December 9, 1980

So, here I am working on this point which is: Spinoza is making an attempt, which is surely one of the most daring attempts in this sense, which goes the furthest, namely the project of a pure ontology. But my question is always: how is it that this pure ontology, he calls it an ethics? He doesn’t call it ontology, he calls it ethics. And we have begun [this], and I would like this question to be retained a bit like a question that comes back to us constantly.

Seminar Introduction

“Spinoza: The Velocities of Thought” was a 15-lecture seminar given from December 1980 to March 1981. In this seminar, Deleuze revisits his examination of Baruch Spinoza’s philosophy. Deleuze had previously published two books on Spinoza: Expressionism in Philosophy: Spinoza (Spinoza et le problème de l’expression, 1968), and Spinoza: Practical Philosophy (Spinoza Philosophie pratique, 1970, 2nd ed. 1981). The majority of these lectures were given the same year as the publication of the second edition of the latter title, and hence these sessions were clearly informed by this new editorial preparation. The Seminar included here provides a sixteenth session, from 1978, on the theme of “continuous variation” that addresses Spinoza.

English Translation


With the plan of study as Spinoza’s project of a pure ontology as an Ethics, not morality, Deleuze reviews the steps outlined in the previous session: an ontology presenting itself as the position of an absolutely infinite and unique substance, Being insofar as it is Being, with be-ings, existents, as manners of being or modes, hence ethology as a practical science of existent manners, in contrast to morality which recalls us to essence by means of values, as the enterprise of judging. Through criteria for morality as distinct from ethics, Deleuze links ethics to ontology since existents are within Being as the world of immanence, and deepens the distinction of each kind of discourse in terms of ontology, the system of judgment and Spinoza’s immanent discourse of ethics. Deleuze refers to “quantitative individuation” developed by nineteenth-century German philosophers (Fichte, Schelling) basing the quantity on what be-ings can do just as the ethicist, i.e., Spinoza, defines man, body and soul. In contrast, moralists define a be-ing by its essence, “by right” (en droit). Deleuze defines be-ing, all existents, as linked to a quantitative scale via that of which they are capable, i.e., more or less puissance, “power of action”. Referring to Nicholas of Cusa, Deleuze names the term derived from Latin, possest, indicating what a thing can do in action.

To clarify the thing’s intensity replacing its essence, Deleuze provides an historical framework for the theory of natural right (that which conforms to essence), through the traditions of Antiquity and Christianity, with four basic propositions in each tradition. Summing up, Deleuze states that whereas the first four propositions he outlined form the basis of the juridical development of a moral world vision, the latter four (from Hobbes) provide the juridical conception of ethics, and Spinoza takes up this conception of natural right. As for the qualitative polarity of modes of existence, manners of being, each existent is a degree on a scale of power of action for Spinoza. Hence, the “strong man” for Spinoza is one whose mode of existence stands in contrast to modes of existence that he calls “the slave” or “the impotent” as well as “the tyrant”. Deleuze focuses on linking the two aspects: whereas the first proposition refers to the power of action-act, the second proposition refers to that which realizes the power of action, i.e., affect, with passion derived from sadness and joy as two basic affects. Both sadness and joy realize a power of action; if sadness does so, then one’s power diminishes, whereas if joy does so, then one’s power increases, a theory that Spinoza develops on several levels.

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 03, 9 December 1980

Initial Transcription by Web Deleuze; Paris 8 transcription: Part 1, Lucie Fossiez (to 38 :00); Part 2, Christina Roski; Augmented Transcription by Charles J. Stivale

Translation, Part 1, Charles J. Stivale; Part 2, Simon Duffy (for Web Deleuze) (duration, 2:04:00)[1]

Part 1

So, I’m considering this point: Spinoza undertakes something that is surely one of the most audacious enterprises in the sense of going farthest with it, specifically, the project of a pure ontology. But my question is still: how is it that he calls this pure ontology an ethics? He doesn’t call it ontology; he calls it an ethics. And we began… I’d like for us to hold onto this question somewhat as one that constantly returns to us. Hence, there is no definitive answer. Instead, this would be through accumulating details that little by little would be imposed: ah why yes, that was quite excellent for him to call it an ethics.

