December 2, 1980

I am simply leaving this blank ; all beings are equal, as regards what ? From what point of view ? On what basis ? What does this mean then, a stone and a wise man, a pig and a philosopher, all are equal ? It is enough to state on what basis. Certainly, all of them are equal. Insofar as [they have] existence, all are equal ; all are equal. And here, Spinoza will never renounce this. He will state it formally, the wise man and the madman – there’s a point of view, an “on the basis of”, in which we see quite evidently that one is not superior to the other.

Seminar Introduction

“Spinoza: The Velocities of Thought” was a 15-lecture seminar given from December 1980 to March 1981. In this seminar, Deleuze revisits his examination of Baruch Spinoza’s philosophy. Deleuze had previously published two books on Spinoza: Expressionism in Philosophy: Spinoza (Spinoza et le problème de l’expression, 1968), and Spinoza: Practical Philosophy (Spinoza Philosophie pratique, 1970, 2nd ed. 1981). The majority of these lectures were given the same year as the publication of the second edition of the latter title, and hence these sessions were clearly informed by this new editorial preparation. The Seminar included here provides a sixteenth session, from 1978, on the theme of “continuous variation” that addresses Spinoza.

English Translation


Emphasizing Spinoza’s “lightning thought” in the Ethics (especially book V), Deleuze indicates that while the speeds in the early books are relative, the use of “scolies” alongside propositions, proofs and corollaries also introduces discontinuous affects in contrast to the continuous chain of propositions. Then, Deleuze insists that to discuss Spinoza, one should understand where Spinoza starts, not with Being as Being, or with God, but with the attributes, i.e., the constituent elements of substance. Locating Spinoza’s philosophical “cries” in the scolies, notably “we do not know what the body can do”, Deleuze emphasizes that Spinoza discussed the soul and its relation to the body, but then returning to the basic ontological proposition of Being, Deleuze states that, first, our only two known attributes are of God, namely extension and thought, and second, “I” am not substance in the same sense as God is substance, “substance” hence being an equivocal term. Yet, given Spinoza’s implication that what there is other than Being qua Being is that of which Being is expressed, l’étant or the existent (be-ing), which is not substance, Spinoza’s world emerges as anti-hierarchical: all be-ings as equal. Moreover, we are modes or manners of being within the immanence of all manners of being, and consequently, I am two through the attributes I implicate, but I am one through the substance that envelops me. In this light, Deleuze distinguishes between an ethics and a morality, the latter being inseparable from a hierarchy of values, whereas since no morality exists for “everything being equal”, it corresponds to an ethics. In this, philosophy’s task as ethics is to reach the knowledge of the body and consciousness of the soul which escapes our natural knowledge and consciousness.

Hence, Spinoza’s book is Ethics, not Ontology, and Deleuze shifts the focus to consider the question of morality implying the position of something superior to Being by discussing the question of evil from an historical perspective. He first traces the tradition of philosophers as blissful optimists as well as evil’s two forms, misfortune and wickedness, also drawing on Nicholas of Cusa, who introduces the philosopher as idiot, i.e., without knowledge and possessing only the faculty of reason, a natural light. Then tracing this through Descartes’s cogito, Deleuze considers the theme of the idiot at its climax in Russia with Dostoyevsky. After returning to the Greeks’ view, for whom evil is necessarily nothing, Deleuze considers Spinoza who also says “evil is nothing”, the wicked man as someone in error, and Deleuze refers to Spinoza’s treatment of the question of evil in letters with William de Bleynbergh, thereby presenting a different viewpoint than the path of “Good is the One above Being”. Spinoza’s view is that while there’s neither good nor evil, there is some good and some bad, hence the link between ethics and ontology, ethics as speed taking us quickly to ontology, i.e., to life within Being, implying an ethical difference between the distinction with good-evil. For Spinoza, from the ethical point of view, the wicked is not one who judges badly (as is the case for morality) but is one who is false, not in judgement, but as the inadequacy of the idea of the thing, i.e., of the thing’s manner of being in itself, as authentic. Deleuze maintains that this perspective is opposite the judgment system, more akin to a world of “tests” (épreuves) as in assaying a coin, enduring the acid as authentic gold. So, Deleuze’s task is to examine the authentic-inauthentic distinction in contrast to the distinction of good-evil.

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 02, 2 December 1980

Initial Transcription by Web Deleuze; Paris 8 transcription: Part 1, no credit transcriber; Part 2, Christina Roski; augmented transcription and translation, Charles J. Stivale (duration, 2:04:16)[1]

Part 1

… which I had sketched out and which was this sort of problem: this problem of the velocities of thought and the importance of these speeds in Spinoza, from the point of view of Spinoza himself. And I was saying that, after all, intellectual intuition — what Spinoza will present as the intuition of the third kind of knowledge — is kind of a lightning thought (pensée comme éclair). It’s indeed a thinking at absolute speed, that is, that goes simultaneously to the deepest level and that embraces, that possesses a maximum amplitude proceeding like a bolt of lightning. There is quite a good book by Romain Rolland called L’éclair de Spinoza [Spinoza’s Lightning Bolt], very well written.

Now I was saying, when you read or reread the Ethics, you must be sensitive or at least think about this question that I only ask, namely that it indeed seems to me, as I said the last time, that book V proceeds differently. That is, it seems to me that, in the last book of the Ethics, and especially from a certain moment onward, [as] Spinoza himself signals, the moment when he claims to enter the third kind of knowledge, the proofs no longer have the same scheme as in the other books because in the other books, the proofs were developed under the second order of knowledge. But when he moves into the third genre or into an exposition according to the third kind of knowledge, the demonstrative mode changes, the proofs undergo contractions. There are all kinds, there are areas of proof which, in my opinion, have disappeared. Everything is contracted. Everything is going at full speed. Well, it is possible. But that’s only a difference in speed between Book V and the others, the absolute speed of the third kind [of knowledge], that is, of the book V, in contrast to the relative speeds of the first four books.

I was also saying something else the last time: if I focus on the area of ​​relative speeds of thought, a thought that goes more or less quickly, I must explain — you understand this problem. I insist that it’s a kind of practical problem — I do not mean to say that one should hardly think about this. Of course, thinking is something that takes an extraordinary amount of time. It takes a lot of time. I am talking about the speeds and slowness produced by thought, just as a body has effects of speed and slowness depending on the movements it undertakes. And there are times when it’s good for the body to be slow. There are even times when it is good for the body to be still. It’s not about relations of value. And maybe absolute speed is absolute immobility, that they merge absolutely. If it is true that Spinoza’s philosophy proceeds as and through spreading over a kind of fixed plane, if there is indeed this kind of Spinozist fixed plane where all his philosophy is inscribed, it is obvious that, at the limit, absolute immobility and absolute speed simply become one. But, in the domain of the relative within the first four books, it is sometimes necessary for thought to produce slowness, the slowness of its own development, and it is sometimes necessary for it to go faster, the relative speed of its development relative to one concept or another, to one topic or another. [Pause]

And I was saying that, if you look at the whole of the first four books, then it seems again, I am making, I was making another hypothesis on which I do not want to dwell too much, which is that, in the Ethics, there is this unusual thing that Spinoza calls “scolies”, alongside and in addition to the propositions, proofs, corollaries. He writes scolies, that is, kinds of additions to the proofs. And I was saying, if you even read them out loud — there’s no reason to treat a philosopher worse than you treat a poet — if you read it out loud, you will be immediately sensitive to this: that the scolies do not have the same tone, do not have the same timbre as the aggregate of propositions and proofs, and that the timbre becomes, how would I say, a kind of pathos, passion. And [I was saying] that Spinoza reveals therein kinds of aggressivity, of violence to which such a sober, so wise, so reserved a philosopher had not necessarily accustomed us. And there is a speed of the scolies which is really a speed of affect in contrast to the relative slowness of the proofs which is a slowness of the concept as if, within the scolies, affects were projected, whereas in the proofs, concepts are developed.

So this practical, passionate tone — perhaps one of the secrets of the Ethics is in the scolies – I was opposing at that point a kind of continuous chain of propositions and proofs, a continuity which is that of the concept, to the discontinuity of the scolies which operates as a kind of broken line and which is the discontinuity of affects. Fine, so let’s assume… All of that, it’s for you to… These are impressions gleaned from reading. Understand that if I insist on this, it may be that the form after all is so adequate to the very content of philosophy that the way in which Spinoza proceeds formally already has something to tell us about the concepts of Spinozism.

And finally, I was still making a final remark within this order of relative speeds and slownesses. It’s that if I only take the order of the proofs in their progressive development, the order of the proofs, there is not a uniform relative speed. Sometimes it stretches and it develops; sometimes it contracts, and it envelops itself more or less. So, there is, in the succession of proofs of the first four books, not only the great difference in rhythm between the proofs and the scolies, but differences in rhythm in the course of successive proofs. They don’t go at the same pace. And there, I would then like to find fully – and it’s in this way that these are not merely formal remarks- – to find fully, to complete these remarks on speed, to find fully the problem of … well, almost the problem of ontology. In what form?

I am taking the start of the Ethics. How can we start into an ontology? In an ontology, from the point of view of immanence where, literally, Being is everywhere, wherever there is Being, the existents, the be-ings [étants], are within Being, which is what seemed to us to define ontology in our previous meetings. Where and how can we start? This [is] the problem of the beginning of philosophy which has dragged on throughout the history of philosophy and which seems to have received very different answers: What to start with? In a way, here as elsewhere, following the ready-made idea where we say that philosophers do not agree with each other, each philosopher seems to have his answer. It is obvious that Hegel has a certain idea of ​​where and how to start in philosophy, Kant has another, Feuerbach has another and takes Hegel to task about it.

Well, if we apply this problem to Spinoza, how does he start? Where does he start? We would seem to have an answer imposed on us. In an ontology, one can only start with Being. [Pause] Yes maybe. And yet … And yet, Spinoza, the fact is, he does not start with Being. This becomes important for us; it will be a problem. How is it that in a pure ontology, in a radical ontology, one does not start where we’d have expected the beginning to be occur, namely with Being as (en tant que) Being?

We have seen that Spinoza determines Being as Being as an absolutely infinite substance and that is what he calls God. Now, the fact is that Spinoza does not start with absolutely infinite substance; he does not start with God. And yet, it’s like a ready-made proverb, eh, to say that Spinoza begins with God. There is even a ready-made expression to distinguish Descartes and Spinoza: “Descartes begins with the self, Spinoza begins with God.” Well, it’s not true. It’s not true. At least this is only true of one of Spinoza’s books, and it is a book which, literally, is not his. Indeed, in his youth, Spinoza was already doing, according to the method that I described to you — the method of study groups (collégiants) – he taught some kind of private lessons to different groups. And we possess these courses. We possess them in the form of notes from participants. We can’t exclude the possibility that Spinoza wrote some of these notes, some very obscure. Studying the manuscript is very, very complicated and has an entire history. In the end, all of these notes exist under the title of The Short Treatise (Le Court Traité). The Short Treatise. And, in The Short Treatise, chapter One is thus titled: “That God is”. I can say, literally, that The Short Treatise begins with God. But afterwards, not at all; afterwards, not at all.

And there that poses a problem because it is very often said that the Ethics begins with God and indeed, “Book I” is titled “De Deo”, of God, about God. But if you look in detail — all of these being prompts for you to pay close attention to the letter of the text — if you look in detail, you will see that God in Book I, at the level of definitions, is only reached in definition Six — so five preceding definitions were needed — and at the proof level, [God] is only reached around Nine, Ten, propositions Nine and Ten. So five prior definitions were required and eight prior propositions / proofs were required. I can conclude that, by and large, the Ethics begins with God, [but] literally, literally, it does not start with God. And indeed, where does it start? It begins with the status of the constituent elements of the substance, namely, the attributes.

But even better, before the Ethics, Spinoza wrote a book, Treatise on the Emendation of the Intellect. In this treatise, – this treatise, he did not complete it, for mysterious reasons which we will be able to discuss later, but anyway, it does not matter, he did not complete it. Now I am reading this because I attach great importance to it, you will see, because I would like to raise certain translation problems very quickly.

Paragraph 46: [Pause] I am reading the translation — the best translation of the Treaty on the Emendation is the translation by [Alexandre] Koyré in Éditions Vrin, but those who have the Pleïade, you are fine with what you find, it does not matter. Paragraph 46 — in all editions, the numbering of the paragraphs is the same – “If anyone asks why I have not at the starting-point set forth all the truths of nature in their due order, inasmuch as truth is self-evident, I reply” – and here, there’s a series of three small points indicating a lacuna – [Deleuze rereads the citation up to this point] “I reply by warning him not to reject as false any paradoxes he may find here.”

Understand, I am saying: it’s still funny: the editors are not embarrassed, and they are right not to be embarrassed: when something does not suit them, they throw in a lacuna. [Laughter] There is the indication of a lacuna which is not at all in the manuscript, and it’s very weird! Do you grasp what I mean? Suppose an editor who is convinced that Spinoza, even nervously persuaded, that Spinoza “must” begin with Being, that is, with absolutely infinite substance, that is, with God, he encounters texts where Spinoza says, on the contrary, that he’s not going to start with God, at that point, the editor is faced with several possibilities: either to say that this is a moment in Spinoza’s thought that has not yet reached maturity, that is, to say that Spinoza has not reached his true thought; or to presume that there’s a gap in the text that would change the meaning of the sentence; or else, a third possibility — in a sense, it is the best — barely tampering with the translation.

In this text 46 – and I would just like to expand on this point because it is part of the internal criticism of the texts — in this paragraph 46, Spinoza tells us formally: there is indeed a due order that is the order that begins with God, but I cannot follow it from the start. It is a clear thought: there is due order, in necessary order; it is that which goes from the substance to the modes; it is that which goes from God to the things, but this necessary order I cannot follow it from the beginning. This is a very clear thought! We are so persuaded that Spinoza must follow it from the start that when we find a text that does not correspond to this, one assumes there’s a gap; this isn’t right, this just can’t be right!

Paragraph 49, I am reading — and there the editors didn’t dare to correct it — I am reading: “From the beginning, therefore” — end of paragraph 49 – “from the beginning, therefore, we will principally have to see to it that we arrive as quickly as possible” — quanto ocius – “that we arrive as quickly as possible at the knowledge of the Being.”[2] So here, my heart throbs with joy, you understand. He says it formally. It is a matter of arriving as quickly as possible, as quickly as possible, at the position of the Being and at the knowledge of the Being. But not from the start. The ontology will have a beginning: as the Being is everywhere, the ontology precisely has to have a distinct start from the Being itself. As a result, you understand, this becomes a technical problem for me because this beginning cannot be anything more than Being, superior to Being. There isn’t any. The great One superior to Being does not exist from the point of an ontology; we saw this at our other sessions.

What is this mysterious beginning going to be? I continue my review of the treatise. Paragraph 49… No, I just did that. Paragraph 75… No, there’s nothing. Ah yes! “For us, on the contrary, if we proceed as little abstractly as possible and if we start as early as possible” – in Latin, as early as might occur, quam primum fieri potest, as early as might occur – “if we start as early as possible from the first elements” — from the first elements — “i.e. with the source and the origin of nature.” See! We start with the first elements, that is, with the source and origin of nature, the absolutely infinite substance with all attributes, but we only start there “as soon as possible”. Fine… There are indeed… We will get there as quickly as possible. It’s the order of relative speed.[3]

And finally, because it’s the most beautiful case, paragraph 99, in which the translation is tampered with, which, it seems to me, is the worst! This is what the text translated by [Roland] Caillois says and the translators there follow Caillois. I am quoting Caillois because he was a very prodigious man of immense knowledge. I am reading Caillois’s translation: “In order that all our perceptions be ordered and unified, it is necessary that as quickly as might be possible” — we find it again — “we must act as quickly as might be possible,” and Caillois translates: “[hyphen] – reason requires it [hyphen] -” we were looking for “if there is a Being, and also what It is”. See the translation that Caillois provides: “it is necessary that as quickly as might be possible — reason requires it” — we are looking for “if there is a Being”; in other words, [Caillois] situates “reason requires it” onto the necessity for discovering if there is a Being.[4]

This is strange for a man who knew Latin admirably since the text doesn’t say that at all. I am translating the text into bad French, but word for word: “It is necessary, it is required (requis) that as fast as possible and as reason requires it”. See, this is not such a big thing, but it is enormous; this changes everything. In Latin: quam primum fieri potest et ratio postulat, as fast as possible and as reason requires it. In other words, it is reason which requires that we not start with Being but that we get there as quickly as possible.

And why does that matter to me? It’s because of this question of agreement. There is a relative speed. “As fast as possible” is the first ten proofs of the Ethics, from book I. He goes as fast as possible. That’s the relative speed of thought. Reason demands that there be a rhythm of thought. You will not start with Being; you will start with what gives you access to Being. But what can give me access to Being? So, it’s something that “is not “. It is not the One. We saw that it could not be the One. What is it? This is a problem. This is a problem. I would venture my conclusion: if it is true that Spinoza is a philosopher for whom thought is so productive of speeds and slownesses, [then it] is itself caught in a system of speeds and slownesses. This is strange. Again, it goes much further than to tell ourselves, “Thought takes time.” Thought takes time. Descartes might have said it, as I pointed out the last time. Descartes might have said it. But thought produces speeds and slownesses and is itself inseparable from the speeds and slownesses it produces. There is a speed of the concept, there is a slowness of the concept. What is that? Well, fine. What do we usually call “fast” or “slow”?

What I’m saying there is very loose (libre). This is to make you want to go read this author. I don’t know if I’m succeeding; maybe the result will be the opposite. So I’ll not produce another word-by-word commentary. I sometimes do that, like as I just did but, [Pause] you understand me.

What do we usually refer to in saying about something, “It’s going fast, it’s not fast”, “It’s slowing down, it’s rushing, it’s speeding up”? We are saying that about bodies. We are saying that about bodies. And I already told you – with the condition that I only comment on it later — that Spinoza has a very extraordinary conception of bodies, that is, a truly kinetic (cinétique) conception. Indeed, he defines the body, each body, and much more. He makes the individuality of the body depend on it. The individuality of the body for him, of each body, is a relationship of speeds and slownesses between elements, and I have emphasized, between unformed elements. Why? Since the individuality of a body is its form, and if he tells us the form of the body — he will himself use the word “form” in this sense — the form of the body, it is a relation of speeds and slownesses between its elements. The elements must have no form, otherwise the definition would make no sense. So, this has to be unformed material elements, that have no form by themselves. It will be their relation of speeds or slownesses that will constitute the form of the body. But, in themselves, these elements between which the relationships of speeds and slownesses are established are formless, unformed, unformed and informal. What I mean here, I will consider later. But for him, that’s what a body is.

And I was saying to you a table, [Deleuze smacks the desk] well, that’s what it is. Fine, think of physics. Physics will talk to us [of] a system of molecules moving in relation to each other, a system of atoms. This is [Arthur] Eddington’s office, the physicist’s office. Fine. And [Spinoza] has this vision. Again, it is not at all that he anticipates atomic or electronic physics. That’s not it. That’s not it. It’s this: as a philosopher, he has a concept of the body of the kind that philosophy produced at that era, a determination of the body that physics with entirely different means will discover or produce on its own account. These things happen all the time.

And so, it’s very odd, because it makes me think of some of Spinoza’s particularly beautiful texts. You will find, for example, you will find at the beginning of book III of the Ethics, [where] Spinoza really proposes some things that look like… [Deleuze does not finish this] Last year I tried to discover or indicate — not discover, I did not discover – certain relations between a philosopher’s concepts and kinds of cries — basic cries, kinds of cries, kinds of cries in thought.[5] And well, that’s how it is from time to time, there are cries emerging from Spinoza. This is all the more interesting since, yet again, this philosopher is one who exudes an image of serenity, so it’s odd.

When does he start crying out? He cries out a lot precisely in the scolies, or else in the introductions to a book. He does not shout in the proofs. A proof is not a place or a site where you can cry out. And what are Spinoza’s screams? I’ll quote one. He says — he’s talking about the little baby, the sleepwalker, and the drunkard – There we are, there we are. Ah! The little baby, the sleepwalker, the little baby on all fours, the sleepwalker who gets up at night while sleeping and who’s going to murder me, and then the drunkard who launches into a big speech. Fine. And [Spinoza] says — sometimes he’s very funny, you know, he has a Jewish humor, Spinoza — he says: “Oh! In the end, we do not know what the body can do.” We don’t know what the body can do. So there, in your reading, when you come across this kind of sentence in Spinoza, you must not move on as if … First, you have to laugh a lot; these are funny moments. There is no reason why philosophy should not have its very own comic. “We don’t know what the body can do”. See a baby there crawling; see an alcoholic talking to you who is completely drunk, and then you see a sleepwalker passing by there. Oh yes! It’s true, we don’t know “what the body can do.”

After all, this is a rather special preparation for another cry that will reverberate long afterward and that will be similar but more contracted when Nietzsche exclaims, “How astonishing the body is.” Which means what? This is a reaction to certain philosophers who say: listen, just drop the soul, consciousness, etc. Instead, you should first try to see “what the body can do”. What is… You don’t even know what the body is and here you come talking to us about the soul. Well, no, you just need to move on.

