of eight letters, the time to clarify himself about this problem of evil.

Fine. So, I am saying that this problem of evil is indeed at the heart of the Ethics. And yet, it isn’t considered in the Ethics. It’s in this correspondence with Blyenbergh that it’s explicitly addressed. I believe that it’s this problem that can now allow us to make a great leap forward regarding our remaining question – I am saying this to remind you – fundamentally, what is the rapport of the existent and Being, what is the rapport of be-ing and Being? So, this is why I’d sort of like to start again very gently from this problem of evil. And I am saying that Blyenbergh, starting from his first letter, moves forward directly and says to Spinoza: “Explain to me what this means: God forbade Adam to eat the apple, the fruit, and yet Adam did it.” That is, God forbade something; the man, the existent sidestepped this interdiction. “How does this happen in your own system, in your ontology?” And already at this point, Blyenbergh knows Spinoza quite poorly; he isn’t familiar with the Ethics, necessarily so, since it wasn’t a public text. So, he’s not even addressing Spinoza as Spinoza; he's addressing more of a Spinoza that… [Interruption, end of the cassette]

[Cassette 2, Transcription at Paris 8: Cécile Fredet; proofing-correction: Emmanuel Péhau]

… It’s a manner. We’d say something else today, but it comes down to the same thing, eh? Let’s choose an example… Well… And what’s important is Spinoza’s answer – starting with the first letter there, it’s really their attack. Spinoza answers something like, “Fine.” He's already responding to Blyenbergh, almost, “Oh yes, pal, this doesn’t really appeal to me, but fine, fine, for this problem, I’ll give you some kind of explanation.” And he answers him with a very, very odd thing then, very odd, to the point that one has to read the text several times. One wonders: “But what is he trying to tell us?”

And I am reading the text:[4] “The prohibition [to Adam] of the fruit of the tree…” – here, Spinoza is answering Blyenbergh – “The prohibition [to Adam] of the fruit of the tree consisted only in this: God revealed to Adam [Deleuze rereads the start of this sentence] that eating of that tree caused death, just as he also reveals to us through the natural intellect that poison is deadly to us” (XIX). Reading the text like that… If I number the paradoxes of the correspondence with Blyenbergh, I’d say this starts with a very, very odd paradox. Since Spinoza answers essentially: There you are, you are speaking in the name… In fact, when you say: “God prohibited Adam from eating of the fruit,” you aren’t expressing a fact; you are already giving an interpretation. It happens that this interpretation is from the Old Testament. It’s an interpretation; it’s not a fact. You are telling a tale, the very tale told in the Old Testament. And this tale implies a certain “code”, as we’d say today. What is the code? It’s the system of judgment. “You are translating a fact” – there is indeed a fact; Spinoza is going to try to discover this fact – “but when you recount: ‘God prohibited Adam and Adam did it anyway,” well, this is a tale, indeed, it’s fine, it’s interesting, it’s a tale that has its code, and the code is the system of judgment.

Why is this the system of judgment? Because it implies a first judgment, a prohibitive judgment from God, “you will not do that,” “you will not do that,” God’s first judgment. In fact, nothing has yet been done; it’s from the domain of judgment. Nothing yet has been done; Adam hasn’t done anything yet. And God tells him: “You will not eat of the fruit.” It’s a divine judgment. “Don’t eat the fruit.” It’s a divine imperative, it’s a judgment. Second thing, second judgment: Adam judges that it’s fine for him to eat the fruit. It’s the famous “false judgment.” Third, judgment of punishment: God condemns Adam, and the sanction is he is expelled from paradise. In all this, at all the levels, at all the steps, someone has judged, that is, judgments have been substituted for facts. This is what Spinoza is in the process of telling us: “You have substituted judgments for facts.”

For Spinoza, the philosophy of judgment is a catastrophe. In fact, once again, judgment implies the primacy of the One over Being. Judging Being can only happen in the name of something that is superior to Being. And all the philosophies of judgment, I believe, will precisely oppose an ontology in this regard. Fine…

So, notice Spinoza saying: “Fine, good, all that – you can keep on telling me this tale, but it belongs entirely to the system of judgment. On the other hand, if I am trying to grasp a fact in this, where is the fact?” This implies: no judgment. You eliminate judgments. What’s left? What’s left is the following fact: Adam ate of the fruit, and he lost perfection, that is, power of action. There’s the fact. There’s the assumed fact. It’s a very good method, looking for the fact. Adam ate of the fruit, and in this way, loses his perfection, that is, his power of action. Notice that in the fact as I have just stated it, I have not held onto “God had prohibited”, which was a judgment. We’ll see if I can integrate it into the fact, God’s pseudo interdiction. But we are staying here. We are still attempting to dig out this fact.

God ate of the fruit and Adam had… Ah, no, no, no! [Laughter] Adam ate of the fruit, and there, he lost perfection, that is, his power of action. Spinoza really doesn’t hold back, eh? “Just as he also reveals to us through the natural intellect that poison is deadly to us”. In other words, he explicitly says: the apple acted on Adam as a poison. Adam didn’t do anything at all that was forbidden; he got poisoned… Ah yes? Ah, that changes everything! I thought he had done something forbidden, but not at all! He had what? So there, already, we’re going to make a leap forward for later, but here we have to go very slowly, right?

What happened to Adam precisely? Losing his perfection, that is, his power of action, what is this? You see, it’s not a sanction; a sanction implies judgment. It isn’t “God punished Adam.” This happens all the time in nature, these kinds of things, an animal eating something that’s not good for it. Afterwards, we say that the animal died – “this is the way that we know, etc., that a poison results in death” – we say, “oh well, it’s dead.” Here, it’s not a judgment; it’s a statement of fact: “It’s dead.” It’s no longer moving. Or else, it’s sick, it’s sick. Adam ate something that made him sick. Sickness is the reduction of power of action. What does it mean to be sick? It’s loss of power of action.

Fine. What’s the difference between health and illness? There you sense that we are beginning to grasp a problem; we’re beginning to grasp a problem. Isn’t it going to be the role of ethics and   than medication? And what kind of medication? Fine, I am coming back… For this, let’s go very, very slowly. Adam ate the apple, eh? And he gets pale; he’s gotten poisoned, so he falls ill. “Falling ill” means “becoming less powerful.” This is well known: when I get ill, I can no longer do certain things that I could do before. Fine. In fact, this happens all the time. I am saying: animals, in fact, eat just what they shouldn’t. Cats, for example, in the wild, they happen to eat things that are poisons for them. Rats don’t stop eating some – no, rats are quite intelligent, contrary to cats that they [the rats] avoid. [Laughter] But sometimes, a rat goes down. That is, fine… And us, us all the time.

In other words, Spinoza is in the process of telling us, of slipping into our ear (and into Blyenbergh’s ear): “But Adam made only one error: eating the apple; he wasn’t able to do so,” “he wasn’t able to do so.” What does that mean? Well, I’m not able to swallow arsenic either. Fine. Adam’s stupidity is not to have understood that he was not capable of doing that. This is getting complicated, right? “This is the way that we know or don’t know that a poison results in death.”

So, it’s time for me to catch up, within the fact, the interdiction – God’s pseudo-interdiction. The text says formally: “God acted well,” but not at all a prohibition to Adam which would be the order of judgment; “It gave him a revelation.” There, you see, all the words are important: a revelation is not a judgment. A prohibition is a judgment: “don’t do this.” A revelation, it’s letting him know. By what means? It doesn’t matter here; Spinoza wasn’t… It was letting him know. What was it letting him know? Well, in its immense goodness, God – fine, we can hold onto this bit of… -- let it be known to Adam that the fruit would act on him like a poison. Only, Adam didn’t understand a thing. Having a weak understanding – Adam not really being terribly clever (malin-malin) – he understood nothing. God let him know that this fruit is a poison. That’s nice, because otherwise, how are we to know that a fruit is a poison? I’m walking in the forest; I see some wonderful fruits; how can I know that it’s a poison?

In three ways: I eat it, and I collapse… [Laughter] This is the Adam method. [Laughter] It’s not really the best. [Laughter] I fall sick. First way. Second way: I observe, I observe. I am bringing – I have my cat in my pocket; [Laughter] I give him a piece of fruit to eat; he’s overcome by convulsions and dies. [Laughter] I can conclude through experience that this fruit is poison, right? I’ll have experimented. This implies a certain wisdom. A second possible method. It’s the experimental method. Third method: the divine method. God spares me the experience and lets me know that it’s a poison. It reveals to me that it’s a poison. By what means? Let’s read the books of the prophets: by a sign that I interpret. That’s how the prophets proceed. And Spinoza has an admirable and beautiful theory of prophetism and prophetic signs in the Theologico-Political Treatise. But we conceive that God might, in fact, make a revelation to Adam. It indeed did so for Moses; it indeed did so for the prophets. It can make a revelation to Adam, to tell him: “This fruit is poison.” Adam understands nothing. Suddenly he tells himself – this is really how he is – he tells himself, “Ah ok, what is God telling me there?”

Claire Parnet: Like Rantanplan, then?[5]

Deleuze: Yes, entirely, entirely, like Rantanplan… And he says, “Ah, what is my God telling me?” And he understands that God forbids him something. But God isn’t forbidding him anything at all. Out of kindness, God sets up a poster, like that, [Laughter], it puts up a poster about the fruit: “poison”. The other one says, “Oh la, la, God is forbidding me to eat of the fruit.” Not at all. God could care less – completely, completely, completely. God just doesn’t care, it doesn’t care. It was warning Adam. God could really care less. And Adam tells himself: “Is God forbidding me from this? This really must be good, this fruit! It must be good.” He eats the fruit.

So, the fact, what is it? Once again, the fact is this: God… Here we have our reduction to the fact… We converted the system of judgment into a simple fact, complex but unique: God revealed that the fruit was poison; Adam still at the fruit, and he fell ill. Fine. He fell ill.

Shouldn’t this open some horizons for us? And I am starting… You just accept this departure point for Spinoza, and I’d already like to comment on it to the maximum, because if we grasp that… This seems a bit like a humorous proposition. When you read the text, it’s up to you also to place your accents. I believe that Spinoza gets an intense thrill in extracting this supposed fact of history from judgment. He cannot not know himself what he is in the process of stirring up. He cannot not think, for example, of the state in which priests are, in reading… The priests of the era. Nowadays, they are used to it… [Laughter] In what state could the priests be in while reading things like that? “Ah, Spinoza, Spinoza, do you know what stories he’s telling about Adam?” Anyway… Delightful! Delightful!... I believe it to be a text of great philosophical humor. It’s a great text, yes, of Jewish humor, of positivist humor, and in short, just humor.

Claire Parnet: [Comments barely audible; she asks him if he doesn’t think that this connects to there being two kinds of prophets, the “Averell Daltons” (the stupidest Daltons, nemesis of the hero) and the “Lucky Lucks”] There are some [prophets] who understand everything – Jeremy and Daniel – and those who understand nothing: Adam…

Deleuze: Yes, indeed, since [Spinoza] is opposed to the whole tradition of “Adam, the perfect man”. For him, it’s very important that Adam cannot be the perfect man. The bit of perfection that he has, he loses it at the start, and he doesn’t have great perfection. So, … Yes?

Question: [Comments inaudible]

Deleuze: To mix everything up, it would be Kierkegaardian: Adam would be agonized facing this interdiction about which he doesn’t understand what its meaning is. But, once again, I recall that for Spinoza – and it’s Spinoza that we’re discussing – there is no interdiction, there is absolutely no interdiction, there are absolutely no tales, there is absolutely no agony for Adam. There is only the fact that Adam gets poisoned. And that is the only fact there is.

What I mean is… And so, that’s it… Just hold on to that, but I’d already like to draw some ethical consequences to show this proposition to you: “Adam eats of the fruit and falls ill because he is poisoned,” [that] it’s rather inexhaustible. Before we even try to see what it means philosophically, I believe, let’s consider some consequences. Well, I believe that there are already many practical, that is, ethical consequences.

In the end, there is a rather popular expression: “to poison one’s life.” There are people who poison their lives. What does that mean? I mean, let’s take Adam’s behavior. He had the means to know if the fruit was poison or not, either from God’s revelation, or by experimentation. He leaped on the fruit, and he ate it, and then he fell down – he fell ill… Isn’t this to some extent, if it makes Spinoza laugh so much, isn’t this to some extent what we do? And if he chooses this example, isn’t it a very representative example of what we do every day? Specifically, we never stop… And perhaps morality doesn’t have much to tell us about this, but perhaps ethics has lots to tell us about this. We never stop, literally, putting ourselves in impossible situations. Poisoning one’s life is the art that we have of placing ourselves in impossible situations. “Impossible situations,” what does that mean? [They’re] situations, well, in the end, that are going to make us fall ill. And we go running into them. It’s quite strange.

What does that mean? And at that point, what would the opposite be? Since there we have a phenomenon of illness; eating the fruit, he falls ill. But we never stop getting ill. We make ourselves ill. Adam made himself ill. Fine. I make myself sick all the time. What is it that we must do? What would it be “not making oneself sick”?

So, here we are in the process of outlining a new face of ethics. I was saying: ethics means there is no good (bien), nor evil, but be careful, there is some good (bon) and some bad. This is in the process of becoming, slowly, from our first move onward, [that] there is no good nor evil, but careful, there is health and illness. And in one very, very general sense, there is health and illness. I never stop putting myself in impossible situations that make me sick. “It makes me sick”. What must we do? What would be the good (le bon)? What would ethics advise us? “Before even creating morality, act on the situations.” Hey, there the ethics would become an art of action preventatively on the situation. “Above all, don’t wait to be in your impossible situation; start by not getting yourself into it”. Fine, that seems to be something prudent, but the more it’s banal, perhaps the more it will swell into something philosophical. We are going to see where that leads us, where that could lead us.

Understand, morality is… Fine… “Given the situation, one must act for the best.” Ethics will not say that. “Oh, if you are in a particular situation, whether you are a coward, or you are awful, it’s required. It’s required.” It’s not a matter of being brave in impossible situations because there, no… At first, it’s hard. No, it’s not a matter of throwing yourselves into that situation. So, does that mean “run away”? We’ll see all that, we’ll see… We have to weigh each word… We have to go very, very slowly.

So, what would ethics be? Not at all an art of withdrawing from every situation, but this would be the art of operating a kind of selection at the level of the situation itself. What does this mean, this art of selection at the level of the situation itself? What did he get wrong?... Well, it’s precisely… I am getting ahead here because… This will be the first sense – I’m not saying it’s the final sense – but this will indeed be the first sense of what Spinoza will call “Reason”. What is the difference between the reasonable man and Adam? At what point did Adam not behave in a reasonable manner? It’s that the reasonable man is the one who makes a kind of selection. He is experimenting. He is looking for what is poison and not poison in a situation. He is eliminating from the situation what is poison, or he is trying to. As much as it’s in him, as much as he can, each person makes the effort, each person will make the effort… to select the givens in the situation. There’s a task that’s not about morality, eh? It’s ethical, still within our practical concern to distinguish an ethics and a morality.

And here, as I am saying this, I tell myself: “obviously, I’m right”. Why am I right? Because, after years and years of distance, some very, very odd pages reverberate by someone who had as much humor as Spinoza – the strangest humor in the world – who wasn’t openly Spinozist, and who wrote about this single point from the Spinozist pages, namely: Jean-Jacques Rousseau. And Jean-Jacques Rousseau, despite everything that’s said, didn’t like morality. He didn’t like morality at all.

And in the Confessions that is, up to a certain point, up to a certain moment, the funniest book in the world, anyway, one of the funniest, most amusing books in the world… the Confessions is even an extraordinary composition. That is, Rousseau is absolutely unleashed throughout all the first books of the Confessions, really relating just anything, compromising himself up to his neck. It’s a really, really funny book; one cannot read it without really laughing at every page, at least at some pages, all of Rousseau’s adventures, all that is delightful.

And then a kind of process occurs – so here, this is a great book on the formation of what can be called the pathological process. It makes… As he moves forward in the book, the laughter dies out, the big guffaw dies out, and this links, really, to a kind of thing… There’s the theme of persecution that first emerges little by little, and there is the influence, the fall, then, into this terrible illness, into this kind of delirious paranoia. And the book becomes darker and darker and darker, but it’s an admirable book through its composition. The arrow of laughter there, throughout all the first books, the kind of manner in which Rousseau never stops telling the reader, “see how completely ridiculous I am, how grotesque, but I’m going to win, in the end, I’ll be the one that’ll get them!” Then, more and more: “Oh no, they are in the process of getting at me, they are in the process of getting at me!” Up to the end, in which there are pages of agony that are, so… It’s a tremendous book of both voluntary and involuntary composition.

But I am saying, in the Confessions, Rousseau explains, at one moment, that he was reflecting on a great book that he could never create, and that this great book would be called Morality – but be careful – Sensitive Morality. Sensitive morality – sensitive – or the Materialism of the Wise Man. You see, morality, yes, but sensitive, in opposition to morality all by itself; the wise man, yes, but materialism of the wise man. And what are these, sensitive morality or the materialism of the wise man? We are not surprised to see here a tone and a theme, literally – here I am not exaggerating; it’s following the very letter of the text – a truly Spinozist tone and letter. For the entire theme of this morality that Rousseau wanted to create and that he could never do consisted in saying this: morality is not interesting. Why isn’t morality interesting? Because it dwells entirely on a theme that is absolutely a false theme, that of the combat of virtue and interest, the combat of virtue and interest. We have to make ourselves the agents of virtue and justice, if necessary, against our interest, and that’s what morality is. Rousseau says: that never worked, something like that.

And Rousseau proposes a thing that he believes in enormously and that he believes in all the more since at the beginning, it makes him laugh greatly, and then it’s going to make him enormously… it’s going to agonize him a lot. But at the beginning, he finds that very, very funny. He says: “But you will be wicked, and you will be vicious as long as it’s in your interest to be vicious and wicked.” There is never any struggle of virtue and interest. Virtue follows. It adapts – that’s even what creates hypocrites. It always adapts; virtue follows interest. There is never any conflict of justice-interest, virtue-interest. This is not true. He says, “I know something about this, me, never”, Rousseau says. He says everything there, in the Confessions. He says very well: “However, I stood in for morality, I stood in for the moral being, I’m known for that, but I can tell it to you all the more: virtue always follow interest, and I know something about this.”