And we saw the general atmosphere of this link between an ontology and an ethics with the suspicion that an ethics is something that has nothing to do with a morality. And why are we suspicious about the link that results in this pure ontology taking the title of Ethics? As we say, it’s because Spinoza’s pure ontology is presented as the position of an absolutely infinite and unique substance. Henceforth, be-ings (les étants), this absolutely infinite and unique substance, is Being, Being insofar as it is Being. Henceforth, be-ings will not be beings; be-ings, existents, are not beings, so what will they be? We saw the answer: they will be what Spinoza calls quite precisely modes, modes of the absolutely infinite substance. And a mode is what? It’s not a being; it’s a manner of being, a manner of being. So, be-ings, existents are not beings; only the absolutely infinite occurs as Being. Henceforth, those of us who are be-ings, who are existents, we will not be beings; we will be manners of being of this substance. And if I wonder what is the primary meaning of the most immediate sense of the word “ethics”, how is it already something other than morality? Well, I’d say that we are more familiar with ethics nowadays under another name, which gained its development and earned its success: this is the word ethology, ethology.

When we speak of an ethology regarding animals, or even an ethology regarding humans, what is this about? Ethology in the simplest, most rudimentary sense of the term, in the end, is a practical science of what? A practical science of existent manners, from the viewpoint of a pure ontology.

How is this already different from a morality? What would a morality be? – If we continue on this [topic], just take all this as a kind of, I don’t know… take it as within a kind of waking dream; we don’t attach a fundamental importance to each proposition we are considering, but we are trying to compose a kind of vista (paysage) that would be the vista of ontology. – So, we are “manners of being within Being,” which is the object of an ethics, that is, an ethology. Fine.

In a morality, on the other hand, what is it about? I’d say that it’s about two things that are fundamentally welded together. It’s about essence and values. A morality calls to us, like that, like an impression. I’d say about morality that it’s an operation that recalls us to essence, that is, to our essence, and that recalls us there by means of values. You indeed see that it’s not the perspective of Being. I don’t believe that a morality can be created from the viewpoint of ontology. Why? Because morality always implies something above Being; what exists above Being is something that plays the role of the One, of the Good (du Bien), as the One above Being. In fact, morality is the enterprise of judging not only all that is, but also Being itself. And we can only judge Being in the name of an agency above Being. When a great author says, “value does not await the number of years,” he was saying in some ways that value precedes Being. – Well, don’t laugh, it’s a joke, so I withdraw it [Laughter] –

But, in a morality, in what way is it a matter of essence [Pause] and of values? In fact, what’s in question within a morality is our essence. So, what is our essence? In a morality, it’s a matter of realizing essence. That already implies a great deal; it implies that essence is in a state in which it is not necessarily realized. That implies that we have an essence, that we would have an essence insofar as being human (en tant qu’homme). It’s not so obvious that there is a human essence. But I believe that it’s necessary for morality to speak and to give us orders in the name of an essence. If we are given orders in the name of an essence, it’s because this essence is not realized in itself. So fine, it can be said that this essence is “in potential” (en puissance) within humans.

What is human essence in potential within humans from that viewpoint of a morality? This is well known: human essence is that of being a “reasonable animal”; [being] a reasonable animal is the human essence, [from] Aristotle really, the classical definition within Aristotle: Man is a reasonable animal. Essence is what the thing is, [being] a reasonable animal, it’s human essence. But Aristotle is like everyone, and all the moralists know it well: although man can have as essence being a reasonable animal, [man] isn’t all that reasonable; he even never stops behaving in an unreasonable manner. How is that possible? It’s because human essence, as such, is not necessarily realized, is not necessarily realized. Why isn’t it necessarily realized? Because man is not pure reason, so there are accidents; humans never stop getting detoured. The entire classical conception of man consists in inviting him to come back to his essence because this essence is like a potentiality that is not necessarily realized, and morality is the process of realizing human essence.