Fine, what does he mean here? How astonishing the body is, the other [Nietzsche] will say. And Spinoza already says, literally, “You don’t yet know what the body can do.” They certainly have some idea if they are saying that. It’s odd, they are proposing to us a “model” of the body; obviously, it’s quite mean for the other philosophers who still have not stopped talking about consciousness and the soul. They are saying, and after that – when they treat Spinoza as being materialist, saying, “that’s just materialism!” – of course, this isn’t literal; he also never stops talking about the soul, but how does he speak about the soul? He speaks about it in a strange way, and it’s quite comprehensible about the soul and its relations with the body; he has a doctrine that will be known by the name – he didn’t create the term – that will be known by the name of parallelism. And what is parallelism? I am saying that it’s odd because this isn’t his term, but comes from Leibniz who uses it in a completely different context, and yet this term suits Spinoza quite well.

Let’s get back to his basic ontological proposition, his basic ontological proposition, which finally is Being — it includes several articulations. First of all, “Being is substance, but absolutely infinite substance, having, possessing” — there I leave a word very vague – “all the attributes,” absolute substance possessing all the infinite attributes. For reasons that we will see later, it turns out that “we”, who are not absolute substance, we only know two attributes; our knowledge is only of two attributes: extension and thought, and in fact, these are attributes of God. There are many “whys” in all this, but this isn’t what I am dealing with at the moment; we will see it later. Why are extension and thought attributes of God? I am mentioning it to you in passing, but it’s not what I’m dealing with today. That doesn’t prevent absolute substance from having an infinity of attributes; it doesn’t have merely two. We only know two of them, but it has an infinity.

What are we? We are not substance. Why? Here we’ll completely fall right back into a problem that I already tried to raise the last time, in the previous classes.[6] If we also were substance, substance would be understood in at least two senses; it would be understood in several senses. It would be understood in a first sense: God, the infinite substance. It would be understood in a second sense: Me, finite being. In fact, in the first sense, God, the substance, this would be something like that which exists through itself. But if I were a substance, it would be in a very different sense since I do not exist through myself, being a finite creature, being a finite being. I exist, let us assume, through God. I do not exist through myself. Thus, I am not substance in the same sense as God is substance.

Third sense: if my body itself is “substance”, it’s in yet another sense since the body is divisible, whereas the soul is not supposed to be so, etc. In other words, understand: if I am substance, it’s quite simple. I am only substance in one sense of the word “substance”, and henceforth, the word “substance” has several senses. In other words, the word “substance” is “equivocal”. It’s necessarily equivocal. “Substance” will be stated by analogy. If you recall the notions that I vaguely tried to define at the other meetings, “substance” will be stated by analogy since analogy is the status of the concept insofar as it has several senses: this is equivocity. “Substance” will be an equivocal term, having several senses. These senses will have relations by analogy. “Just as God only needs the self to exist”, first sense of substance, “me, finite being, I only need God in order to exist,” second sense. There is analogy between the meanings, and at that point, “substance” is an equivocal term.

See, in fact, Descartes says it explicitly. Descartes remains at least a Thomist despite Descartes’s ruptures with St. Thomas [Aquinas]. He absolutely remains a Thomist on a fundamental point, to wit: Being is not univocal. In other words, there are several senses of the term “substance,” and as Descartes says, here employing vocabulary from the Middle Ages, substance is expressed through analogy. Notice what these mysterious terms mean, in fact; they mean something quite rigorous.

We’ve seen this, so I won’t go back over it; we’ve seen that, on the contrary, Spinoza develops, deploys the fixed plane of the univocity of Being, univocal Being. If Being is substance, it is absolutely infinite substance, and there is nothing other than this substance. This substance is the only one, in other words, the univocity of substance, no other substances than absolutely infinite Being, that is, no other substance than Being insofar as it is Being. Being insofar as it is Being is substance. That immediately implies that nothing else may be substance. Nothing else? What else is there than Being? We’ve seen this at the previous meetings, and this is perhaps the departure point for the ontology we were looking for. So, maybe we are going to have a possible answer to our question!

What else is there than Being, than Being insofar as it is Being, from the viewpoint of ontology itself? We have seen this from the start: what there is other than Being insofar as it is Being, from the viewpoint of ontology itself, is what Being is expressed of, that is, be-ing (l’étant), the existent. Being is expressed of what “is”, of be-ing, of the existent. Notice the immediate consequence, what is: be-ing is not substance. Obviously, this is scandalous, scandalous, from a certain viewpoint, scandalous for Descartes, for all of Christian thought, for the entire thought of creation. That which is, is not substance.

So what is it? We no longer even have any choice! What “is” is neither substance, nor attribute since substance is Being. Attributes are the elements of Being. All the attributes are equal; there’s no superiority from one attribute to another. And, in fact, you indeed notice that Spinoza fully deepens his opposition to an entire philosophical tradition, the tradition of the One superior to Being. What he is going to create is philosophy. I believe that it’s almost a Spinozan characteristic, the most anti-hierarchical philosophy that has ever been created. There are few philosophers who, one way or another, either explicitly state or even suggest, at least in general explicitly state, that the soul had greater value than the body, that thought had greater value than extension, and all that, belonging to levels of Being starting from the One. This is inseparable; the hierarchical difference is inseparable from theories or conceptions of emanation, of the emanative cause. I reminded you [that] effects emerge from the cause; there’s a hierarchical order from cause to effect: the One is superior to Being; Being, in its turn, is superior to the soul; the soul is superior to the body. This is a descending slope.

The world of Spinoza is very odd, indeed. It is truly the most anti-hierarchical world that philosophy has ever produced! In fact, if there is a univocity of being; if it is the One which depends on Being and not Being which depends on the One, which results from Being; if there is only Being and that which is expressed of Being, and if that which is expressed of Being is in being; if Being encompasses that which is expressed of [Being], containing it from the point of view of immanence, in a certain way that we will have to determine, [then] all beings are equal. I simply leave a blank space: all beings are equal, as what? From what point of view? As what? So, what does that mean, a stone and a sage, a pig and a philosopher, all are of equal value? It’s enough to state “as what”. Of course, they’re of equal value. As existence, they’re of equal value; they’re equal. And here, Spinoza will never give up on that. He will say it formally, the wise man and the madman, there is indeed a point of view, an “insofar as”, in which one sees quite evidently that one is not superior to the other. That aspect is very odd, very astonishing! I’ll try to explain it, but I don’t pretend to explain it yet, right?!

So fine, Being, unequivocal Being, is necessarily an equal Being. It’s not necessarily that all be-ings (étants) are equal, but that Being, Being is stated equally of all be-ings; Being is expressed equally of all that is, whether a blood clot or a philosopher, eh! In any case, Being has only one meaning. A great idea, right?! But just having the idea is not enough. One must build the landscape in which the idea works, and he knows how to do it, Spinoza! And univocal Being is necessarily a lost being. Never has anyone advanced farther the criticism of all hierarchy. Extension is like thought; it is an attribute of substance, and you cannot say that one attribute is greater than the other: perfect equality of all attributes.

So, simply put, if there is perfect equality, what must be done? What does parallelism mean? We are modes, right? We are modes; we aren’t substances, that is, we are manners of being, we are modes, which means manners of being. We are manners of being, we are modes. In other words, what is Being expressed of? It is expressed of the be-ing, but what is the be-ing? The be-ing is the manner of being. You are manners of being, that’s what it is! You aren’t persons; you are manners of being, you are modes. Does that mean, as Leibniz pretended to believe, as many commentators have said, that in the end, Spinoza didn’t believe in individuality? On the contrary, I believe that there are few authors who have so greatly believed in and grasped individuality, but we have the individuality of a manner of being. And you are worth what your manner of being is worth. Oh! All that is really funny!

So, am I a manner of being? Yes indeed, I am a manner of being. That means a manner of being, a mode of being. A manner of being is a mode of being. I am not a substance. You understand, a substance is a person. Well no, I am not a substance. I am a manner of being. Maybe this is a lot better! We don’t know! So, necessarily, I am a being since I am a manner of being. Necessarily, there is immanence, there’s the immanence of all manners of being. [Spinoza] is in the process of creating a thought, but we realize at once, well obviously, finally we realize, if that appeals to you, you realize, quite obviously, he’s right, but this story is completely twisted. It’s quite astounding! He’s introducing a completely strange aspect of this! Try for a moment to think of yourself in that way! You have to repeat it over and over: No, no, I’m not a substance; I’m a manner of being. Eh? Yeah, so fine! A manner of what? Well yeh, a manner of being. Huh! So, does a manner of being endure, having a personality, an individuality? Maybe it has no personality, but a manner of being has a very strong individuality, a manner of being.

So, what does that involve? Well, that means that I am within. What am I within? I am within the Being of which I am a manner. And someone else? Someone else too, is within the Being of which he/she is a manner. But then, if we get in a fight, are these two manners of being that are fighting? Yes, these are two manners of being that are fighting. Why? No doubt they are not compatible. Why? Maybe there is an incompatibility of speeds and slownesses. Huh! Why am I bringing back speeds and slownesses? Because manners of being or a manner of being, a mode of being, that’s what it is! That’s what it is! It’s a relation of speed and slowness; these are relations of speed and slowness on the fixed plane of absolutely infinite substance.

Okay, well fine, if that’s a manner of being, okay; we’re going forward a little bit here — and I’m nothing else! I’m a relation of speed and slowness between the molecules that compose me. What a world! One must think that obviously, every believer, every Christian, jolted upright when he read Spinoza; he said, but what is that? Even every Jew, I don’t know … Any man of religion. [Spinoza] kept going on, without any worries. He kept going on.

So then, what manner of being am I, what way of being, if I am a manner of being? We will say, it is not complicated! So there, you understand, I have a body and a soul; there he seems to say, he seems to fall back as well, stepping on everyone. I have a body and a soul. Finally, we’ll discover, he is saying something like everyone else; this is not going to last long. He says: this is very true, I have a body and a soul, and I even only have that! And there, from one perspective, this is annoying. It’s annoying since there’s an infinity of attributes of absolute substance, and I simply have a body and a soul.

And in fact, what is it a body? A body is a mode of extension (étendue). A soul is a mode of thought. Maybe here, there is already an answer or an initial answer to the question: why, of all the attributes of absolute substance, am I familiar with only two of them? This is a fact. This is the fact of my limitation. This is how I am made. You will say to me: if you are made, you are a substance. No, I’m made as a manner. Well, I am made in the following way: Body and soul, that is, I am both a mode of extension through my body and a mode of thought through my soul. That is, my soul is a way of thought; my body is a manner of extending, of being extended.

So, in the attributes with which I’m not familiar, whose names I can’t even say, since there’s an infinity of them, there are other manners of being. There, there is the whole domain of a broad Spinozist science fiction: what happens in the other attributes that we do not know? But fine, he’s very discreet about it. He says, apart from that, one can’t say anything. There is a fact of the limitation of knowledge. I only know two of its attributes, because I myself am a mode of extension and thought, period, that’s all. But the attributes are strictly equal. This is how, you see, that hardly has he said — like everyone else — I have a body and a soul, than he’s already said something different from everyone else: I am the double mode of the two attributes with which I’m familiar. I am a body, I am a soul, but all attributes are equal, no superiority of one attribute over another. So, you will never be able to say that my body is less than my soul, no. Moreover, it is strictly the same, it is the same manner of being. My body and soul are the same manner of being. Why?

There, I’m going too quickly, but I’ll clarify. There, you can have in a flash the deepest vision of thought, one of the deepest thoughts of Spinoza, to wit: yes, how are my body and my soul distinguished? They are distinguished by the attribute they imply: the body is the mode of extension; the soul is the mode of thought. That’s the distinction between soul and body. They are distinguished by the attribute they imply. These are two modes, two manners of being of different attributes, but the attributes are strictly equal. As a result, at the very moment when I say I have a soul and I have a body which are distinguished by the attribute to which they refer, I am also saying, I am one. Why am I one? Because I am one through the unique substance, since all the equal attributes are attributes of a single and same absolutely infinite substance.

So, I am two modes of two attributes: body, mode of extension; soul: mode of thought, but I am a single and same modification of substance. I am single and same modification of substance, which is expressed in two attributes, in the extended attribute as body, in the attribute thought as soul. I am two through the attributes that I implicate; I am one through the substance that envelops me. In other words, I am a modification of substance, insofar as it is expressed, that is, a manner of being, a manner of being of Being. I am a modification of substance, that is, a manner of being of Being insofar as this modification is expressed as body in the attribute extended and expressed as soul in the thought attribute, such that soul and body are the same thing. It’s a single and same thing, not a substance; it is single and same manner or modification related to two distinct attributes which therefore appears as body and is body in the extended attribute and soul in the thought attribute. What a strange vision! So, that removes any possible privilege of the soul over the body, or vice versa.

And there, in a sense, it’s the first time that we can understand how an ethics is not the same thing as a morality. It is not at all the same thing as a morality, necessarily so, for a very simple reason: there is something which belongs fundamentally to morality. It is the idea of ​​an inverse reason, an inverse rule in the relation of soul and body, necessarily so, since morality is inseparable from a kind of hierarchy, if only the hierarchy of values. Something has to … There is no morality if something is of no greater value than something else. There is no morality of “everything is of the same value”; there is no morality of “everything is equal”. Strangely, I’d say, there is an ethics of “everything is equal”. And there, we will see it well later. [Spinoza] says, there is no such thing as “everything is of the same value”, of “everything is equal”. A hierarchy of values is required ​​for morality, and the simplest expression of the hierarchy of values ​​is the kind of tension, of inversely proportional relation, namely, if it is the body that acts, it is the soul that suffers, and if the soul acts, it is the body that suffers. One acts on the other and one suffers when the other acts such that the wise man’s effort is to have the body obey.

That goes so far that it is almost an axiom of all the moralities of the era, in the 17th century. For example, Descartes writes a big book called Passions of the Soul,[7] and Passions of the Soul begins with the following affirmation: when the body acts, it is the soul which has a passion, which suffers; when the soul acts, it is the body which has a passion, which suffers. You understand that at the point we’ve reached in Spinoza’s point of view, this proposition is unintelligible. If I am a manner of being which is equally expressed as a manner of extension and as a manner of thought, that is, as body and as soul; either my body and my soul suffer equally or else they also act equally. Never has the fate of man been better welded to the body. If my body is fast, with any nuance of speed since it can be a purely interior speed, it can be … It’s a speed, we have seen, it’s a molecular speed, it is a molecular velocity. If my body is fast, my soul is fast; if my body is slow, my soul is slow. And perhaps it’s good: sometimes my soul is slow, sometimes fast, but in any case, one will go along with the other. My soul will not be fast or slow without my body being as fast or slow.

In other words, you always have both together! You can never play your soul off of your body and your body off of your soul! Never! Both are the same manner expressed in two attributes. Thus, just forget betting on one against the other! There’s no point in trying! In the end, it will never work like that! So, I come back to this: where does this cry come from, “how astonishing the body is” which seems to contradict parallelism? You see why it’s called parallelism! In fact, two modes of different attributes, a body of extension, a soul in thought, two bodies of the different attribute, the attributes are strictly independent and equal, therefore parallel, and this is the same modification which is expressed in one mode or the other.

Fine, so how can he tell us “how amazing the body is”, which seems to construct a model of the body? “You don’t even know what a body can do”! What can … You don’t even know that! We do not know! In fact, the prodigious things that a baby, an alcoholic or a sleepwalker can do when their reason is asleep, when their consciousness is asleep — you don’t even know what a body can do! That doesn’t correspond to all that precedes! Yes, it does! That obviously corresponds quite well! [Spinoza] is telling us, you see, something very important. He is telling us: the body goes beyond the knowledge that you think you have of it. Your body goes infinitely beyond the knowledge that you think you have, obviously, since you do not even know that the body is only a manner of being of extension; that under the heading “manner of being of extension”, it is made up of all kinds of relations of speeds and slownesses transformable into each other, and you know nothing about all that, we know nothing about all that at all, he says. Even today, we can say that we know nothing about all this.

We are making progress. It’s odd, I am struck that contemporary biology develops so much within a certain Spinozism but that, we will see, we will see later. So then, so then, so then… He says: your body goes beyond the knowledge that you have of it, and in the same way — that’s what must be added — and in the same way — let’s try, since there is the parallelism, since body and soul are the same thing, and well – just as your soul infinitely goes beyond the knowledge that you have of it, all that is directed entirely against Descartes, of course. Just as with your body, you had to go through the body to understand what it will say, and thus, the statements “how amazing the body is that”, “We don’t even know what a body can do”, you see; what he means fully is: just as your body goes beyond the knowledge that you have of it, your soul and your thought go beyond the knowledge that you have of them. As a result, what will be philosophy’s task as ethics? It will be to reach this knowledge of the soul and this consciousness of the body — No! Dammit! (Non! Zut alors!) — this knowledge of the body and this consciousness of the soul that go beyond the so-called natural knowledge that we have of our body and the natural consciousness that we have of our soul. We will have to go all the way to discover this unconsciousness of thought and this unknown of the body, and the two are but one and the same. The unknown of the body … [Interruption of the recording] [1:02:07]

Part 2

… And the unknown of the body and the unconsciousness of thought. You are a manner; you are a manner of being. That means, you are an aggregate of relations of speeds and slownesses between thinking molecules; you are an aggregate of relations of speeds and slownesses between extended molecules. And all this is the unknown of the body and it is the unconscious of thought. So, fine, how is [Spinoza] going to manage all this?

Hence, I can move on to a second problem. [Pause] Ah yes, because my second problem imposes itself; quite obviously, it is linked. But, after all, why does he call this [book] Ethics and not Ontology, his grand book? Why call it Ethics instead of calling it Ontology? He should have called it Ontology! No! He should have called it Ethics. He surely did well. He knew what he was doing, right? He had a reason for calling it Ethics. So, if you will, it’s going to be the same problem. I will give you some relief; we’ll reset to zero. We completed an entire segment during the previous two meetings, and here, we’ve just completed an entire first segment on ontology, moving to a second segment: why does Spinoza call this ontology the Ethics?

Fine, and here too you sense that we are going to fall right into the problem: is an ethics the same thing as a morality? Does this amount to the same thing? If it doesn’t come down at least to the same thing, to some extent wouldn’t the Ethics be the only way that ontology has something to tell us about how to live, how to act? Whereas morality isn’t what this is. Perhaps morality still implies – but we’d have to see why – perhaps morality still implies the position of something superior to Being. Perhaps a morality is inseparable from the position of the One superior to Being, to the point that if one believes in or if one creates ontology, Being insofar as it is Being, or the One far from being superior to Being, [this] is, on the contrary, a derivative (dérivé) of Being. Only here, it can no longer have any morality. But in what way?

So here we are. I’d like to begin with a story that is not difficult, but I’d like to consider it quickly for itself. It seems to me, all the morality, all the morality of the 17th century – no, I would say of Plato in the 17th, what could have happened after? We will see all that. My expressions, you correct them by yourself. – For a long time, morality consisted, in a certain way, in telling us, what? In telling us, what? Well, evil is nothing! Evil is nothing. And why was that morality? First, we were not told: above all, do good. We were first told: evil is nothing. Strange! What is this optimism? Is this optimism? So, what then, what? It occurred that these philosophers have to be some kinds of blissful optimists to be saying: is evil nothing? What did they mean? There were all the misfortunes in the world. And then, these guys kept saying evil is nothing. So, I would like to reflect on this. You see, we are restarting from zero. What did they mean, all these people who were saying, “evil is nothing”, since Socrates spent his time saying that?

So yes, misfortune existed. Evil always had two forms: misfortune and wickedness, the evil of the unfortunate and the evil of the wicked. And this was not lacking from the Greeks onward, the wicked and the unfortunate. And moreover, at first glance, what is the reason for there being evil? The reason there is evil at first glance is that the wicked and the unfortunate are not the same. Well, if the wicked and the unfortunate were the same, the evil would indeed be nothing; it would destroy itself. The scandal is that the wicked are not necessarily unfortunate, and the unfortunate are not necessarily wicked. It happens from time to time, but not often enough. [Laughter] In other words, if the wicked were unfortunate and the unfortunate wicked, evil would destroy itself; there would be auto-suppression of the evil. That’s great.

There’s an author who, late in life, considered this. He said:  well no, you can’t do anything else. The law of the world is that the wicked are happy insofar they’re wicked and the unfortunate innocent. He said: that’s what evil is. And he said, that’s what evil is. And lost in this vision, where does he write?  This is the Marquis de Sade, hence the two great titles, right, of de Sade’s two great novels: The Misfortunes of Virtue and The Prosperities of Vice. There would be no problem of evil if there was not an irreducibility between the wicked man who was happy by himself and the innocent man who was by himself unhappy. For it’s her virtue that keeps making Juliette — is Juliette the nice one? [Students whisper “yes”] — that keeps making Juliette unhappy.  — It’s Justine? No, she’s wicked, Justine. So, fine.

It is no coincidence that Socrates himself already, in the Platonic dialogues, never ceases to introduce a series of propositions which, at first sight, seem feeble to us and which consist in saying: basically, the wicked man is basically unhappy and the virtuous man is basically happy. Of course, it doesn’t show, it doesn’t show; it doesn’t show, but he says: “I will prove it to you “. He’s going to prove it. I emphasize why I am making this long and also somewhat feeble parenthesis: it is to have you sense that, in a certain way, one should not assume people are morons — that would be my plea — and when very serious philosophers say, “Evil is nothing, only the wicked man is unhappy”, they may have a very bizarre idea in mind and such an idea that they are delighted if they are told: “but you’re a dreamer!” Maybe we are wrong about what they’re up to. Perhaps at the very moment when they are saying that, they are very singularly diabolical because you can’t think that Socrates believes in his thing. That’s not what he believes in. He does not believe that the wicked are unhappy insofar as they are wicked. He knows that it doesn’t happen like that.