So, what do we do if virtue always follows interest? Well, he says: “here we are, we are in situations” – that’s what materialism is; it’s really being-in-situation – [Pause] “We are in situations. Well, in situations, there are always things, or there are always elements of the situation that give us an interest in being wicked. Sensitive morality is selecting within a situation, eliminating the elements that give us an interest in being wicked. If you have an interest in being wicked, you will be so; although you yourself will hide it, you are hiding it even from yourself, from others, from yourself; you will be cowardly and wicked. So, it’s not there that one must struggle. One must not struggle there; even, at the extreme, one must not struggle at all. One must initiate situations in which you will have no interest in being wicked.” If you will, it’s at once an extremely flat idea, but if you understand it, it is nonetheless very, very odd, this idea, if you imagine someone who lives like that. Because what does this yield? There, that’s the first text that I’m considering, the Confessions. I am saying that it’s strictly Spinozist.

The second text that I’m considering [is] The New Héloise, Rousseau’s novel in letters. It’s a strange text. The heroine… -- Oh, la la, I should have looked at it. Really, I no longer know… Julie? It’s Julie? It’s Julie, right? I better not get this wrong, that would be catastrophic [The students confirm this] – It’s Julie. The heroine, Julie, loves -- falls in love with, as a young girl – falls in love with her tutor, Saint-Preux. Fine. She is forced to marry a gentleman, that she respects and regards highly, but doesn’t love deeply who is called Monsieur de Wolmar. Saint-Preux will return, again attempting a new seduction. So, there we are. But there are two very odd episodes. Monsieur de Wolmar – in fact, this is a very, very strange novel – Monsieur de Wolmar leads Julie and Saint-Preux into the grotto where they had exchanged their first kiss and leaves them there. What art! What ethical skill! [Laughter] Eh? And here, they both look at one another, like that. Good. On the other hand, Monsieur de Wolmar is extremely, he falls gravely ill, and Julie makes a decision as a vow, almost before a notary. She declares: “Even if my dear husband dies, I will not marry Saint-Preux.” You see?

What am I in the process of recounting? I am commenting – because I am commenting following Rousseau’s own commentary. The New Héloise is made of letters, an exchange of letters, but in one case, or perhaps in two cases, there is a personal note from Rousseau precisely regarding Julie’s commitment not to marry Saint-Preux even if Wolmar dies. And here, Rousseau inserts a note in his own name, and says, “This is how one must behave in life.” What does Julie do, in fact? According to Rousseau’s literal commentary – you’ll go find it in the text, I hope – Rousseau’s literal commentary: she was in a terrible situation. Everything was swirling around her; she told herself: Saint-Preux is back, etc. She changes the situation. She makes the commitment that, whatever happens, even if Wolmar dies, she will not marry Saint-Preux, even for social reasons. She cannot go back on this; everyone heard her commitment, etc. It’s a bit as if one makes… Gamblers, what do they do, gamblers, when it’s really going badly? Gamblers have themselves banned from the casino. So, they complete a document. Gamblers complete a document that they… Fine… Or else, they will be dragging themselves through a life of infamy, in which father, mother and children, etc., will no longer be able to eat, and they will waste all their family’s money gambling. And this will be shameful, the degradation from one catastrophic situation to another. Or else they have themselves banned. An extraordinary energy is required; it only takes two minutes, right? They run to the casino, fill out the document requesting the banishment, self-banishment. The document is recorded; they can no longer enter any casino for the rest of their lives. Fine. This is why it exists, for this reason. It’s perfect. If you have the slightest gambling tendency, even before having ever gambled, fill out your banishment document, eh? [Laughter] It won’t happen to you.

What did they do? I’d like you to sense that we are, in the end, getting close to saying some things, some stupidities like that, we are getting close to something. We nonetheless grasp something… Through this action, it happens that, in this precise case, it’s an act of will. Fine. Through this act of will – which didn’t take… which isn’t ironic – they changed the situation, they modified the situation, they introduced a new element into the situation. And in Rousseau, in fine form, adds a third example. – No, the gambling example is not his, but he adds nothing. – It’s exactly what Julie did. By declaring publicly, “whatever happens, I will not marry [Saint-Preux],”[6] she modified the situation. And Rousseau adds an even better example, to which he is personally committed. He says, you understand, inheritance is a funny thing. “Inheritance is a strange institution,” Rousseau says. Because, whatever you do, to the extent that you will inherit, you cannot, at one moment or another, you cannot be prevented from wishing for your parents’ death. What heir hasn’t wished, at some point, for the father’s death?

And that’s the situation. It’s the situation, it’s the situation, there, typically, according to Rousseau… Perhaps you understand, at that point, that what I am in the process of saying, this connects to many things in Rousseau’s thought. Why is he such a critic of society? It’s because, for him, society – it’s not complicated – it’s a system that, at every moment, makes you interested in being wicked. This is an objective definition of society. In society, you do not stop having an interest in being wicked, unfair, whatever you want. Tyrant, coward, everything. Fine. So that’s how society is? Well, yes, according to Rousseau. That’s how society is. You always have an interest in being the biggest bastard possible in society. Good, so, although with your morality you’ll say, I’m noble and generous, that doesn’t prevent you from behaving like everyone. Inheritance is typical. If your parents have money, well, you are required, at some moment, -- your father or your mother annoyed you, and you say: “ah la la, quick, let them die, let that one die!” Fine. You have an interest in being wicked, of wishing someone’s death.

And Rousseau says: the only act of sensitive morality – materialism of the sage – is what? To renounce one’s inheritance, renounce the inheritance in advance. Before a notary, I renounce my inheritance. Suddenly, oh, well, I’ve gotten out of a difficult situation. I’m fed up, dragging through twenty or forty or sixty years of life telling myself, “when is papa going to die?” [Laughter] This is not a particularly brilliant or noteworthy life. There’s more to do in life. There’s more to do than await one’s inheritance. There are still lots of people, if you think of the history of humanity, that have lived awaiting inheritances. Well, no, it’s stupid, it’s a lousy life, it’s a stupid life, imbecilic. So then, fine, like that, I am taking care of everything. I’m taking care of it all. I’ve gotten myself out of a bad situation. I renounce the inheritance before a notary.

So, I tell myself: this example from Rousseau is odd because Rousseau didn’t know it, but it’s exactly what Spinoza did, exactly what he did. His father had a business concern, in fruits. It was on the Spain-Portugal-Netherland route, his business concern. It did very well, it seems. Here, opinions are divided, but finally… Spinoza’s detractors say that it wasn’t doing well, [Laughter] but the Spinozists say that it did well. [Laughter] So, let’s assume that it did well. So, fine, Spinoza was involved in it at one point. He had a brother in law – so he had a sister – and then he had a brother in law, so he worked with the brother in law. All of that must have annoyed him at some point… So, he said: “Fine, go on, go on”, and he renounced the inheritance. He renounced it. Just like that, he had peace; he removed himself from that situation; no one was going to come tell him: “So, you live with your family”. No, he went off to polish his lenses, like that. He got out of the situation. Fine, it’s odd that Rousseau refers to the same… In fact, because if there is something in society that gives one an interest in being wicked, it’s no doubt precisely inheritance. It’s a… [Deleuze does not finish]

But this goes much farther. All of Rousseau’s life, he constructed it, Rousseau’s wisdom himself, he constructed it like that. Avoiding placing himself… He knew that – this is why the Confessions is so funny as a book – he knew that, in most of classical situations, in most ordinary situations of society, Rousseau knew very well that he turned fully into the grotesque. He speaks of this; he speaks of this a lot. Whatever happened, he was the comic. [Laughter] It was a destiny; he made everyone laugh. Rousseau walked into room; he was certain to collide (se cogner). It was drama; drama strolled along beside him. He entered; it was certain: gaffes! Rousseau tells about all the gaffes he made; it was a marvel. As soon as he felt a bit relaxed, he’d say something to his neighbor, and fine, he had no luck: it was just the guy to whom he shouldn’t have said it. [Laughter] So… Moreover, he had urinary incontinence, as he declared it, so that he couldn’t stay five minutes in a salon without running to the bathroom. So, all that… [Laughter] Everyone said: “Ah, Rousseau, he’s nothing.” [Laughter] He tells himself: “I have to get out of here, I have to get out of here.” He himself pretends – only, in my opinion, it’s poorly understood by commentators – he himself pretends that his whole anti-social attitude came precisely from that, that he wanted to get out of these situations in which he was ridiculous. So, many commentators, especially those that don’t like Rousseau, conclude that “you see, his ideas weren’t serious.” On the contrary, I believe that it’s proof of the extent to which he was serious.

What Rousseau was living fundamentally was this: “We are not wicked by nature.” That’s his idea of natural goodness. “We are not wicked by nature; it’s not true,” he said. It’s not that we are worth much more that the wicked. He didn’t think that we were very good; he said, we’re mostly egotistical, we adapt; we’re not wicked by nature. On the other hand, situation make us wicked, and then, we become ruthless. We become the worst bastards on the level of situations, but it’s situations that make us wicked. Hence his idea, he who feels himself particularly good – “I am the best of men” – he is going to be able effectively to become what he is, namely the best of men, only if he gets out of situations, that is, if he exerts a selective action over the givens of the situation.

And understand that from this, he then draws a kind of very grandiose vision – that I call once again Spinozist – because his entire theory of the child comes from here. It’s not that the child is wicked, he says. It’s just that the child is simply placed, society places the child immediately in situations in which he/she has the particular interest in being wicked so that then he/she becomes so rapidly. What are these situations? Rousseau has defined them admirably – and this is the third text that I am citing, to finish with Rousseau – and he defined it admirably in Emile [or On Education]. He says: what is the child’s situation? Well, in the end, it’s a situation that we can name, that we can describe. If we look for this situation, it’s dependence-tyranny, dependence-tyranny, with perpetual reversal, slave-tyrant. That’s the child’s situation in society, from the very start. The child is a slave because he/she depends entirely on the parents, [Pause] and, as a repercussion, he/she becomes the tyrant of his/her own parents.

In what sense? Rousseau tells us: well, education itself states it. The child, because he/she is dependent, never stops screaming. In fact, what is screaming? It’s like when a cat meows. A cat doesn’t meow to say, “I want some milk”; that’s an adult proposition, a human adult, “I want some milk,” “a cat meowing”. It’s what Americans call, when they are undertaking good proposition analysis, they say: “to meow” is not an object proposition. “I want some milk” is an object proposition; “to meow” is not an object proposition, it’s a relation proposition. “To meow” is about the relation of dependence. When the cat meows in an apartment, this is the relation of dependence: it’s attracting the master’s attention. A child screaming is not an object proposition; it’s not “I want some milk.” It’s “Mama, ooo ooo!” “Hey, you over there, mama!” It’s a proposition of dependence. Immediately, the mother brings him/her some milk. In other words, it’s in the same situation that the child is made a slave and turns him/herself into a tyrant. And Rousseau says: in education, there’s a bad principle the begins from the start, well before the child speaks: it’s that parents never stop bringing things to the child. Bringing things to the child is already the corrupting situation. You see what there is in this, what it means to say, “a situation gives one an interest in being wicked.” The little baby understands that quickly; he/she won’t stop screaming so that each time someone brings something to him/her. This is diabolical, all that; it’s… Fine, it’s the same. It’s the slave-tyrant. It’s the situation of dependence-tyranny.

And, notice what Rousseau means – and here, this becomes very profound – he says: in the end, this is the matrix of all social situations. The slave-tyrant is the social situation, it’s the key social situation. And Rousseau proposes the great statement of Emile: education ought to consist in substituting for the dependency on things, [Deleuze corrects himself immediately] for the dependency on persons, the dependency on things. Understand: substituting for dependency in relation to persons the dependency in relation to things. That is, never bring something to the child; bring the child to the thing. Fine… Here you already change the situation. No doubt, you bring him/her. It might not work, ok, so you bring him/her there. But it’s [the child] that will be brought there; it’s not the thing that will be moved [to him/her]. And you will turn the child more and more toward propositions that might be called object propositions and less and less toward propositions that might be called relation propositions, substituting for the dependency on persons, a dependency on things. Fine, that means changing the situation. You understand?

So, if I have made this long parenthesis, it’s because this interests me enormously – at many years removed – [that] you can find in an author who takes this up within his system. I don’t mean that Rousseau is Spinozist; I mean and I am saying that he is so on this point and that, in Rousseau’s thought, there is a kind of Spinozist kernel that doesn’t simply exist as kernel since, on Rousseau’s level, this is perfectly coherent with the whole of Rousseau’s thought itself, everything that I have just told you. But what matters to me is this resonance between the two authors, a truly literal resonance since, yet again, what will Spinoza call the effort of reason? The effort of reason will typically be an effort to select within situations that which is apt to give me what Spinoza calls joy and to eliminate that which is apt to give me sadness. And, this is word for word what Spinoza, euh… Either substituting that which is apt to give me independence and eliminate that which is apt to give me dependence. And well, this is word for word what Rousseau called “materialism of the wise man or sensitive morality,” and that’s what ethics is.

So, this is just a first point in my research on the status of evil. As a result, we return to the fact: Adam wasn’t a wise man; he didn’t have sensitive morality, otherwise he would have found the means to avoid the fruit. He wouldn’t have placed himself in this situation. But there we see that he did place himself in this situation. Fine; what’s going to occur? Well, he falls ill. Adam is no longer what he was. You see, I am returning to my topic: he ate of the fruit, he fell ill, that’s the fact. And Spinoza can say to us very happily: “On this point, we can be told all the tales that you’d like. This still doesn’t prevent them from being tales. The sole fact that can be drawn from this tale is what I am telling you: Adam fell ill after having eaten of the fruit.”

And already here – I believe that this authorizes me to say that Blyenbergh is all that you wish except someone stupid. Already here then, Blyenbergh doesn’t let it get by. He doesn’t let it get by. And he really catches Spinoza here. He tells him: “But do you realize what you are saying there, and what that commits you to?” [Pause, silence] “Do you realize, eh? I don’t know if you realize what you’ve just said to me, Spinoza, what that commits all of us to, since… Awful. Awful…” Blyenbergh is going to tell him three things; he is suddenly going to make three objections to him. And everything is unleashed. The entire correspondence is going to be justified immediately. Blyenbergh is going to answer: “But do you realize? This is just not nothing that you’ve said to me with Adam and the apple. This story is not nothing.” And he makes three objections.

Namely, the first objection: “Well then, vice and virtue – you have pretended to have extracted a fact; ok, but then, vice and virtue are a simple matter of taste.” Here, he is very forceful, Blyenbergh, because he could have let this go, not understanding all that well. But he tells him: “But you must take it all the way there, since, in the end, you are assimilating, you are assimilating ‘Adam ate of the forbidden fruit’ with ‘Adam was poisoned, he ate some arsenic, he ate some arsenic that made him sick’. So, take it all the way; say it frankly: ‘vice and virtue are a matter of taste.’” Ok, eh? I find that this is a strong objection. What is Spinoza going to answer? This is getting interesting. So that’s the first objection.

Second objection, the most technical: “But knowing if something is a poison or not is a matter of experimentation. We don’t know it in advance. So, not only what can that mean, ‘God revealed to Adam, before the experience’? There cannot be any revelation there if it’s a matter of poison. There is no revelation concerning poisons. We imagine revelations about mathematics, that God might teach me that 2+2 = 4. That’s ok, that could be an object of revelation because it’s a truth known as necessary. But something, that arsenic might be poison for me, that’s not a necessary truth. It’s what is known as a factual truth. There is no revelation concerning factual truths. Factual truths are a matter of experience. So, all morality… There is no morality; all morality becomes a matter of experience.” So, that’s Blyenbergh’s second objection.

Blyenbergh’s third objection, the most dangerous: “If it’s true that, for you, vice and virtue are a matter of taste, what are you going to say about someone for whom crime has a nice taste? That is, the criminal, what are you going to say against him if he tells you, ‘I like that’? The crime is perhaps poison for the one enduring it – in fact, the crime acts like arsenic – but for the one committing it, it’s not a poison; on the contrary, it’s something delicious, or so we assume. So, for the one doing the harm and not for the one enduring it, the crime thus becomes a virtue, necessarily.” Ah, this isn’t bad, not bad at all.

Here's Blyenbergh’s text on this topic… 216… 200… But I have to say that it was preceded by… It’s in letter XXI. Here’s what Spinoza said. There, he was trying… Spinoza went far: “Someone who abstains from crime uniquely through fear of punishment does not at all act through love and does not at all possess virtue.” Someone who abstains from crime through fear is not virtuous, says Spinoza. OK: a platitude. He adds: “As for myself” – as for me – “I abstain from those things, or try to, because [crime is] explicitly [repugnant] to my singular nature.”[7] Bizarre… See: he isn’t speaking the language of morality. He isn’t saying: “because crime repulses my human essence, my human nature.” He is saying, “As for myself, I abstain from those things because [crime is] explicitly [repugnant] to my singular nature,” my own, Spinoza’s. He says: crime doesn’t interest me, no, so I abstain from it. I am not a criminal because that doesn’t interest me.

Hence, Blyenbergh’s answer… Here it is: “You abstain…” – In letter XXII – “You [abstain from] the things that I call vices because they are [contrary] to your singular nature and not because they [are] vices. You [abstain from] them like we [abstain from] eating food that our nature finds disgusting.”[8] Here… He understood quite well. He understood completely, I find. “You abstain from them like we abstain from eating food that our nature finds disgusting.” For example, I don’t like cheese, so I abstain from eating cheese; good, fine. “Well then, for you, vice and virtue are the same. You abstain from them…” And here he continues: “Indeed, the person who abstains from wicked acts because his nature is disgusted by them can hardly boast about his virtue.” It’s not virtue, says Blyenbergh. You understand? You abstain from what is the equivalent of arsenic for you. We don’t say that someone abstaining from taking arsenic is virtuous. In other words, you are negating vice and virtue. And if you are shown someone for whom crime is quite suitable, you’ll say: “Well, in the end, in the end, he’s right to be a criminal.”

If you will, here we’ve really reached an extreme text in which morality is calling upon ethics to explain itself. And at once, at the same time, one says: fine, we’re far from having finished with this matter. Why? Because we only have our very general outline. The apple would have acted like… like… like a way to make someone sick. Understand my problem here. I always seem to be going in all directions, but in fact, we’ll see the extent to which I’m not doing so. [Acted] like… what? Up to now, I’ve said: like arsenic. Oh, no! Have I gotten too committed to this? Have I already… have I already said too much? Is it like arsenic that the apple acts on Adam? However, Spinoza indeed tells us “like poison.” But wouldn’t there be another possibility? We may need one. I am looking since we tell ourselves: we must really go slowly within texts like that. So yes, there is another possibility.