And how can this essence be realized, which is only “in potential”? Through morality. To say that it is realized through morality is to say that it must be taken as an end. Human essence must be taken as an end, by whom? By existent man. Thus, behaving in a reasonable manner, that is, causing essence to pass into act, is the task of morality. And essence taken as end is its value.

Notice that the moral vision of the world – here, I’m really saying some elementary things; I am just trying to situate the elements of a moral vision of the world – I’d say that the moral vision of the world is made of essence. Essence is only “in potential”; essence must be realized, which will occur to the extent that essence is taken as an end and values guarantee the realization of essence. This aggregate is what I’d call morality, whereas I am immediately trying to transfer into an ethical world. – I’d like you to sense the extent to which, concretely, things… It’s already very important, the manner in which notions are organized, privileged.

In one sense, there’s nothing more in all that. It’s an entirely different portrait, an absolutely different tableau, one that’s completely different. What will they say to us here…? – I’m not at all looking for him to be right. Finally, yet again, that has such little importance. In the end, what they are telling us is that within an ethics, we’re not going to discover anything. There will be no essence, no quest for realizing essence, no values taking essence as an end, there’s none of that. I am saying that it’s a different vista.

What is this different vista? Well, it’s very odd, and I do know that Spinoza very often speaks of essence, but for him – and I insist on this so that you raise no objections – essence is never human essence. Essence is always a singular determination. There’s an essence of this one, of that one; there is no human essence. And moreover, he will himself say that general essences or abstract essences of the human essence kind are confused ideas. In the end, there is no general idea within an ethics. There’s you, this one, that one; there are singularities. So, perhaps the word “essence” exists; the word “essence” runs a strong risk of changing its meaning, and does it still maintain it completely?

It’s obvious that what interests him, even when he is speaking of essence, is not essence. What interests him is existence and the existent, in other words, that which can only be placed in relation with Being on the level of existence, and not on the level of essence. So, if we agree to call this proposition existence, that which can only be placed in relation with Being on the level of existence, and not of essence, then that’s what existentialism was. We must say that there already was an existentialism within Spinoza.

So, it’s not a question of a human essence; what is it about? I’d say that it’s not a question of a human essence that would only be “in potential” and that morality would be responsible for realizing, or having us be realized, causing each of us to be realized. It’s an entirely different matter. You recognize an ethics in that the person speaking to you, discussing ethics with you, [says] one thing or another, either this or that. He is interested in existents in their singularity. And he is going to tell you that sometimes there’s a distinction among existents, a quantitative difference of existence, there’s a quantitative difference of existence; the existents can be considered on a kind of quantitative scale according to which they are more or less… More or less what? We shall see. But, as soon as you recognize this small tone on a page, this tone developing around the idea of no common essence in several things, but a quantitative distinction of more and less among existents, you can then say it’s about ethics.

On one hand, that’s what ethical discourse is: between different existents, there’s a quantitative scale, there’s a quantitative distinction of more and less, and on the other hand, the same discourse is pursued by saying that there is also – and we don’t yet know how this can be reconciled – there is also a qualitative opposition between modes of existence. This is where I was during the last session. The two criteria of ethics, in other words, the quantitative distinction of existents and the qualitative opposition of modes of existence, the qualitative polarization of modes of existence, are going to be the two manners in which existents exist within Being. These are going to be the links of ethics with ontology. Existents or be-ings (étants) are within Being from two simultaneous viewpoints, from the viewpoint of a qualitative opposition of modes of existence, and from the viewpoint of a quantitative scale of existents.

Fine, so that’s still abstract, but today, I’d like for this not to remain abstract. So, if someone tells you… Understand, this is entirely the world of immanence. Why is this the world of immanence? It’s obviously the world of immanence because, because, because… [Deleuze does not complete this] And [you see] the extent to which it’s different, here, from the world of moral values such as I’ve just defined them, moral values being precisely this kind of tension between essence to be realized and the realization of essence. I’d say that value is exactly essence taken as an end. Essence taken as an end is the moral world. You will take human essence as an end, and it’s the moral world. In a sense, for those of you who are a bit familiar with this, we can say that the realization of the moral world is Kant; in fact, it’s there that a supposed human essence takes itself as an end, in a kind of pure act, but no matter, no matter. The Ethics is not about that at all; it expresses… This is what’s fascinating, but it’s so different, it’s like two absolutely different worlds.