So, my question is — that’s why I am saying let’s not take Socrates for an idiot — we’re going to ask: but why does he tell us that? What is he up to in order to tell us that, when obviously that’s not how things are? One must not imagine Socrates so lost in ideas and in the clouds that he believes that the wicked are unhappy. The Greek city abounds with very happy villains. So, does he mean they will be punished afterwards? Yes, he says it like that. He says it splendidly; this is how he even invents myths. But no, no, no, that’s not it. What does he want? What is he looking for? Do you already sense it?

He projects a kind of cry: “So, evil is nothing”. But he throws out a kind of provocation in a way that the fate of philosophy is at stake within this. Literally, I would say: they’re playing the fool, playing the fool. Playing the fool has always been a function of philosophy. The fool, in what sense? In a sense that really comes from the Middle Ages, when the theme of the idiot is constant, for the Russians, I mean, for Dostoyevsky, for a successor of Dostoyevsky who died not too long ago, namely [Léon] Chestov. However, this doesn’t form a tradition; Chestov doesn’t recognize himself in Descartes.

But I am trying to trace this tradition very quickly; I am not tracking it from the beginning. — Here, if someone had ideas on this, it would be very good, even randomly within the readings. Research surely has been done on this, but I have not had the time. — I randomly refer to Nicholas of Cusa, a very, very important philosopher; he was also Cardinal. Nicholas of Cusa is a very, very important man of the Renaissance, a very great philosopher. Cardinal of Cusa introduces the subject of the idiot, and in what sense? It has a very simple meaning: It is the idea that the philosopher is the one who has no knowledge at hand and who has only one faculty, natural reason. The idiot is the man of natural reason. He possesses nothing but a kind of natural reason, natural light, you see, as opposed to the light of knowledge and also as opposed to the revealed light. The idiot is the man of natural light. So, it starts by being Nicholas of Cusa.

Descartes will write a little text which is, in fact, hardly known, but that is in the complete works, in which contains the idiot in its title and which is an exposition of the cogito. And in fact, when Descartes introduces his great statement, “I think therefore I am”, what is the idiot’s statement? It is presented by Descartes as the idiot’s statement because this is the man reduced to natural reason. And in fact, what does Descartes tell us literally? He tells us: “I cannot even say man is a reasonable animal.” He says this verbatim; I’m not interpreting. He tells us: “I cannot even say man is a reasonable animal, as Aristotle said, because to be able to say ‘man is a reasonable animal’, we would first have to know what ‘animal’ means and what ‘reasonable’ means. In other words, the phrase ‘reasonable animal’ has explicit assumptions that must be clarified. And I am incapable of doing it.”

And Descartes adds: “I say, I think therefore I am.” Ah, well? The opponent would be quite ready to say: “well say, you don’t have any problem with that, do you, because when you say ‘I think therefore I am’, you have to know what it means to think, what it means to be”. I think; I am. What does it mean: I. Here, Descartes becomes very, very odd, but these are the best pages of Descartes, it seems to me. He becomes very subtle because he says: “No, it’s not the same at all, not at all the same.” Here’s why it’s not the same: it’s because, in the case of “reasonable animal”, there are explicit presuppositions, namely, you aren’t obliged to know what animal and reasonable mean, whereas when I say “I think therefore I am”, Descartes claims, it is quite different. There are many presuppositions, but there they are implicit, namely, you cannot think without knowing what it means to think; you cannot “be” without at least confusedly knowing what it means to think; you cannot “be” without knowing at least confusedly what it means to be. You sense it from a feeling that would be the feeling of thought. In other words, “reasonable animal” refers to explicit presuppositions on the order of the concept; “I think therefore I am” refers only to implicit presuppositions on the order of feeling, of inner feeling.

This is very, very odd, this… his interest, all the more so since modern linguistics rediscovers this distinction between explicit presuppositions and implicit presuppositions. They are Cartesian without knowing it; it’s very, very odd. There is a linguist named [Oswald] Ducrot today who is creating an entire theory from the distinction between explicit presuppositions and implicit presuppositions. No matter. Look at the idiot: he is the man of implicit presuppositions. That’s it, reason as a natural function, natural reason. You cannot think without knowing what it means to think, even confusedly. So, you don’t have to explain yourself. Descartes said: I don’t have to explain what it means “I think therefore I am”; everyone experiences it in himself, whereas what “reasonable animal” means, that’s written in books, and the idiot is the opposite of the man of books. The man of natural reason is the opposite of the man of learned reason, such that the cogito will be the idiot’s statement.

So, this topic of the Idiot is entirely grounded in a Christian, philosophical tradition which is the tradition of natural reason. So, by what means — since it continued throughout the West; it does belong to Western tradition — by what means does it emigrate to Russia to be pushed to the climax and to take on a new look, [Pause] a new look obviously favored by Russian orthodoxy, by Russian Christianity? So, there I have all kinds of links that I am missing about the comparison between the subject of the Russian idiot since the idiot is a truly fundamental figure of Russian literature, not only in Dostoyevsky. And there too, in a way, the character of Dostoyevsky, whom Dostoyevsky will call “the Idiot”, he precisely is much more dramatic than Descartes’s idiot, of course, his illness etc. But he retained something of that, the power of natural reason reduced to itself, so reduced to itself that [reason] is ill. And yet it retained some bolts of lightning. The prince, the idiot, he knows nothing. But he is the man of implicit presuppositions. He understands everything. This figure of the idiot continues to say: “I think therefore I am” at the very moment when he is rather mad, or distracted, or a bit enfeebled.

But Descartes already agreed to pass for someone feeble. What is it with these philosophers, wanting to play at being the moron? It’s very odd as a business already. They oppose this philosophical feebleness to philosophy since Descartes opposed that to Aristotle. He says: “No, no, I am not the man of knowledge, I know nothing”, etc. Socrates said it already: “I know nothing, I am the idiot and the utility idiot (idiot de service)”. Why? What do they have in mind? Okay then, what does he want?

I am starting over. What does Socrates want when he says: “Ah, you know … but yes, look carefully: there’s only the wicked man that’s unhappy.” He poses a kind of paradox, the auto-suppression of evil. We have to see: if the wicked are unhappy, there is no more evil. But why would there be no evil or no longer any evil? “Evil is nothing”! What does that mean? There we are; that means: you think you’re so clever. You talk about evil, but you can’t think of evil. If philosophers meant that, that would be interesting. In the end, that would be interesting. You cannot think that. Why would a philosopher need to say that? You can’t think of evil. And I’m going to show you that you can’t think of evil. “Evil is nothing”, that wouldn’t mean that evil is nothing. That would mean evil is nothing from the point of view of thought. You cannot think it. It is a nothingness. Might as well try to think nothingness.

In Socrates’s texts, or rather Plato’s, the subject, “evil is nothing,” traverses two levels, a grand objective level and a subjective level. Evil is nothing objectively; what does that mean? It means: all evil comes down to deprivation, and deprivation comes down to negation. So “evil is nothing” is a pure negation. Evil is not. In fact, there is no being of the negative. There is no being of the negative.

There, this is very simple. It is very simple and very difficult at the same time. This reduction, you understand, of evil or of contradiction, if you will, to deprivation and of deprivation to simple negation.

Let’s suppose [that] he does that, he develops his thesis. And subjectively, evil is nothing; what does that mean? Subjectively, it means — and here Socrates develops all his talent — he says: “Well, yes, listen, I’m going to show you through dialogue.” He brings in a wicked man. He says to him, “You want to kill, right?” The other said, “Yes, yes I want to kill. [Laughter] I want to kill everyone”. “Ah”, says Socrates, “Fine, you want to kill everyone. But why do you want to kill everyone?” Then the wicked man says: “Because it makes me happy. Like that, it makes me happy, Socrates, I want to. It makes me happy.” “Ah, you want to. But pleasure, tell me, wicked man, is it good or is it bad?” Then the wicked man says: “Obviously it is good, it feels good.” [Laughter] And Socrates says: “But you’re contradicting yourself! You’re contradicting yourself because what you want is not to kill everyone. Killing everyone is a means. What you want is your pleasure. It happens that your pleasure is to kill everyone, fine. But what you want is your pleasure. And you told me yourself, pleasure is good, so you want good. You’re simply fooling yourself about the nature of good.” [Laughter] So the wicked man says: “Socrates, nobody can talk with you!” [Laughter] See, it’s extremely simple.

The wicked man, subjectively, is someone who is in error, and this is going to be very important for us, this expression, “the wicked man.” Hence Socrates’s expression: “No one is voluntarily wicked,” which means, by definition, all will is will of a good. There are simply some who are in error about the nature of good, so they are not voluntarily wicked. They are seeking good. He says: “I am seeking ‘my’ good.” But Socrates says: “You are right. You must seek your good. Obviously, it is your good. So, for you, it is murder, very good, but it’s always good, your good. So, then, you can’t be seeking evil.” Then, the wicked man goes mad. Socrates hopes that, in this way, he will himself be destroyed, but in the end, that only works at a certain level.

So, you see? What do I already understand about this? It’s that this philosophy tells us: evil is nothing, which tells us this in two modes, on two registers: objectively, evil is pure negation, there is no being of the negative; and which tells us subjectively: you will not be able to want evil because it is contradictory. You can only want something good. No one is willfully wicked. What are they doing? What are these philosophers already slogging through? No, not slogging. They already entered into what element? They’re in the element of judgment.

In fact, the wicked man is the one who judges badly. The whole philosophy will be brought into the system of judgment, and perhaps that’s what philosophy first invented, even if it’s going to be ruinous, catastrophic, I don’t know here. I am making no value judgment. I believe that philosophy was born with a system of judgment. And the wicked man is the one who judges badly. And the philosopher may be a fool, but he is good because he claims to judge well.

Let’s suppose — I’m still far from being able to say what I would like to have you feel; it takes so many words to come up with a tiny little feeling – fine, what does it mean that philosophy would be and would merge with the constitution of a system of judgment? Perhaps it was for better or for worse. Perhaps that’s what certain philosophers then tried to shake off and to escape, philosophy as a system of judgment, a judgment without sanction. Philosophy has never hurt anyone, but it is true that philosophers have not stopped judging. What is it that authorized them? No doubt by the fact that they were the ones who invented the system of judgment. They had made a system out of judgment. Why and how? What does that mean? There I tell you almost the substance because these are extremely simple things. But I am so unhappy, I am so dissatisfied with what is generally said about the origin of philosophy, and including the Hellenists, Heideggerians, etc., that I am trying to work this out on my own account.

Here’s what I would like to say: it seems to me that philosophy has always started by taking a very curious form that it will never abandon, namely, the paradox, the paradox. The philosopher is a guy who arrives and, in a sense, he’s a good for nothing; it’s true. It’s… Imagine, in the Greek city, the philosopher: he walks onto the public square; he is always ready, he is always ready to chat. “Ah well, where are you going?”, it’s Socrates who begins: “where are you going?” “What is happening to you?” And then the conversation begins. But it is not just any conversation: we will call the philosophical conversation one in which the paradox emerges that designates a certain power. A certain power or a certain impotence? And what is the paradox at the simplest level? Really, here I am saying rudimentary things; I am not wondering about what the paradox is. I’m looking for a little common thread.

And I believe that the paradox at the simplest level consists in saying to you: “there is something which ‘is’ and, at the same time, you cannot think it. Go work this out”. X is, and yet, what a wonder, admire that: It is unthinkable. In technical terms, I would say: the paradox is a proposition that consists in posing the unthinkability of a be-ing [étant]. This would be a good definition of the paradox. That, the philosopher does not say; it is not. You have to be there; the commentators are really lamentable.

I’m choosing an example, an example apparently different from what I’m discussing, but it’s the same thing. For example, there is a famous paradox from one of the first philosophers who called themselves philosophers. Moreover, he is considered to be the inventor of dialectics, it is Zenon. There are two Zenons: there is Zenon the Stoic and Zenon of Elea. I’m talking about Zenon of Elea, disciple of Parmenides, the one who said: “Being is,” so there we are, the founder of ontology. Zenon creates some famous paradoxes concerning movement, and he explains that Achilles, for example, can’t catch the tortoise. He explains that the arrow cannot hit the target. In other words, Zenon is an idiot. That’s what it is to be an idiot. So, he explains: the arrow cannot reach the target, cannot find the target, nor can Achilles catch the tortoise. You recall how he explains it: he divides Achilles’s path or the arrow’s arc in half. The second half, he divides it in half, etc., etc., infinitely, and there will always be a distance, however small it may be, between the arrow and the target. Similarly, Achilles jumps forth, and he covers half of his difference with the tortoise; he will have to cover half of what is left, half the rest of the rest, endlessly: he’ll never catch up with the tortoise.

You will tell me, ah fine, but Zenon has a strong Greek mathematical background. It’s very interesting. This is very interesting because it involves what the Greeks had set up as a method of exhaustion, that is, the analysis of the infinitely small. It’s less nonsense than it would seem, but in what way is this philosophy? You understand, Zenon is no idiot, nor Socrates. He’s an idiot in another way, but not in the way you would think because he knows things move. He certainly knows that Achilles catches the tortoise. He certainly knows that the arrow hits the target. He knows all that. Likewise, Socrates knows that there are wicked people.

So, what they want to tell us is something quite different: evil or movement are be-ings (étants). Only the problem is how to think about be-ing. What Zenon is trying to show is that movement as movement is unthinkable. It’s not that the movement as a movement “is not” as many commentators have him say. That’s foolish. It is that movement as movement cannot be thought. What Socrates wants to show is that evil as evil cannot be thought. Well, here it’s getting more interesting; that’s what a paradox is. A paradox states the unthinkability of a be-ing.

But why does that give them intense pleasure, these paradoxes? They are delighted. Moreover, they were told: “But you are stupid to say that: the movement does not exist! What do you mean?”. They reply: “Ah well, whatever. How are getting along with my paradox?” Hence, the reputation that philosophers have always had for being talkative. They are not talkative; they are the quietest men in the world since they think that ultimately be-ing is fundamentally unthinkable. That can be comforting because if be-ing is unthinkable, perhaps it may not be that Being is thinkable, but that thinking of Being isn’t easy either. And that would be philosophy, then. But no matter, there we are. Why are they saying that? Why are they so happy? At first glance, it is not a triumph for thought, it is not a victory for thought, far from that. It cannot think movement, it cannot think evil, it cannot think anything.

What can thought think then? It will think “Being is”: Parmenides. Only justice is just. Righteous men are only righteous, second; what is truly and totally just is justice. Justice is just. We can create litanies: Virtue is virtuous, wisdom is wise. This is what Socrates does in a series of dazzling dialogues, but that infuriate everyone. A lengthy discussion occurs in order to come to the revelation: justice is just, and there is only justice that is just. There is only the being that “is”. We’d like to say: “but it really didn’t require 40 pages on that.” But yes, it did, on the contrary; 40 pages were needed since, and this is inseparable: be-ing is unthinkable.

What is thinkable? Pure ideality, the idea, the idea. But in the end, it’s so brilliant. Why do philosophers rejoice? The less they can think of be-ing, the happier they are, the more they laugh in their own way. They annoy everyone, all that, and then they explain that you can’t think anything, you can’t think movement, you can’t think Being, no, you can’t think evil, you can’t think becoming, we can’t think everything that is the object of paradox. And they proceed to say: yes, we can think: “justice is just, being is”, etc. What are they doing? Understand! They are really fulfilling the destiny of philosophy, it seems to me, in its original emergence, namely, to constitute a system of judgment. It’s about judging everything that is.

And what is the possibility of judging all that is? Ultimately, it is to rise to the position of something which is beyond Being. We will judge what is, and we will judge Being itself as a function of something which is above Being. We fall back on the One above Being. In other words, the basic idea of ​​this whole philosophy is that Good alone, with a capital G – and this is how it produces this optimistic appearance – only Good creates Being and makes acting. Only Good makes one be objectively and makes one act subjectively. So Good is above Being. Good is One. Henceforth, we can judge all that is. It was less about decreeing movement, becoming unthinkable, than of submitting it to the system of judgment as a function of criteria which do not become, which are the criteria of Good, which are not in motion, etc. So Good is both reason for being (raison d’être) and reason to act. In Latin, it will become Good ratio essendi and ratio agendi. Evil is necessarily nothing. And that’s what they mean: Evil is necessarily nothing since only the Good creates Being and creates acting. Good is above Being. This is the condition of the judgment system.

So, in the end, if you will, this is not in the name of stupid optimism. This is in the name of logic, of a logos taken to the extreme. The power of paradox is the logos. It’s not the philosopher who is optimistic; it’s logic that is. [Logic] cannot think of Evil; it cannot think of movement; it cannot think of becoming. It is much later, much later, much later that logic will make a considerable movement over itself in order to try to think evil, being, and movement… Euh, no, to think evil, movement and becoming. And the reconciliation of evil, movement and becoming with logic and with the power of logic will mark a turning point for philosophy. — [Interruption, noise from outside the class] Someone better close that door…. What did I do with my watch? What time is it? [Answers from students] Quarter past twelve. —

That will mark a very important date. Overall, we can say that the reconciliation of logic with be-ing as such, with evil, becoming, movement, what will this be? This will be high German Romanticism. This will be Hegel. At that point, logic will find a way to bring a being into accord with the negative. There is a being of the negative. It will be the reconciliation of logic, if you will, and of the tragic. Up until then, logic had been incurably optimistic and in the service of good. So fine, here’s what I would like to say, and I would like to finish quickly because you have had enough, but I don’t know what… Ah, yes, right…

Finally, here’s what I mean: well yes, I seemed to have given up on Spinoza completely. Now is the time or never to come back to this. I’m going to ask you, how does he fit into all this? I seem to be creating a history of philosophy that goes off in all directions. And it’s very odd because Spinoza keeps telling us, like everyone else at the time, evil is nothing. He doesn’t stop. He constantly tells us evil is nothing, objectively and subjectively: objectively because the opposition comes down to deprivation, and deprivation comes down to negation. There is no being of the negative; subjectively because the wicked man is a mistake; wickedness is a mistake. The wicked man is someone who is in error. So, he keeps telling us that.

Moreover, he treats for own account the problem of evil in an enthralling text that I spoke of last time, namely his exchange of letters with [William de] Blyenbergh and which relates only to the question of the evil. And yet, if you will then, on the first reading, one says: Yes, he is saying what we’d already been told for centuries before Socrates, what many others have said: this is the system of judgment; it’s this logic that refuses, that cannot think of evil. This is the famous paradox of logos. And then, when we read at the same time, when we read, we have a completely different impression at the same time. – [Noises from outside] They really are infuriating! (chiants) – One has a completely different impression. It’s because, in words that have been said a thousand times, Spinoza tells us something completely different, entirely different. What is he telling us?

This is what he tells us: evil is nothing! And so far, that works very well. Until then, it can be endorsed, it’s like in petitions, you know? You can sign the first sentence, and then comes the second sentence, and so there, I can no longer sign, no, no, no, that’s just not right. Well, it’s the same thing in the story that I’m telling you. Evil is nothing, who does that refer to? If we run a contest, then we answer: Who can say that? Socrates! Descartes! Leibniz! Spinoza! Fine, from there, the sentence branches off. Is evil nothing? This is a proposition that is not yet complete. If you are told evil is nothing, you must above all be careful; you wait, you wait – the sentence hasn’t ended. As it is, it’s without sense since evil can be nothing for the most opposite of reasons.

You require some directional arrows, and some people follow the first fork: evil is nothing because only Good “creates Being” and “creates acting”. That’s the road: Good, that is the One above Being. Good creates Being, that is, Being derives from Good; the One is more than Being. – [Interruption; someone leaves the room] You’re coming back, right? [Answer: Yes] – This is because evil is nothing, because only Good “creates Being” and reason for being (raison d’être) and reason for acting (raison d’agir). This is also signed Plato; it’s signed Leibniz who, moreover, completely renews the expression: “Good creates Being and creates acting”. He gives a very, very curious, and very, beautiful interpretation, but finally, it is completely within this first bifurcation.

And then, there are a certain number of the philosophers who say: “Of course, evil is nothing.” See, I am not creating limits because there are also those who say: “Yes, evil is something.” There is a being of the negative. So, there’s a lot of variety. But I’m interested in the second fork, a race of strange philosophers telling us what? They tell us: “Yes, yes, fine, evil is nothing.” They add very quickly, so as not to be overheard too much, they add: “because neither does good.” [Laughter] In other words, evil is nothing, of course, since there is neither good nor evil. This draws reactions (ça rebondit). What do they mean? These are complete madmen. There’s neither good nor evil? So what, murdering people, let’s go right ahead! Anything at all! There’s no good nor evil. It’s equality of being, yes? Okay, fine! It’s equality of being. Can we do anything at all? Well no, they say, you can’t do just anything. We answer them: “Shut up, it comes down to the same thing.” No, it doesn’t come down to the same thing; these are not the same things that I am going to defend and that the others are going to defend. They are not the same things. And then it becomes more interesting. But to defend why? What does that mean, to defend? It is a system of judgment. Ah, fine, I said one word too many. It’s not “to defend” that one must say. So, what is it?  Aaahh, we shall see, it’s a completely different word.

“Evil is nothing”, that doesn’t mean either good or evil. So, Spinoza uses — he’s very sneaky Spinoza, you see it in his philosophical loyalty, in his greatness; he speaks like everyone else to say something completely different — evil is nothing, yes, but I am the man who announces to you that there is neither good nor evil, and this why evil is nothing. And there again, long afterwards, long afterwards, it will be taken up, this will be taken up by someone who titles one of his main books: Beyond Good and Evil. And the writer who titled this main book Beyond Good and Evil is so misunderstood, like Spinoza, that he feels the need to write another main book titled The Genealogy of Morals, in which he shows that morality is, he says, something vile, but that, but that, but that, but his previous book was still misunderstood, Beyond Good and Evil.  And he proposes this expression that, I swear to you, could literally be signed by Spinoza, that corresponds to the letter of “Spinozism” which is: beyond good and evil, understand, that there’s neither good nor evil, that there is no more good than there is evil, at least that does not mean beyond the good and the bad. At least that doesn’t mean beyond the good and the bad. It means: okay, there is neither good nor evil, but there is some good and some bad. It would be better if we’re saying that; still, grant me the minimum of confidence: maybe it’s a huge difference.