For illness, and the problem of illness – getting sick, what does that mean? – that’s been posed in many, many different ways. If you are truly interested in the question of the rapport of ethics with health and illness, we’ll necessarily be led to encounter these problems, evaluations of what “being sick” means. And I am not trying here to insert a grand classification of types of illness. But, as my commentary progresses, I need this, I need that, since in the background of my intention, I will have the project: did Spinoza propose a certain original idea about what “being sick” means? I am just commenting that – from time immemorial, eh, but particularly in relatively recent medical practice, not immediately recent, but anyway, already at Spinoza’s era, there were glimpses of this – there was already a great distinction made between two types of illness, illnesses called “by intoxication” and illnesses called “by intolerance.” Intoxication and intolerance are not the same things. Illnesses by intolerance are very quickly situated, and they have nourished an entire category of allergies. These could be combined; there could be both intoxication and intolerance. But there can be intoxication without intolerance and, above all, intolerance without intoxication. Hay fever is a famous illness of intolerance. Many skin diseases are illnesses by intolerance, you know, right? Hey, this is helping me; everything is coming together. It’s indeed because… That works because… What is the simplest way?

You know, an illness by intolerance is difficult to find. I am thinking of a truck driver, one who transported artichokes. He came down with an awful case of eczema, awful eczema, over his entire body. So, you know how they proceed: the body is divided into sectors, right? The doctor divides the body into sectors – not at Spinoza’s era, but… Now, we have had to discover methods, well, in the recent past – the body was divided into segments, and tests were run. I am saying “that works”. Sense that this is already selective, sensitive morality. They were attempting to select. So, the body is divided into sectors and experiments are made with all the elements in which the subject comes familiarly into contact. As this was a transporter of artichokes, obviously he was inoculated for artichokes, specifically, on a certain area of the back. Nothing, nothing. There was dust; he was inoculated for dust; -- there are inoculations for that, in order to find the source of intolerance, in cases of illnesses by intolerance or that are presumed to be so – Nothing was found. I remember this because this is an observation that really interested me and that I read in a medical review while waiting at the dentist’s office. [Laughter] I kept it. This was a long time back that I read it and kept it because – these are always superb articles – because that showed the doctors to be so attentive, so – in fact, like we don’t see them – so attentive that they didn’t stop searching for what this guy was suffering from. Fine…

Up to the day that the doctor tells himself: “Ah, but careful, the artichoke stem and the artichoke leaf are not composed the same way.” And he had been inoculated for the leaf. He gets inoculated for the stem, and the guy then had an intolerance, a major eczema crisis. Marvelous! Marvelous!... See: the back was sectored… He selects things. For what will the fundamental treatment… What will the medical action be in the case of “illness by intolerance”? Each time that it’s possible, the key medical action will be to tell the guy, “don’t go near that anymore; get yourself out of that situation!” It’s obvious that it was necessary to transform the artichoke specialist into a carrot specialist. [Laughter] He could no longer transport artichokes. Fine… He had to pull himself out of that situation. Good.

What is this? This ought to interest us a bit because this is going to bring back our problem. What is the difference between an illness by intolerance and an illness by intoxication? No doubt the two illnesses exist, but they require… [End of the Paris 8 recording, clearly before the end of the session]



[1] This is no doubt a reference to the so-called “New Philosophers” against whom Deleuze wrote an article in 1977, republished in Two Regimes of Madness (Semiotext(e), 2007), pp. 139-147. He also speaks about this topic in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z) in “G as in Gauche [Left]”.

[2] Here we have a five minute gap in the Web Deleuze transcript and translation.

[3] Here ends the Web Deleuze transcription and translation, after the 55” marker, out of 124” total.

[4] This explanation is considered in detail in chapter III of Spinoza: Practical Philosophy [City Lights, 1988], devoted to the Blyenbergh correspondence. This first citation is on p. 30 in this edition (p. 45 in Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981), from letter XIX.

[5] Rantanplan is the name of a fictional dog appearing for the first time in the comic book, Lucky Luck, and having as principal trait to be completely stupid, but occasionally managed involuntarily to help other characters in the stories.

[6] Deleuze mistakenly says “Wolmar”.

[7] The translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley reads: “As for myself, I abstain from those things, or try to, because they are explicitly contrary to my singular nature” (p. 31, note 1). I provide terms that correspond to Deleuze’s French rendering.

[8] Hurley’s translation is slightly different: “You omit the things I call vice because they are contrary to your singular nature, but not because they contain vice themselves. You omit doing them as we omit eating food that our nature finds disgusting,” (p. 31)

French Transcript



Ayant exploré, lors de la séance du 9 décembre, la question de l’ontologie vis-à-vis de l’éthique aussi bien que l’aspect important et fondamental à l’éthique conçue par Spinoza de “ce que peut le corps”, Deleuze développe cet aspect plus profondément tout en répondant aux questions de plusieurs étudiants qui mettent en question certaines des explications déjà offertes.

Deleuze - Spinoza, Les Vitesses du pouvoir 4, Cours du 16 décembre 1980


Transcription : partie A ; Marc LeDannois ; transcription augmentée, Charles J. Stivale


... C’est toujours intéressant. Déjà d’après la question que tu m’avais posée la dernière fois, tu as tendance toi à mettre l’accent très vite sur une notion authentiquement spinoziste, celle de "tendance à persévérer dans l’être". Je dis ça parce que c’est intéressant pour toute lecture, dont vous, quelqu’un qui lit vous comprenez c’est forcément quelqu’un qui met des accents sur tel et tel point. C’est comme en musique les accents ne sont pas donnés dans un texte. Alors voilà [Georges] Comtesse qui déjà la dernière fois il me disait : "bon c’est très joli tout ça mais le conatus, c’est-à-dire ce que l’on traduit par le conatus, ce que Spinoza appelle en latin le conatus, c’est-à-dire ce que l’on traduit d’habitude par la ‘tendance à persévérer dans l’être’, qu’est-ce que tu en fais" ? [1 :00] Et moi, je répondais :  ben, écoute il faut me pardonner, pour le moment, je ne peux pas l’introduire parce que dans ma lecture, je mets des accents sur d’autres notions spinozistes, et "la tendance à persévérer dans l’être" finalement, ça allait déjà de soi. D’après ce que je disais, je la conclurais, quelque importance que je lui donne, je la conclurais d’autres notions qui sont pour moi, les notions essentielles -- mais je ne dis pas du tout que j’ai raison -- celle de puissance et d’affect.

Aujourd’hui, tu reviens un peu au même thème. Ce qui revient et ce qui me paraît très intéressant, ce qui est une manière de me dire : Eh bien, moi je ne lis pas exactement même, si on est d’accord sur l’ensemble, tu me dis, en gros : moi je ne lis pas exactement Spinoza comme toi, parce que moi je mettrais l’accent immédiatement sur "la tendance à persévérer dans l’être." Alors vous comprenez à ce niveau moi je trouve, il n’y a même pas lieu à une discussion. Ce qui m’intéresse beaucoup, ce que dit Comtesse, ce n’est pas du tout une lecture contradictoire. Lui, [2 :00] il vous proposerait évidemment une autre lecture, c’est à dire différemment accentuée. Quant au problème précis que tu viens de poser. Ton premier - ce que tu annonçais comme un premier problème que tu me posais - sur cette histoire homme raisonnable, homme dément, moi je répondrais au point où j’en suis là, je répondais exactement ceci :

Qu’est-ce qui distingue le dément et l’homme raisonnable selon Spinoza ? Et inversement et en même temps dans la même question : il y a qu’est ce qui ne les distingue pas ? De quel point de vue est-ce qu’ils n’ont pas à être distingués ? De quel point de vue est-ce qu’ils ont à être distingués ? Je dirais, pour moi, pour ma lecture en tout cas, la réponse de Spinoza est extrêmement rigoureuse, quitte à ce qu’on ne la comprenne que plus tard. Si je résume la réponse de Spinoza il me semble que ce résumé serait ceci : [3 :00] d’un certain point de vue il n’y a aucune raison de faire une différence entre l’homme raisonnable et le dément. D’un autre point de vue il y a une raison de faire une différence.

Premièrement, du point de vue de la puissance, je n’introduis toujours pas “tendance à persévérer dans l’être" -- sans doute que cette notion, elle me plait moins que les autres, je ne sais pas, on ne choisit pas peut-être -- du point de vue de la puissance, il n’y a aucune raison d’introduire une différence entre l’homme raisonnable et l’homme dément. Qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que ça veut dire qu’ils ont la même puissance ? Non, ça ne veut pas dire qu’ils ont la même puissance. Mais ça veut dire que chacun autant, pour autant qu’il est en lui, réalise, effectue sa puissance, c’est-à-dire pour parler comme Spinoza et Comtesse à la fois, c’est-à-dire chacun autant qu’il est en lui, s’efforce de persévérer dans son être. [4 :00]

Donc du point de vue de la puissance, en tant que chacun d’après le droit naturel s’efforce de persévérer dans son être, c’est-à-dire, effectue sa puissance -- voyez, je ne suis jamais toujours, entre parenthèses (effort là) parce que… -- ce n’est pas qu’il s’efforce de persévérer, ce n’est pas parce qu’il essaie. De toute manière, il persévère dans son être autant qu’il est en lui. C’est pour ça que je n’aime pas bien l’idée de conatus, d’effort, qui ne traduit pas, il me semble, la pensée de Spinoza en fait. Car ce qu’il appelle un effort pour persévérer dans l’être c’est le fait que j’effectue ma puissance à chaque moment, autant qu’il est en moi. En fait ce n’est pas un effort, Georges, il ne me semble pas ; peu importe.

Mais du point de vue de la puissance donc, je peux dire chacun se vaut, non pas du tout parce que chacun aurait la même puissance. En effet, la puissance du dément n’est pas la même que la puissance de l’homme raisonnable. Mais ce qu’il y a de commun entre les deux c’est que quelque soit la puissance, chacun effectue la sienne. [5 :00] Donc de ce point de vue je ne dirais pas l’homme raisonnable vaut mieux que le dément. Je ne peux pas, j’ai aucun moyen de le dire. Chacun a une puissance, chacun effectue cette puissance autant qu’il est en lui. C’est le droit naturel, c’est le monde de la nature. Bon, de ce point de vue je ne pourrais pas faire une différence, je ne pourrais établir aucune différence de qualité entre l’homme raisonnable et le fou.

Mais, mais, mais, mais, mais… deuxième point : d’un autre point de vue je sais bien que l’homme raisonnable est meilleur entre guillemets que le fou. Meilleur, ça veut dire quoi ? Ça veut dire sans doute plus puissant au sens spinoziste du mot. Donc d’un certain point de vue, d’un autre point de vue, de ce second point de vue, je dois faire [6 :00] et je fais une différence entre l’homme raisonnable et le fou. Bon, quel est cet autre point de vue ? D’après ce que j’ai fait la dernière fois, ce que j’ai essayé d’expliquer la dernière fois ma réponse selon Spinoza, ce serait exactement ceci : du point de la puissance vous n’avez aucune raison de distinguer le raisonnable et le fou. Mais de l’autre point de vue, à savoir celui des affects vous distinguez le raisonnable et le fou. D’où vient cet autre point de vue, vous vous rappelez ? La puissance est toujours en acte, elle est toujours effectuée, d’accord. Mais qu’est ce qui l’effectue ? Les affects. Les affects sont les effectuations de la puissance ; c’est-à-dire ce que j’éprouve en actions, en passions, c’est cela qui effectue ma puissance à chaque moment, à chaque instant. Eh bien, si l’homme raisonnable et le fou se distinguent ce n’est pas par la puissance. Chacun réalise [7 :00] sa puissance, donc ce n’est pas par la puissance. C’est par les affects, les affects de l’homme raisonnable ne sont pas les mêmes que les affects du fou.

D’où tout le problème de la raison sera converti par Spinoza en un cas spécial du problème plus général des affects. La raison désigne un certain type d’affects. Et ça c’est très nouveau, une telle conception de la raison c’est très nouveau. Dire la raison, elle ne va pas se définir par des idées, bien sûr elle se définira aussi par des idées, elle ne se définira pas théoriquement, mais il y a une raison pratique qui consiste en un certain type d’affects, en une certaine manière d’être affecté. Ça pose un problème très pratique de la raison. Qu’est-ce que ça veut dire être raisonnable à ce moment-là ? Forcément c’est un ensemble d’affects, la raison, pour la simple raison que c’est précisément [8 :00] les formes sous lesquelles la puissance s’effectue dans telles et telles conditions.

Donc, à la question que vient de poser Comtesse, vous voyez ma réponse serait relativement stricte en effet : quelle différence y a-t-il entre l’homme raisonnable et le fou ? D’un certain point de vue, aucune, du point de vue de la puissance ; d’un autre point de vue, énorme, du point de vue des affects qui effectuent la puissance.

Deuxième question, si tu le veux bien.

Georges Comtesse : Pour résumer [Quelques propos au départ son inaudible] Est-ce que l’on peut dire que Spinoza est un disciple de Hobbes parce qu’il définit le droit naturel comme une puissance en acte, [9 :00] parce que pour Spinoza le pacte fonctionnel qui institue l’état social implique que cet état social justement n’est bon que s’il consolide ou augmente ma puissance propre comme l’expression de la puissance de la vie divine ? Autrement dit, c’est dire que pour Spinoza le droit civil, le droit de ce qu’il appelle "la souveraine puissance de la nation", eh bien, le droit civil, c’est ce qui prolonge d’une certaine façon, c’est ce qui continue, c’est ce qui poursuit le droit naturel. Or, justement pour Hobbes même si l’état de nature, de guerre, des loups devient la menace de l’État, de la société, il reste [10 :00] que l’Etat, le Léviathan, est ce qui dessaisit du droit naturel les individus possessifs ou dévorateurs. Or pour Spinoza justement, la souveraine puissance de la nation continue la puissance naturelle. Il n’y a pas de déni de puissance. Là il y a un problème de différence entre Spinoza et Hobbes et la monarchie libérale, la monarchie de Kant et de Spinoza, la monarchie qu’il appelle "bien établie", previent la dégénérescence de l’État de tyrannie qui n’assurerait ni la paix, ni la sécurité, ni la liberté. Donc, le deuxième point, c’était que peut-être Spinoza n’est pas un disciple simple de Hobbes parce que pour lui il n’y a pas de discontinuité, de rupture mais un prolongement entre droit naturel [11 :00] et droit civil.

Deleuze: Ma réponse serait celle-ci. Là aussi ça met en jeu des manières de lire, vous comprenez ? Tu marques une différence entre Spinoza et Hobbes, et tu as complètement raison de la marquer, et tu la marques très exactement. La différence si je la résume est celle-ci : c’est que pour l’un comme pour l’autre, Spinoza et Hobbes, une essence est sortie de l’état de nature par un contrat. Mais dans le cas de Hobbes, il s’agit bien d’un contrat par lequel je renonce à mon droit de nature -- je précise immédiatement parce que c’est plus compliqué quand même que tu me l’as dit. S’il est vrai que je renonce à mon état de nature, à mon droit naturel, en revanche, [12 :00] le souverain lui ne renonce pas au sien. Donc le droit de nature est conservé aussi par…

Comtesse : II est menacé sans cesse.

Deleuze: D’accord. Il est conservé, mais d’une autre manière que chez Spinoza. Pour Spinoza, au contraire, dans le contrat je ne renonce pas à mon droit de nature, je ne renonce pas à mon droit de nature. Et il y a la formule célèbre de Spinoza dans une lettre : "je conserve le droit de nature même dans l’état civil". Et cette formule célèbre de Spinoza, "je conserve l’état de nature même dans l’état civil" signifie clairement, pour tout lecteur de l’époque, sur ce point je romps avec Hobbes, qui lui, d’une certaine manière, conservait aussi le droit naturel dans l’état civil, mais seulement au profit du souverain – [13 :00] encore ce que je dis est trop vite, peu importe.


Ça n’empêche pas que je disais, Spinoza en gros est disciple de Hobbes. Oui, pourquoi ? Parce que sur deux points généraux mais fondamentaux, il suit entièrement ce qu’on peut appeler la révolution hobbesienne, et que je crois que la philosophie politique de Spinoza aurait été impossible sans l’espèce de coup de force que Hobbes avait introduit dans la philosophie politique. Et quel est ce coup de force, double coup de force ? J’ai essayé de le dire : qu’elle était la nouveauté prodigieuse, très, très importante de Hobbes. C’est, première nouveauté, avoir conçu l’état de nature et le droit naturel d’une manière qui rompait entièrement avec la tradition cicéronienne. [14 :00] Or sur ce point Spinoza entérine entièrement la révolution de Hobbes. Deuxième point : dès lors, avoir substitué l’idée d’un pacte de consentement comme fondement de l’état civil, avoir substitué l’idée d’un pacte de consentement à la relation de compétence telle qu’elle était dans la philosophie classique de Platon à St Thomas.

Or sur ces deux points fondamentaux -- l’état civil ne peut renvoyer qu’à un pacte de consentement et pas une relation de compétence où il y aurait une supériorité du sage, et toute la conception d’autre part de l’état de nature et du droit naturel comme puissance et effectuation de la puissance -- ces deux points [15 :00] fondamentaux appartiennent à Hobbes. C’est en fonction de ces deux points fondamentaux [que] je dirais : la différence évidente que Comtesse vient de signaler entre Spinoza et Hobbes suppose et ne peut s’inscrire que dans une ressemblance préalable, ressemblance par laquelle Spinoza suit les deux principes fondamentaux de Hobbes. Ça devient ensuite un règlement de comptes entre eux à l’intérieur de ces nouveaux présupposés introduits dans la philosophie politique par Hobbes.

Et enfin, petite [remarque] pour répondre complètement : quand tu parles de la conception politique de Spinoza, moi je crois on sera amené à en parler du point de vue toujours sur ces recherches que l’on fait cette année sur l’ontologie, en quel sens est-ce que l’ontologie peut comporter ou doit comporter une philosophie politique ? Il ne faut pas oublier quant aux histoires, quand tu as fait allusion à la monarchie libérale, [16 :00] n’oubliez pas qu’il y a tout un parcours politique de Spinoza -- je le dis très vite là comme je n’en ai pas encore parlé -- un parcours politique très, très fascinant parce qu’on ne peut pas même lire un livre de philosophie politique de Spinoza sans comprendre quel problème [qu’] il pose et quel problème politique il vit. Parce que les Pays-Bas à l’époque de Spinoza ça n’était pas simple, la situation politique. Tous les livres politiques de Spinoza sont très branchés sur cette situation. Donc, si vous voulez, ce n’est pas par hasard que Spinoza fait deux livres de philosophie politique, l’un, le Traité Théologico-Politique, l’autre le Traité Politique et qu’entre les deux il s’est passé assez de choses pour que Spinoza ait évolué.