What can Spinoza have to say to the others, if the others are working on morality? Nothing. Nothing, or else misunderstanding will occur when they move from one discourse to the other, when they move from an ethical discourse to a moral discourse. It’s crazy how many misunderstandings occur. That’s almost why, in order not to create misunderstandings for you, that I plead for us to distinguish between the two kinds of discourse. So, I’ll start over.

It would be a question of showing this concretely: what does that mean? In morality, you have the following operation: you do something, you say something, etc., you judge it yourself. This is the system of judgment, once again; it’s the system of judgment. Morality is the system of judgment. [It’s a system] of double judgment: you judge yourself and you are judged. Those that have a taste for morality, they’re the ones having a taste for judgment. You have to enjoy judgment. If you enjoy that, then you’re moral; if you don’t have the sense of judgment, if you don’t want to judge either yourself or others, then you’re not moral. So, does that mean you are radically wicked? That’s what it could mean, right? Or else, it means that your business is somewhere else. In fact, judging always implies an agency above Being; it always implies something above ontology. It always implies the One more than Being, the Good creating being and causing action; it’s the Good above Being, it’s the One. And in fact, value expresses this agency above Being. So, values are the fundamental system and are even the fundamental element of the judgment system. You therefore always refer yourself to this agency above Being in order to judge. Otherwise, you cannot judge.

Someone finds something – I’m choosing an example so that you understand completely – someone finds something funny, and I don’t happen to find it funny at all, or inversely, I find something funny, and the other does not. This topic isn’t being considered at the level of discussion. It’s just that the person who finds it funny when you don’t happen to, he exists following a mode such that what appears to him is indeed funny. So, faced with someone who is laughing [at], euh, an elderly lady falls in the street, ok? [Laughter] and you see that someone is laughing — this might be you, right? fine – so what is the mode of existence that this implies, that an elderly lady’s fall comes out as funny in your world? What is the mode of existence that envelops a soul? Yes, someone says something in front of you; suddenly, you are astounded. You say, I could never have believed this possible! I never could have believed that he’d say that! And you have the impression that this is an entire mode of existence, an entire manner of being that is suddenly being revealed to you. You say, well fine, um, in order to have said that, perhaps that’s how he is, maybe that’s how he is.

And again, we have this test with your closest friends. Suddenly, someone laughs right in your face, or else says something truly, truly vulgar, and one says: oh my, no, this is not possible! Did I hear right? “What did you say? You said what?” He repeats it with an air of finding it really funny, and you say: My God, I don’t know him, I don’t know him; that is, he just developed a mode of immanent existence. At the extreme, everyone is unconscious. I am choosing some awful examples, but these could really be sublime acts. Oh, I wouldn’t have believed he was able! He was able to do that!

So, look, being able, perhaps that will tell us, being able, from the viewpoint of an ethics, it’s: what are you capable of? What are you capable of? Or if you prefer, what can you do? Hence, perhaps, a return to what I was presenting as a kind of cry from Spinoza: what can a body do? But what can a body do? We don’t even know in advance what a body can do? We don’t even know in advance what someone is capable of, body and soul, we don’t know. There are always some surprises because we never know how modes of existence are organized and enveloped within someone. What are you capable of? What can a body do if he doesn’t mean just any body whatsoever? Spinoza explains quite well one specific body or another; what can a specific body do? What can you do, you, in your body? What can you do?

Fine, then, we’ve made a bit of progress because what I’m now seeking, I finally grasp my hypothesis: once again, it’s that ethics, the discourse of ethics, has two characteristics: it tells us that be-ings (étants) have a quantitative distinction of more and less, and it tells us, on the other hand, in the end, existents have a quantitative distinction of more and less, and it’s through this that they are distinguished in their singularity. And it tells us also that modes of existence have a qualitative polarity. In general, there are, if you will, two great modes of existence, with all sorts of variants. So, if that’s what my object is today — once again, I am moving forward here in a very clear, very archetypical manner, to make this concrete — what is this then, this qualitative polarity, and what is this quantitative distinction?