In ethics, there’s neither good nor evil; there is some good and some bad. This is exactly the link between ethics and ontology. It has neither good nor evil; that means the Good is not superior to Being. There is only Being, there is only Being. Good and evil are meaningless words. [Pause] There is no less of good and of bad whereas morality is the art of good and evil and of their distinction or of their opposition and of the triumph of one over the other. Ethics is the art of the good and of the bad and of their distinction insofar as the distinction does not overlap with that of good and evil.

So, ethics is directly connected to ontology. Moreover, I would say that [ethics] accompanies it constantly, but [ethics] is its necessary starting point, this beginning that resulted in us not being immediately able to settle into Being. This means that only the unraveling of the good and the bad can transport us to Being with the greatest speed. Ethics is the speed that transports us as quickly as possible to ontology, that is, to life within Being, hence the importance of the problem. Fine. So, what we must emphasize is the good and the bad as an introduction to ontology, namely: what is the ethical difference between the good and the bad as distinguished from the moral difference between good and evil?

There this seems very simple to me, that is, I’d just like to finish this point, just propose this point, and postpone its continuation because I have to go to vote. I’d just like to propose the analysis, I’d say, so that you might think about it; all of you, think about it. I’d like to indicate what direction I want to develop now. For me, there are two differences. There are two basic differences between morality and ethics, that is, between the art of the good and the bad and the discipline of good and evil.

I believe that good and bad imply two things which are not at all, which are even unintelligible for morality. The good and the bad imply, first of all, the idea that there is a quantitative distinction between be-ings, that is, the existants. The good and the bad is the idea of ​​a quantitative distinction between be-ings, between existants, which amounts to the same, quantitative, but what quantity, what bizarre quantity? Ethics is fundamentally quantitative. And my second idea, but it’s the same, is that the good and the bad designate an opposition between, a qualitative opposition between modes of existence. See, quantitative distinction between be-ings, qualitative opposition between modes of existence. What does that mean?

From the ethical point of view, the wicked, I would say, what is it? In finishing this, I would just like to make you sense some very concrete things, not at all developed philosophically. We were told earlier, from the point of view of morality, the wicked man is someone who is in error, that is, who judges badly. He is in error about the nature of the good. He judges badly, he makes a false judgment. From an ethical point of view, I believe that the wicked, what is called the bad, is also about being false. But this is not at all the same conception of the false because in the previous case, the false was a determination of the judgment, and indeed, a judgment is false when it takes that which is not as being that which is. This table is not red, [but] I say: “the table is red”, I take it for what it is not, or the reverse. There we have the false as a qualification of judgment, the false as a qualification of false judgment.

Isn’t there another meaning of the word false? And in a sense, it’s very complicated because all the meanings get mixed together. I say, for example: So, someone gives me a gold coin, and I say: look at the first meaning of the word false. False means what? The inadequacy of the thing and the idea in the judgment. I would say : a judgment is false when there is no adequacy of the idea of ​​the thing, and in all philosophies of judgment, the false has very often been defined like this: the true is the adequacy of the idea of the thing, the false is the inadequacy of the idea of the thing.

I am saying, there is a whole different meaning of the word “false” which specifically no longer concerns judgment. Someone gives me a gold coin, and I touch it, I bite it like in the movies, I bite it, it bends, or else, I take my little bottle of acid, and I say, “this is false. This piece is false. It’s counterfeit”. You will tell me, this is related to the judgment. Of course, that means, this coin has such an appearance that it will arouse the judgment in me: “it is gold” when it is not. But what I just said just now, this is the way in which the judgment system interprets the falsity of the coin, because in order for the fake gold coin to yield a judgment according to which it would be true, therefore for the false to signify here an adequacy of the object and the idea, there must have been a false precondition: it is in itself that the gold coin is false. It is not simply in relation to the judgment; it does not yield an erroneous judgment that because it is false in itself, it is false. False is no longer the qualification of a judgment over the thing; it is a manner of being of the thing.

I don’t pretend to say anything philosophical; I am trying to say, really, what I am saying is about feeling. I say about someone, well this guy is wrong; he’s not real (du vrai)“. It’s odd; you will tell me that it is still judgmental. It’s strange because this is a kind of judgment of preference (jugement de goût). I weigh the thing; I say: this is just not right! I sometimes have this impression when facing a lie. When faced with a lie, I feel that something is wrong with this. Think of the prodigious pages by Proust, the way he assesses a lie from Albertine, something that’s rings falsely. It’s strange, what did she just say? He doesn’t even remember what she said. There is a tiny thing that makes him tell himself: “But she’s telling me a lie; this is abominable. What is she saying?” He can’t decide what it is.

So, we can always say [that] this is in the domain of judgment or prejudice. Sense that one might say, one might say: yes, a philosopher of judgment will bring it back to judgment, that is, to the relationship of idea and thing. But I am saying it’s something else as well. It is in itself that the thing is true or false. True no longer designates, true and false no longer designate a relation to the idea of ​​the thing, but true and false designate a manner of being of the thing, a manner of being of the thing in itself. It’s completely different.

Why do we risk confusing the two, true and false as qualification of judgment over the thing and the true and the false as qualification of the manner of being of the thing? We necessarily risk confusing them. I would say that the second sense of true and false is the deepest sense, it seems to me. True and false as a manner of being of the thing, the manner of the thing is in being. It can be really (vraiment) or falsely. It’s the ethics here that interests us, being true to Being. This is not for judging what’s true. It’s really a mode of existence, being true to Being. [It’s] very complicated. Or being false to Being.

I would say that there we have the meaning of true and false: it means authentic and inauthentic. The authentic comes from a complicated Greek word. It is really one who holds himself so as to be truly in Being. Fine, in a way, I get this impression on occasion when faced with existences: they are not authentic. Once again, this doesn’t mean having a personality; it’s a manner of being authentic and inauthentic, for example, feeling that someone is forcing themselves. You will tell me [that] to feel is a judgment. No, we will try to say a little more than that. It’s not a judgment; it’s exactly like you are weighing a letter. You toss a coin in your hand: too light, too heavy, what? Maybe we are returning to the topic of speed and slowness. Hey, he spoke too quickly, he spoke too quickly. Surely he is lying. Or else, he draws it out; he is looking for what he wants to say. That’s not right, that’s not right, it’s way too slow. It’s not working today, it’s just not working, he’s not doing well. What is this assessment? It’s like assessing the weight of things. That’s not judging. That’s not confronting the idea and the thing. It’s weighing the thing in itself. What is this?

I would say [that] this is something that’s the opposite of the judgment system. It’s like a world of tests (épreuves). A test what? Let’s return to the model of the body, “how amazing the body is”. These tests are physical-chemical. And you don’t test someone; rather, it’s someone who keeps undergoing the test.  He lacks his speed; he lacks slownesses. He’s inauthentic. On the contrary, you know, the days when everything is awful for us, from the moment we get up, we bump into things, we collide, we fall down, we slip and slide, we get yelled at everywhere. So, you get more and more mean yourself. [Laughter throughout this description] We are always in discord. These days, being in discord is a manner of being of doom; nothing works. It started in the morning, oh la la, when is this going to end? What a day! These are the days of the inauthentic. Every time I go too fast, I collide; every time I go slow, I slide. There is nothing to be done. Better go back to bed, but when I go back to bed, I don’t know what’s going on. Even there it’s awful. Nothing is going right. It’s the long complaint, the long complaint of the inauthentic. Oh la la, I’m unhappy. Nothing’s going right, fine. Like the gold coin, you stick some acid on it. Ah, this is the test! This is not a judgment, it’s a test. What can the gold coin do? We don’t know what “the body can do”. What can the gold coin do, the one I just received? It endures testing with acid; if it’s authentic gold, it endures it.

See, the physical-chemical test is opposed to moral judgment. And I would say you recognize, yes – in the end, we have to call those who think in this way immoralists — they make a distinction between authentic and inauthentic. That does not at all obscure the distinction between good and evil. It’s a completely different distinction. It’s very different. And how do you recognize them, these authors? [End of the recording, before end of the session] [2:04:24]


[1] Despite the session starting in mid-sentence, this is the first complete session transcript based on the Suzuki recording and corresponding translation for this seminar. However, see note 6 regarding internal references to previous sessions for which no recordings exist.

[2] The corresponding Gutenberg Project text reads somewhat differently: “This is an observation which should be made at the outset, in order that we may arrive at the knowledge of such a being more quickly.”

[3] Again, the Gutenberg Project text from paragraph 75 varies significantly from this, omitting Deleuze’s key phrase: “However, if we proceed with as little abstraction as possible, and begin from primary elements — that is, from the source and origin of nature.” Deleuze seems to attribute this phrase, “as quickly as possible” to paragraph 75, whereas it’s located in paragraph 49.

[4] The transcriber (unattributed) for this first part has rendered the translator’s name cited by Deleuze in the manner that he pronounced it on the recording, Coilleret or Colleret. However, the only translator of Spinoza that one can find is one of the three who translated for Gallimard’s Pléïade edition of Spinoza’s Oeuvres complètes, Roland Caillois, with Madeleine Frances and Robert Misrahi. We have replaced the name chosen by the transcriber with the name that corresponds to the translator on record for an edition consulted frequently by Deleuze.

[5] On the cry, see especially the Leibniz session 4 (May 6, 1980).

[6] This reference to previous sessions obviously suggests that at least two meetings took place before the 2 December 1980 session, one for which we have at least a partial transcript (25 November), the other for which neither a recording nor a transcript exists in the archives.

[7] Deleuze employs the title Le traité des passions (The Treatise on Passions).

French Transcript


Deleuze continue le séminaire avec une double problématique, celui du problème d’ontologie vis-à-vis du problème d’éthique, et comment ces problèmes très liés se chevauchent généralement à travers la philosophie, et plus particulièrement chez Spinoza.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 2, le 2 décembre 1980

Transcriptions: Partie 1, aucun transcripteur crédité (durée = 1:02:10); partie 2, Christina Roski (durée = 1:02:07); transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze qui suit à peu près le même horodatage.]

Partie 1

… que j’avais comme esquissé et qui était un problème comme ça : ce problème des vitesses de la pensée et de l’importance de ces vitesses chez Spinoza, du point de vue de Spinoza lui même. Et je disais après tout, l’intuition intellectuelle – ce que Spinoza présentera comme l’intuition du troisième genre de connaissance, – c’est bien une espèce de pensée comme éclair. C’est bien une pensée à vitesse absolue. C’est à dire qui va à la fois le plus profond et qui embrasse, qui a une amplitude maximum et qui procède comme en un éclair.  Il y a un assez beau livre de Romain Rolland qui s’appelle « L’éclair de Spinoza », [1 :00] très bien écrit.

Or je disais, quand vous lirez “L’Ethique” ou quand vous la relirez, il faut que vous soyez sensible ou au moins que vous pensiez à cette question que je pose uniquement, à savoir qu’il semble bien, comme je disais la dernière fois, que le livre Cinq procède autrement. C’est à dire que dans le dernier livre de “l’Ethique” et surtout à partir d’un certain moment que Spinoza signale lui-même, le moment où il prétend entrer dans le troisième genre de connaissance, les démonstrations n’ont plus du tout le même schéma que dans les autres livres parce que dans les autres livres, les démonstrations étaient et se développaient sous le second genre de connaissance. Mais quand il accède au troisième genre ou à une exposition d’après le troisième genre de connaissance, le mode démonstratif change. Les démonstrations subissent des contractions. Il y a de toutes sortes, [2 :00] il y a des pans de démonstration qui, à mon avis, ont disparu. Tout est contracté. Tout va à toute allure. Bon, c’est possible. Mais ça, ce n’est qu’une différence de vitesses entre le livre Cinq et les autres. La vitesse absolue du troisième genre, c’est à dire du livre Cinq, par différence aux vitesses relatives des quatre premiers livres.

Je disais aussi autre chose la dernière fois. Si je m’installe maintenant dans le domaine des vitesses relatives de la pensée, une pensée qui va plus ou moins vite. Je m’explique — vous comprenez ce problème, j’y tiens parce que c’est une espèce de problème pratique — je ne veux pas dire qu’il faille mettre peu de temps à la pensée. Bien sûr la pensée est une chose qui prend extraordinairement de temps. [3 :00] Ça prend beaucoup de temps. Je veux parler des vitesses et des lenteurs produites par la pensée, tout comme un corps a des effets de vitesse et de lenteur suivant les mouvements qu’il entreprend. Et il y a des moments où il est bon pour le corps d’être lent. Il y a même des moments où il est bon pour le corps d’être immobile. Ce n’est pas des rapports de valeur. Et peut-être que la vitesse absolue est une immobilité absolue ; ça se rejoint absolument. S’il est vrai que la philosophie de Spinoza procède comme et par un étalement sur une espèce de plan fixe, s’il y a bien cette espèce de plan fixe spinoziste où toute sa philosophie s’inscrit, c’est évident que à la limite l’immobilité absolue et la vitesse absolue ne font plus qu’un. Mais dans le domaine du relatif des quatre premiers livres, parfois il faut que la pensée produise de la lenteur, la lenteur de son propre développement et parfois, il faut [4 :00] qu’elle aille plus vite, la vitesse relative de son développement relatif à tel ou tel concept, à tel ou tel thème. [Pause]

Or je disais, si vous regardez l’ensemble alors des quatre premiers livres, il me semble, à nouveau, je fais — je faisais une autre hypothèse sur laquelle je ne veux pas trop m’étendre — qui est que, dans l’Ethique, il y a cette chose insolite que Spinoza appelle des “scolies”, à côté, en plus des propositions démonstrations, corollaires. Il écrit des scolies, c’est-à-dire des espèces d’accompagnement des démonstrations. Et je disais, si vous les lisez même à haute voix — il n’y a pas de raison de traiter un philosophe plus mal qu’on ne traite un poète – [5 :00] si vous le lisez à haute voix, vous serez immédiatement sensibles à ceci : c’est que les scolies n’ont pas la même tonalité, n’ont pas le même timbre que l’ensemble des propositions et démonstrations. Et que là le timbre se fait, comment dirais-je, pathos, passion. Et que Spinoza y révèle des espèces d’agressivité, de violence auxquelles un philosophe aussi sobre, aussi sage, aussi réservé, ne nous avait pas forcément habitués. Et qu’il y a une vitesse des scolies qui est vraiment une vitesse de l’affect, par différence avec la lenteur relative des démonstrations qui est une lenteur du concept, [6 :00] comme si dans les scolies des affects étaient projetés, alors que dans les démonstrations des concepts sont développés.

Donc ce ton passionnel pratique – or, peut-être qu’un des secrets de l’Ethique est dans les scolies — et j’opposais à ce moment-là une espèce de chaîne continue des propositions et démonstrations, continuité qui est celle du concept, à la discontinuité des scolies qui opère comme une espèce de ligne brisée et qui est la discontinuité des affects. Bon, supposons … Tout ça, c’est à vous de – c’est des impressions de lecture. Comprenez que si j’insiste là-dessus c’est peut-être que la forme après tout est tellement adéquate au contenu même de la philosophie [7 :00] que la manière dont Spinoza procède formellement a déjà quelque chose à nous dire sur les concepts du spinozisme.

Et enfin, je fais toujours dans cet ordre des vitesses et des lenteurs relatives, une dernière remarque. C’est que si je prends uniquement l’ordre des démonstrations dans leur développement progressif, l’ordre des démonstrations, il n’y a pas une vitesse relative uniforme, tantôt ça s’étire et ça se développe, tantôt ça se contracte et ça s’enveloppe plus ou moins. Il y a donc, dans la succession des démonstrations des quatre premiers livres, non seulement la grande différence de rythme entre les démonstrations et les scolies, mais des différences de rythme dans le courant des démonstrations successives. Elles ne vont pas à la même allure. Et là, je voudrais alors [8 :00] retrouver en plein – c’est par là que ce n’est pas seulement des remarques formelles – retrouver en plein, pour finir avec ces remarques sur la vitesse, retrouver en plein le problème de … Hé ben, presque, le problème de l’ontologie. Sous quelle forme ?

Je prends le début de l’Ethique. Comment est-ce qu’on peut commencer dans une ontologie ? Dans une ontologie, du point de vue de l’immanence où, à la lettre, l’Etre est partout, partout où il y a de l’Etre. Les existants, les étants sont dans l’Etre, c’est ce qui nous a paru définir l’ontologie dans nos trucs précédents. Par quoi et comment peut-on commencer ? — Ce problème du commencement de la philosophie qui a traîné dans toute l’histoire de la philosophie et qui semble avoir reçu des réponses très différentes. — Par quoi commencer ? [9 :00] D’une certaine manière, là comme ailleurs, suivant l’idée toute faite où on se dit que les philosophes ne sont pas d’accord entre eux, chaque philosophe semble avoir sa réponse. C’est évident que Hegel a une certaine idée sur par quoi et comment commencer en philosophie, Kant en a une autre, Feuerbach en a une autre et prend à partie Hegel à propos de ça.

Ben si l’on applique ce problème à Spinoza, lui, comment il commence, par quoi il commence ? On semblerait avoir une réponse imposée. Dans une ontologie on ne peut commencer que par l’Etre. [Pause] Oui, peut-être. Et pourtant … Et pourtant, Spinoza – le fait est – ne commence pas par l’Etre. Ça devient important pour nous, ça sera un problème. Comment se fait-il que dans une ontologie pure, dans une ontologie radicale, [10 :00] on ne commence pas par là où l’on se serait attendu que le commencement se fasse, à savoir par l’Etre en tant qu’Etre ?

On a vu que Spinoza déterminait l’Etre en tant qu’Etre comme substance absolument infinie et que c’est ça qu’il appelle Dieu. Or, le fait est que Spinoza ne commence pas par la substance absolument infinie, il ne commence pas par Dieu. Et pourtant, c’est comme un proverbe tout fait, hein, de dire que Spinoza commence par Dieu. Il y a même une formule toute faite pour distinguer Descartes et Spinoza : « Descartes commence par le moi, Spinoza commence par Dieu. » [Pause] Hé bien ! ce n’est pas vrai. Ce n’est pas vrai. Du moins ce n’est vrai que d’un livre de Spinoza et c’est un livre qui, à la lettre, n’est pas de lui. [11 :00] En effet, Spinoza dans sa jeunesse faisait déjà, suivant la méthode que je vous aie dite – la méthode des collégiants, – faisait des espèces de cours privés à des groupes de types. Et ces cours, on les a. On les a sous forme de notes d’auditeurs. Pas exclu que Spinoza ait rédigé certaines de ces notes, très obscures. L’étude du manuscrit est très, très compliquée et a toute une histoire. Enfin, l’ensemble de ces notes existe sous le titre de « Le cours traité », « Le cours traité ». Or dans “Le cours traité”, le chapitre I est ainsi intitulé : « Que Dieu est ». Je peux dire, à la lettre, “Le cours traité” commence par Dieu. [12 :00] Mais ensuite, pas du tout, ensuite pas du tout.

Et là ça pose un problème. Parce que l’on dit très souvent que l’Éthique commence par Dieu et en effet, le “livre Un” est intitulé « De Deo, » De Dieu, au sujet de Dieu. Mais si vous regardez en détail – tout ceci étant des invites pour que vous fassiez très attention à la lettre du texte – si vous regardez en détail, vous verrez que Dieu dans le livre I, au niveau des définitions n’est atteint qu’à la définition Six – donc il a fallu cinq définitions – et au niveau des démonstrations n’est atteint que vers Neuf, Dix, propositions Neuf et Dix. Il a donc fallu cinq définitions préalables et il a fallu huit propositions/ démonstrations préalables. Je peux en conclure [13 :00] que, en gros, l’Éthique commence par Dieu, littéralement, à la lettre, elle ne commence pas par Dieu. Et en effet, elle commence par quoi ? Elle commence par le statut des éléments constituants de la substance, à savoir, les attributs.

Mais bien mieux, avant l’Éthique, Spinoza avait écrit un livre, Le traité de la réforme de l’entendement.  Dans ce traité, – ce traité, il ne l’a pas achevé, pour des raisons mystérieuses dont on pourra parler plus tard, mais enfin là peu importe. Il ne l’a pas achevé. Or je lis parce que j’y attache beaucoup d’importance vous allez voir, parce que je voudrais soulever [14 :00] certains problèmes de traduction très rapidement.

Paragraphe 46 : [Pause] je lis la traduction – la meilleure traduction du traité de la réforme c’est la traduction de Koyré aux éditions Vrin mais ceux qui ont la Pléiade, vous vous contentez de ce que vous trouvez, ce n’est pas grave. Paragraphe 46 – dans toutes les éditions le numérotage des paragraphes est le même ; paragraphe 46 – “si par hasard quelqu’un demande pourquoi moi même, puisque la vérité se manifeste d’elle-même, je n’ai pas tout d’abord et avant tout [15 :00] exposé dans l’ordre dû, les vérités de la nature, » [Deleuze relis la citation jusqu’ici] « je lui réponds” – et là dessus une série de trois petits points indiquant une lacune – “je lui réponds et en même temps je l’exhorte de ne pas rejeter comme fausses les choses que je viens d’exposer à cause de paradoxes qui peut être se trouvent ça et là”.