Qu’est ce qui s’est passé ? c’est que les Pays-Bas déjà à cette époque-là ont été déchirés entre deux tendances. Il y avait la tendance de la maison d’Orange et puis il y avait la tendance libérale des frères de Witt. [17 :00] Or les frères de Witt, dans des conditions très obscures qu’on verra, l’ont emporté à un moment. La maison d’Orange ce n’était pas rien ; je veux dire, ça mettait quand même en jeu toute une politique extérieure, les rapports avec l’Espagne, la guerre, la guerre ou la paix. Les frères de Witt étaient fondamentalement pacifistes, ça mettait en jeu la structure économique. La maison d’Orange appuyait les grandes compagnies, les frères de Witt étaient très hostiles aux grandes compagnies. Tout ça, ça brassait tout quoi, cette opposition maison d’Orange - frères de Witt.

Or les frères de Witt ont été liquidés, c’est-à-dire assassinés, assassinat des frères de Witt dans des conditions extrêmement pénibles. Spinoza ressentit ça comme vraiment le dernier moment où il ne pourrait plus écrire parce qu’il pouvait y passer lui aussi. Tout ça n’était pas simple, mais l’assassinat des frères de Witt lui a porté un coup surtout qu’il semble bien que l’entourage des frères de Witt [18 :00] protégeait Spinoza. Or le ton, la différence de ton politique entre le Traité Théologico-Politique et le Traité Politique s’explique parce qu’entre les deux il y a eu l’assassinat. Et que Spinoza ne croit plus tellement à ce qu’il se disait avant au moment du Traité Théologico-Politique, oui, il se disait encore, une monarchie libérale, ça peut se faire.

Son problème politique, lui, l’oppose d’une manière très belle, très actuelle. Il dit, il n’y a qu’un problème politique, finalement, il faudrait essayer de comprendre ; il ne faut pas faire de la satire là aussi. Il faut comprendre, c’est-à-dire faire de l’éthique en politique, et comprendre quoi ? Comprendre pourquoi est-ce que les gens vraiment se battent pour leur esclavage. Ils ont l’air d’être tellement contents d’être esclaves qu’ils sont prêts à tout pour rester esclaves. Comment expliquer un pareil truc ? [19 :00] Et ça, ça le fascine. Comment expliquer que les gens, oui, à la lettre, que les gens ne se révoltent pas ? En même temps, révolte, révolution vous ne trouvez jamais ça chez Spinoza. Mais pourquoi ? Là on dit des choses très bêtes. En même temps, il faisait des dessins ; on a une reproduction d’un dessin de lui très curieux -- la vie de Spinoza, c’est une chose obscure -- où il s’était dessiné lui-même le soir comme ça, quand il avait bien travaillé, il s’était dessiné lui-même sous une forme d’un révolutionnaire napolitain qui était connu à l’époque, et il avait mis sa propre tête. Oui il s’était dessiné en révolutionnaire, c’est bizarre.

Mais en même temps pourquoi est-ce qu’il ne parle jamais de révolte, de révolution ? Est-ce parce qu’il est modéré Spinoza ? Sans doute il est modéré ; oui, il doit être modéré -- quoi qu’il y ait cette histoire du dessin révolutionnaire qui est bizarre – mais, même supposons qu’il soit modéré, à ce moment-là, [20 :00] même les extrémistes hésitaient à parler de révolution, même les gauchistes de l’époque. Et lesCcollégiens, tous ces types qui étaient contre l’Eglise, tous ces catholiques étaient assez, ce qu’on appellerait aujourd’hui les catholiques d’extrême gauche -- c’était très curieux ; c’est des milieux très bizarres -- mais pourquoi est-ce qu’ils ne parlent pas de révolution, les gens ? Parce que, contrairement à ce qu’on dit, il y a une bêtise qu’on dit même dans les manuels d’histoire tout le temps, qu’il n’y a pas eu de révolution anglaise. Tout le monde sait qu’il y avait parfaitement une révolution anglaise, une formidable révolution anglaise : c’est la révolution de Cromwell, et que la révolution de Cromwell a été le cas où tout est à la limite extrêmement pur. Ç’a été la révolution trahie aussitôt faite.

Quand on fait semblant aujourd’hui de découvrir le problème de la révolution trahie, [21 :00] il ne faut pas charrier, [il ne] faut pas charrier. Tout le 17éme siècle est plein de réflexions là-dessus, comment est-ce qu’une révolution peut ne pas être trahie ? Il ne faut pas croire que c’est un nouveau problème de 1975, avec les droits de l’homme, non, ou avec la découverte qu’il y a un goulag en Russie. La révolution, elle a toujours été pensée par les révolutionnaires à partir de ceci : Comment ça se fait que ce truc là soit constamment trahi ? Or l’exemple moderne, l’exemple récent, pour les contemporains de Spinoza, c’est la révolution de Cromwell qui a été le plus fantastique traître à la révolution que lui même, Cromwell, avait imposée. Et si vous prenez là -- je dis un peu n’importe quoi, mais c’est pour vous faire sentir que ce problème est très, très présent chez les gens -- si vous prenez, alors bien après, ce qu’on appelle le romantisme anglais, le romantisme anglais, qui est un mouvement non seulement poétique, fantastique et littéraire [22 :00] mais qui est un mouvement politique intense.

Tout le romantisme anglais est centré sur le thème de la révolution trahie, comment vivre encore alors que la révolution est trahie et semble avoir comme destination d’être trahie. Et le modèle qui obsède les grands romantiques anglais c’est le cas plus ancien, puisque du temps, c’est toujours Cromwell. Et pour les révolutionnaires anglais, l’image [est] à la fois fascinante et abjecte. Qu’est-ce qui s’est passé ? Qu’est-ce que ce type a fait ? Si vous voulez, Cromwell est vécu -- là je crois que j’exagère à peine – exactement vécu à cette époque comme Staline l’est aujourd’hui. Et qu’est-ce qui se passe ? Si Spinoza ne parle jamais de la révolution c’est parce qu’ils ne parlent pas de révolution ; personne n’en parle, pas du tout, parce qu’ils n’ont pas l’idée [23 :00] d’un équivalent dans la tête. C’est je crois pour une toute autre raison, parce que le mot est absolument… Ils n’excluent pas du tout des actions violentes, je crois, pas du tout ; ils n’appellent pas ça révolution parce que la révolution c’est Cromwell. Enfin il y a de ça ; j’exagère peut-être, mais il y a de ça.

Or au moment du Traité Théologico-Politique Spinoza croit encore dans les chances d’une monarchie libérale, en gros. Là ce que vient de dire Comtesse à la fin de sa seconde intervention c’est vrai du Traité Théologico-Politique à mon avis. Ça ne l’est plus du Traité Politique. Les frères de Witt ont été assassinés ; [là-dessus] il n’y a plus de compromis possible. Spinoza sait bien que… Il renonce à publier l’Ethique ; Spinoza sait que c’est foutu. Et finalement, [24 :00] à ce moment-là, Spinoza, semble-t-il, tendrait beaucoup plus à penser aux chances – aux chances, mais sous quelles formes concrètes ? – les chances d’une démocratie. Et le thème de la démocratie apparaît beaucoup plus dans le Traité Politique que dans le Traité Théologico-Politique qui en restait à la perspective d’une monarchie libérale. Mais une démocratie, ça serait quoi au niveau des Pays-Bas ? C’est justement ce qui a été liquidé. Les chances d’une démocratie c’est ce qui a été liquidé avec l’assassinat des frères de Witt. Alors ce n’est pas facile, et comme par symbole, comme on dit, Spinoza meurt quand il en est dans le Traité Politique au chapitre "démocratie". On ne saura pas ce qu’il aurait dit dans ce chapitre.

Voilà, mais si vous voulez, la remarque de Comtesse me paraît tout à fait juste sur la différence Hobbes-Spinoza. Je maintiens pourtant, [25 :00] pour les raisons que je viens de dire, qu’avant cette différence et en un sens plus profond de cette différence, Spinoza peut bien être traité ou appelé, sur un point précis, "disciple de Hobbes" puisqu’il dérive de cette révolution de Hobbes dans la philosophie politique. Troisième question ? Tu disais ?

Comtesse : [Au début les remarques sont inaudibles] … Hobbes n’aurait jamais pu dire comme le fait Spinoza dans le Traité Théologico-Politique, Hobbes n’aurait jamais pu faire la distinction, la différence de fait entre le maître et l’esclave ; il n’aurait jamais pu dire qu’une des lignes de salut possible passe [26 :00] par le fils éternel ou le Dieu, c’est-à-dire le Christ, en tant qu’esprit et modèle à imiter, modèle à imitation. Il n’aurait jamais pu dire ça ; à mon avis, [Deleuze : Tu as raison], c’est un autre climat de violence, [Deleuze : Tu as raison, tu as complètement raison], un climat de très grandes guerres, de très grande violence. Et Spinoza semble le faire.

Deleuze: Mais tu sais pourquoi Spinoza peut le dire et pas Hobbes ? C’est parce que Spinoza est juif et Hobbes n’est pas juif. Je veux dire, toutes les pages très, très étranges de Spinoza sur le Christ où il fait et où il trace le portrait d’un Christ à la lettre devenu indépendant de l’Eglise, de l’Eglise chrétienne, de l’Eglise catholique, toute cette opération ne pouvait être menée que par un juif lui-même excommunié par les Juifs. La situation de Spinoza lui permettait une chose comme ça. [27 :00] Hobbes, il n’aurait pas pu. [S’]il aurait tenté ça, là il passait en procès. Alors reste ce que tu dis de beaucoup plus important, que la violence en effet, la violence des textes de Hobbes et l’espèce au contraire de, je ne dirais pas que c’est une douceur chez Spinoza. Ce n’est pas un homme… Je n’ai pas du tout l’impression que c’était un homme doux, mais l’espèce de – comment dire -- qu’est-ce que c’est ce contraire, ce n’est pas que ça manque de violence, c’est une violence très froide, très… cette violence. Je ne pourrais pas définir la violence de Spinoza, enfin pas maintenant. Mais tu as raison sur la différence complète. Si on reprend l’idée de Nietzsche que les philosophies expriment comme des tempéraments ou des instincts du philosophe, qu’est-ce qu’un instinct du philosophe ? [28 :00] C’est évident qu’ils n’ont pas le même tempérament, Hobbes et Spinoza, ça oui, oui, oui. C’est évident qu’ils n’ont pas le même tempérament. Mais arriver à définir quel tempérament était celui de Spinoza, c’est un peu notre objet avec l’histoire des modes d’existence. En tout cas, [je suis] d’accord sur cette troisième remarque ; ce n’est pas le même style, c’est un autre monde, oui, c’est vrai.

Comtesse : [Au début les remarques sont inaudibles] …  [Il y a] le problème d’interroger la fonction politique de Spinoza, entre le rapport de l’Éthique et de l’idéologie. [Deleuze : Oui, complètement mais ça nous appartient] Et, à ce propos, je voulais demander s’il n’y a pas toujours dans l’histoire de l’Éthique un rapport nécessaire entre les penseurs de l’être, même si Spinoza [29 :00] dit que l’être, c’est la vérité comme cause nécessaire de l’idée de la liberté du désir. Mais, en tout cas, c’est quand même un penseur de l’être. Et le problème, c’est de savoir s’il n’y a pas un rapport nécessaire entre toute pensée de l’être et le plan d’organisation de l’Etat. Est-ce que tout penseur de l’être n’est pas amené à un certain moment à penser comme le fait Spinoza dans le chapitre 4 et 5 [de l’Éthique] [quelques propos inaudibles] où il est amené justement à fabriquer à certains moments de sa pensée ontologique un plan d’organisation de l’État, donc de se référer d’une certaine façon à l’État, [30 :00] ou à un modèle de l’État.

Deleuze: Là, je te suivrais moins. Moi, je dirais un peu autre chose, qu’il y a un rapport fondamental entre l’ontologie et un certain style ou un certain type de politique, ça oui, on est d’accord. En quoi consiste ce rapport ? On ne le sait pas encore. On le rencontrera cette année. Je suppose que ce rapport est fondamental. Mais en quoi consiste une philosophie politique qui se place dans une perspective ontologique ? Est-ce qu’elle se définit par le problème de l’Etat ? Je dirais : pas spécialement, puisque les autres aussi : une philosophie de l’Un passera aussi par le problème de l’Etat. La vraie différence, elle me paraîtrait ailleurs entre les ontologies pures et les philosophies de l’Un. J’ai essayé de le montrer toutes les autres fois d’un point de vue théorique uniquement. Les philosophies de l’Un sont des philosophies [31 :00] qui impliquent fondamentalement une hiérarchie des existants, d’où le principe de compétence, d’où le principe des émanations. Le sage pratiquement est plus compétent que le non sage, du point de vue des émanations : de l’Un émane l’être, de l’être émane autre chose etc., les hiérarchies des Néo-Platoniciens. Donc, le problème de l’Etat, ils le rencontreront quand ils le rencontrent au niveau de ce problème, l’institution d’une hiérarchie politique. Il y a, et pensez à la tradition néo-platonicienne, le mot "hiérarchie" intervient tout le temps. Il y a une hiérarchie céleste, il y a une hiérarchie terrestre et tout ce que les néo-platoniciens appellent les hypostases sont précisément les termes dans une hiérarchie, dans l’instauration d’une hiérarchie. [32 :00]

Ce qui me paraît frappant dans une ontologie pure c’est à quel point elle répudie les hiérarchies. Et en effet, s’il n’y a pas d’Un supérieur à l’Être, si l’Être se dit de tout ce qui est et de dit de tout ce qui est en un seul et même sens, c’est ça au point où nous sommes, c’est ça qui m’a paru être la proposition ontologique clé. Il n’y a pas d’unité supérieure à l’Être. Et dès lors l’Être se dit de tout ce dont il se dit, c’est-à-dire se dit de tout ce qui est, se dit de tout "étant "en un seul et même sens. C’est le monde de l’immanence. Ce monde de l’immanence ontologique est un monde essentiellement [33 :00] antihiérarchique au point que peut-être -- bien sûr, il faut tout corriger ; chaque fois que je dis une phrase, j’ai envie de la corriger, bien sûr -- ces philosophes de l’ontologie nous diront : mais évidemment il faut une hiérarchie pratique. L’ontologie n’aboutit pas à des formules qui seraient celles du nihilisme ou du non-être du type "tout se vaut".

Et pourtant à certains égards, "tout se vaut" du point de vue d’une ontologie, c’est-à-dire du point de vue de l’Être. Tout étant effectue son être autant qu’il est en lui, un point c’est tout. C’est la pensée anti hiérarchique absolue. A la limite, c’est une espèce d’anarchie. Il y a une anarchie des étants dans l’Être. Si vous voulez, l’intuition passe de l’ontologie. Tous les êtres se valent. C’est une espèce de cri, ben oui après tout, après tout, la pierre, [34 :00] l’insensé, le raisonnable, l’animal, d’un certain point de vue, du point de vue de l’Être, ils se valent. Chacun "est" autant qu’il est en lui. Et l’Être se dit en un seul et même sens de la pierre, de l’homme, du fou, du raisonnable etc. C’est une très belle idée ; on ne voit pas ce qui leur fait dire ça, mais c’est une très belle idée ; ça implique même sa cruauté, sa sauvagerie. C’est une espèce de monde très sauvage. Bon.

Alors là-dessus évidemment, ils rencontrent le problème politique. Mais la manière dont ils aborderont le problème politique dépend précisément de cette espèce d’intuition de l’être égal, de l’être antihiérarchique. Et la manière dont ils pensent l’Etat, ce n’est plus le rapport de quelqu’un qui commande [35 :00] et d’autres qui obéissent. Et là, alors en effet, je retrouve la remarque précédente de Comtesse. Chez Hobbes le rapport politique c’est le rapport de quelqu’un qui commande et de quelqu’un qui obéit ; ça c’est le rapport politique pur.

Du point de vue d’une ontologie ce n’est pas ça. Alors là Spinoza ne serait pas du tout à la manière de Hobbes. Le problème d’une ontologie, c’est dès lors en fonction de ceci, l’Être se dit de tout ce qui est, c’est comment être libre. C’est à dire comment effectuer sa puissance dans les meilleures conditions. Et l’Etat, bien plus, l’Etat civil c’est-à-dire la société toute entière, est pensée comme ceci : l’ensemble des conditions sous lesquelles [36 :00] l’homme peut effectuer sa puissance de la meilleure façon. Donc ce n’est pas du tout un rapport d’obéissance. L’obéissance viendra en plus, ils ne sont pas idiots. Ils savent que là-dedans il y a de l’obéissance. Mais l’obéissance devra être justifiée par ceci : qu’elle s’inscrit dans un système où la société ne peut signifier qu’une chose, le meilleur moyen pour l’homme d’effectuer sa puissance. L’obéissance est seconde par rapport à cette exigence-là, tandis que dans une philosophie de l’Un, l’obéissance est évidemment première. Elle est évidemment première, c’est-à-dire le rapport politique, c’est le rapport d’obéissance, ce n’est pas le rapport de l’effectuation de puissance. [Pause] D’accord ? [37 :00]

Question: [Propos inaudibles]

Deleuze: Ce n’est pas évident. Ça dépend de ce que tu as dans la tête. Au sens politique du mot aristocratie, l’aristocratie désigne un certain type de régime, un certain régime ou un groupe d’êtres qui se nomment eux-mêmes « aristocrates » [et] commandent aux autres. Donc, [c’est] un type de régime qu’on peut distinguer de la monarchie, de la démocratie etc. Ce régime il a existé, il y a eu des aristocraties dans les cités grecques, dans certaines cités grecques. Il y a eu des aristocraties dans certaines cités italiennes, ça existe un régime dit aristocratique. Si tu penses [38 :00] à d’autres sens du mot aristocrate ou d’autres emplois du terme aristocrate, par exemple celui que Nietzsche fait dans certains contextes concernant l’aristocratie, « aristocrate » veut dire à ce moment-là quelque chose de complètement différent. Je ne voudrais pas… C’est ce que tu avais dans la tête ? [Le même étudiant : oui] Oui ; je n’ose même pas aborder la question de Nietzsche parce que politiquement ça devient tellement, tellement compliqué, tellement différent et de Hobbes et de Spinoza. Quoi ?

Question d’un autre étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze: Oui, oui, oui, le problème d’une ontologie, à ce niveau on le retrouvera en effet chez Nietzsche, à ce niveau. C’est que, qu’est-ce qui est égal ? Ce qui est égal c’est très simple : c’est que chaque être, [39 :00] quel qu’il soit, de toute manière effectue tout ce qu’il peut de sa puissance. Ça, ça rend tous les êtres égaux. Les puissances ne sont pas égales. La puissance, par exemple de la pierre et la puissance d’un animal, ce n’est pas la même. Mais chacun s’efforce de "persévérer dans son être," c’est-à-dire effectue sa puissance. Or de ce point de vue, tout se vaut, tous les êtres se valent. Ils sont tous dans l’Être, et l’Être est égal. L’Être se dit également de tout ce qui est, alors tout ce qui est n’est pas égal, c’est-à-dire n’a pas la même puissance. Mais l’Être qui se dit de tout ce qui est, lui est égal. Comprenez ? Bon.