And I am starting with the first point: when it’s suggested to us that between you and me, between two persons, between a person and an animal, between an animal and a thing, there only is ethically, that is, ontologically, a quantitative distinction, what quantity is this about? When it’s suggested to us that what creates our deepest singularities, the fact that I am this and not that, this is something quantitative, what can this possibly mean? You will learn or you already know that philosophy then, for example, there are nineteenth-century German philosophers, belonging to what’s known as German Romanticism that have developed, notably Fichte, then Schelling, that have developed a very interesting theory of individuation that’s subsumed under the name of quantitative individuation. If things are quantitatively individuated, good, fine, we understand vaguely, but we don’t yet understand anything. What quantity? What is this quantity about? Well, we already do know a bit based on all that we’ve seen. In fact, it’s a matter of defining people, things, animals, anything through what each one can do.

You’ll tell me, fine, defining someone by what he can do… I mean, I’d both like to – because that’s what philosophical propositions are – I’d like for you to manage – this is my goal this year; if I fail, I fail, but it’s today that I succeed or fail – I’d like you to sense that in a philosophical proposition, it is good when it really seems the obvious to us, when you tell yourself, “well, obviously, I knew that! That’s been thought forever, and is absolutely obvious,” as if it were a very, very familiar proposition. And at the same time, it has to be the strangest thing, the most unheard-of thing in the word, but both at once. This is the way in which it’s a good philosophical proposition.

And we say, well yes, people, things, animals are distinguished through what they can do, that is, they cannot do the same thing. For example, I cannot fly, right? You will tell me, that’s not very strong, but precisely, we are staying, really, within… But you connect that in order… I’d say, literally, that philosophy is the art of impregnating propositions, and this is splendid, it’s marvelous. Take the blandest proposition in the world, impregnate it, and it will have become a philosophical proposition. But this is an art, impregnating propositions. It’s the most difficult in the world.

So, what can I do? I cannot fly, fine. What can I do? I can, I can, what… What is it that I can do? It’s strange! Notice already the difference with the moral vision of the world? A moralist would never define man by what he can do. A moralist defines man by what he is, [but] by what he is, how? By what he is by right (en droit). That’s it: essence is what the thing is by right. This is essence. So, a moralist defines man as a reasonable animal. This is essence. An ethicist, [Deleuze laughs] that is, Spinoza, does not define man as a reasonable animal, never, never. He defines man by what he can do, body and soul.

You know, there are things that man can do and the animal cannot, being reasonable, perhaps, but that changes everything. If I say that “being reasonable” is not human essence, but is something that man can do, that changes so much that being reasonable is also something that man can do. Being crazy is also something that man can do; that belongs to man’s power. Laughing belongs to man’s power. It’s very odd, wanting to define things not at all by a supposed essence, but by what the thing can do.

On the level of an animal, we indeed see the problem. I myself had devoted, I recall, an entire session several years ago – I don’t know when, two years ago – to this very question, definitions of the animal. But if you take what is known as natural history, which still has its foundation there in Aristotle, it defines the animal by what the animal is. Of course, it is necessary to include there all sorts of other considerations because within things, everything is always complicated. But, in its fundamental ambition, it’s a matter of saying what the animal is. [Pause] What is a vertebrate? What is a fish? etc., and Aristotle’s natural history is filled with this search for essence. Once again, he connects all sorts of other considerations to it; that only shows the complexity of things. But in the pure intention of natural history, or in what is called animal classifications, animal is defined above all, each time that it’s possible, by its essence, that is, by what it is.