Vous comprenez. Je dis : c’est quand même marrant. Les éditeurs ils ne sont pas gênés et ils ont raison de ne pas être gênés — quand quelque chose ne leur convient pas, ils flanquent une lacune. [Rires] [16 :00] Là il y a l’indication d’une lacune qui n’est pas du tout dans le manuscrit. Et c’est très bizarre ! Est-ce que vous sentez ce que je veux dire ? Supposez un éditeur qui soit persuadé que Spinoza — même nerveusement persuadé — que Spinoza “doit” commencer par l’Etre, c’est à dire par la substance absolument infinie c’est à dire par Dieu. Il rencontre des textes où Spinoza dit le contraire : qu’il ne va pas commencer par Dieu ; l’éditeur à ce moment-là se trouve devant plusieurs possibilités :
ou bien dire que c’est un moment de la pensée de Spinoza qui n’est pas encore au point, c’est-à-dire que Spinoza n’a pas atteint sa véritable pensée ; ou bien conjecturer [17 :00] une lacune dans le texte qui changerait le sens de la phrase ; ou bien troisième possibilité, en un sens c’est la meilleure, trafiquer à peine la traduction.

Dans ce texte 46 — et je voudrais juste m’étendre sur ce point car cela fait partie de la critique interne des textes — dans ce paragraphe 46, Spinoza nous dit formellement : ” il y a bien un ordre dû c’est l’ordre qui commence par Dieu mais je ne peux pas le suivre dès le début. C’est une pensée claire : “il y a un ordre dû, un ordre nécessaire, c’est celui qui va de la substance aux modes, c’est celui qui va de Dieu aux choses mais cet ordre nécessaire, [18 :00] je ne peux pas le suivre dès le début”. C’est une pensée très claire ! on est tellement persuadé que Spinoza doit le suivre dès le début que quand on rencontre un texte qui ne colle pas, on présuppose une lacune, ça ne va pas, ce n’est pas bien.

Paragraphe 49, je lis – parce que là les éditeurs n’ont pas osé corriger je lis : « Dès le début donc » — fin du paragraphe 49 – « dès le début donc, il nous faudra veiller principalement à ce que nous arrivions le plus rapidement possible » – quanto ocius – « à ce que nous arrivions le plus rapidement possible à la connaissance de l’Etre. » [19 :00] Alors mon cœur bondit de joie vous comprenez. Il le dit formellement. Il s’agit d’arriver le plus rapidement possible, le plus vite possible à la position de l’Etre et à la connaissance de l’Etre, mais pas dès le début. L’ontologie aura un début : comme l’Etre est partout, il faut précisément que l’ontologie ait un début qui soit distinct de l’Etre lui-même. Si bien que vous comprenez que ça devient un problème technique pour moi, parce que ce début, ça ne peut pas être quelque chose de plus que l’Etre, de supérieur à l’Etre. Il n’y a pas. Le grand Un supérieur à l’Etre ça n’existe pas du point d’une ontologie, on l’a vu les autres fois.

Qu’est-ce que ça va être, ce mystérieux début ? Je continue mon recensement du traité. [20 :00] Paragraphe 49 –non, ça je viens de le faire ; paragraphe 75. [Pause] Non, il n’y a rien. Ah oui ! « Pour nous, au contraire, si nous procédons de la façon aussi peu abstraite que possible et si nous commençons aussi tôt que faire se peut » — en latin, aussi tôt que faire se peut … quam primum fieri potest … [21 :00] aussi tôt que faire se peut — si nous commençons aussi tôt que faire se peut par les premiers éléments, » par les premiers éléments, c’est-à-dire « par la source et l’origine de la nature. » Voyez ! Nous commençons par les premiers éléments, c’est à dire par la source et l’origine de la nature, la substance absolument infinie avec tous les attributs, mais nous ne commençons par là que “aussitôt que faire se peut”. Bon … Il y a bien… On y arrivera le plus vite possible. C’est l’ordre de la vitesse relative.

Et enfin parce que c’est le plus beau cas, paragraphe 99 où là, la traduction est trafiquée, ce qui est, il me semble, le pire ! [22 :00] Voilà ce que dit le texte traduit par [Rolland] Caillois et les traducteurs là, suivent Caillois ; je cite Caillois parce était un homme très prodigieux d’une science immense — je lis la traduction de Caillois : “Pour que toutes nos perceptions soient ordonnées et unifiées il faut [23 :00] que aussi rapidement que faire se peut” — on le retrouve – “il faut faire aussi rapidement que faire se peut” et Caillois traduit : “- la raison l’exige – nous recherchions s’il y a un Être et aussi quel Il est”. Voyez la traduction que Caillois donne : “il faut que aussi vite que possible – la raison l’exige – nous recherchions s’il y a un Etre » — en d’autres termes, il fait porter “la raison l’exige” sur la nécessité de rechercher « s’il y a un Être. »[1]

C’est bizarre pour un homme qui savait le latin admirablement car le texte ne dit pas ça du tout. Je traduis le texte en mauvais français mais mot à mot : “il faut que, il est requis que aussi vite que possible et que la raison l’exige. » Voyez ce n’est pas grand-chose mais c’est énorme ; ça change tout. En latin : quam primum fieri potest et ratio postulat, aussi vite qu’il est possible et que la raison l’exige, en d’autres termes : c’est la raison qui exige que nous ne commencions pas [24 :00] par l’Etre mais que nous y arrivions le plus vite possible.

Or pourquoi ça m’importe ça ? C’est qu’alors cette question d’accord. Il y a une vitesse relative. Aussi vite que possible c’est les dix premières démonstrations de l’Éthique, du livre I. Il va aussi vite que possible. C’est ça la vitesse relative de la pensée. La raison exige qu’il y ait un rythme de la pensée. Vous ne commencerez pas par l’Etre, vous commencerez par ce qui vous donne accès à l’Etre. Mais qu’est-ce qui peut me donner accès à l’Etre ? Alors c’est quelque chose qui “n’est pas”. Ce n’est pas l’Un. On a vu que ça ne pouvait pas être l’Un. C’est quoi ? C’est un problème. C’est un problème. Je dirais ma conclusion : si c’est vrai que Spinoza c’est un philosophe pour qui la pensée est tellement productrice de vitesses et de lenteurs, [25 :00] est prise elle-même dans un système de vitesses et de lenteurs. C’est bizarre ça. Encore une fois, ça va beaucoup plus loin que de nous dire, « La pensée prend du temps. » La pensée prend du temps, Descartes l’aurait dit, je l’ai rappelé la dernière fois, Descartes l’aurait dit. Mais la pensée produit des vitesses et des lenteurs et elle-même est inséparable des vitesses et des lenteurs qu’elle produit. Il y a une vitesse du concept, il y a une lenteur du concept. Qu’est-ce que c’est que ça ? Hé ben, bon. De quoi dit-on « vite » ou « lent » d’habitude ?

C’est très libre ce que je dis là. C’est pour vous donner envie d’aller voir cet auteur. Je ne sais pas si je réussis, peut-être que j’obtiens le contraire. Donc je ne fais pas encore de commentaire lettre à lettre. J’en fais parfois comme je viens d’en faire mais … Vous me comprenez.

De quoi est-ce qu’on dit « ça va vite, ça ne va pas vite », « ça se ralentit, ça se précipite, ça s’accélère » ? On dit ça des corps. [26 :00] On dit ça des corps. Et je vous ai dit déjà, quitte à ne le commenter que plus tard, que Spinoza se fait une conception très extraordinaire des corps, c’est-à-dire une conception vraiment cinétique. En effet, il définit le corps, chaque corps, et bien plus, il en fait dépendre l’individualité du corps. L’individualité du corps, pour lui, de chaque corps, c’est un rapport de vitesses et de lenteurs entre éléments, et j’insistais : entre éléments non formés. Pourquoi ? Puisque l’individualité d’un corps c’est sa forme, et s’il nous dit la forme du corps – il emploiera lui-même le mot forme en ce sens – la forme du corps, c’est un rapport de vitesses et de lenteurs entre ses éléments, il faut que les éléments n’aient pas de forme, sinon la définition n’aurait aucun sens. Donc il faut que [27 :00] ce soient des éléments matériels non formés, qui n’ont pas de forme par eux-mêmes. Ce sera leur rapport de vitesses ou de lenteurs qui constituera la forme du corps. Mais en eux-mêmes, ces éléments entre lesquels s’établissent les rapports de vitesse et de lenteur sont sans forme, non formés, non formés et informels. Qu’est-ce que je peux vouloir dire ? On remet à plus tard. Mais pour lui, c’est ça un corps.

Et je vous disais une table, hé ben c’est ça. Bon, pensez à la physique. La physique nous dira système de molécules en mouvement les unes par rapport aux autres, système d’atomes. C’est le bureau d’Edington, le bureau du physicien. Bon. Or il a cette vision. Encore une fois, ce n’est pas du tout qu’il précède la physique atomique ou électronique. Ce n’est pas ça. Ce n’est pas ça ! C’est que, en tant que philosophe, il a un concept du corps tel que la philosophie produit à ce moment là une détermination du corps que la physique avec de tout autres moyens retrouvera ou produira pour son propre compte. Ca arrive tout le temps ces trucs-là. [28 :00]

Et donc, c’est très curieux. Car ça me fait penser à des textes particulièrement beaux de Spinoza. Vous trouverez par exemple au début du livre III de l’Éthique où Spinoza lance vraiment des choses qui ressemblent. L’année dernière, j’avais essayé de trouver ou d’indiquer — pas de trouver, je n’avais pas trouvé — un certain rapport entre les concepts d’un philosophe et des espèces de cris — de cris de base, des espèces de cris — de cris de la pensée. Hé ben, il y a comme ça, de temps en temps, il y a des cris qui sortent de Spinoza. C’est d’autant plus intéressant qu’encore une fois ce philosophe qui passe pour une image de sérénité, curieux.

Quand est-ce qu’il se met à crier ? [29 :00] Mais il crie beaucoup justement dans les Scolies, ou bien dans les introductions à un livre. Il ne crie pas dans les démonstrations. La démonstration, ce n’est pas un endroit ou un lieu où on peut crier. Et qu’est-ce que c’est les cris de Spinoza ? J’en cite un. Il dit : il parle du petit bébé, du somnambule et de l’ivrogne … Voilà, voilà … Ah ! Le petit bébé, le somnambule ; le petit bébé à quatre pattes, le somnambule qui se lève la nuit en dormant et qui va m’assassiner, et puis l’ivrogne qui se lance dans un grand discours. Bon. [30 :00] Et il dit — parfois il est très comique, vous savez, il a l’humour juif, Spinoza. – Il dit : « Oh ! Finalement, on ne sait pas ce que peut le corps. » On ne sait pas ce que peut le corps. Là, il faut dans votre lecture, quand vous tomberez sur ce genre de phrase chez Spinoza, il ne faut pas passer comme si .. D’abord il faut beaucoup rire, c’est des moments comiques. Il n’y a pas de raison que la philosophie n’ait pas son comique à elle. “On ne sait pas ce que peut le corps”. Voyez … un bébé là qui rampe. Voyez un alcoolique qui vous parle, qui est complètement ivre. Et puis vous voyez un somnambule qui passe là. Oh oui ! C’est vrai, on ne sait pas “ce que peut le corps”.

Après tout, ça prépare singulièrement à un autre cri qui retentira longtemps après et qui sera comme la même chose en plus contracté lorsque Nietzsche lance : [31 :00] « L’étonnant c’est le corps. » Ce qui veut dire quoi ? Ce qui est une réaction de certains philosophes qui disent : écoutez, arrêtez avec l’âme, avec la conscience, etc. Vous devriez plutôt essayer de voir un peu d’abord “ce que peut le corps”. Qu’est-ce que … Vous ne savez même pas ce que c’est le corps et vous venez nous parler de l’âme. Alors non, il faut passer là.

Bon, qu’est-ce qu’il veut dire là ? L’étonnant c’est le corps, dira l’autre. Et Spinoza dit déjà littéralement : “vous ne savez pas encore ce que peut un corps”. Ils ont bien une idée pour dire ça. C’est curieux, ils nous proposent un “modèle” du corps, évidemment c’est d’une grande méchanceté pour les autres philosophes qui encore une fois n’ont pas cessé de parler de la conscience et de l’âme. Eux, ils disent et après ça — quand on traite Spinoza de matérialiste, qu’on dit, c’est du matérialisme ! – [32 :00] bien sûr, ce n’est pas à la lettre, il ne cesse pas lui aussi de parler de l’âme mais comment il en parle de l’âme ? Il en parle d’une drôle de façon et ça se comprend très bien sur l’âme et ses rapports sur le corps ; il a une doctrine qui sera connue sous le nom – le mot n’est pas de lui – qui sera connue sous le nom de parallélisme. Or le parallélisme, c’est quoi ? Je dis, c’est curieux parce que le mot il ne vient pas de lui, il vient de Leibniz qui s’en sert dans un tout autre contexte et pourtant ce mot même conviendrait très bien à Spinoza.

Revenons à sa proposition ontologique de base, sa proposition ontologique de base, c’est l’Etre, enfin — elle comporte [33 :00] plusieurs articulations — c’est premièrement : “l’Etre est substance mais substance absolument infinie ayant, possédant – là je laisse un mot très vague – tous les attributs”, substance absolue possédant tous les attributs infinis. Il se trouve pour des raisons que l’on verra plus tard que “nous”, qui ne sommes pas la substance absolue, nous ne connaissons que deux attributs, nous n’avons connaissance que de deux attributs : l’étendue et la pensée, et en effet, ce sont des attributs de Dieu. [34 :00] Il y a beaucoup de “pourquoi” là-dedans, mais ce n’est pas ce que je traite pour le moment, on verra plus tard. Pourquoi l’étendue et la pensée sont-ils des attributs de Dieu ? Je vous en informe comme ça mais ce n’est pas ce que je traite aujourd’hui. Ça n’empêche pas que la substance absolue a une infinité d’attributs, elle n’en a pas que deux, elle, nous n’en connaissons que deux, mais elle, elle en a une infinité.

Nous, qu’est-ce que nous sommes ? Nous ne sommes pas substance. Pourquoi ? Là on va retomber en plein dans un problème que j’ai déjà essayé d’agiter la dernière fois, les dernières fois. Si nous aussi nous étions substance, la substance se dirait en deux sens [35 :00] au moins ; elle se dirait en plusieurs sens. Elle se dirait en un premier sens : Dieu, la substance infinie. Elle se dirait en un second sens : Moi, être fini. En effet au premier sens : Dieu, la substance ce serait quelque chose comme ce qui existe par soi-même. Mais si j’étais une substance, ce serait en un sens très différent puisque je n’existe pas par moi même étant une créature finie, étant un être fini. J’existe supposons par Dieu, je n’existe pas par moi-même. Donc je ne suis pas substance au même sens que Dieu est substance.

Troisième sens: si mon corps [36 :00] lui-même est “substance” c’est encore en un autre sens, puisque le corps est divisible tandis que l’âme n’est censée pas l’être, etc. En d’autres termes, comprenez : si je suis substance, c’est tout simple : je ne suis substance que dans un sens du mot substance dès lors le mot “substance” a plusieurs sens ; en d’autres termes, le mot substance est “équivoque”. Il est forcément équivoque. « Substance » se dira par analogie. Si vous vous rappelez les notions que j’ai essayé vaguement de définir les autres fois, substance se dira par analogie puisque l’analogie c’est le statut du concept en tant qu’il a plusieurs sens : c’est l’équivocité. Substance sera un mot équivoque ayant plusieurs sens. Ces sens auront des rapports d’analogie. [37 :00] “De même que Dieu n’a besoin que de soi pour exister” – premier sens de substance – “moi, être fini je n’ai besoin que de Dieu pour exister” – deuxième sens. Il y a analogie entre les sens, et à ce moment-là substance est un mot équivoque.

Voyez, et en effet Descartes le dit explicitement : Descartes reste au moins thomiste quelque soit les ruptures de Descartes avec Saint Thomas. Il reste absolument thomiste sur un point fondamental à savoir : l’Être n’est pas univoque. En d’autres termes il y a plusieurs sens du mot substance et comme dit Descartes qui reprend là le vocabulaire du Moyen Âge, la substance se dit par analogie. Voyez ce que ces termes mystérieux veulent dire en fait cela veut dire des choses très rigoureuses.

On a vu, et je ne reviens pas [38 :00] là-dessus, que, au contraire, Spinoza développe, déploie le plan fixe de l’univocité de l’être, de l’être univoque. Si l’être est substance, c’est la substance absolument infinie, et il n’y a rien d’autre que cette substance. Cette substance est la seule, en d’autres termes univocité de la substance, pas d’autres substances que l’être absolument infini, c’est-à-dire pas d’autre substance que l’être en tant qu’être. L’être en tant qu’être est substance. Ça implique immédiatement que rien d’autre ne soit substance. Rien d’autre ? qu’est ce qu’il y a d’autre que l’être ? On l’a vu les dernières fois et c’est peut-être ça le point de départ de l’ontologie qu’on cherchait. Donc on va peut-être avoir une réponse possible à notre question !

Qu’est-ce qu’il y a d’autre que l’être, que l’être en tant qu’être du point de vue d’une ontologie même ? [39 :00] On l’a vu depuis le début ; ce qu’il y a d’autre que l’être en tant qu’être, du point de vue de l’ontologie même, c’est ce dont l’être se dit, c’est-à-dire l’étant, l’existant. L’être se dit de ce qui “est”, de l’étant, de l’existant. Voyez la conséquence immédiate, ce qui est : l’étant n’est pas substance. Evidemment c’est scandaleux, scandaleux, d’un certain point de vue, scandaleux pour Descartes, pour toute la pensée chrétienne, pour toute la pensée de la création. Ce qui est, n’est pas substance.

Alors c’est quoi ? On n’a même plus le choix ! Ce qui “est” n’est ni substance ni attribut puisque [40 :00] la substance, c’est l’être. Les attributs, c’est les éléments de l’Être. Tous les attributs sont égaux : il n’y aura pas de supériorité d’un attribut sur un autre. Et en effet vous voyez bien que Spinoza creuse au maximum son opposition à toute une tradition philosophique c’est la tradition de l’Un supérieur à l’Être. Ce qu’il va faire, c’est la philosophie. Je crois que c’est presque une caractéristique de Spinoza, la philosophie la plus antihiérarchique qu’on n’ait jamais faite. Il y a peu de philosophes qui, d’une manière ou d’une autre, mais ou bien explicitement dit ou bien suggéré, au moins mais en général explicitement dit, que l’âme valait mieux que le corps, que la pensée valait mieux que l’étendue et tout ça, fait partie des niveaux de l’Être à partir de l’Un. C’est inséparable ; la différence [41 :00] hiérarchique est inséparable des théories ou des conceptions de l’émanation, de la cause émanative. Je vous rappelais, les effets sortent de la cause ; il y a un ordre hiérarchique de la cause à l’effet : l’Un est supérieur à l’Être ; l’Être, à son tour, est supérieur à l’âme ; l’âme est supérieure au corps. C’est une descente.

Le monde de Spinoza est très curieux, en effet. C’est vraiment le monde le plus antihiérarchique qu’ait jamais produit la philosophie ! En effet, s’il y a univocité de l’être, si c’est l’un qui dépend de l’être et pas l’être qui dépend de l’un, qui découle de l’être, s’il n’y a que l’être et ce dont l’être se dit et si ce dont l’être se dit, [42 :00] est dans l’être, si l’être comprend ce dont il se dit, le contient du point de vue de l’immanence, d’une certaine manière qu’il faudra arriver à déterminer, tous les êtres sont égaux. Simplement, je laisse en blanc, tous les êtres sont égaux, en tant que quoi ? De quel point de vue ? En tant que quoi ? Qu’est-ce que cela veut dire alors, une pierre et un sage, un cochon et un philosophe ça se vaut ? Il suffit de dire en tant que quoi. Bien sûr, ça se vaut. En tant qu’existence, ça se vaut ; ça se vaut. Et là, Spinoza ne renoncera jamais à ça. Il le dira formellement, le sage et le dément, il y a bien un point de vue, un “en tant que”, où l’on voit de toute évidence que l’un n’est pas supérieur à l’autre. Très curieux, très étonnant, ça, ce truc là ! J’essaierai de l’expliquer, là, je ne prétends pas de l’expliquer encore, hein ! [43 :00]

Alors, bon, l’être, l’être univoque, c’est forcément un être égal. Ce n’est pas forcément que tous les étants se valent là, mais que l’être, l’être se dira également de tous les étants, l’être se dit également de tout ce qui est, que ce soit un caillot ou un philosophe, hein ! De toute manière, l’être n’a qu’un seul sens. Une belle idée, hein ? Mais il ne suffit pas d’avoir l’idée. Il faut construire le paysage où elle fonctionne, l’idée, et ça, il sait le faire, Spinoza ! Et l’être univoque, c’est forcément un être égaré. Jamais on n’a poussé plus loin la critique de toute hiérarchie. L’étendue est comme la pensée, c’est un attribut de la substance et vous ne pourrez pas dire qu’un attribut est supérieur à l’autre : égalité parfaite de tous les attributs. [44 :00]

Alors, simplement, s’il y a égalité parfaite, qu’est-ce qu’il faut dire ? Qu’est-ce que c’est, le parallélisme ? Nous sommes des modes, hein ? Nous sommes des modes, nous ne sommes pas des substances, c’est-à-dire nous sommes des manières d’être, nous sommes modes, ça veut dire manières d’être. Nous sommes des manières d’être, nous sommes des modes. En d’autres termes, l’être se dit, de quoi ? Il se dit de l’étant, mais qu’est-ce que l’étant ? L’étant, c’est la manière d’être. Vous êtes des manières d’être, c’est bien ça ! Vous n’êtes pas des personnes, vous êtes des manières d’être, vous êtes des modes. Est-ce que ça veut dire, comme Leibniz fait semblant de le croire, comme beaucoup de commentateurs ont dit, que finalement Spinoza ne croyait pas à l’individualité ? Au contraire, je crois qu’il y a peu d’auteurs qui ont autant cru et saisi l’individualité, mais on a l’individualité d’une manière d’être. [45 :00] Et vous valez ce que vaut votre manière d’être. Oh ! Comme c’est rigolo tout ça !