Là-dessus, ça n’empêche pas qu’il y a des différences entre les êtres. Alors, du point de vue des différences entre les êtres peut se rétablir toute une idée de l’aristocratie, ça oui, à savoir il y en a de meilleurs, il y en a de meilleurs. C’est un peu ce qu’on avait vu. Je veux dire, toute la dernière fois, [40 :00] si j’essaie de résumer, comprenez où on était la dernière fois, avant que j’aborde un nouveau thème.

La dernière fois, on posait un problème très précis puisque notre but de toute l’année, c’est l’ontologie. Donc il faudrait ne pas le perdre de vue. Le problème que j’ai traité finalement jusqu’à maintenant, c’est ceci : Quel est le statut non pas de l’Être, mais de l’étant ? C’est-à-dire quel est le statut de ce qui est du point de vue d’une ontologie ? Quel est le statut l’étant ou de l’existant du point de vue d’une ontologie ? La dernière fois, j’ai essayé de dire quel était le statut de l’existant chez Spinoza, ce statut de l’existant constituant le corrélat de l’ontologie, à savoir constituant une éthique. Vous voyez l’éthique c’est le statut de l’existant ou de l’étant, l’ontologie c’est le statut de l’Être. Or l’Être se dit de l’étant ou de l’existant. [41 :00]

Eh bien, ma réponse était double. Le statut de l’étant dans l’ontologie de Spinoza il est double. D’une part, distinction quantitative entre les "étants". De quel point de vue ? Quelle quantité ? Quantité de puissance. [Pause] Les étants sont chacun des degrés de puissances. Donc distinction quantitative entre les étants du point de vue de la puissance. D’autre part, et en même temps, distinction qualitative entre les modes d’existence. [42 :00] De quel point de vue ? Du point de vue des affects qui effectuent la puissance. Et ce que j’avais essayé de montrer, c’était que ces deux conceptions, celle de la distinction quantitative entre existants, et l’autre point de vue, celui de l’opposition qualitative entre modes d’existences, loin de se contredire, s’imbriquaient l’un dans l’autre tout le temps. C’est ça, je crois. Si vous n’avez pas compris, ça c’est ennuyeux ; si vous avez compris ça, vous avez tout compris. Donc ça finissait, si vous voulez, cette première rubrique ; finalement dans ce premier trimestre on aura fait une première grande rubrique : [43 :00] L’ontologie, qu’est-ce que ça veut dire, l’ontologie, et comment [est-ce que] ça se distingue de philosophies qui ne sont pas des ontologies ?

Deuxième grande rubrique, quel est le statut de l’étant du point de vue d’une ontologie pure comme celle de Spinoza ? Voilà, si vous êtes prêts, je passe à une troisième rubrique.

Question : [Propos inaudibles ; il s’agit d’une question des termes quantité, différence, dans le contexte de l’ontologie] [44 :00]

Deleuze: Si, vous le comprenez parfaitement d’après ce que vous venez de dire, j’espère en tout cas, car vous dites, par exemple, vous dites du point de vue d’une pensée de la hiérarchie, ce qui est premier, c’est la différence, et on va de la différence à l’identité. J’ajoute juste – c’est très juste ce que vous dites -- mais j’ajoute juste : de quel type de différence s’agit-il ? Réponse : c’est finalement toujours une différence entre l’Être et quelque chose de supérieur à l’Être puisque ça va être une différence de jugement. La hiérarchie, elle implique une différence dans le jugement. [45 :00] Donc le jugement se fait au nom d’une supériorité de l’Un sur l’Être. On peut juger de l’Être parce qu’il y a précisément une instance supérieure à l’Être. Donc la hiérarchie est inscrite dès cette différence puisque la hiérarchie, son fondement même, c’est la transcendance de l’Un sur l’Être. D’accord ? Et ce que vous appelez différence, c’est exactement cette transcendance de l’Un sur l’Être. Quand vous invoquez Platon, la différence n’est première chez Platon qu’en un sens très précis, à savoir l’Un est plus que l’Être. Donc c’est une différence hiérarchique. Quand vous dites, en revanche, l’ontologie, elle va de l’identité, ce n’est pas exactement ça ; en tout cas, elle va de l’Être aux étants. C’est-à-dire, elle va, mettons, du même ou de l’Être, n’est-ce pas, à ce qui est et seul ce qui est diffèrent. Elle va donc [46 :00] de l’Être aux différences. Ce n’est pas une différence hiérarchique. Tous les êtres sont également dans l’être.

Au Moyen Age -- on verra tout ça, on reverra tout ça de plus près -- il y a une école très, très importante. Vous savez, ces écoles du Moyen Age, on ne peut pas les liquider en disant c’était la grande époque de la scholastique. Il y a une école qui a reçue le nom de l’école de Chartres. Et l’école de Chartres, ils dépendent, ils sont très proches de Dunn Scott dont je vous ai déjà un petit peu parlé. Et ils insistent énormément sur le terme latin égalité, l’Être égal. Ils disent tout le temps que l’Être, il est fondamentalement égal. Ça ne veut pas dire que les existants et les étants soient égaux, non. Mais l’Être est égal pour tous. Il signifie, d’une certaine manière, tous les étants sont dans l’Être. C’est là que, ensuite, [47 :00] quel que soit la différence à laquelle vous atteindrez, puisqu’il y a une différence, il y a une non- différence de l’Être, et il y a des différences entre les étants, ces différences ne sont pas conçues de manière hiérarchique. Ou alors ça sera conçu de manière hiérarchique très, très secondairement, pour rattraper, pour concilier les choses. Mais dans l’intuition première, la différence n’est pas hiérarchique. Alors que dans les philosophies de l’Un, la différence, elle est fondamentalement hiérarchique. Je dirais beaucoup plus : la différence entre les étants, elle est quantitative et qualitative à la fois, différence quantitative des puissances, différence qualitative des modes d’existences. Mais elle n’est pas hiérarchique.

Alors bien sûr, ils parlent souvent comme s’il y avait une hiérarchie. Ils diront très bien, ils diront, "évidemment l’homme raisonnable vaut mieux que l’homme méchant". Il vaut mieux [48 :00] en quel sens et pourquoi ? Ce n’est pas pour des raisons de hiérarchie. C’est pour des raisons de puissance et d’effectuation de puissance. Enfin, on verra tout ça.

Justement progressivement je veux passer à une troisième rubrique qui s’enchaîne avec la seconde et qui reviendrait à dire, bon, si l’éthique -- je l’ai définie comme deux coordonnées, l’éthique, la distinction quantitative de point de vue de la puissance, l’opposition qualitative du point de vue des modes d’existences. Et j’ai essayé de montrer la dernière fois comment on passait perpétuellement de l’un à l’autre. Bon. Je voudrais commencer un troisième titre qui est de ce même point de point de vue de l’éthique, alors quelle est la situation et comment se pose le problème du mal. Car encore une fois, on a vu que ce problème se posait d’une manière aiguë. Pourquoi ? [49 :00] Parce que je vous rappelle que j’ai commenté et je ne vais pas revenir sur ce point, je le rappelle juste en quel sens la philosophie classique de tout temps, vraiment de tout temps, avait érigé cette proposition paradoxe en sachant bien que c’était un paradoxe, à savoir le mal n’est rien. Et justement le mal n’est rien, je vous disais ; comprenez qu’on peut lire comme ça et se dire, bon c’est une manière de parler. Mais bizarrement, ce n’est pas une manière de parler ; c’est au moins deux manières de parler possibles et qui ne se concilient pas du tout.

Car lorsque je dis « le mal n’est rien », vous savez -- je ne reviens pas sur le commentaire que j’ai fait de la formule -- mais lorsque je dis ça, « le mal n’est rien », je peux vouloir dire une première chose. Je peux vouloir dire, le mal n’est rien [50 :00] parce que tout est bien. Si je dis tout est bien, comment ça s’écrit tout est bien ? Ça s’écrit tout est Bien [Deleuze épèle les trois mots]. Si vous l’écrivez comme ça avec un grand B, vous pouvez commenter la formule mot à mot. Ça veut dire, il y a l’Être, bien, l’Un est supérieur à l’Être, et la supériorité de l’Un sur l’Être fait que l’Être se retourne vers l’Un comme étant le Bien. En d’autres termes, le mal n’est rien veut dire forcément le mal n’est rien puisque c’est le Bien supérieur à l’Être qui est cause de l’Être. En d’autres termes, le Bien fait être. Le Bien comme raison d’être, le Bien c’est l’Un comme raison d’être. L’Un est supérieur à l’être. [51 :00] Tout est Bien, ça veut dire, c’est le Bien qui fait être ce qui est.


Commentaire:  Ce n’est pas un peu platonicien, ça?

Deleuze: C’est exactement, je suis en train de commenter Platon. [Rires] Donc ça marche. Si tu m’avais dit que ça n’est pas platonicien, j’aurais été inquiet parce que...

Question d’un autre étudiant : [Inaudible ; à propos de comment Deleuze avait défini le mot "étant"]

Oui, oui, j’ai très bien défini, très bien, très bien. Brièvement, mais très bien. J’ai dit : ce n’est pas l’Être ; c’est ce qui est. Non, ce n’était pas en un sens... Mais Heidegger, il n’a jamais dit autre chose. Donc, d’accord. Attends un peu. Attends.

Vous comprenez donc, le mal n’est rien ça veut dire, seul le Bien [52 :00] fait Être et corrélat fait agir. C’était l’argument de Platon, on l’a vu, le méchant n’est pas méchant volontairement puisque ce que le méchant veut c’est le Bien. C’est un Bien quelconque. Bon. Je peux dire donc, le mal n’est rien au sens de seul le Bien fait être et fait agir, donc le mal n’est rien. Dans une ontologie pure où il n’y a pas d’Un supérieur à l’Être : Je dis le mal n’est rien ; finalement, il n’y a pas de mal ; il y a de l’être. D’accord, mais ça m’engage à quelque chose de tout à fait nouveau. Si le mal n’est rien, c’est parce que le bien n’est rien non plus. Vous voyez c’est donc pour des raisons tout à fait opposées que je peux dire dans les deux cas le mal n’est rien. Dans un cas, je dis le mal n’est rien [53 :00] parce que seul le Bien fait être et fait agir. Dans l’autre cas, je dis le mal n’est rien parce que le bien non plus parce qu’il n’y a que de l’Être.

Or on avait vu que là aussi cette négation du bien comme du mal n’empêchait pas Spinoza de faire une éthique. Comment est-ce que je peux faire une éthique s’il n’y a ni bien ni mal ? Vous voyez, à partir de la même formule, à la même époque, si vous prenez le mal n’est rien, signé Leibniz et signé Spinoza, ils disent, tous les deux, emploient la formule "le mal n’est rien". Mais elle a deux sens absolument opposés. Chez Leibniz, lui, [le] dérive de Platon, et chez Spinoza qui [le] fait une ontologie pure. [54 :00] Alors ça se complique. D’où mon problème : quel est le statut du mal du point de vue de l’éthique, c’est à dire de tous ce statut des étants, des existants, surtout qu’il va y avoir un problème très important là comme pratique ? On va entrer vraiment dans les points où l’éthique est vraiment une pratique.

Or, je dis à cet égard qu’on dispose, et je vous en avais prévenus que je voudrais bien que vous le lisiez ou relisiez, d’un texte de Spinoza exceptionnel. Ce texte de Spinoza exceptionnel est un échange de huit lettres, quatre pour chacun, quatre pour chacun, quatre-quatre. Ce n’est pas très long, un échange de huit lettres avec un jeune homme qui s’appelle Blyenbergh, un jeune homme des Pays-Bas, un jeune homme de là-bas, [55 :00] qui écrit à Spinoza. Spinoza ne le connaît pas. Tout est important parce qu’il y a des mystères dans cette correspondance immédiatement. L’objet de cette correspondance est uniquement le mal, où Blyenbergh, le jeune [Willem van] Blyenbergh, dit à Spinoza : "expliquez-vous un peu sur le mal". [Fin de la traduction de Web Deleuze]

Chose très curieuse, les commentateurs -- là aussi, lisez le texte, c’est vous qui déciderez -- beaucoup des commentateurs, par exemple, les éditeurs de la Pléiade, décident – en notes, toujours facile -- que Blyenbergh est un idiot, un idiot, qu’il est idiot, stupide et confus. Moi je lis ces lettres et je n’ai pas du tout cette impression. J’ai l’impression que Blyenbergh est un drôle de type, mais pas du tout stupide ni confus. D’abord une chose me donne d’avance raison : quatre lettres pour Spinoza, c’est beaucoup. Spinoza il n’aime pas beaucoup écrire des lettres, ou alors il écrit à des amis surs. [56 :00] Il n’aime surtout pas écrire à des étrangers. Il se dit toujours, qu’est-ce qui va me tomber dessus ? Donc il écrit très peu. D’autre part, Spinoza déteste l’insolence. Il n’aime pas qu’on soit insolent, qu’on soit mal élevé, il n’aime pas ça ; c’est son affaire.

Or dès sa seconde lettre Blyenbergh commence à ricaner, à faire des sommations, à dire à Spinoza : "expliquez-vous, je vous somme de... alors quoi ?", à inventer des conséquences grotesques du Spinozisme, enfin très désagréable. Bref, un chieur quoi, mais pas du tout un idiot. Agaçant, il est très, très agaçant, très agaçant. Or je remarque aussi que Spinoza n’aime pas du tout les gens agaçants, les gens agaçants qui l’embêtent et à qui il faut répondre : Il n’a pas le temps. D’abord c’est tout simple ; il n’aime pas ça, et Spinoza le remarque dès sa seconde lettre à lui, Spinoza [57 :00] devient très sec et lui dit : "ça va Blyenbergh, qu’est-ce que tu crois ? tu me lâches, tu vas me lâcher ?” Mais là, où je dis qu’il y a quelque chose d’extraordinaire, c’est qu’il continue la correspondance. Or, à ma connaissance, ça ne s’est jamais vu chez Spinoza. Il a reçu beaucoup de lettres d’injure ; on a des lettres d’injures contre Spinoza, et Spinoza, il ne répond pas, il ne répond pas. On est désagréable ? Il ne répond pas. Mais qu’est-ce qui se passe ? Si le type était idiot, Spinoza ne lui répondrait pas. Et pourquoi Spinoza supporte un ton qu’il n’aime pas du tout ? Pourquoi est-ce qu’il supporte…, pourquoi est-ce qu’il consent à répondre à tout ça ?

J’ai bien une réponse. C’est pour vous donner une espèce de sentiment de l’importance de cet extrait. J’ai bien une réponse. C’est que Blyenbergh est le seul qui ait pris Spinoza sur un problème précis [58 :00] où Spinoza ne s’était jamais expliqué ailleurs, à savoir le problème du mal, et que ce sujet fascine Spinoza. Dès lors, il accepte tout ce qu’il y a de désagréable chez Blyenbergh, tout ce qu’il y a de genre petit con, il accepte, il accepte. Il répondra parce qu’il veut pour lui-même mettre au point cette histoire du mal. Et il va répondre, et il passera par-dessus les insolences de Blyenbergh parce qu’il sent que Blyenbergh est quand même très intelligent. Et en effet, Blyenbergh ne lâche pas. Et le coup prodigieux de Blyenbergh qui a voulu faire un hommage malgré tout, c’est que Blyenbergh force Spinoza à dire des choses que lui Spinoza n’aurait jamais dites et des choses très, très imprudentes, très imprudentes, -- on verra dans le texte -- des choses très, très curieuses, des déclarations, des espèces de paradoxe sur le mal [59 :00] qu’on s’étonne de trouver sous la plume de Spinoza. Or ça, c’est grâce à Blyenbergh.

Or mon interprétation, ça serait uniquement que Spinoza accepte cette correspondance parce que c’est un cas unique où il voit l’occasion de s’expliquer sur ce problème du mal. Ce qui confirmerait cela, c’est que comment Spinoza arrête la correspondance ? Tout d’un coup, Blyenbergh perd les pédales. D’abord il fait une imprudence, il va voir Spinoza. Spinoza déjà ne supporte pas bien des lettres, mais les visites... [Rires] Donc du coup, Spinoza, il voit un petit moment Blyenbergh, et puis ça va, salut. Et là-dessus, Blyenbergh écrit à Spinoza et rompt le pacte implicite qu’il y avait entre eux. C’est-à-dire il se mit à lui poser des questions dans tous les sens sur l’Éthique. Il sort du problème du mal. [60 :00] Alors Spinoza lui renvoie une lettre immédiate ; non, au contraire, il tarde à répondre à cette dernière lettre de Blyenbergh. C’est une lettre de grande sécheresse, en disait : non, pas d’autres questions ; tu avais droit à une question. Tu sors de la question ; [on] finit. Je ne veux plus te voir, je ne veux plus te lire, lâche-moi ! Or, c’est très curieux. Il a accepté tout, Spinoza ; il a accepté d’être traité d’une manière dont il n’aime pas être traité le temps des huit lettres, le temps de s’expliquer sur ce problème du mal.