Imagine these guys that arrive – I always have to try to make things as lively as possible for you – they arrive and proceed quite differently: they are interested in what the animal or the thing can do. They are going to create a kind of register of animal powers. This one can fly – they aren’t at all interested in essence – it can fly. Well hey, that one, what does he eat? He eats grass. Eating grass belongs to its power, to its power of action (puissance). And then a guy returns, he says, no, he doesn’t eat grass, he eats meat. Eating meat, that is, the food regime, you indeed sense that this is about modes of existence, what the thing can do, that will define a mode of existence.

So, there are things that can do extraordinarily little. The table… An inanimate thing as well, what can it do? The diamond, what can it do? Gold, what can it do? That is, what feats is it capable of? What can it stand? What can is stand and what can it do? Any given animal, what does it stand and what does it do? Hey, a camel, it cannot drink for a long while. Oh good, not drinking for a long while, this is a camel’s passion, it’s a camel’s power. Abstaining from drinking, fine. Being thirsty all the time, that’s something else, it’s another world of existence, good, fine.

Things are defined by what they can do. What does that mean? How does this make us dance? Yet again, it’s not at all the same thing as essence. What a thing can do is not the same thing as essence. So, if needed, this opens up some experimentation. I see something there. I say, hey, he’s strange, that guy. I get the impression that if I press against him, he’s going to collapse. A hand is raised to see: what can he do? Is he going to fall if I push him or isn’t he going to fall? This is a whole exploration of things. It’s not the quest for essence.

This manner of seeing is very odd, if you see things in that way, animals and people, as little packets of power, what they can do, what they cannot do. Ah, that guy, he doesn’t hold his liquor, he can’t drink. As soon as he drinks, he’s drunk Oh, that guy, oh, oh, oh. See? I am not seeking someone’s essence; I am creating something like a description of what he can do, a diagram of his power (pouvoir).

So, where does that lead us? So, I’d say, from the viewpoint of an ethics, that beings, all beings – no, I take back all beings since it’s… — all be-ings (étants), all existents, are linked to a quantitative scale which is that of power of action (puissance), that which they can do. They have more or less power of action. This differentiable quantity, the expression for which I am seeking, I at least have a name for it – but we are only moving forward very, very slowly – it’s power of action (puissance). Ethical discourse will not cease speaking to us not of essence; it’s hardly concerned with essences, since it does not even believe in essences. It only speaks to us of power of action, specifically the actions and passions that something is capable of, not what the thing is, but what it manages, what it is capable of managing and capable of doing. And if there is no general essence, it’s because at this level of power of action, everything is singular. So, we don’t know in advance that essence tells us in advance what an aggregate of things is, for example, what men are, what fish are, etc. Ethics tells us nothing, cannot know. A fish cannot do what its neighbor fish can do. A man cannot do what a neighbor man can do. There will thus be an infinite differentiation of the quantity of power of action according to the existents.

So, I have nonetheless made some relatively considerable progress. Things receive a quantitative distinction because they are linked to the scale of power of action. And understand, well after Spinoza, when Nietzsche proposes the concept of will to power, I am not saying that this is what he only meant, but above all, he meant that. And obviously, one can understand nothing about will to power in Nietzsche if one thinks that it’s the operation through which each of us would inclined toward power of action or would want power of action. Power of action is not what I want, by definition; it’s what I have. I have this or that power of action; I have the power of action of this or of that, and that’s what situates me within the quantitative scale of beings.

And, as for will to power, it’s a misunderstanding to make power of action into the object of will. It’s precisely the opposite. It’s power of action that is the subject of will, that is, it’s according to power of action that I can want this or that. Thus, it’s just the opposite. Nietzsche never expressed commonplace platitudes of the type “Each of us wants power”; this is not what he meant. Will to power even means the opposite; it means that you will define things, beings, animals not by essence, but by the effective power of action they have. Once again, this is the question: what can a body do? You, what can you do? This is quite different from the moral question: what should you do by virtue of your essence? It’s: what can you do, you, by virtue of your power of action?