Alors, je suis une manière d’être ? Bien oui, je suis une manière d’être. Ça veut dire une manière de l’être, un mode de l’être. Une manière d’être, c’est un mode de l’être. Je ne suis pas une substance. Vous comprenez, une substance, c’est une personne. Eh bien, non, je ne suis pas une substance. Je suis une manière d’être. C’est peut-être bien mieux… ! On ne sait pas ! Alors forcément, je suis dans l’être puisque je suis une manière d’être. Forcément, il y a l’immanence, il y a immanence de toutes les manières à l’être. Il est en train de faire une pensée, mais on se dit à la fois, mais évidemment, en fin on se dit, si vous avez le goût de ça on se dit, bien évidemment, il a raison mais c’est tout biscornu, cette histoire ; c’est tout étonnant ! Il nous introduit dans un truc tout à fait bizarre ! Essayez de vous penser un instant comme ça ; il faut que vous le répétiez beaucoup : Non, non, [46 :00] je ne suis pas une substance ; je suis une manière d’être. Hein… ouais, Tiens ! Ah bon ! Une manière de quoi ? Bien ouais, une manière de l’être. Tiens… ! Alors ça dure une manière d’être, ça a une personnalité, une individualité ? Ça n’a peut-être pas de personnalité, ça a une très forte individualité, une manière de l’être, une manière d’être.

Alors, ça engage à quoi ? Eh bien, ça veut dire que je suis dans. Je suis dans quoi ? Je suis dans l’être dont je suis la manière. Et l’autre ? L’autre aussi, il est dans l’être dont il est la manière. Mais alors, si on se tape dessus, c’est deux manières d’être qui se battent ? Oui, c’est deux manières d’être qui se battent. Pourquoi ? Sans doute qu’elles ne sont pas compatibles. Pourquoi ? Peut-être qu’il y a une incompatibilité des vitesses et des lenteurs. Tiens ! Pourquoi je ramène des vitesses et des lenteurs ? Parce que manière d’être ou manière de l’être, mode d’être… C’est ça… ! C’est ça… ! [47 :00] C’est un rapport de vitesse et de lenteur ; c’est des rapports de vitesse et de lenteur sur le plan fixe de la substance absolument infinie.

Bon, alors, si c’est d’une manière d’être, d’accord, on avance un peu, là, et je ne suis rien d’autre ! Je suis un rapport de vitesse et de lenteur entre les molécules qui me composent. Quel monde ! Il faut penser qu’évidemment, tout croyant, tout chrétien, bondissait quand il lisait du Spinoza, il se disait mais c’est quoi ça ? Même tout juif, je ne sais pas… tout homme de religion. Lui, il continuait… il ne s’en faisait pas ! Il continuait…

Alors donc, quelle manière de l’être je suis, d’être je suis, si je suis une manière d’être ? [48 :00] On va dire, ce n’est pas compliqué ! Voilà, vous comprenez, j’ai un corps et une âme ; là, il semble dire… il semble retomber en plus, sur le pied de tout le monde… J’ai un corps et une âme ; enfin, on s’y trouvera enfin, il dit quelque chose comme tout le monde, ça ne va pas durer longtemps. Il dit c’est très vrai ça, J’ai un corps et une âme et même Je n’ai que ça ! Et là, d’un certain côté, c’est embêtant. C’est embêtant puisqu’il y a une infinité d’attributs de la substance absolue ; et moi, j’ai simplement un corps et une âme.

Et en effet, qu’est-ce que c’est, un corps ? Un corps, c’est un mode de l’étendue ; une âme, c’est un mode de la pensée. Peut être ici, il y a déjà, une réponse ou une première réponse à la question pour quoi de tous les attributs [49 :00] de la substance absolue je n’en connais que deux ? Ça, c’est un fait. C’est le fait de ma limitation. Je suis ainsi fait. Vous me direz : si tu es fait, tu es une substance. Non, je suis fait comme une manière. Eh bien, je suis fait à la manière suivante : Corps et âme, c’est-à-dire je suis à la fois un mode de l’étendue par mon corps et un mode de la pensée par mon âme. C’est-à-dire mon âme, c’est une manière de penser ; mon corps, c’est une manière d’étendre, d’être étendu.

Alors, dans les attributs que je ne connais pas, dont je ne peux même pas dire le nom, puisqu’il y en a une infinité, il y a d’autres manières d’être. Là, il y a tout le domaine d’une large science-fiction spinoziste : [50 :00] qu’est-ce qui se passe dans les autres attributs qu’on ne connaît pas ? Mais d’accord, il est très discret là-dessus. Il dit en dehors de ça, on ne peut rien dire. Il y a un fait de la limitation de la connaissance. Je n’en connais que deux attributs, parce que, moi-même, je suis un mode de l’étendue et de la pensée, un point, c’est tout. Mais les attributs sont strictement égaux. C’est par-là, vous voyez, que à peine il a dit, comme tout le monde, j’ai un corps et une âme, il a déjà dit autre chose que tout le monde : je suis le double mode des deux attributs que je connais ;
je suis un corps ; je suis une âme, mais tous les attributs sont égaux, aucune supériorité d’un attribut sur un autre. Donc, jamais on ne pourra dire mon corps, c’est moins bien que mon âme. [51 :00] Non. Bien plus, c’est strictement pareil, c’est la même manière d’être. Mon corps et mon âme sont la même manière d’être. Pourquoi ?

Là, je vais trop vite, mais je vais préciser… là, vous pouvez avoir, en un éclair, la vision de pensée la plus profonde, une des pensées les plus profondes de Spinoza, à savoir que… oui, comment se distinguent mon corps et mon âme ? Ils se distinguent par l’attribut qu’ils impliquent : le corps est le mode de l’étendue ; l’âme est mode de la pensée. C’est ça, la distinction de l’âme et du corps. Ils se distinguent par l’attribut qu’ils impliquent. Ce sont deux modes, deux manières d’être d’attributs différents mais les attributs sont strictement égaux. [52 :00] Si bien qu’au moment même où je dis j’ai une âme et j’ai un corps qui se distinguent par l’attribut auxquels ils renvoient, je dis aussi bien je suis un.
Pourquoi je suis un ? Parce que je suis un par la substance unique, puisque, tous les attributs égaux sont les attributs d’une seule et même substance absolument infinie.

Donc, je suis deux modes de deux attributs, corps : mode de l’étendue, âme : mode de la pensée mais je suis une seule et même modification de la substance. Je suis une seule et même modification de la substance qui s’exprime dans deux attributs, [53 :00] dans l’attribut étendue comme corps, dans l’attribut pensé comme âme. Je suis deux par les attributs que j’implique, je suis un par la substance qui m’enveloppe. En d’autres termes, je suis une modification de la substance, en tant qu’exprimée, c’est-à-dire une manière d’être, une manière d’être de l’être. Je suis une modification de la substance, c’est-à-dire, une manière d’être de l’être en tant que cette modification est exprimée comme corps dans l’attribut étendue et exprimé comme âme dans l’attribut pensée, si bien que l’âme et le corps, c’est la même chose ; c’est une seule et même chose, non pas une substance, c’est une seule et même manière ou modification rapportée à deux attributs distincts [54 :00] qui donc apparaît comme corps et est corps dans l’attribut étendue et âme dans l’attribut pensée. Quelle curieuse vision ! Alors ça supprime tout privilège possible de l’âme sur le corps ou inversement.

Et là, en un sens, c’est la première fois que l’on peut comprendre en quoi une éthique, ce n’est pas la même chose qu’une morale. Ce n’est pas du tout la même chose qu’une morale, forcément, pour une raison très simple, il y a quelque chose qui appartient fondamentalement à la morale ; c’est l’idée d’une raison inverse, une règle inverse dans le rapport de l’âme et le corps. Forcément, puisque la morale, elle est inséparable d’une espèce de hiérarchie, ne serait-ce que la hiérarchie [55 :00] des valeurs. Il faut que quelque chose… il n’y pas de morale si quelque chose ne vaut pas mieux qu’autre chose. Il n’y a pas de morale de “tout se vaut” ; il n’y a pas la morale de “tout est égal”. Bizarrement, je dirais, il y a une éthique de “tout est égal”. Et là, on le verra bien après. Il dit il n’y a pas la morale de “tout se vaut”, de “tout est égal”. Il faut une hiérarchie des valeurs pour la morale. Et l’expression la plus simple de la hiérarchie des valeurs, c’est l’espèce de tension, de rapport inversement proportionnel, à savoir, si le corps agit, c’est l’âme qui pâtit et si l’âme agit, c’est le corps qui pâtit. L’un agit sur l’autre et l’un pâtit quand l’autre agit si bien que l’effort du sage, c’est faire obéir le corps. [56 :00]

Ça va tellement loin ça que c’est presque un axiome de toutes les morales de l’époque, au 17ème siècle ; par exemple Descartes, il écrit un gros livre qui s’appelle Le traité des passions, et Le traité des passions commence par l’affirmation suivante : quand le corps agit, c’est l’âme qui a une passion, qui pâtit ; quand l’âme agit, c’est le corps qui a une passion, qui pâtit. Vous comprenez qu’au point où on en est du point de vue de Spinoza, c’est inintelligible, cette proposition. Si je suis une manière d’être qui s’exprime également comme manière de l’étendue et comme manière de la pensée, c’est-à-dire comme corps et comme âme, ou bien mon corps et mon âme pâtissent également ou bien ils agissent également. [57 :00] Jamais on n’a mieux soudé le destin de l’homme au corps. Si mon corps est rapide, avec toute nuance de la rapidité puisque ça peut être une rapidité purement intérieure, ça peut être… c’est une rapidité, on l’a vu, c’est une rapidité moléculaire, c’est une vitesse moléculaire. Si mon corps est rapide, mon âme est rapide, si mon corps est lent, mon âme est lente. Et peut-être il est bon, tantôt que mon âme soit lente, tantôt rapide mais en tout cas l’un ira avec l’autre. Mon âme ne sera pas rapide ou lente sans que mon corps soit aussi rapide ou lent.

En d’autres termes, vous avez toujours les deux à la fois ! Vous ne pourrez jamais jouer votre âme sur votre corps et votre corps sur votre âme ! Jamais ! L’un et l’autre sont la même manière exprimée dans deux attributs. Donc renoncez à parier [58 :00] sur l’un contre l’autre ! [Ce n’est] pas la peine d’essayer ! Enfin, ça ne marchera jamais comme ça ! Alors j’en reviens à ceci : d’où vient ce cri : “l’étonnant c’est le corps” qui a bien l’air de démentir le parallélisme. Vous voyez pourquoi ça s’appelle le parallélisme ! En effet deux modes d’attributs différents, corps de l’étendue, âme dans la pensée, deux corps de l’attribut différent, les attributs sont strictement indépendants et égaux donc parallèles et c’est la même modification qui s’exprime dans un mode ou dans l’autre.

Bon, alors comment est-ce qu’il peut nous dire l’étonnant c’est le corps, qui semble ériger un modèle du corps… ? “Vous ne savez même pas [59 :00] ce que peut un corps” ! Qu’est ce qui peut… Vous ne savez même pas ça ! On ne sait pas ! En effet, les choses prodigieuses qu’un bébé, un alcoolique ou un somnambule peuvent faire quand leur raison est assoupie, quand leur conscience est endormie. Vous ne savez même pas ce que peut un corps ! Ça ne va pas, avec tout ce qui précède ! Si, ça va évidemment très bien ! Il est en train de nous dire, vous voyez, quelque chose de très important ; il est en train de nous dire : le corps dépasse la connaissance que vous croyez en avoir. Votre corps dépasse infiniment la connaissance que vous croyez en avoir, évidemment, puisque vous ne savez même pas que le corps n’est qu’une manière d’être de l’étendue ; [60 :00] qu’à titre de manière d’être de l’étendue, il est constitué par toutes sortes de rapports de vitesses et de lenteurs transformables les uns dans les autres et vous ne savez rien de tout ça, on ne sait rien de tout ça, dit-il. On peut le dire encore aujourd’hui qu’on ne sait rien de tout ça.

On fait des progrès… c’est curieux, je suis frappé que la biologie actuelle va tellement dans un certain Spinozisme, mais ça, on verra, on verra plus tard. Eh bien, eh bien, eh bien… Il dit : votre corps dépasse la connaissance que vous en avez et de même – c’est ça qu’il faut ajouter- et de même – essayons puisqu’il y a le parallélisme, puisque le corps et l’âme, c’est la même chose et bien – de même votre âme dépasse infiniment la conscience que vous en avez ; tout ça, c’est dirigé tout droit contre Descartes, évidemment. [61 :00] De même que votre corps, il fallait passer par le corps pour comprendre ce qu’il va dire, d’où la phrase : “l’étonnant, c’est le corps qui”… “on ne sait même pas ce que peut un corps”, vous voyez, ce qu’il veut dire complètement c’est : de même que votre corps dépasse la conscience que vous en avez, votre âme et votre pensée dépassent la conscience que vous en avez, si bien que la tâche de la philosophie comme éthique, ça sera quoi ? Ça sera accéder à cette connaissance de l’âme et à cette conscience du corps… non ! Zut alors ! … à cette connaissance du corps et à cette conscience de l’âme qui dépassent la connaissance dite naturelle que nous avons de notre corps et la conscience naturelle que nous avons de notre âme. Il faudra aller jusqu’à découvrir cette inconscience de la pensée [62 :00] et cet inconnu du corps et les deux ne font qu’un. L’inconnu du corps… [Interruption de l’enregistrement] [1 :02 :07]

Partie 2

… et l’inconnu du corps et l’inconscient de la pensée. Vous êtes une manière, vous êtes une manière d’être. Ça veut dire, vous êtes un ensemble de rapports de vitesses et de lenteurs entre molécules pensantes, vous êtes un ensemble de rapports de vitesse et de lenteur entre molécules étendues. Et tout ça c’est l’inconnu du corps et c’est l’inconscient de la pensée. Alors bon, comment il va s’en tirer lui ?

D’où je peux passer à un second problème. [Pause] [63 :00] Ah oui, parce qu’ il s’impose mon second problème, c’est évidemment, il s’enchaîne. C’est mais après tout pourquoi il appelle ça éthique et pas ontologie ? Son grand livre, pourquoi il l’appelle Éthique au lieu de l’appeler “Ontologie” ? Il devrait l’appeler ontologie ! Non, il devrait l’appeler l’Éthique, il a sûrement bien fait. Il savait ce qu’il faisait, quoi. Il avait une raison pour appeler ça “Ethique”. Donc, si vous voulez, ça va être le même problème. Je vous soulage, on répart à zero. On a fini là tout un pan les deux dernières fois,[2] et là, on vient de finir tout un premier pan sur l’ontologie, Passe un second pan, pourquoi est-ce que cette ontologie Spinoza l’appelle-t-il éthique ? [64 :00]

Bon, et là aussi vous sentez qu’on va tomber en plein dans le problème : est-ce qu’une éthique est la même chose qu’une morale ? Est-ce que ça revient au même ? Si ça ne revient pas au même, d’une certaine manière, est-ce que l’Éthique ce ne serait pas la seule manière dont l’Ontologie a quelque chose à nous dire sur comment vivre, que faire ? Tandis que la morale, ce n’est pas ça. La morale, peut-être que ça implique toujours — mais il faudrait voir pourquoi — peut-être est-ce que la morale, ça implique toujours la position de quelque chose de supérieur à l’Être. Peut-être qu’une morale c’est indissociable de la position de l’Un supérieur à l’Être au point que si on croit, ou si on fait de l’ontologie, l’Être en tant qu’Être, ou l’Un loin d’être supérieur à l’Être est, au contraire, un dérivé de l’être. [65 :00] Seulement là, il ne peut plus avoir exactement de morale. Mais en quoi ?

Voilà, je voudrais commencer par une histoire qui n’est pas difficile, mais je voudrais la considérer rapidement pour elle- même. Toute la morale, il me semble, toute la morale du dix-septième siècle – Non, je dirais de Platon au dix-septième. Qu’est-ce qui a pu se passer après ? On verra tout ça. Mes formules, vous les corrigez de vous- même. — Depuis longtemps, la morale consistait, d’une certaine manière, à nous dire quoi, à nous dire quoi ? Eh bien, le mal n’est rien ! Le mal n’est rien. Et pourquoi c’était ça, la morale ? On ne nous disait pas : avant tout, fais le bien. On nous disait d’abord : le mal n’est rien. [66 :00] Curieux ! Qu’est-ce que c’est cet optimisme ? Est-ce que c’est de l’optimisme ? Quoi, alors quoi ? Voilà que les philosophes étaient des espèces d’optimistes béats pour dire : le mal n’est rien ? Qu’est-ce qu’ils voulaient dire ? Il y avait tous les malheurs du monde. Et voilà, ces types qui continuaient à dire le mal n’est rien. Je voudrais donc réfléchir là. Vous voyez, on repart à zéro. Qu’est-ce qu’ils voulaient dire tous ces gens qui disaient “le mal n’est rien,” depuis Socrate qui passe son temps à dire ça ?

Alors que oui, le malheur était là. Le mal il a toujours eu deux formes : Le malheur et la méchanceté, le mal du malheureux et le mal du méchant. Or ça ne manquait pas dès les Grecs, des méchants et des malheureux. Et en plus, qu’est-ce qui fait qu’il y a du mal à première vue ? Ce qui fait qu’il y a du mal à première vue, c’est que les méchants et les malheureux, [67 :00] ce n’est pas les mêmes. Tiens, si les méchants et les malheureux c’étaient les mêmes, en effet le mal ne serait rien, il se détruirait lui-même. Le scandale c’est que les méchants ne soient pas forcément malheureux et les malheureux pas forcément méchants. Ça arrive de temps en temps mais pas assez souvent. [Rires] En d’autres termes, si les méchants étaient malheureux et les malheureux méchants, le mal se détruirait, il y aurait une autosuppression du mal. C’est formidable ça.

Il y a un auteur qui a beaucoup joué de ça tardivement. Il a dit : bein non, vous ne pouvez pas faire autrement. La loi du monde c’est que les méchants soient heureux en tant que méchants et que les malheureux soient innocents. Il a dit : et c’est ça le mal. [68 :00] Et perdu dans cette vision il écrit où ? c’est le marquis de Sade. D’où les deux grands titres, n’est-ce pas, de deux grands romans de de Sade c’est “Les malheurs de la vertu“ et “Les prospérités du vice“. Il n’y aurait pas de problème du mal s’il n’y avait pas une irréductibilité entre le méchant par lui-même heureux et l’innocent par lui-même malheureux. Car c’est sa vertu qui ne cesse de rendre Juliette, — c’est Juliette la gentille ? [Les étudiants indiquent “oui”] — qui ne cesse de rendre Juliette malheureuse. — C’est Justine ? Non, c’est la méchante, Justine. D’accord, bon.

Ce n’est pas par hasard que Socrate, lui, [69 :00] déjà dans les dialogues platoniciens, ne cesse de se lancer dans une série de propositions qui, à première vue, nous paraissent débiles et qui consistent à dire : dans le fond des choses, le méchant est fondamentalement malheureux et le vertueux est fondamentalement heureux. Bien sûr, ça ne se voit pas, ça ne se voit pas. [Rires] Ça ne se voit pas mais il dit : “je vais vous le démontrer“. Il va le démontrer. Je précise pourquoi je fais cette longue parenthèse, alors aussi un peu débile : c’est pour vous faire sentir que d’une certaine manière il ne faut pas prendre les gens pour des crétins. Ce serait ça mon appel. Et que quand les philosophes très sérieux disent : “le mal n’est rien, seul le méchant est malheureux”, ils ont peut-être une idée très bizarre derrière la tête et une idée telle qu’ils sont ravis si on leur dit : “mais [70 :00] t’es un rêveur !” Peut-être qu’on se trompe sur leur entreprise. Peut-être qu’au moment même où ils disent ça ils sont très singulièrement diaboliques parce qu’on ne peut pas penser que Socrate croit à son truc. Il n’y croit pas comme ça. Il ne croit pas que les méchants sont malheureux en tant que méchants. Il sait bien que ça ne se passe pas comme ça.

Donc, ma question c’est — c’est pour ça que je dis si on ne prend pas Socrate pour un idiot — on va se dire mais pourquoi il nous dit ça ? Dans quelle entreprise il est pour nous dire ça, alors que manifestement ce n’est pas comme ça ? Il ne faut s’imaginer Socrate tellement perdu dans les idées, dans les nuages qu’il croit que les méchants sont malheureux. La cité grecque abonde de méchants très heureux. Alors est-ce qu’il veut dire qu’ils seront punis après ? Oui, il le dit comme ça. Il le dit splendidement, comme ça il invente même des mythes. Mais non, non, non, ce n’est pas ça. Qu’est-ce qu’il veut ? Qu’est-ce qu’il cherche ? [71 :00] Vous sentez déjà ?