Bon, je dis, ce problème du mal est bien au cœur de l’Éthique. Et pourtant, il n’est pas traité dans l’Éthique. C’est dans cette correspondance avec Blyenbergh qu’il est traité explicitement. Je crois que c’est ce problème qui peut maintenant nous faire faire un grand bond quant à notre question qui reste – je dis ça pour que vous vous rappeliez – fondamentalement, [61 :00] quel est le rapport de l’existant et l l’Être, quel est le rapport de l’étant et de l’Être ? Alors, c’est pour ça que je voudrais comme repartir à partir de ce problème du mal très doucement. Et je dis, Blyenbergh, dès sa première lettre, Blyenbergh fonce et dit à Spinoza : "expliquez-moi ce qui veut dire : Dieu a défendu à Adam de manger la pomme, le fruit et pourtant Adam l’a fait". C’est-à-dire Dieu a interdit quelque chose ; l’homme, l’existant a passé outre à cette interdiction. Comment ça se passe dans votre système à vous, dans votre ontologie ? Et déjà, à ce moment, Blyenbergh connaît très mal Spinoza ; il ne connaît pas l’Ethique, forcément, qui n’était pas un texte publique. Donc il ne s’adresse même pas à Spinoza en tant que Spinoza ; il s’adresse beaucoup plus à Spinoza … [Interruption de l’enregistrement]

Spinoza, Cours du 16 décembre 1980 (5B)

Transcription : Cécile Fredet ; relecture-correction : Emmanuel Péhau ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

... C’est une manière. On dirait aujourd’hui autre chose, mais ça reviendrait au même, hein ? On prendrait un autre exemple... Bien... Et, ce qui est important, c’est la réponse de Spinoza -- dès sa première lettre, ça, c’est vraiment leur attaque. Spinoza répond en quelque sorte : « D’accord. » Il répond déjà à Blyenbergh à peu près : « Oh oui, ton ton, il ne me plaît pas beaucoup, mais d’accord, d’accord, pour ce problème, je vais t’expliquer un peu. » Et il lui répond une chose vraiment très, très curieuse, alors, très curieuse, au point qu’il faut lire plusieurs fois le texte. On se dit : « mais qu’est-ce qu’il est en train de nous dire ? » [63 :00]

Et je le lis, le texte : « L’interdiction du fruit de l’arbre... » -- là, c’est Spinoza qui répond, donc, à Blyenbergh -- « L’interdiction du fruit de l’arbre consistait seulement dans la révélation faite par Dieu à Adam [Deleuze relit cette première phrase] des conséquences mortelles qu’aurait l’ingestion de ce fruit ; c’est ainsi que nous savons par lumière naturelle qu’un poison donne la mort » (XIX). Lire un texte comme ça... Si je numérote les paradoxes de la correspondance avec Blyenbergh, je dis : ça commence par un paradoxe très, très curieux. Puisque Spinoza répond [64 :00] essentiellement : « Voilà, vous parlez au nom...  En fait, lorsque vous dites : ‘Dieu a défendu à Adam de manger du fruit’, vous n’énoncez pas un fait ; vous donnez déjà une interprétation. » Il se trouve que cette interprétation, c’est celle de l’ancien testament. C’est une interprétation ; ce n’est pas un fait. « Vous racontez une histoire, l’histoire même que raconte l’ancien testament. » Et cette histoire, elle implique un certain "code", on dirait aujourd’hui. Quel est le code ? C’est le système du jugement. « Vous traduisez un fait » -- il y a bien un fait, Spinoza va essayer de le découvrir, le fait --  « mais, quand vous racontez : ‘Dieu a interdit quelque chose à Adam et Adam l’a quand même fait’, ben, c’est une histoire, oui, c’est bien, c’est intéressant, c’est une histoire qui a son code, et le code, c’est le système du jugement. » [65 :00]

Pourquoi c’est le système du jugement ? Parce que ça implique un premier jugement, jugement prohibitif de Dieu : « tu ne feras pas cela, » « tu ne feras pas cela », premier jugement de Dieu. En effet, il n’y a rien de fait encore ; c’est du domaine du jugement. Il n’y a pas de fait : Adam, il n’a encore rien fait. Et Dieu lui dit : « Tu ne mangeras pas du fruit. » C’est un jugement divin. « Ne mange pas du fruit. » C’est un impératif divin, c’est un jugement. Deuxième chose, deuxième jugement : Adam juge qu’il est bon pour lui de manger du fruit. C’est le fameux « faux jugement ». Troisièmement : jugement de sanction [66 :00]. Dieu condamne Adam, et la sanction, c’est : il est chassé du paradis. Là-dedans, à tous étages, à toutes les étapes, quelqu’un a jugé, c’est-à-dire on a substitué des jugements aux faits. Voilà ce qu’est en train de nous dire Spinoza : « Vous avez substitué des jugements aux faits. »

La philosophie du jugement, pour Spinoza, c’est la catastrophe. En effet, encore une fois, le jugement implique le primat de l’Un sur l’Être. Juger l’Être, ça ne peut se faire qu’au nom de quelque chose qui est supérieur à l’Être. Et toutes les philosophies du jugement, je crois, s’opposeront précisément, à cet égard, [67 :00] à une ontologie. Bien...

Voyez, Spinoza, il dit : « D’accord, bon, tout ça - on peut toujours me raconter cette histoire, mais cette histoire, elle appartient entièrement au système du jugement. Si j’essaie, en revanche, de saisir un fait là-dedans, où est le fait ? » Ça implique : pas de jugement. Vous supprimez les jugements. Qu’est-ce qui vous reste ? Il vous reste le fait suivant : Adam mange d’un fruit, et il perd de la perfection, c’est-à-dire de la puissance. Voilà le fait. Voilà le fait supposé. C’est une très bonne méthode, ça, [68 :00] chercher le fait. Adam mange le fruit et, par là même, perd de sa perfection, c’est-à-dire de sa puissance. Remarquez que dans le fait tel que je l’énonce actuellement, je n’ai pas retenu « Dieu avait interdit », qui était un jugement. On va voir si je peux l’intégrer dans le fait, ça, le pseudo-interdit de Dieu. Mais on en reste là. On cherche toujours à creuser ce fait.

Dieu a mangé du fruit et Adam a... Ah, non, non, non ! [Rires] Adam a mangé du fruit et, voilà, il a perdu de sa perfection, c’est-à-dire de sa puissance. Spinoza, vraiment, il n’y va pas de main morte, hein ? « C’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort. » En d’autres termes, il dit explicitement : [69 :00] la pomme, elle a agi sur Adam comme un poison. Adam, il n’a pas du tout fait quelque chose de défendu, Adam ; il s’est empoisonné... Ah bon ? Ah... Ça change tout ! Je croyais qu’il avait fait quelque chose de défendu, mais pas du tout ! Il a eu quoi ? Alors là, déjà, on va faire comme un bond en avant pour plus tard, mais il faut aller vraiment lentement, hein.

Qu’est-ce qui lui est arrivé à Adam, au juste ? Perdre de sa perfection, c’est-à-dire de sa puissance, c’est quoi ? Voyez, ce n’est pas une sanction : la sanction, ça implique le jugement. Ce n’est pas « Dieu qui a puni Adam ». Ça arrive tout le temps dans la nature, ça, ces trucs là, une bête qui mange quelque chose qui n’est pas bonne pour elle. On dit après que la bête, elle est morte - « c’est ainsi que nous savons, etc., qu’un poison donne la mort » -, on dit : « tiens, oh, elle est morte ». [70 :00] Là, ce n’est pas un jugement, c’est l’énoncé d’un fait : « elle est morte, ah... ». Elle ne bouge plus, quoi. Ou bien elle est malade. Elle est malade. Adam a mangé quelque chose qui le rendait malade. La maladie, c’est la diminution de puissance. Qu’est-ce que c’est, être malade ? C’est perdre de la puissance.

Bon. Quelle différence il y a entre santé et maladie ? Là, là, sentez : on commence à tenir un problème, on commence à tenir un problème. Est-ce que [ça] ne va pas appartenir à l’éthique et à l’ontologie de faire une espèce de conversion des valeurs du bien et du mal en santé/maladie ? Est-ce que l’éthique ne va pas être fondamentalement - fondamentalement - une... quoi ? Une médecine ? Autre chose qu’une médecine ? Et quel genre de médecine ? Bon, je reviens ... Pour ça, allons très, très lentement. [71 :00] Il a mangé sa pomme, Adam, hein ? Et il est livide. Il s’est empoisonné. Donc, il tombe malade. « Tomber malade », ça veut dire « devenir moins puissant ». C’est bien connu, quand je suis malade, je ne peux plus faire certaines choses que je pouvais faire avant. Bien. En fait, ça arrive tout le temps. Je dis : des bêtes, en effet, mangent juste ce qu’il ne leur faut pas. Les chats, par exemple, dans la nature, il leur arrive de manger, là, des choses qui sont des poisons pour eux. Les rats, ils ne cessent pas de manger des - non, les rats, ils sont tellement intelligents, contrairement aux chats, que, eux, ils évitent. [Rires] Mais parfois même un rat y passe. C’est-à-dire, bon... Et nous - et nous, tout le temps.

En d’autres termes, Spinoza est en train de nous dire, de nous glisser à nous, dans l’oreille (et à l’oreille de Blyenbergh) : « mais Adam, il a eu qu’un tort, c’est que manger la pomme, il n’en était pas capable. » [72 :00] « Il n’en était pas capable. », ça veut dire quoi ? Ben, je ne suis pas non plus capable d’avaler de l’arsenic. D’accord. La bêtise d’Adam, c’est de ne pas avoir compris qu’il n’était pas capable de faire ça. Ça se complique, alors, hein ? « C’est ainsi que nous savons ou que nous ne savons pas qu’un poison donne la mort. »

Alors... Il est temps que je rattrape, dans le fait, l’interdit -- le pseudo-interdit -- de Dieu. Le texte le dit formellement : « Dieu a bien fait », mais pas du tout une défense à Adam qui serait de l’ordre du jugement ; « il lui a fait une révélation. » Là, voyez, tous les mots sont importants : une révélation, ce n’est pas un jugement. Une défense, c’est un jugement : « ne fais pas ceci. » Une révélation... Il lui a fait savoir. [73 :00] Par quels moyens ? Peu importe, là, Spinoza il n’était pas... Il lui a fait savoir. Il lui a fait savoir quoi ? Ben, Dieu dans son immense bonté -- d’accord, ça, on peut garder ce bout de... -- a fait savoir à Adam que le fruit agirait sur lui comme un poison. Seulement, Adam n’a rien compris. Ayant l’entendement faible - Adam n’étant vraiment pas malin-malin -, il n’a rien compris. Dieu lui fait savoir que ce fruit est un poison. C’est gentil, parce que, sinon, comment est-ce qu’on peut savoir qu’un fruit est un poison ? Je me promène dans la forêt, je vois des fruits admirables, comment je peux savoir que c’est un poison ?

De trois manières : Je le mange - et je m’écroule... [Rires] C’est la méthode Adam. [Rires] Ce n’est vraiment pas la meilleure. [74 :00] [Rires] Je suis malade. Première manière. Deuxième manière : j’observe, j’observe. J’amène -- j’ai mon chat, dans ma poche [Rires] ; je lui fais manger un bout du fruit ; il est pris de convulsions et crève. [Rires] Je peux conclure par expérience que ce fruit est un poison, hein ? J’aurai expérimenté. Ça implique une certaine sagesse. Seconde méthode possible. C’est la méthode expérimentale. Troisième méthode : méthode divine. Dieu m’épargne l’expérience et me fait savoir que c’est un poison. Il me révèle que c’est un poison. Par quoi ? Lisons les livres des prophètes : par un signe, [75 :00] que j’interprète. Les prophètes procèdent comme ça. Et Spinoza a une admirable et très belle théorie du prophétisme et des signes prophétiques dans le Traité théologico-politique. Mais on conçoit que Dieu puisse faire, en effet, une révélation à Adam. Il en a bien fait à Moïse, il en a bien fait aux prophètes. Il peut faire une révélation à Adam, pour lui dire : « ce fruit est un poison. » Adam ne comprend rien. Du coup, il se dit -- là, il est vraiment comme ça -- il se dit : « ah bon, qu’est-ce qu’il me dit là, Dieu ? »

Claire Parnet : Comme Rantanplan, alors ? [Rantanplan est le nom d'un chien de fiction, apparu pour la première fois dans la bande dessinée, Lucky Luck, et a pour principale caractéristique d'être complètement stupide, mais arrive très souvent à aider involontairement les autres personnages de la bande dessinée.]

Deleuze : Oui, tout à fait, tout à fait, comme Rantanplan... Et il dit : « ah, qu’est-ce qu’il me dit, mon dieu ? » Et il comprend que Dieu lui défend quelque chose. Mais Dieu ne lui défend rien du tout. Dieu met une affiche, par gentillesse, comme ça, [Rires] il met une affiche sur le fruit : « poison. » L’autre se dit : « Ouh lala, Dieu m’interdit de manger du fruit. » Pas du tout. Dieu s’en fout – [76 :00] complètement, complètement, complètement. Ça lui est égal, Dieu, ça lui est égal. Il a prévenu Adam. Ça lui est complètement égal. Et Adam se dit : « Dieu me le défend ? Qu’est-ce qu’il doit être bon, ce fruit ! Il doit être bon. » Il mange le fruit.

Donc, le fait, c’est quoi ? Encore une fois, le fait, c’est ceci : Dieu... Voilà, notre réduction au fait... On a converti le système du jugement en un simple fait, complexe mais unique : Dieu avait révélé que le fruit était un poison, Adam a quand même mangé le fruit et il est tombé malade. Bien. Il est tombé malade.

Est-ce que ça ne doit pas nous ouvrir, là, des horizons ? Et je commence... Vous acceptez juste ce point de départ de Spinoza et je voudrais déjà le commenter au maximum, parce que, si on tient ça... [77 :00] Ça a l’air un peu d’une proposition d’humour. Quand vous lirez le texte, à vous, là aussi, de mettre vos accents. Moi, je crois que Spinoza a une jubilation intense en extrayant ce prétendu fait de l’histoire du jugement. Il ne peut pas ne pas savoir lui-même ce qu’il est en train d’agiter. Il ne peut pas ne pas penser par exemple à l’état dans lequel les prêtres sont, en lisant... Les prêtres de l’époque. Maintenant, ils sont habitués... [Rires] Dans quel état les prêtres pouvaient être en lisant des trucs comme ça, quoi. « Ah oui, Spinoza... Spinoza, vous savez ce qu’il raconte sur Adam ? » Enfin... Epatant ! Epatant... Je crois que c’est un texte de grand humour philosophique. C’est un grand texte, oui, d’humour juif, d’humour positiviste et d’humour tout court, quoi.

Claire Parnet : [Peu audible ; elle lui demande s’il ne croit pas que ça tient à ce qu’il y a deux sortes de prophètes : les « Averell Dalton » et les « Lucky Luke »] Y’en a qui comprennent tout - Jérémy et Daniel – [78 :00] et ceux qui ne comprennent rien : Adam... 

Deleuze : Oui, en effet, puisqu’il s’oppose à toute la tradition « Adam, l’homme parfait ». Pour lui, c’est très important que Adam il ne peut pas être un homme parfait. Le peu de perfection qu’il a, il la perd dès le premier coup, et il n’avait pas grande perfection. Alors… Oui ?

Question : [Inaudible]

Deleuze : Pour tout mélanger, elle serait kierkegaardienne : Adam aurait l’angoisse devant cet interdit dont il ne sait même pas quel est le sens. Mais, encore une fois, je rappelle que pour Spinoza -- et c’est de Spinoza qu’on s’occupe --, il n’y a pas d’interdit, il n’y a absolument pas d’interdit, il n’y a absolument pas d’histoires, il n’y a absolument pas d’angoisse d’Adam. Il n’y a que le fait qu’Adam, là, s’empoisonne. Et c’est ça uniquement le fait.

Moi, je veux dire... Et c’est ça, donc... Retenez juste ça, mais je voudrais déjà en tirer des conséquences comme éthique pour vous montrer [79 :00] cette proposition : « Adam mange du fruit et tombe malade parce qu’il s’empoisonne. », elle est assez inépuisable. Avant même qu’on cherche ce qu’elle veut dire philosophiquement, je crois, tirons-en des conséquences. Ben, je crois qu’il y a déjà beaucoup de conséquences pratiques, c’est-à-dire éthiques.

Finalement, il y a une expression assez courante : « s’empoisonner la vie ». Il y a des gens qui s’empoisonnent la vie. Ça veut dire quoi ? Je veux dire : prenons cette conduite d’Adam. Il avait des moyens de savoir si le fruit était un poison ou non, soit la révélation de Dieu, soit l’expérimentation. Il s’est précipité sur le fruit, et il l’a mangé et puis il tombe -- il tombe malade... Est-ce que d’une certaine manière, si ça fait tellement rigoler Spinoza, est-ce que d’une certaine manière [80 :00] ce n’est pas ce qu’on fait ? Et s’il prend cet exemple, est-ce que ce n’est pas un exemple très représentatif de ce qu’on fait tous les jours ? A savoir, on ne cesse pas... Et peut-être que la morale n’a pas grand-chose à nous dire à cet égard, mais peut-être que l’éthique a beaucoup à nous dire à cet égard. Nous ne cessons pas de nous mettre, à la lettre, dans des situations impossibles. S’empoisonner la vie, c’est cet art que nous avons de nous mettre nous-même dans des situations impossibles. « Situations impossibles », ça veut dire quoi ? Des situations, ben, finalement, hein, qui vont faire qu’on tombe malade. Et on y va en courant. C’est bizarre ça... [81 :00]

Qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ce serait, à ce moment-là, le contraire ? Puisque ça, c’est un phénomène de maladie : il mange le fruit, il tombe malade. Mais malade, on ne cesse pas de le devenir. On se rend malade. Adam s’est rendu malade. Bien. Je me rends malade tout le temps. Qu’est-ce qu’il faudrait faire, qu’est-ce que ce serait « ne pas se rendre malade » ?

Voilà que on est en train de dessiner un nouveau pan de l’éthique. Je disais : l’éthique, ça veut dire : il n’y a pas de bien ni de mal, mais, attention, il y a du bon et du mauvais.  C’est en train de devenir, doucement, dès notre première avance, il n’y a pas de bien ni de mal, mais, attention, il y a de la santé et de la maladie. Et en un sens très, très général, il y a de la santé et de la maladie. Je ne cesse pas de me mettre dans des situations impossibles qui me rendent malades.  « J’en suis malade. » Qu’est-ce qu’il faudrait faire ? Qu’est-ce que ce serait le bon ? Qu’est-ce que l’éthique nous conseillerait ? « Avant même de faire de la morale, agir sur les situations. » Tiens, voilà que l’éthique deviendrait [82 :00] un art d’agir préventivement sur la situation. « Surtout, n’attendez pas d’être dans votre situation impossible, commencez par ne pas vous y mettre. » Bon, ça a l’air d’être une prudence, mais plus ce sera plat, plus peut-être ce sera gonflé de quelque chose de philosophique. On va voir où ça nous mène, où ça peut nous mener, ça...