So, there we see that power of action constitutes the quantitative scale of beings. Beings are more or less powerful, that is, they are situated on this scale. It’s the quantity of power of action that distinguishes an existent from another existent. Hence the importance of certain of Spinoza’s expressions that, if you come upon them, I’d like you to understand them so that they’ll be entirely clear. When Spinoza quite often comes to say, “essence is power (puissance)”, understand the masterstroke he is accomplishing,[2] because in all these propositions that might appear innocent, there is always some philosophical strokes. This philosophical stroke is what? He is undertaking a strange operation when he tells us “essence is power”. I am still trying to develop a free commentary here, a free commentary on this expression, “essence is power”, that you find in Spinoza as much on the level of God, of substance – he says, God’s essence is power — as on the level of existents, “my essence is power”. What does that mean?


First, there is a philosophical proposition since he presents things, it has several layers (épaisseurs). I’d say, a first layer – but you must pay close attention; he is doing something extraordinary because, in fact, he creates the complete conversion. — By saying “essence is power,” he changes everything. He means: I am not interested in essences. He tells us, if you want to call something “essence,” well then, in the end, you can only give this word to power of action. Thus, this is a conversion of essence into power of action. This comes down to saying there is no essence. There are only powers of action, “essence is power”.


But a second layer, morality, the point of view on essence, the Classical point of view on essence, could at the extreme understand the expression, “essence is power.” How would it have understood this? You see, it’s quite simple; we’ve seen this. Classical thought – it’s what I was earlier calling moral thought – could understand quite well the expression “essence is power” in a precise sense, specifically essence is what the thing is, but given the detours of existence, given the twists and turns of existence, essence is not realized all alone. It must be realized within existence. Essence is only an idea or, if you prefer, essence is only a potentiality, a possibility. Essence is “in potential” (en puissance), [Pause] essence is “in potential”. In this classical thought, “in potential” is distinguished from “in action”.

Thus, moral thought at the extreme will tell us essence is “in potential”, which means essence as potentiality must pass into action and must be realized. And morality [indistinct words] must make it pass into action. You see, this will thus be when Classical thought offers a meaning to the expression “essence is potential (puissance),” it’s on the condition of opposing potential and action. It understands essence is “in potential”, and it’s up to us to actualize it. You understand?

When, on the other hand, Spinoza says, “essence is power of action”, what is he doing? It’s astonishing what he’s doing. It’s understood that when he says that, he is excluding power of action from having any other status that being in action. All power is in action. There is only power that is actual and in action, [Pause] that is, there is no potentiality of power of action. Power of action does not mean potential. Power of action is what I can do, and what I can do is the aggregate of what I do and what I undergo. It’s the aggregate of what I act and what I suffer. It’s the aggregate of what I act and what I suffer from. It’s the aggregate of my real passions and my real actions in action that constitutes my power of action. Thus, all power is in action.

And this refers to a very, very odd strain of thought. I am citing from memory because it’s here that a philosophy of the creation of concepts is formed. There is an entire line of thinkers that precisely had tried to get beyond the duality we find in Aristotle between the “in potential” and the “in action”. And getting beyond this Aristotelian duality on which all theories of essence rest, this duality between the “in potential” and the “in action”, this is a very curious operation. That occurred in relation to expression of the type “all power is in action,” “there is no other power than in action,” “action and power are the same thing.”

To better [understand], this is where a problem resides. You understand, when a philosopher works with concepts in this way, making his attempts to [Pause] bring together previously disconnected concepts, [or] separating concepts heretofore connected, or inventing entirely new concepts, there remain for him/her what we call, as belonging to philosophy as art, there remain for him/her some problems of terminology, of inventing words.[3] In order to designate a new concept, sometimes you will take a very common word; it will be even the best fit there. Only implicitly will this very common word take on a completely new sense. Sometimes you will provide a very special sense of a common word, and you will build up this sense; and sometimes a new word will be necessary. It is for this reason that, when one reproaches a philosopher for not speaking like everyone else, that doesn’t make any sense. It is sometimes this, sometimes that, sometimes something else (tantôt, tantôt, tantôt). Sometimes it is quite proper to use only common words, sometimes it is necessary to mark the move, the moment of the creation of concepts, by an unusual word.