C’est qu’il lance cette espèce de cri : “alors le mal n’est rien”. Mais il lance une espèce de provocation telle que le sort de la philosophie est en jeu là-dedans. A la lettre, je dirais : ils font les idiots. Faire l’idiot. Faire l’idiot, ça a toujours été une fonction de la philosophie. L’idiot, en quel sens ? En un sens qui va vraiment du Moyen-Âge, où le thème de l’idiot est constant, aux Russes, je veux dire, à Dostoïevski, [à] un successeur de Dostoïevski qui est mort il n’y a pas très longtemps, à savoir [Léon] Chestov. Ça ne forme pas pourtant une tradition ; Chestov ne se reconnaît pas dans Descartes.

Mais j’essaie de marquer très vite cette tradition ; [72 :00] je ne la repère pas au début. Là, si quelqu’un avait des idées là dessus, ce serait très bien même au hasard des lectures, il y a sûrement des travaux faits mais je n’ai pas eu le temps.) Je repère au hasard Nicolas de Cuses, un philosophe très, très important, il était cardinal en plus. Nicolas de Cuses est un type très, très important de la Renaissance. Un très grand philosophe. Le Cardinal de Cuses lance le thème de l’idiot. Et ça a quel sens ? Ça a un sens très simple. C’est l’idée que le philosophe, c’est celui qui ne dispose d’aucun savoir et qui n’a qu’une faculté, la raison naturelle. L’idiot c’est l’homme de la raison naturelle. Il n’a rien qu’une espèce de raison naturelle, de lumière [73 :00] naturelle. Voyez, par opposition à la lumière du savoir et aussi par opposition à la lumière révélée, l’idiot, c’est l’homme de la lumière naturelle. Ça commence donc à être Nicolas de Cuses.

Descartes écrira un petit texte qui est d’ailleurs peu connu mais qui est dans les œuvres complètes où il y a l’idiot dans le titre et qui est un exposé du cogito. Et en effet, lorsque Descartes lance sa grande formule “je pense donc je suis“, en quoi c’est la formule de l’idiot ? Elle est présentée par Descartes comme la formule de l’idiot parce que c’est l’homme réduit à la raison naturelle. Et en effet qu’est-ce que Descartes nous dit à la lettre ? Il nous dit : “moi, je ne peux même pas dire l’homme est un animal raisonnable.” Il le dit textuellement, je n’interprète pas. Il nous dit : “Je ne peux même pas dire [74 :00] l’homme est un animal raisonnable, comme Aristote le disait, parce que pour pouvoir dire l’homme est un animal raisonnable, il faudrait d’abord savoir ce que veut dire “animal’ et ce que veut dire ‘raisonnable’. En d’autres termes la formule ‘animal raisonnable’ a des présupposés explicites qu’il faudrait dégager. Or je suis incapable de le faire.”

Et Descartes ajoute : “je dis, je pense donc je suis.” Ah bon ? Alors, le contradicteur serait tout prêt à dire : “eh bien dis, t’es pas gêné toi parce que quand tu dis “je pense donc je suis”, il faut savoir ce que veut dire penser, ce que veut dire être”. Je pense, je suis. Ce que veut dire : je. Là, Descartes devient très, très curieux, mais ce sont les meilleures pages de Descartes, il me semble. Il devient très subtil parce qu’il dit : “non, ce n’est pas pareil du tout, pas pareil du tout.” [75 :00] Voilà pourquoi ce n’est pas pareil : c’est que dans le cas “animal raisonnable”, il y a des présupposés explicites, à savoir, vous n’êtes pas forcé de savoir ce que veut dire : animal et raisonnable. Tandis que lorsque je dis “Je pense donc je suis“, prétend Descartes, c’est tout à fait différent. Il y a bien des présupposés, mais là ils sont implicites, à savoir, vous ne pouvez pas penser sans savoir ce que veut dire penser. Vous ne pouvez pas “être” sans savoir au moins confusément ce que veut dire penser, vous ne pouvez pas “être” sans savoir au moins confusément ce que veut dire être. Vous le sentez d’un sentiment qui serait le sentiment de la pensée. En d’autres termes, [76 :00] “animal raisonnable” renvoie à des présupposés explicites de l’ordre du concept ; “je pense donc je suis“ ne renvoie qu’à des présupposés implicites de l’ordre du sentiment, du sentiment intérieur

C’est très, très curieux cette… son intérêt, d’autant plus que la linguistique moderne retrouve cette distinction des présupposés explicites et des présupposés implicites. Ils sont cartésiens sans le savoir, c’est très, très curieux. Il y a un linguiste qui s’appelle Ducrot aujourd’hui qui fait toute une théorie à partir de la distinction des présupposés explicites et des présupposés implicites. Peu importe, voyez l’Idiot, c’est l’homme des présupposés implicites. C’est ça, la raison comme fonction naturelle, la raison naturelle. Vous ne pouvez pas penser sans savoir ce que veut dire penser, même confusément. Donc vous n’avez pas à vous expliquer. Descartes disait : [77 :00] je n’ai pas à expliquer ce que veut dire “je pense donc je suis” ; chacun l’expérimente en lui-même. Tandis que ce que veut dire : “animal raisonnable”, ça, c’est écrit dans les livres, et l’idiot s’oppose à l’homme des livres. L’homme de la raison naturelle s’oppose à l’homme de la raison savante si bien que le cogito sera l’énoncé de l’Idiot.

Donc, ce thème de l’Idiot est très fondé dans une tradition chrétienne, philosophique qui est la tradition de la raison naturelle. Alors par quel biais puisqu’il a continué dans tout l’Occident ? Il appartient bien à la tradition occidentale. Par quel biais est-ce qu’il émigre en Russie pour être poussé au paroxysme et pour prendre une nouvelle allure, [Pause] [78 :00] une nouvelle allure évidemment favorisée par l’orthodoxie russe, par le christianisme russe ? Là donc, j’ai toutes sortes de maillons qui me manquent sur la comparaison entre le thème de l’idiot russe puisque l’idiot est une figure de la littérature russe vraiment fondamentale, pas seulement chez Dostoievski. Et là aussi, d’une certaine manière, le personnage de Dostoievski, que Dostoievski appellera “l’Idiot”, précisément lui, il est beaucoup plus dramatique que l’idiot de Descartes bien sûr, sa maladie etc. Mais il a gardé quelque chose de ça, la puissance de la raison naturelle réduite à soi, tellement réduite à soi qu’elle est malade. Et pourtant elle a gardé des éclairs. [79 :00] Le prince, l’idiot, il ne sait rien. Mais c’est l’homme des présupposés implicites. Il comprend tout. Cette figure de l’idiot continue à dire : “je pense donc je suis” au moment même où il est comme fou, ou bien distrait, ou bien un peu débile.

Mais déjà Descartes acceptait de passer pour le débile. Qu’est-ce qu’ils ont, ces philosophes, à vouloir être le débile ? C’est très curieux comme entreprise déjà. Ils opposent cette débilité philosophique à la philosophie puisque Descartes, il oppose ça à Aristote. Il dit : “Non, non, moi je ne suis pas l’homme du savoir, moi je ne sais rien“ etc. Socrate le disait déjà : “je ne sais rien, je suis l’idiot et que l’idiot de service“. Pourquoi ? Qu’est-ce qu’ils ont à la tête ? Bon alors, qu’est-ce qu’il veut ?

Je recommence : qu’est-ce qu’il veut, Socrate, quand il dit : [80 :00] “Ah, vous savez… Mais si, regardez bien : il n’y a que le méchant qui soit malheureux.” Il pose une espèce de paradoxe, de l’autosuppression du mal. Il faut voir : si les méchants sont malheureux, il n’y a plus de mal. Mais pourquoi il n’y aurait pas de mal ou plus de mal ? Le mal n’est rien ! Ça veut dire quoi ? Voilà, ça veut dire : vous vous croyez malin, vous. Vous parlez du mal, mais vous ne pouvez pas penser le mal. Si les philosophes voulaient dire ça, ça serait intéressant. Enfin, ça serait intéressant. Vous ne pouvez pas penser ça. Pourquoi un philosophe aurait besoin de dire ça : vous ne pouvez pas penser le mal ? Et je vais vous montrer que vous ne pouvez pas penser le mal. Le mal n’est rien, ça ne voudrait pas dire que le mal n’est rien ; ça voudrait dire le mal n’est rien du point de vue de la pensée. Vous ne pouvez pas le penser. C’est un néant. Autant essayer de penser [81 :00] le néant.

Dans les textes de Socrate, ou plutôt de Platon, le thème “le mal n’est rien” parcourt deux niveaux, un niveau grandiose objectif et un niveau subjectif. Le mal n’est rien objectivement, ça veut dire quoi ? Ça veut dire : tout mal se ramène à une privation et la privation se ramène à une négation. Donc “le mal ce n’est rien“, c’est une pure négation. Le mal n’est pas. En effet il n’y a pas d’être du négatif, il n’y a pas d’être du négatif. Voilà c’est très simple. [82 :00] C’est très simple et très difficile en même temps. Cette réduction, vous comprenez, du mal ou de la contradiction, si vous voulez, à la privation et de la privation à la simple négation.

Supposons qu’il fasse ça, il développe sa thèse. Et subjectivement le mal n’est rien, ça veut dire quoi ? Subjectivement, ça veut dire — Et là Socrate développe tout son talent — il dit : “Et bien, oui, écoutez, je vais vous le montrer par le dialogue.” Il fait venir un méchant. Il lui dit : “Tu veux assassiner, non ?” L’autre dit : “Oui, oui je veux assassiner. [Rires] Je veux tuer tout le monde.” “Ah”, dit Socrate, “Bon, tu veux tuer tout le monde. Mais pourquoi tu veux tuer tout le monde ?” Alors le méchant dit : “Parce que ça me fait plaisir. Comme ça, ça me fait plaisir, Socrate, [83 :00] j’ai envie, ça me fait plaisir.” “Ah, tu as envie. Mais le plaisir, dis-moi, méchant, le plaisir, c’est un bien ou c’est un mal ?” Alors le méchant dit : “Evidemment c’est un bien, ça fait du bien.” [Rires] Et Socrate dit : “Mais tu te contredis ! Tu te contredis parce que ce que tu veux, ce n’est pas tuer tout le monde. Tuer tout le monde, c’est un moyen. Ce que tu veux, c’est ton plaisir. Il se trouve que ton plaisir, c’est de tuer tout le monde, d’accord. Mais ce que tu veux c’est ton plaisir. Et tu m’as dit toi-même, le plaisir est un bien, donc tu veux le bien. Simplement tu te trompes sur la nature du bien.” [Rires] Alors le méchant dit : “Socrate, on ne peut pas parler avec toi !” [Rires] Voyez c’est extrêmement simple. [84 :00]

Le méchant, subjectivement, c’est quelqu’un qui se trompe. Et ça va être très important pour nous cette formule, “le méchant”. D’où la formule de Socrate : “Nul n’est méchant volontairement.” Ce qui veut dire par définition : toute volonté est volonté d’un bien. Simplement il y en a qui se trompent sur la nature du bien donc ils ne sont pas méchants volontairement. Ils cherchent le bien. Il dit : “Je cherche “mon” bien.” Mais Socrate dit : “T’as raison. Il faut chercher ton bien. Evidemment c’est ton bien. Alors toi, c’est assassiner, très bien, mais c’est toujours un bien, ton bien. Alors, quoi ! tu ne peux pas chercher le mal.” Alors le méchant devient fou. Socrate espère qu’il va par là même se détruire lui-même, mais enfin, cela ne marche qu’à un certain niveau.

Donc, vous voyez. Qu’est-ce que j’en retire déjà ? C’est que cette philosophie-là, qui nous dit : le mal n’est rien, qui nous le dit sur deux modes, [85 :00] sur deux registres – objectivement, le mal est pure négation, il n’y a pas d’être du négatif ; et qui nous le dit subjectivement, vous ne pourrez pas vouloir le mal parce que c’est contradictoire. Vous ne pouvez vouloir qu’un bien. Nul n’est méchant volontairement. Qu’est-ce qu’ils font ? Ils pataugent déjà dans quoi ces philosophes ? Non, pas pataugent ; ils sont déjà dans quel élément ? Ils sont dans l’élément du jugement.

En effet, le méchant c’est celui qui juge mal. Toute la philosophie va être apportée au système du jugement, et c’est peut-être ça que la philosophie a inventé d’abord, même si ça va être ruineux, catastrophique, je ne sais pas là. Je ne fais aucun jugement de valeur. Je crois que la philosophie est née avec un système du jugement. Et l’homme méchant c’est celui qui juge mal. [86 :00] Et le philosophe, il est peut-être idiot mais il est bon parce qu’il prétend juger bien.

Supposons… — J’en suis loin encore d’arriver à dire ce que je voudrais vous faire sentir, il faut tellement de mots pour arriver à un petit sentiment minuscule – bon, qu’est-ce que ça veut dire que la philosophie serait et se confondrait avec la constitution d’un système du jugement ? Ça a été peut-être pour le meilleur et pour le pire. C’est peut-être ça que, ensuite, certains philosophes ont essayé de secouer, et d’y échapper à la philosophie comme système du jugement, un jugement sans sanction. La philosophie n’a jamais fait mal à personne, mais c’est vrai que les philosophes n’ont pas cessé de juger. Qu’est-ce qui les autorisait ? Sans doute, de ce que c’était eux qui avaient inventé le système du jugement. Ils avaient fait du jugement un système. Pourquoi et comment ? Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? [87 :00] Là, je vous dis presque le fond parce que ce sont des choses extrêmement simples. Mais je suis tellement mécontent, je suis tellement peu satisfait de ce que l’on dit généralement sur l’origine de la philosophie et y compris les hellénistes, les heideggériens, etc., que j’essaie de me débrouiller là pour mon compte.

Voilà ce que je voudrais dire : il me semble que la philosophie, elle a toujours commencé en prenant une forme très curieuse qu’elle n’abandonnera jamais, à savoir, le paradoxe, le paradoxe. Le philosophe est un type qui arrive, et en un sens, c’est un bon à rien, c’est vrai.  C’est… Imaginez, dans la cité grecque, le philosophe : il se ballade sur la place publique, il est toujours prêt, il est toujours prêt à causer. “Ah bon, où tu vas ?”, Socrate qui commence : “où tu vas ?” “Qu’est-ce qui t’arrives ?” et puis la conversation s’engage.  [88 :00] Mais ce n’est pas n’importe quelle conversation : on appellera la conversation philosophique celle où surgit le paradoxe qui désigne une certaine puissance. Une certaine puissance ou une certaine impuissance ? Et qu’est-ce que c’est le paradoxe au niveau le plus simple ? Vraiment, là je dis des choses rudimentaires, je ne me demande pas ce qu’est le paradoxe, je cherche un petit fil conducteur.

Et je crois que le paradoxe au niveau le plus simple, ça consiste à vous dire : “il y a quelque chose qui ‘est’ et en même temps vous ne pouvez pas le penser. Débrouillez-vous avec ça.” X est, et pourtant merveille admirez ça : C’est impensable. En termes techniques je dirais : le paradoxe, c’est une proposition qui consiste à poser l’impensabilité d’un “étant”. [89 :00] Ce serait une bonne définition du paradoxe. Ça le philosophe ne le dit pas : ce n’est pas. Il faut être là ; là, les commentateurs sont vraiment lamentables.

Je prends un exemple, un exemple en apparence différent de ce dont je parle, mais c’est la même chose. Par exemple, il y a un paradoxe fameux d’un des premiers philosophes qui s’appellent philosophes ; bien plus il est considéré comme l’inventeur de la dialectique, c’est Zénon. Il y a deux Zénon, il y a Zénon le stoïcien et Zénon d’Élée. Je parle de Zénon d’Élée, disciple de Parménide, celui qui disait : “l’Être est.” Voilà, donc le fondateur de l’ontologie. Zénon fait de fameux paradoxes qui concernent le mouvement. Et il explique qu’Achille par exemple ne peut pas rattraper la tortue. Il ne peut pas. [90 :00] Il explique que la flèche ne peut pas atteindre la cible. En d’autres termes, Zénon est un idiot. C’est ça être un idiot. Il explique donc : la flèche ne peut pas attraper la cible, ne peut pas joindre la cible, ni Achille rattraper la tortue. Vous vous rappelez comment il fait pour l’expliquer : il divise le parcours d’Achille ou le parcours de la flèche en deux. La seconde moitié, il la divise en deux etc., etc., à l’infini. Et il y aura toujours une distance si petite qu’elle soit, entre la flèche et la cible. De même, Achille fait un bond, et il couvre la moitié de sa différence avec la tortue ; [91 :00] il faudra qu’il couvre encore la moitié de ce qui reste, la moitié du reste du reste, à l’infini : il ne rattrapera jamais la tortue.

Vous me direz, ah bon, quand même Zénon a une forte culture mathématique grecque. C’est très intéressant. C’est très intéressant parce que ça fait intervenir ce que les Grecs avaient monté comme méthode d’exhaustion, c’est-à-dire de l’analyse de l’infiniment petit. C’est moins pitrerie qu’il ne semblerait mais en quoi c’est de la philosophie ça ? Vous comprenez, Zénon n’est pas idiot. Socrate non plus. Il est idiot d’une autre manière, mais pas à la manière dont on penserait parce qu’il sait bien que les choses bougent. Il sait bien qu’Achille rattrape la tortue. Il sait bien que la flèche touche la cible. Il sait tout ça. [92 :00] De même Socrate sait bien qu’il y a des méchants.

Donc ce qu’ils veulent nous dire c’est tout à fait autre chose : le mal ou le mouvement sont des étants. Seulement le problème, c’est comment penser l’étant ? Ce que Zénon tente de montrer c’est que le mouvement en tant que mouvement est impensable. Ce n’est pas que le mouvement en tant que mouvement “n’est pas” comme le font dire beaucoup de commentateurs. C’est idiot ça. C’est que le mouvement en tant que mouvement ne peut pas être pensé. Ce que Socrate veut montrer c’est que le mal en tant que mal ne peut pas être pensé. [93 :00] Bon, voilà ça devient plus intéressant, c’est ça un paradoxe. Un paradoxe énonce l’impensabilité d’un étant.

Mais pourquoi est-ce que ça leur donne un plaisir intense, ces paradoxes ? Ils sont ravis. Plus on leur dit : “Mais tu es débile de dire ça : le mouvement n’existe pas, quoi, qu’est-ce que tu veux dire ?”. Ils disent : “Ah bon, comme tu peux toi. Alors comment tu te débrouilles de mon paradoxe ?” D’où la réputation que les philosophes ont toujours eu d’être des bavards. Ce ne sont pas des bavards, ce sont des hommes les plus silencieux du monde puisqu’ils pensent que finalement à la limite l’étant est fondamentalement impensable. Ça peut être consolant parce que si l’étant est impensable, ce n’est peut-être pas que l’être est pensable lui, mais penser l’être ce n’est pas [94 :00] facile non plus. Et ça serait ça la philosophie alors. Mais peu importe, voilà. Pourquoi ils disent ça ? Pourquoi ils sont tellement contents ? A première vue ce n’est pas un triomphe pour la pensée, ce n’est pas une victoire pour la pensée. Loin de là. Elle ne peut pas penser le mouvement, elle ne peut pas penser le mal, elle ne peut rien penser.

Qu’est-ce qu’elle peut penser alors, la pensée ? Elle va penser “l’être est“ : Parménide.
Seule la justice est juste. Les hommes justes ne sont justes qu’en second, ce qui est vraiment et totalement juste, c’est la justice. La justice est juste, on peut faire des litanies : La vertu est vertueuse, la sagesse est sage. C’est ce que Socrate fait dans une série de dialogues éblouissants mais qui exaspère tout le monde. [95 :00] On discute très longtemps pour arriver à la révélation : la justice soit juste et il n’y a que la justice qui est juste. Il n’y a que l’être qui “est”. On a envie de dire : il ne fallait quand même pas 40 pages. Mais si, il fallait 40 pages parce qu’il fallait 40 pages puisque, et c’est inséparable de ceci, l’étant est impensable.

Qu’est-ce qui est pensable ? La pure idéalité, l’idée, l’idée. Mais enfin ce n’est pas tellement brillant. Pourquoi est-ce que les philosophes se réjouissent ? Moins ils arrivent à penser l’étant, plus ils sont contents, plus ils rigolent à leur manière. Ils embêtent tout le monde, tout ça, [96 :00] et puis ils expliquent qu’on ne peut rien penser, on ne peut pas penser le mouvement, on ne peut pas penser l’être, non, on ne peut pas penser le mal, on ne peut penser le devenir, on ne peut pas penser tout ce qui fait objet de paradoxe. Et ils arrivent en disant : oui, on peut penser : “la justice est juste, l’être est”, etc. Qu’est-ce qu’ils ont en train de faire ? Comprenez ! Ils accomplissent vraiment le destin de la philosophie dans son surgissement il me semble originel, à savoir constituer un système du jugement. Il s’agit de juger tout ce qui est.