Comprenez, la morale, c’est... Bon... « La situation étant donnée, il faut agir pour le mieux. » L’éthique, elle ne dira pas ça. « Oh, si vous êtes dans telle situation, que vous soyez lâche, que vous soyez abominable, c’est forcé. C’est forcé. » Il ne s’agit pas d’être courageux dans des situations intenables, parce que ça, non... C’est dur d’abord, quoi. Non : il ne s’agit de pas vous flanquer dans cette situation-là. Alors, est-ce que ça veut dire « fuyez » ? On va voir tout ça, on va voir... Il faut peser chaque mot... faut aller très, très lentement. [83 :00]

Donc, l’éthique, ce serait quoi ? Pas du tout un art de se retirer de toute situation, mais ce serait l’art d’opérer une espèce de sélection au niveau de la situation même. Qu’est-ce que ça veut dire, cet art de la sélection au niveau de la situation même ? Qu’est-ce qu’il a eu tort ? ... Ben, c’est précisément... Je devance, là, parce que... Ce sera le premier sens -- je ne dis pas le sens ultime -- mais ce sera bien ça le premier sens de ce que Spinoza appellera « la Raison ». Quelle est la différence entre l’homme raisonnable et Adam ? A quel point Adam ne s’est pas comporté de manière raisonnable ? C’est que l’homme raisonnable, c’est celui qui fait une espèce de sélection. Il expérimente. Il cherche ce qui est poison et pas poison [84 :00] dans une situation. Il élimine de la situation ce qui est poison ou il essaie. Autant qu’il est en lui, autant qu’il peut, chacun s’efforce, chacun s’efforcera... sélectionner les données de la situation. Voilà une tâche qui n’est pas morale, hein ? Elle est éthique, toujours dans notre souci pratique de distinguer une éthique et une morale.

Et voilà que, à mesure que je dis ça, je me dis : « évidemment, j’ai raison. » J’ai raison pourquoi ? Parce que, à des années, des années de distance, retentit des pages très, très curieuses de quelqu’un qui avait autant d’humour que Spinoza -- l’humour le plus étrange du monde --, qui n’était pas ouvertement spinoziste, et qui écrit sur ce seul point des pages spinozistes, à savoir : Jean-Jacques Rousseau. [85 :00] Et Jean-Jacques Rousseau, malgré tout ce qu’on dit, il n’aimait pas la morale. Il n’aimait pas du tout la morale.

Et dans Les Confessions, qui sont, jusqu’à un certain point, jusqu’à un certain moment, le livre le plus drôle du monde, enfin un des livres les plus drôles, les plus amusants du monde... Les Confessions ont même une composition extraordinaire. C’est-à-dire... Rousseau est absolument déchaîné pendant tous les premiers livres des Confessions, raconte vraiment n’importe quoi, se compromet jusqu’au cou. C’est un livre vraiment, vraiment drôle, on ne peut pas le lire sans rire beaucoup à chaque page, du moins à beaucoup de pages, toutes les aventures de Rousseau, tout ça, c’est épatant.

Et puis se fait une espèce de processus - alors là, c’est un grand livre pour la formation de ce qu’on peut appeler le processus pathologique. [86 :00] Ça fait... À mesure qu’il avance dans le livre, le rire s’éteint, la grande rigolade s’éteint, et ça tourne, vraiment, à une espèce, alors, de truc... Il y a le thème de la persécution qui surgit d’abord très petit à petit, et puis il y a l’emprise, la tombée, alors, dans cette terrible maladie, dans cette espèce de paranoïa délirante, là. Et le livre devient de plus en plus sombre, sombre, sombre, mais c’est un livre admirable par cette composition. La flèche de rire, là, pendant tous les premiers livres, l’espèce de manière dont Rousseau ne cesse de dire au lecteur « voyez comme je suis complètement ridicule, grotesque, mais je m’en tire, finalement, c’est moi qui les aurai ! » Puis de plus en plus : « oh non, ils sont en train de m’avoir, ils sont en train de m’avoir ! » Jusqu’à à la fin, où il y a des pages d’angoisse qui sont, alors... C’est un livre formidable de composition à la fois volontaire et involontaire.

Mais je dis : dans Les Confessions, Rousseau explique, à un moment, qu’il méditait un grand livre [87 :00] qu’il n’a jamais pu faire, et que ce grand livre se serait appelé : La morale - mais attention : La morale sensitive. La morale sensitive - sensitive - ou le matérialisme du sage. Voyez : morale, oui, mais sensitive, par opposition à la morale tout court. Le sage, oui, mais : matérialisme du sage. Or, qu’est-ce que c’est, la morale sensitive ou le matérialisme du sage ? On n’est pas étonné d’y voir, là, un ton et un thème, à la lettre -- là je n’exagère pas, c’est d’après la lettre même du texte -- un ton et une lettre vraiment spinozistes. Car tout le thème de cette morale que Rousseau voulait faire et qu’il n’a jamais pu faire, consistait à dire ceci : la morale, ce n’est pas intéressant. Pourquoi la morale ce n’est pas intéressant ? [88 :00] Parce qu’elle vit toute entière sur un thème qui est absolument un faux thème. C’est le combat de la vertu et de l’intérêt, combat de la vertu et de l’intérêt. Et ce que la morale ne cesse de mimer, et ce à quoi elle ne cesse de nous appeler, c’est à cette lutte de la vertu et de l’intérêt, où la vertu est censée devoir l’emporter sur notre intérêt. Il faut que nous nous fassions nous-mêmes les agents de la vertu et de la justice, au besoin contre notre intérêt, et c’est ça la morale. Rousseau, il dit : ça n’a jamais marché, une chose comme ça.

Et Rousseau, il lance une chose à laquelle il croit énormément, et qu’il y croit d’autant plus qu’au début, ça le fait beaucoup rire, et ensuite ça va le faire énormément, ça va l’angoisser beaucoup. Mais au début il trouve ça très, très drôle. Il dit : « mais [89 :00] vous serez méchant, et vous serez vicieux, tant que vous aurez intérêt à être vicieux et méchant. » Il n’y a jamais de lutte de la vertu et de l’intérêt. La vertu, elle suit. Elle s’arrange - c’est même ça qui fait les hypocrites. Elle s’arrange toujours, elle suit l’intérêt, la vertu. Il n’y a jamais de conflit justice/intérêt, vertu/intérêt. Ce n’est pas vrai ça. Il dit : « moi j’en sais quelque chose, moi, jamais, » dit Rousseau... Il dit tout, là, dans les Confessions. Il dit très bien : « moi, j’ai posé, pourtant, à la morale, j’ai posé à l’être moral, je suis connu pour ça, mais je peux vous le dire d’autant plus : la vertu, elle suit toujours l’intérêt, et j’en sais quelque chose. »

Alors, que faire si la vertu suit toujours l’intérêt ? Eh ben, il dit : « voilà, nous sommes dans des situations » -- c’est ça le matérialisme ; c’est, vraiment, l’être-en-situation – [Pause] [90 :00] « Nous sommes dans des situations. Eh ben, dans des situations, il y a toujours des choses, ou il y a toujours des éléments de la situation, qui nous donnent intérêt à être méchant. La morale sensitive, c’est : sélectionner dans la situation, éliminer les éléments qui nous donnent intérêt à être méchant. Si vous avez intérêt à être méchant, vous le serez, vous aurez beau vous le cacher, vous le cachez même à vous-même, le cachez aux autres, le cachez à vous-même, vous serez lâche et méchant. Donc, ce n’est pas là qu’il faut lutter. [Il] ne faut pas lutter là ; même, à la limite, [il] ne faut pas lutter du tout. [Il] faut instaurer des situations où vous n’avez pas intérêt à être méchant ou bien sélectionner dans la situation en éliminant les éléments qui vous donnent intérêt à être méchant. » C’est, si vous voulez, à la fois une idée extrêmement plate, mais, si vous la comprenez, elle est quand même très, très curieuse, cette idée, si vous concevez [91 :00] quelqu’un qui vit comme ça. Parce que ça va donner quoi ? Ça, c’est le premier texte que j’invoque, des Confessions. Je dis : il est strictement spinoziste.

Deuxième texte que j’invoque : La Nouvelle Héloïse, le roman par lettres de Rousseau. C’est un drôle de texte. L’héroïne... Oh, là, là, j’aurais dû regarder, là. Vraiment, je ne sais plus... Julie ? C’est Julie ? C’est Julie, hein ? Que je ne me trompe pas, ce serait catastrophique. [Les étudiants l’affirment] C’est Julie... L’héroïne, Julie, aime -- tombe amoureuse, étant jeune fille -- tombe amoureuse de son précepteur, Saint-Preux. Bien. Elle est forcée d’épouser un Monsieur, qu’elle respecte et estime, [92 :00] mais qu’elle n’aime pas d’amour et qui s’appelle Monsieur de Wolmar. Saint-Preux reviendra, refaisant une tentative de re-séduction. Voilà. Mais il y a deux épisodes assez curieux. Monsieur de Wolmar -- c’est un roman, en effet, très, très bizarre -- Monsieur de Wolmar emmène Julie et Saint-Preux dans la grotte où ils échangèrent leur premier baiser, et les laisse. Quel art ! Quelle habileté éthique ! [Rires] Hein ? Et là, les deux se regardent, comme ça. Bon. [93 :00] D’autre part, Monsieur de Wolmar est extrêmement, tombe extrêmement malade, et Julie prend une décision par serment, presque devant notaire. Elle déclare : « même si mon cher mari meurt, je n’épouserai pas Saint-Preux ». Voyez ?

Qu’est-ce que je suis en train de raconter ? Je commente - parce que je commente d’après le commentaire même de Rousseau. La Nouvelle Héloïse est faite par lettres, échange de lettres, mais dans un seul cas, ou peut-être dans deux cas, il y a une note personnelle de Rousseau, précisément à propos de l’engagement de Julie de ne pas épouser Saint-Preux même si Wolmar meurt. Et là Rousseau met une note en son nom et dit : « c’est comme ça qu’il faut se conduire dans la vie. » Qu’est-ce qu’elle fait Julie, [94 :00] en effet ? D’après le commentaire littéral de Rousseau -- vous irez rechercher le texte, j’espère -- commentaire littéral de Rousseau : elle était dans une sale situation. Tout tournait autour d’elle ; elle se disait : Saint-Preux est revenu, etc. Elle change la situation. Elle prend l’engagement que, quoiqu’il arrive, même si Wolmar meurt, elle n’épousera pas Saint-Preux, même pour des raisons sociales. Elle ne peut pas revenir là-dessus ; tout le monde a entendu l’engagement, etc. C’est un peu comme on se fait... Les joueurs, qu’est-ce qu’ils font, les joueurs, quand ça va vraiment trop mal ? Les joueurs, ils se font interdire au casino. Alors, ils remplissent un papier. Ils remplissent un papier, les joueurs, qu’ils... Bon... Ou bien ils vont traîner une vie d’infamie, où père, mère et enfants, etc., ne pourront plus manger, et eux dissiperont tout [95 :00] l’argent de la famille en jouant. Et ce sera la honte, la déchéance de situation en situation catastrophique. Ou bien ils se font interdire. Il ne faut pas une énergie extraordinaire ; il suffit de deux minutes, hein ? Ils courent au casino, ils remplissent un papier de demande d’interdiction, d’auto-interdiction. Le papier enregistré, ils ne peuvent plus entrer dans le moindre casino de toute leur vie. Bon. C’est prévu, c’est prévu pour ça. C’est parfait. Si vous êtes le moins du monde joueur, même avant de n’avoir jamais joué, remplissez votre papier d’interdiction, hein. [Rires] Ça ne vous arrivera pas.

Qu’est-ce qu’ils ont fait ? Je voudrais que vous sentiez que l’on s’approche à force de dire des trucs, des idioties comme ça, que l’on s’approche de quelque chose. On tient quand même quelque chose... Par cet acte, il se trouve que, dans ce cas précis, c’est un acte de volonté. Bon. Par cet acte de volonté -- qui n’a pas pris... qui n’est pas ironique --, [96 :00] ils ont changé la situation, ils ont modifié la situation, ils ont introduit un élément nouveau dans la situation. Et Rousseau, en pleine forme, ajoute un troisième exemple. -- Non, l’exemple du jeu n’est pas de lui, mais il n’ajoute rien. -- C’est ce qu’a fait exactement Julie. En déclarant publiquement « quoi qu’il arrive, je n’épouserai pas Wolmar (sic) », elle a modifié la situation. Et Rousseau ajoute un exemple bien meilleur encore, auquel il doit tenir, lui, personnellement. Il dit : vous comprenez, l’héritage c’est un drôle de truc. « L’héritage, c’est une institution très bizarre », dit Rousseau. Parce que, quoi que vous fassiez, dans la mesure où vous êtes héritier, vous ne pouvez pas, à un moment ou à un autre, vous ne pouvez pas ne pas être amené à souhaiter la mort de vos parents. Quel héritier n’a pas souhaité, un jour, [97 :00] la mort de son père ?

Or, ça, c’est la situation. C’est la situation, c’est la situation, voilà, typiquement, selon Rousseau... Peut-être que vous comprenez à ce moment-là que ce que je suis en train de dire, ça engage beaucoup de choses de la pensée de Rousseau. Pourquoi est-ce qu’il est tellement critique de la société ? C’est que, pour lui, la société, ce n’est pas compliqué : c’est un système qui vous donne à tous les moments intérêt à être méchant. C’est une définition objective de la société. Dans la société, vous ne cessez pas d’avoir intérêt à être méchant, injuste, tout ce que vous voulez. Tyran, lâche... Tout. Bon... Ah, c’est comme ça la société ? Ben, selon Rousseau, oui. C’est comme ça, la société. Vous avez toujours un intérêt à être le plus salaud possible dans la société. Bon, alors, vous aurez beau, avec votre morale, dire : je suis noble et généreux, [98 :00] ça n’empêche pas que vous vous conduirez comme tout le monde. L’héritage est typique. Si vos parents ont de l’argent, ben, vous êtes bien forcés, à un moment, hein -- votre père ou votre mère vous a embêté, vous dîtes : « ah, la la, vite, qu’il crève, qu’il meure celui-là ! » Bon. Vous avez intérêt à être méchant, à souhaiter la mort de quelqu’un.

Et Rousseau dit : le seul acte de morale sensitive - matérialisme du sage -, c’est quoi ? Renoncer à l’héritage. Renoncer d’avance à l’héritage. Devant notaire, je renonce à l’héritage. Du coup, oh, ben, je me sors d’une sale situation. J’en ai marre, traîner ma vie vingt ans ou quarante ans ou soixante ans en me disant « quand est-ce que papa il va mourir ? » [Rires] Ce n’est pas une vie tellement brillante ni fameuse. Il y a mieux à faire dans la vie. Il y a mieux à faire qu’attendre un héritage. Il y a quand même beaucoup de gens, si vous pensez [99 :00] à l’histoire de l’humanité, qui ont vécu en attendant des héritages. Ben non, c’est idiot, c’est une vie moche, quoi, c’est une vie de crétin, d’imbécile. Bon, alors, comme ça, je règle tout. Je règle tout. Je me sors de la mauvaise situation. Je renonce à l’héritage, devant notaire.

Tiens, je me dis : c’est curieux cet exemple de Rousseau, parce que, Rousseau ne le savait pas, mais c’est exactement ce que Spinoza a fait. Exactement ce qu’il a fait. Son père avait une maison de commerce, de fruits. C’était le circuit Espagne-Portugal-Pays-Bas. Il avait une maison de commerce. Elle marchait bien, il semble. Là, les avis sont partagés, mais enfin... Les détracteurs de Spinoza disent qu’elle ne marchait pas, [Rires] mais les spinozistes disent qu’elle marchait bien. [Rires] Alors, supposons qu’elle marchait bien. Alors, bon, [100 :00] Spinoza, il s’en est occupé un moment. Il avait un beau-frère - il avait donc une sœur - puis il avait un beau-frère, il travaillait avec le beau-frère. Tout ça a dû l’embêter à un point... Alors il a dit : « d’accord, allez, allez » et il a renoncé à l’héritage. Il a renoncé. Comme ça, il avait la paix, il s’était sorti de cette situation-là, on n’allait pas venir lui dire : « alors, tu vis de la famille. » Non, il s’est mis à polir ses verres de lunette, comme ça. Il s’était tiré de la situation. Bon, c’est curieux que Rousseau invoque le même... en effet, parce que s’il y a quelque chose dans la société qui donne intérêt à être méchant, c’est précisément sans doute l’héritage. C’est une... [Deleuze ne termine pas]

Mais, ça va beaucoup plus loin. Toute la vie de Rousseau, il l’a construite, la sagesse de Rousseau lui-même, il l’a construite comme ça. Éviter de se mettre... Il savait que -- c’est pour ça que les Confessions, c’est tellement comique comme livre -- il savait que, dans la plupart [101 :00] des situations classiques, dans la plupart des situations ordinaires de la société, Rousseau savait très bien qu’il tournait très vite en grotesque. Il raconte ça, il raconte beaucoup ça. Quoiqu’il arrivât, c’était lui le comique. [Rires] C’était un destin ; il faisait rigoler tout le monde, quoi. Rousseau entrait dans une pièce, il était sûr de se cogner. C’était le drame, il promenait le drame avec lui, hein. Il entrait, il était sûr... Les gaffes ! Rousseau raconte toutes les gaffes qu’il faisait ; c’était une merveille. Dès qu’il se sentait un peu détendu, il disait quelque chose à son voisin, bon, ce n’était pas de chance, c’était juste le type à qui il ne fallait pas le dire, enfin... [Rires] Alors... En plus, il avait une incontinence d’urine, comme il le déclare, si bien qu’il ne pouvait pas rester 5 minutes dans un salon sans courir aux cabinets. Alors tout ça... [Rires] Tout le monde disait : « ah, c’est Rousseau, ce n’est rien. » [Rires] Il se dit : « il faut que je m’en tire, il faut que je m’en tire. » Et il prétend lui-même -- seulement à mon avis, c’est très mal compris par les commentateurs [102 :00] -- il prétend lui-même que toute son attitude anti-sociale, c’est venu précisément de cela, qu’il voulait se tirer de ces situations où il était ridicule. Alors, beaucoup de commentateurs, surtout ceux qui n’aiment pas Rousseau, en tirent l’idée que « vous voyez, ce n’était pas sérieux, ses idées. » Je crois au contraire que c’est la preuve à quel point c’était sérieux.

Ce que Rousseau vivait fondamentalement, c’était ceci : « nous ne sommes pas méchants de nature. » C’est ça son idée de la bonté naturelle. « Nous ne sommes pas méchants de nature, ce n’est pas vrai », il disait. Ce n’est pas qu’on vaille beaucoup mieux que méchant. Il ne pensait pas qu’on était très bon ; il disait, on était plutôt égoïstes, on s’arrange ; on n’est pas méchant de nature. En revanche, les situations nous rendent méchants, et là alors, on devient impitoyable. On devient les pires salauds au niveau des situations, mais c’est les situations qui nous rendent méchants. D’où son idée, lui qui se sent particulièrement bon, -- « Je suis le meilleur des hommes » -- [103 :00] il ne va pouvoir devenir effectivement ce qu’il est, à savoir le meilleur des hommes, que s’il se tire des situations, c’est-à-dire que s’il exerce une action sélective sur les données de la situation.

Et comprenez que ça, il en tire, alors, une espèce de vision -- que j’appelle encore une fois spinoziste -- très grandiose, parce que toute sa théorie de l’enfant, elle vient de là. L’enfant, ce n’est pas qu’il soit méchant, il dit. C’est que simplement l’enfant, on le met, la société le met immédiatement dans des situations où il a un tel intérêt à être méchant qu’alors il le devient à toute allure. Qu’est-ce que c’est ces situations ? Rousseau les a définies admirablement -- et c’est le troisième texte que je cite, pour en finir avec Rousseau -- et il l’a défini admirablement dans l’Émile. Il dit : qu’est-ce que c’est, la situation de l’enfant ? Eh ben, finalement, c’est une situation qu’on peut nommer, [104 :00] qu’on peut décrire. Si on cherche le fait de cette situation, c’est : dépendance-tyrannie, dépendance-tyrannie, avec renversement perpétuel, esclave-tyran. C’est ça la situation de l’enfant, depuis le début, dans la société. L’enfant est esclave parce qu’il dépend entièrement des parents [Pause] et, par contrecoup, il devient le tyran de ses propres parents.

En quel sens ? Rousseau nous dit : ben, l’éducation le dit elle-même, quoi. L’enfant, parce qu’il est dépendant, il ne cesse pas de crier. En effet, crier, c’est quoi ? C’est comme lorsqu’un chat miaule, quoi. Un chat ne miaule pas pour dire « je veux du lait », [105 :00] ça, c’est une proposition d’adulte, d’humain adulte, « je veux du lait », « un chat miaule ». C’est ce que les Américains appellent, quand ils font de la bonne analyse de proposition, ils disent : ce n’est pas une proposition d’objet « miauler ». « Je veux du lait. », c’est une proposition d’objet « miauler », ce n’est pas une proposition d’objet, c’est une proposition de relation. « Miauler », c’est de la relation de dépendance. Quand le chat miaule dans un appartement, c’est la relation de dépendance : il attire l’attention du maître. Un enfant qui crie, ce n’est pas une proposition d’objet, ce n’est pas « Je veux du lait. » C’est « Ouïe ouïe, maman ! », « Eh, là-bas maman ! » C’est une proposition de dépendance. Du coup, la mère lui apporte du lait. En d’autres termes c’est dans la même situation que l’enfant est fait esclave et se fait tyran. [106 :00] Et Rousseau dit : dans l’éducation, il y a un mauvais principe qui commence dès le début, bien avant que l’enfant parle : c’est que les parents ne cessent pas d’apporter les choses aux enfants. Apporter la chose à l’enfant, ça, c’est déjà la situation corruptrice. Voyez ce qu’il y a, qu’est-ce que ça veut dire « une situation donne intérêt à être méchant. » Le petit bébé, il comprend ça très vite, il ne va pas cesser de crier pour qu’on lui apporte à chaque fois quelque chose. C’est le diable, tout ça, c’est... Bon, c’est le même. C’est l’esclave-tyran. C’est la situation de la dépendance-tyrannie.

Or, voyez ce que veut dire Rousseau -- et là ça devient très profond -- il dit : c’est finalement la matrice de toutes les situations sociales. L’esclave-tyran, c’est la situation sociale, c’est la situation sociale-clé. [107 :00] Et Rousseau lance sa grande formule de l’Émile : l’éducation, ça devrait consister à substituer à la dépendance des choses, [Deleuze se corrige ici] à la dépendance des personnes, la dépendance des choses. Entendez : substituer à la dépendance par rapport aux personnes la dépendance par rapport aux choses. C’est-à-dire : ne jamais amener quelque chose à l’enfant, amener l’enfant à la chose. Bon... Là, vous changez déjà la situation. Sans doute vous l’amenez. Il ne peut pas marcher, d’accord, alors vous l’amenez. Mais c’est lui qui se sera déplacé, ce n’est pas la chose qui sera déplacée. Et vous tournerez de plus en plus l’enfant vers des propositions qu’on pourrait appeler des propositions d’objet et de moins en moins vers des propositions qu’on appelle propositions de relation. Substituer à la dépendance des personnes une dépendance des choses. [108 :00] Bon, ça veut dire changer la situation. Vous comprenez ?

Alors, si j’ai fait cette longue parenthèse, c’est parce que ça m’intéresse à quel point -- à beaucoup d’années de distance -- vous pouvez trouver chez un auteur qui, lui, le reprend dans son système. Je ne veux pas dire que Rousseau soit spinoziste ; je veux dire et je dis qu’il l’est sur ce point et que, dans la pensée de Rousseau, il y a cette espèce de noyau spinoziste, qui n’existe pas simplement comme noyau, puisque, au niveau de Rousseau, c’est parfaitement cohérent avec tout l’ensemble de la pensée de Rousseau lui-même, tout ce que je viens de vous dire. Mais ce qui m’importe, c’est cette résonance entre les deux auteurs - résonance vraiment littérale car, encore une fois, qu’est-ce que Spinoza appellera l’effort de la raison ? L’effort de la raison, ce sera typiquement un effort pour sélectionner dans les situations ce qui est apte [109 :00] à me donner ce que Spinoza appelle de la joie et à éliminer ce qui est apte à me donner de la tristesse. Or, c’est mot à mot ce que Spinoza, euh... Ou bien substituer ce qui est apte à me donner de l’indépendance et éliminer ce qui est apte à me donner de la dépendance. Eh bien, c’est mot à mot ce que Rousseau appelait « matérialisme du sage ou morale sensitive », et c’est ça l’éthique.

Donc, ça c’est juste un premier point dans ma recherche du statut du mal. Si bien que on revient au fait : Adam n’était pas un sage, il n’avait pas de morale sensitive, sinon il aurait trouvé le moyen d’éviter le fruit, il ne se serait pas mis dans cette situation. Mais voilà qu’il s’est mis dans cette situation. Bon, qu’est-ce qui va se passer ? Ben, il est tombé malade. [110 :00] Adam n’est plus ce qu’il était. Voyez, je reviens à mon thème : il a mangé du fruit, il est tombé malade, c’est ça le fait. Et Spinoza peut nous dire très gaiement : « Là-dessus, on peut vous raconter toutes les histoires que vous voulez. N’empêche pas : c’est des histoires. Le seul fait qu’on peut tirer de cette histoire, c’est-ce que je vous dis : Adam est tombé malade après avoir mangé du fruit ».

Or, déjà, ça - et je crois que ça m’autorise à dire que Blyenbergh est tout ce que vous voulez sauf quelqu’un de stupide. Déjà, ça, alors, Blyenbergh ne le laisse pas passer. Il ne le laisse pas passer. Et il attrape, là, vraiment, Spinoza, là. Il lui dit : « Mais, vous vous rendez compte de ce que vous dîtes là, et à quoi ça vous engage ? » [Pause et silence] [111 :00] « Vous vous rendez compte, hein ? Je ne sais pas si vous vous rendez compte, vous, ce qu’il vient de nous dire, Spinoza, à quoi ça nous engage tous, puisque... Terrible. Terrible... » Blyenbergh va lui dire trois choses ; il va lui faire, du coup, trois objections. Et tout est parti. Toute la correspondance va se trouver d’avance justifiée. Blyenbergh va lui répondre : « Mais quand même, hein ? Ce n’est pas rien ce que vous venez de dire avec Adam et la pomme, là. Cette histoire-là, ce n’est pas rien. » Et il lui fait trois objections.

A savoir : Première objection : « Mais alors, le vice et la vertu - vous avez prétendu en extraire un fait, [112 :00] d’accord, mais alors, le vice et la vertu, c’est simple affaire de goût. » Là, il est très fort, Blyenbergh, parce qu’il aurait pu passer, pas bien comprendre, tout ça. Mais lui, il dit : « Mais, il faut que vous alliez jusque-là puisque finalement, vous assimilez, vous assimilez ‘Adam a mangé du fruit défendu’ à ‘Adam s’est empoisonné, il a mangé de l’arsenic, il a mangé de l’arsenic qui le rendait malade’. Donc, allez jusqu’au bout, dites franchement : ‘le vice et la vertu, c’est affaire de goût.’ » D’accord, hein ? C’est, je trouve, c’est une forte objection, là. Spinoza, qu’est-ce qu’il va répondre ? Ça devient intéressant. Première objection, donc.

Deuxième objection, la plus technique : « Mais savoir si quelque chose est un poison ou pas, [113 :00] c’est affaire d’expérimentation ; on ne le sait pas d’avance. Donc, non seulement qu’est-ce que ça peut vouloir dire : ‘Dieu révèle à Adam, avant l’expérience’ ? Il ne peut pas y avoir de révélation, si c’est affaire de poison. Il n’y a pas de révélation concernant les poisons. On conçoit des révélations concernant les mathématiques, que Dieu m’apprenne que 2+2=4. Ça oui, ça peut être objet d’une révélation parce que c’est une vérité dite nécessaire. Mais que quelque chose, que l’arsenic soit du poison pour moi, ce n’est pas une vérité nécessaire ; c’est ce qu’on appellera une vérité de fait. Il n’y a pas de révélation concernant les vérités de fait. Les vérités de fait, c’est affaire d’expérience. Donc, toute la morale... Il n’y a pas de morale : toute la morale devient affaire d’expérience. » Seconde objection, donc, de Blyenbergh.

Troisième objection de Blyenbergh, la plus dangereuse : [114 :00] « S’il est vrai que, pour vous, vice et vertu, c’est affaire de goût, qu’est-ce que vous allez dire de quelqu’un pour qui le crime a bon goût ? C’est-à-dire : le criminel, lui, qu’est-ce que vous allez dire contre lui, s’il vous dit "j’aime ça" ? Le crime, c’est peut-être des poisons pour celui qui le subit -- en effet, le crime, ça agit comme de l’arsenic --, mais pour celui qui le fait, ce n’est pas un poison, c’est au contraire un délice. Supposons. Alors, pour celui qui fait le mal et pas pour celui qui le subit, le crime devient donc une vertu, nécessairement. » -- Ah, ce n’est pas mal, pas mal... [115 :00]

Voilà un texte de Blyenbergh à cet égard... 216... 200... Mais il faut dire qu’il a été précédé par... C’est dans la lettre XXI. Voilà ce que Spinoza a dit. Là, il cherchait... Il allait loin Spinoza. « Quelqu’un qui s’abstient du crime uniquement par peur du châtiment n’agit nullement par amour et ne possède pas du tout la vertu. » Quelqu’un qui s’abstient du crime par peur n’est pas vertueux, dit Spinoza. D’accord : platitude. Il ajoute : « Pour moi » -- pour moi --, « je m’en abstiens ou m’efforce de m’en abstenir, parce que le crime répugne expressément à ma nature singulière. » [116 :00] Bizarre... Voyez : il ne parle pas le langage de la morale. Il ne dit pas : « parce que le crime répugne à l’essence de l’homme, à la nature de l’homme. » Il dit : « pour moi, je m’en abstiens, parce que le crime répugne à ma nature singulière », à moi, Spinoza.  Il dit : ça ne m’intéresse pas, le crime, non, alors je m’en abstiens. Je ne suis pas criminel parce que ça ne m’intéresse pas.

D’où la réponse de Blyenbergh... Voilà : « Vous vous abstenez... » -- Dans la lettre XXII -- « Vous vous abstenez de ce que j’appelle les vices parce qu’ils répugnent à votre nature singulière et non parce que ce sont des vices. Vous vous en abstenez comme on s’abstient d’un aliment dont notre nature a horreur. » Ça... Il a très bien compris. Il a tout à fait bien compris, je trouve. « Vous vous en abstenez comme on s’abstient d’un aliment [117 :00] dont vous avez horreur. » -- Par exemple, je n’aime pas le fromage, je m’abstiens du fromage. Bon, d’accord. – « Eh ben, pour vous, le vice et la vertu, c’est pareil. Vous vous en abstenez... » Et voilà ce qu’il continue : « Certes, celui qui s’abstient des actes mauvais parce que sa nature les a en horreur ne peut guère se targuer de vertu. -- Ce n’est pas de la vertu, dit Blyenbergh. Vous comprenez ? Vous vous abstenez de ce qui est pour vous l’équivalent de l’arsenic. On ne dit pas que quelqu’un qui s’abstient de manger de l’arsenic est vertueux. En d’autres termes, vous niez le vice et la vertu. Et si l’on vous montre quelqu’un à qui convient le crime, vous direz : "au fond - au fond, il a raison d’être criminel." 

On en est, si vous voulez, là, vraiment, à un texte extrême [118 :00] où la morale somme l’éthique de s’expliquer. Et du coup, en même temps, on se dit : bon, on est loin d’avoir fini avec cette histoire. Pourquoi ? Parce qu’on a juste notre schéma très général. La pomme aurait agi comme... comme... de manière à rendre malade. La pomme aurait agi sur Adam comme - trois petits points - de manière à le rendre malade. Comprenez mon problème, là. J’ai l’air de déborder toujours, mais, en fait, on verra à quel point je ne déborde pas. Comme quoi ? Jusqu’à maintenant, j’ai dit : comme de l’arsenic. Oh non ! Est-ce que je ne me suis pas trop engagé ? Est-ce que [119 :00] déjà je me suis... je n’en ai pas trop dit ? Est-ce que c’est comme de l’arsenic que la pomme agit sur Adam ? Spinoza pourtant nous dit bien « comme un poison. » Mais est-ce qu’il n’y aurait pas une autre possibilité ? On en aura peut-être besoin. Je cherche puisque on se dit : il faut vraiment aller doucement dans des textes comme ça... Eh ben, oui, il y a une autre possibilité.

Car la maladie, et le problème de la maladie -- devenir malade, qu’est-ce que ça veut dire ? --, ça a été posé de manières très, très diverses. Si vous intéresse vraiment la question du rapport de l’éthique avec la santé et la maladie, on sera forcément amené à rencontrer ces problèmes, les évaluations de ce que veut dire « être malade ». [120 :00] Et je n’essaie pas de faire là et de placer là une grande classification des types de maladie.

Mais, c’est au fur et à mesure de mon commentaire que j’aurai besoin de ceci, de cela, puisque j’aurai, dans l’arrière-fond de mon intention, j’aurai le projet : est-ce que Spinoza nous propose une certaine idée originale sur ce que veut dire « être malade » ? Je remarque juste que -- de tout temps, hein, mais particulièrement dans une médecine relativement récente, pas toute récente, mais enfin, déjà au moment de Spinoza on avait des lueurs là-dessus --, il y avait déjà une grande distinction entre deux types de maladie, les maladies dites « d’intoxication » et les maladies dites « d’intolérance ». Ce n’est pas la même chose une intoxication et une intolérance. [121 :00] Les maladies d’intolérance, elles ont été très vite repérées, et elles ont nourri toute la catégorie des allergies. Ça peut se combiner, il peut y avoir à la fois intoxication et intolérance. Mais il peut y avoir intoxication sans intolérance et surtout intolérance sans intoxication. Le rhume des foins est une célèbre maladie d’intolérance. Beaucoup de maladies de peau sont des maladies d’intolérance, hein, vous le savez. Tiens... Ça m’aide, tout se retrouve. C’est bien parce que... Ça marche, parce que... Quelle est la manière la plus simple ?

Vous savez, une maladie d’intolérance, c’est difficile à trouver. Je pense à un camionneur, un camionneur qui transportait des artichauts. Il faisait un eczéma terrible, terrible eczéma, sur tout le corps. Alors, vous savez comment on procède : [122 :00] on quadrille le corps, hein, le médecin quadrille le corps -- pas du temps de Spinoza, mais... Maintenant, on a dû trouver des méthodes, enfin, il y a un certain temps -- on quadrillait le corps, et on faisait des épreuves. Je dis « ça marche ». Sentez que c’est ça déjà de la morale sélective, sensitive. On cherchait à sélectionner. Alors, on quadrille le corps et on fait des expérimentations avec tous les éléments avec lesquels le sujet est en contact familier. Comme c’était un transporteur d’artichauts, évidemment, on lui a inoculé de l’artichaut, à savoir : sur une partie du dos. Rien. Rien. Il y avait de la poussière, on inocule la poussière -- on inocule tout ça, pour trouver la source d’intolérance, dans le cas des maladies d’intolérance ou qu’on suppose d’intolérance. -- On ne trouvait rien. Je me souviens, ça, parce que c’est une observation qui m’avait beaucoup intéressé et que j’avais lue dans une revue médicale en attendant chez le dentiste. [Rires] [123 :00] J’ai gardé ça. Il y a très longtemps que je l’ai lue et je l’ai gardée, parce que -- c’est toujours des articles épatants -- parce que ça montre les médecins tellement attentifs, tellement -- comme on ne les voit pas, en fait -- tellement attentifs qu’ils n’ont pas de cesse de trouver ce que le type a, là. Bon...

Jusqu’au jour où le médecin s’est dit : « ah mais, attention, la queue d’artichaut et la feuille, ce n’est pas du tout composée pareil. » Or, il avait inoculé de la feuille. Il a inoculé de la queue et le type a fait, alors, une intolérance, une crise d’eczéma majeure. Merveille ! Merveille... Voyez : le dos quadrillé... Il sélectionne les trucs. Car quel sera le soin fonda’... L’acte médical, ça sera quoi dans le cas « maladie d’intolérance » ? Chaque fois que c’est possible, l’acte médical-clé, ce sera : dire au type « vous n’approchez plus de ça, tirez-vous de cette situation ! ». C’est évident qu’il a fallu reconvertir le pauvre spécialiste des artichauts en spécialiste des carottes. [Rires] [124 :00] Il pouvait plus transporter de l’artichaut. Bon... Il fallait le tirer de cette situation-là. Bien...

Qu’est-ce que c’est, là ? Ça doit nous intéresser un peu parce que ça va faire rebondir notre problème. Quelle est la différence entre une maladie d’intolérance et une maladie d’intoxication ? Sans doute est-ce que les deux maladies existent, mais elles engagent... [Fin de l’enregistrement de Paris 8, avant la fin de la séance]




For archival purposes, the French transcript here is based on the Paris 8 transcripts, revised with reference to the BNF recording made available by Hidenobu Suzuki. The English translation is based in this revised transcript with reference to an unattributed partial translation of the lecture available at Web Deleuze. The revised transcription and translation took place in February 2020.

Lectures in this Seminar

Spinoza: The Velocities of Thought / 00
Spinoza: The Velocities of Thought / 01
Spinoza: The Velocities of Thought / 02
Spinoza: The Velocities of Thought / 03
Spinoza: The Velocities of Thought / 04
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Spinoza: The Velocities of Thought / 10
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Spinoza: The Velocities of Thought / 15