Et la possibilité de juger tout ce qui est c’est quoi ? C’est, à la limite, s’élever à la position de quelque chose qui est au-delà de l’Être. On jugera ce qui est et on jugera l’Être [97 :00] lui-même en fonction de quelque chose qui est au-dessus de l’Être. Bon, on retombe sur l’Un au-dessus de l’Être. En d’autres termes, l’idée de fond de toute cette philosophie, c’est seul le Bien avec un grand B — et c’est par là qu’elle a cette apparence optimiste — Seul le Bien fait être et fait agir. Seul le Bien fait être objectivement et fait agir subjectivement. Donc le Bien est au-dessus de l’Être. Le Bien c’est l’Un. Dès lors, on peut juger tout ce qui est. Il s’agissait moins de décréter le mouvement, le devenir impensable, que de les soumettre au système du jugement en fonction de critères qui eux ne deviennent pas, qui sont les critères du Bien, qui ne sont pas [98 :00] en mouvement etc. Donc le Bien est à la fois raison d’être et raison d’agir. En latin ça deviendra le Bien comme : “ratio essendi et ratio agendi.” Le Mal n’est rien forcément. Et c’est ça qu’ils veulent dire, le Mal n’est rien forcément puisque seul le Bien fait être et fait agir. Le Bien est au-dessus de l’Être. C’est la condition du système du jugement.

Alors finalement, si vous voulez, ce n’est pas au nom d’un optimisme niais, c’est au nom d’une logique, d’un logos poussé à l’extrême. La puissance du paradoxe, c’est le logos. [99 :00] Ce n’est pas le philosophe qui est optimiste, c’est la logique qui l’est. Elle ne peut pas penser le Mal, elle ne peut pas penser le mouvement, elle ne peut pas penser le devenir. C’est bien plus tard, bien plus tard, bien plus tard, que la logique va faire un mouvement considérable sur soi-même pour essayer de penser le mal, l’être, et le mouvement… Euh, non, penser le mal, le mouvement et le devenir. Et la réconciliation du mal, du mouvement et du devenir avec la logique et avec la puissance de la logique marquera un tournant pour la philosophie. [Interruption, bruits de l’extérieur] — Faudrait la fermer cette porte. Qu’est ce que j’ai fait de ma montre ? [100 :00] Quelle heure il est ? [Réponses des étudiants] Midi et quart.

Ça marquera une date très importante. En gros on peut dire que la réconciliation de la logique avec l’étant comme tel, avec le mal, le devenir, le mouvement, ce sera quoi ? Ce sera le grand romantisme allemand. Ce sera Hegel. A ce moment-là, la logique trouvera le moyen d’accorder un être au négatif. Il y a un être du négatif. Ce sera la réconciliation d’une logique, si vous voulez, et du tragique. Jusque-là, la logique avait été incurablement optimiste et au service du bien. Bon, voilà [101 :00] ce que je voudrais dire et je voudrais terminer vite parce que vous en avez assez, mais je ne sais plus ce que … Ah, oui…

Voilà ce que je voudrais dire enfin : eh bien, oui, j’ai eu l’air d’abandonner complètement Spinoza. Le moment ou jamais d’y revenir c’est ceci. Je vais vous dire, comment il s’insère là-dedans ? j’ai l’air de faire une histoire de la philosophie qui s’en va par tous les bouts. Et c’est très curieux parce que Spinoza ne cesse pas de nous dire comme tout le monde à l’époque : le mal n’est rien. Il ne cesse pas. Tout le temps, il nous dit le mal n’est rien, objectivement et subjectivement : objectivement parce que l’opposition se ramène à la privation et la privation se ramène à la négation. [102 :00] Il n’y pas d’être du négatif ; subjectivement parce que le méchant, c’est une erreur, la méchanceté c’est une erreur. Le méchant c’est quelqu’un qui se trompe. Donc il n’arrête pas de nous dire ça.

Bien plus, le problème du mal, il le traite pour lui-même dans un texte passionnant dont j’ai parlé la dernière fois, à savoir son échange des lettres avec Blyenbergh et qui porte uniquement sur la question du mal. Et pourtant, si vous vous voulez alors, à la première lecture, on se dit : Oui, il dit ce que nous disait déjà des siècles avant Socrate, ce que beaucoup d’autres ont dit, c’est le système du jugement, c’est cette logique qui se refuse, qui ne peut pas penser [103 :00] le mal. C’est le fameux paradoxe-là du logos. Et puis, quand on lit en même temps qu’on lit on a une toute autre impression en même temps. – [Bruits de l’extérieur] Ils sont chiants ! – On a une toute autre impression. C’est que Spinoza, sous des mots qui ont été mille fois dits, nous dit complètement autre chose, tout à fait autre chose. Qu’est-ce qu’il nous dit ?

Voilà ce qu’il nous dit : le mal n’est rien ! Et jusque-là, ça va très bien. Jusque-là, ça peut être signé ; c’est comme dans les pétitions, vous savez ? Vous pouvez signer la première phrase, et puis vient la seconde phrase, alors là, je ne peux plus signer, non… [104 :00] non, non, ça ne peut pas aller. Eh bien, c’est la même chose dans l’histoire que je vous raconte. Le mal n’est rien, ça renvoie à qui ? Si on fait un concours, alors on répond : Qui peut dire ça ? Socrate ! Descartes ! Leibniz ! Spinoza ! D’accord, à partir de là la phrase bifurque. Le mal n’est rien ? c’est une proposition qui n’est pas complète encore. Si on vous dit le mal n’est rien, il faut surtout être prudent, vous attendez, vous attendez – la phrase n’est pas finie. [Rires] Tel quel, c’est un non-sens puisque le mal ne peut être rien pour des raisons les plus opposées.

Vous exigez des flèches de bifurcation et les uns prennent la première bifurcation : le mal n’est rien parce que seul le Bien “fait être” et “fait agir”. Ça c’est la voie : le Bien c’est à dire l’Un au-dessus de l’Être. Le bien fait être, c’est-à-dire l’Être dérive du Bien, l’Un est plus que l’Être. [Pause, quelqu’un s’en va] On va y retourner, hein ?? [Réponse : oui] – Ça, parce que le mal n’est rien, parce que seul le Bien “fait être” et raison d’être et raison d’agir, c’est aussi signé Platon, c’est signé Leibnitz, qui bien plus, lui renouvelle complètement la formule : “le bien fait être et fait agir”. Lui donne une interprétation très, très curieuse, très, belle. Mais enfin elle est complètement dans cette première bifurcation. [106 :00]

Et puis il y a un certain nombre des philosophes qui disent : “bien sûr, le mal n’est rien”. Voyez, je ne suis pas limitatif parce qu’il y a en plus ceux qui disent : “Si, le mal est quelque chose.” Il y a un être du négatif. Donc il y a beaucoup de variété. Mais je m’intéresse à la seconde bifurcation. Une race des philosophes étranges nous disent quoi ? Ils nous disent : “Oui, oui, d’accord le mal n’est rien.” Ils ajoutent très vite, pour ne pas trop se faire entendre, ils ajoutent : “parce que le bien non plus.”[Rires] En d’autres termes, le mal n’est rien, bien sûr puisqu’il n’y a ni bien ni mal. Ça rebondit. Qu’est-ce qu’ils veulent dire ? C’est des fous complets. Il n’y a pas de bien ni de mal ? Alors quoi, assassiner les gens – on peut y aller… n’importe quoi ! [107 :00] Il n’y a pas de bien ni de mal. C’est l’égalité de l’être, quoi ? Bon, d’accord ! C’est l’égalité de l’être. Est-ce qu’on peut faire n’importe quoi ? Ah non, ils disent on ne peut pas faire n’importe quoi. On leur répond : « Tais-toi, ça revient au même. » Non, ça ne revient pas au même, ce ne sont pas les mêmes choses que moi je vais défendre et que les autres vont défendre. Ce ne sont pas les mêmes choses. Et là ça devient plus intéressant. Mais défendre pourquoi ? Ça veut dire quoi défendre ? C’est un système du jugement. Ah, d’accord ; j’ai dit un mot de trop ; ce n’est pas défendre qu’il faut dire. Alors c’est quoi ? Aaaahhh, on va voir, c’est un mot complètement différent.

Le mal n’est rien qui ne signifie ni bien ni mal. Donc Spinoza se sert, il est très sournois Spinoza, vous voyez dans sa loyauté philosophique, dans sa grandeur. Il parle comme tout le monde pour dire quelque chose de complètement différent : le mal n’est rien, oui, mais moi je suis l’homme qui vous annonce [108 :00] qu’il n’y a ni bien ni mal, et c’est pour ça que le mal n’est rien. Et là encore, longtemps après, longtemps après, ce sera repris, ce sera repris par quelqu’un qui intitule un de ses livres principaux, Par-delà le bien et le mal. Et celui qui intitule ce livre principal, Par-delà le bien et le mal est si mal compris, tout comme Spinoza, qu’il éprouve le besoin d’écrire un autre livre principal intitulé La généalogie de la morale, où il montre que la morale est une chose, selon lui, immonde, mais que, mais que, mais que, mais qu’on a quand même mal compris son précédent livre Par-delà le bien et le mal. Et il lance cette formule qui pourrait, je vous jure, à la lettre, qui pourrait être signée par Spinoza, qui répond à la lettre du “spinozisme” qui est, par-delà le bien et le mal, comprenez, [109 :00] qu’il n’y ait ni bien ni mal, qu’il n’y ait pas plus de bien qu’il y ait de mal, cela du moins ne veut pas dire par-delà le bon et le mauvais. Cela du moins ne veut pas dire par-delà le bon et le mauvais. Ça veut dire, d’accord, il n’y a ni bien ni mal, mais il y a du bon et du mauvais. Il vaut mieux, si c’est pour dire ça, donnez-moi toujours le minimum toujours de confiance, peut-être que c’est énorme comme différence.

L’éthique, il n’y a ni bien ni mal, il y a du bon et du mauvais, voilà exactement la soudure entre l’éthique et l’ontologie. Il n’a ni bien ni mal, ça veut dire le bien n’est pas supérieur à l’être. [110 :00] Il n’y a que de l’être, il n’y a que de l’être ; bien et mal sont des mots dénués de sens. [Pause] Il n’y en a pas moins du bon et du mauvais alors que la morale est l’art du bien et du mal et de leur distinction ou de leur opposition et du triomphe de l’un sur l’autre ; l’éthique est l’art du bon et du mauvais et de leur distinction dans la mesure où la distinction ne recoupe pas à celle du bien et du mal. [Pause]

Donc, l’éthique est directement branchée sur l’ontologie ; bien plus, je dirais qu’elle l’accompagne [111 :00] tout le temps mais elle en est le point de départ nécessaire. Ce début qui faisait qu’on ne pouvait pas s’installer immédiatement dans l’être, c’est que seul le débrouillage du bon et du mauvais peut nous porter jusqu’à l’être le plus vite possible. L’éthique est la vitesse qui nous conduit le plus vite possible à l’ontologie, c’est-à-dire à la vie dans l’être, d’où l’importance du problème. Bon. Alors, ce qu’il faut commenter c’est : le bon et le mauvais comme introduction à l’ontologie, à savoir : qu’est-ce que la différence éthique du bon et du mauvais par distinction de la différence morale du bien et du mal ?

Là ça me paraît très simple, c’est-à-dire que je voudrais juste achever ce point, lancer juste ce point et remettre [112 :00] la suite parce qu’il faut que j’aille voter. Je voudrais juste lancer l’analyse, je dirais, pour que vous y pensiez, pensez-y, vous ; je voudrais dire dans quel sens je veux développer maintenant. Pour moi, il y a deux différences, il y a deux différences fondamentales entre la morale et l’éthique, c’est-à-dire entre l’art du bon et du mauvais et la discipline du bien et du mal.

C’est que je crois que le bon et le mauvais impliquent deux choses qui ne sont pas du tout, qui sont même inintelligibles pour la morale. Le bon et le mauvais impliquent d’abord l’idée qu’il y a entre les [113 :00] étants, c’est-à-dire les existants, une distinction quantitative. Le bon et le mauvais, c’est l’idée d’une distinction quantitative entre les étants, entre les existants. Ce qui revient au même, quantitative, mais quelle quantité, quelle quantité bizarre ? L’éthique est fondamentalement quantitative. Et ma seconde idée, mais c’est la même, c’est que le bon et le mauvais désignent une opposition entre, une opposition qualitative entre des modes d’existence. Voyez : distinction quantitative entre les étants, opposition qualitative entre des modes d’existence. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Du point de vue de l’éthique, le mauvais, je dirais c’est quoi ? Je voudrais juste vous faire sentir en finissant, je voudrais vous faire sentir des choses alors très concrètes, pas du tout mises au point philosophiquement. On nous disait tout à l’heure, du point de vue de la morale, le méchant c’est quelqu’un qui se trompe, c’est-à-dire qui juge mal. Il se trompe sur la nature du bien. Il juge mal, il fait un faux jugement. Du point de vue de l’éthique, je crois que le mauvais, ce que l’on appelle le mauvais, c’est aussi du faux. Mais voilà ce n’est pas du tout la même conception du faux. Parce que dans le cas précédent, le faux c’était une détermination du jugement, et en effet un jugement est faux lorsqu’il prend ce qui n’est pas pour être pour ce qui est. Cette table [115 :00] n’est pas rouge, je dis : “la table est rouge”, je le prends pour ce qu’il n’est pas, ou l’inverse. Ça, c’est le faux comme qualification du faux jugement, le faux comme qualification du jugement.

Est-ce qu’il n’y a pas un autre sens du mot faux ? Et en un sens c’est très compliqué parce que tous les sens se mélangent. Je dis par exemple : Tiens, on me rend une pièce d’or, et je dis : voyez le premier sens du mot faux : Faux désigne quoi ? L’inadéquation de la chose et de l’idée dans le jugement. Je dirais : un jugement est faux quand il n’y a pas adéquation de l’idée de la chose, et le faux a été très souvent dans toutes les philosophies de jugement, a été défini comme ça : le vrai, c’est l’adéquation de l’idée de la chose, [116 :00] le faux c’est l’inadéquation de l’idée de la chose.

Je dis, il y a un tout autre sens du mot faux, qui précisément ne concerne plus le jugement. On me donne une pièce d’or et je la touche, je la mords comme dans les films, je la mords, elle se plie, ou bien alors, je prends ma petite bouteille d’acide, et je dis, elle est fausse. Cette pièce est fausse. C’est du toc. Vous me direz, c’est lié au jugement. Bien sûr, ça veut dire, cette pièce a une telle apparence qu’elle va susciter en moi le jugement : c’est de l’or, alors que ce n’en est pas. Mais ce que je viens de dire à l’instant c’est la façon dont le système du jugement interprète [117 :00] la fausseté de la pièce. Car pour que la pièce d’or fausse suscite un jugement d’après laquelle elle serait vraie, donc pour que faux signifie ici une adéquation de l’objet et de l’idée, il faut qu’il y ait eu un faux préalable : c’est en elle- même que la pièce d’or est fausse. Ce n’est pas simplement par rapport au jugement, elle ne suscite un jugement erroné que parce qu’elle se tient fausse en elle-même. Elle est fausse. Faux n’est plus la qualification d’un jugement sur la chose, c’est une manière d’être de la chose.

Je ne prétends rien dire de philosophique, je prétends indiquer, vraiment c’est du sentiment ce que je dis : je dis de quelqu’un, mais ce type-là, il est faux ce n’est pas du vrai. [118 :00] Curieux, vous me direz que c’est encore du jugement, bizarre, parce que c’est une espèce de jugement de goût. Je pèse la chose, je dis : ça, ça ne va pas ! J’ai parfois cette impression devant un mensonge ; devant un mensonge, je sens quelque chose ne va pas là-dedans. Pensez aux pages prodigieuses de Proust, sur la manière dont il évalue un mensonge d’Albertine, quelque chose qui cloche. C’est bizarre, qu’est-ce qu’elle vient de dire ? Il ne se rappelle même plus ce qu’elle a dit. Il y a un rien qui fait qu’il se dit : “Mais elle est en train de mentir, c’est abominable. Qu’est-ce qu’elle raconte-là ?” Il ne peut pas l’assigner.

Alors, on peut dire toujours c’est du domaine du jugement ou du préjugement. Sentez que ça peut se dire, ça peut se dire, oui, un philosophe du jugement ramènera ça au jugement, c’est-à-dire au rapport de l’idée et de la chose. Mais je dis c’est autre chose [119 :00] aussi. C’est en elle même que la chose est vraie ou fausse. Vrai ne désigne plus, vrai et faux ne désignent plus un rapport de l’idée de la chose mais vraie et fausse désignent une manière d’être de la chose. Une manière d’être de la chose en elle-même. C’est complètement différent.

Pourquoi on risque de confondre les deux, le vrai et le faux comme qualification du jugement sur la chose et le vrai et le faux comme qualification de la manière d’être de la chose ? On risque de les confondre forcément. Je dirais que le second sens de vrai et faux, c’est le sens le plus profond, il me semble, le vrai et faux comme manière d’être de la chose, la manière de la chose est à l’être. Elle peut être vraiment ou faussement. Ça nous intéresse pour l’éthique : être vrai à l’être. Ce n’est pas juger vrai, ça. C’est vraiment un mode d’existence. [120 :00] Être vrai à l’être. Très compliqué. Ou être faux à l’être.

Je dirais ça c’est le sens du vrai et du faux, ça veut dire authentique et inauthentique. L’authentique ça vient d’un mot grec compliqué, c’est vraiment : celui qui se tient en lui-même de manière à être vraiment à l’être. Bon, j’ai comme ça l’impression, devant des existences : elles ne sont pas authentiques. Ça ne veut pas dire avoir une personnalité, encore une fois, c’est une manière d’être l’authentique et l’inauthentique. Par exemple, sentir que quelqu’un se force. Vous me direz sentir c’est un jugement. Non on va essayer de dire un peu plus que ça. [121 :00] Ce n’est pas un jugement, c’est exactement comme vous soupesez une lettre. Vous faites sauter dans votre main une pièce : trop legère, trop lourde, quoi ? Peut-être qu’on rejoint le thème de la vitesse et de la lenteur. Tiens, il a parlé trop vite, il a parlé trop vite, il ment sûrement. Ou bien il traîne, il cherche ce qu’il veut dire. Ça ne va pas, ça ne va pas : trop lent, là. Ça ne marche pas aujourd’hui, ça ne marche pas : il ne va pas bien. Qu’est-ce que cette évaluation ? C’est comme si on pesait le poids des choses. Ce n’est pas juger ça. Ce n’est pas confronter l’idée et la chose. C’est peser la chose en elle-même. C’est quoi ?

Je dirais, c’est quelque chose qui est le contraire du système du jugement. C’est une espèce de monde d’épreuves. D’épreuve quoi ? [122 :00] Reprenons le modèle du corps : “l’étonnant c’est le corps”. Ce sont des épreuves comme physico-chimiques. Et on n’éprouve pas quelqu’un, c’est le quelqu’un qui ne cesse pas de se mettre à l’épreuve. Il rate sa vitesse, il rate ses lenteurs. C’est inauthentique. Au contraire, vous savez, les jours où tout est malheur pour nous, dès le moment où on se lève, on se cogne, on se cogne, on tombe, on glisse, on se fait engueuler partout ; alors on devient de plus en plus méchant soi-même. [Rires pendant toute cette description] On est toujours en discordance. L’être en discordance c’est une manière d’être nos jours de malheur, rien ne marche. Ça a commencé dès le matin, oh là là, quand est-ce que ça va finir ? quelle journée ! C’est les journées de l’inauthentique. Chaque fois que je vais trop vite, [123 :00] je me cogne, chaque fois que je vais lentement, je glisse, Il n’y rien à faire. Vaut mieux se recoucher, mais en me couchant je ne sais pas ce qui se passe. C’est affreux aussi. Rien ne va, c’est la longue plainte, la longue plainte de l’inauthentique. Oh là là, je suis malheureux. Rien ne va, bon. Comme la pièce d’or : vous lui foutez la goutte d’acide, ah ! C’est l’épreuve ! Ce n’est pas un jugement, c’est l’épreuve. Qu’est-ce que peut la pièce d’or ? On ne sait pas ce que “peut le corps”. Qu’est-ce qu’elle peut, la pièce d’or qu’on vient de me remettre ? Elle supporte l’épreuve de l’acide, si elle est de l’or authentique, elle supporte.

Voyez, l’épreuve physico-chimique s’oppose au jugement moral. Et je dirais vous reconnaissez, oui, — finalement ceux [124 :00] qui pensent dans ce sens, on les a toujours appelés les immoralistes — ils font passer une distinction entre authentique et inauthentique. Ça ne recouvre pas du tout la distinction du bien et du mal. Pas du tout. C’est une tout autre distinction. C’est très différent.  Et vous les reconnaissez à quoi, ces auteurs ? … [Fin de l’enregistrement, la séance interrompue] [2 :04 :24]


[1] Le transcripteur de cette première partie a rendu le nom du traducteur que cite Deleuze de la manière qu’il le prononce, Colleret ou Coilleret. Pourtant, le seul traducteur de Spinoza que l’on puisse trouver, c’est celui qui traduit pour Gallimard, dans les Éditions de la Pléïade, des Oeuvres complètes de Spinoza, Roland Caillois, avec Madeleine Frances et Robert Misrahi. Nous avons remplacé le nom choisi par le transcripteur avec celui qui est le traducteur de fait dans l’édition que Deleuze a souvent consultée.


[2] Cette référence suggère qu’au moins deux séances précèdent celle du 2 décembre, l’une dont nous possédons au moins une partie de la transcription (du 25 novembre) et l’autre dont ni le texte ni l’enregistrement n’existe dans les archives qui nous sont disponibles.


For archival purposes, the French transcript originates in documents available at Web Deleuze, reviewed and revised based on the BNF recording made available by Hidenobu Suzuki, and translated here for the first time in January 2020 for posting on this site, with additions and a revised description completed in September 2023.

Lectures in this Seminar

Reading Date: January 24, 1978
Reading Date: November 25, 1980
Reading Date: December 2, 1980
Reading Date: December 9, 1980
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Reading Date: February 17, 1981
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