And so, I spoke to you the last time of this great philosopher who was of huge importance during the Renaissance, Nicholas of Cusa. Nicolas of Cusa had to create a kind of portmanteau word; he had contaminated two Latin words. Why? To create; this is a good verbal creation. Back then, one spoke Latin, so he proceeded by using Latin. He said: the Being of things is the Possest. – It doesn’t matter if you haven’t studied Latin, I am going to explain this – Possest [Deleuze spells it out] this doesn’t exist as a word; it is an inexistent word, he created this word, the Possest. It is a very lovely word, it’s a lovely word for Latin. It’s an awful barbarism; this word is awful, but philosophically it’s beautiful, it’s a success. When one creates a word, it has to work; there are disasters, nothing is determined in advance. Possest is made of two terms in Latin: posse‚ which is the infinitive of the verb to be able to (pouvoir), and est is the third person of the verb to be (être) in the present indicative, he is (il est). Posse and est, he contaminates the two, and that yields Possest. And what is the Possest? The Possest is precisely the identity of the power of action (puissance) and of the act by which I define something. So, I would not define something by its essence, what it is; I would define it through this barbaric notion, its Possest: what it can do; literally: what it can do in action. Fine.

So, what does this mean? It means that things are powers of action (puissances). It is not only that they have potential; they come down to the power that they have, as much in action as in passion. So, if you compare two things, they can’t do the same thing, but power of action (puissance) is a quantity. So, thanks to this very special quantity, you will have, you will understand the problem that this causes? Power of action is a quantity, agreed, but it is not a quantity like length. Is it a quantity like force? Does this mean that the strongest wins? Very doubtful. First of all, one would have to manage to define the quantity that we call force. What is this idea of quantity? These are not quantities as they are known; they are not quantities whose status is simple. I know that they are not qualities; that I know. Power of action (puissance) is not a quality, but neither are they so-called extensive quantities. So, even if they are intensive quantities, this is a very special quantitative scale, an intensive scale. This would mean: things have more or less intensity. This is what would be the intensity of the thing, which would replace its essence, which would define the thing in itself. It would be its intensity.

You understand, [this is] perhaps the link to ontology: the more intense a thing is, the more precisely is its relation to Being: the intensity of the thing is its relation with Being. Can we say all this? It is going to occupy us for a long time. Before getting into it, you see which misunderstanding we are trying to avoid. … What? … That what?

Question: [Inaudible; on intensity and the thing]

Deleuze: Oh, that’s possible. The question is not what we believe. The question is how we try to manage in this kind of world of powers of action. So, when I said intensity, if it is not that, it doesn’t matter since it was already determined, this type of quantity. It is not that. We are here once again trying to evaluate how it could be important to maintain a discourse on power of action (puissance) once we admit that the misunderstandings that, in any case, we are trying to avoid, it is in order to understand this as if Spinoza told us, or even Nietzsche afterwards: what things want is power. Clearly, if there is something that the expression “power is indeed essence” doesn’t even mean, if there is something that this formula doesn’t mean, [it’s] if we translated it by “what each person wants is power”. No, “what each person wants is power” is an expression that doesn’t have anything to do with this, neither close up nor from afar. First, this is a triviality; second, this is something clearly false; third, this is surely not what Spinoza means. It is not what Spinoza means because it is stupid, and Spinoza cannot say silly things. [Laughter] So, it is not: “Ha! everyone, from stones to men, by way of the animals, they want more and more power of action (puissance), they want power (pouvoir).” No, that’s not it! We know that it’s not so since it doesn’t mean that power of action (puissance) is the object of the will. No. So we know this at least; it’s a relief.

But I would like to insist, once again I appeal to your evaluative sense of the sorts of importance in what the philosophers have to tell us. I would precisely like to try to develop why this story is very, very important, this story, this conversion in which things are no longer defined by a qualitative essence, “man as reasonable animal”, but are defined by a quantifiable power of action (puissance). I am far from knowing what this quantifiable power is, but precisely I am trying to get there by passing through this kind of musing on what is important, practically. Practically, does that change something? Yes, you must already feel that practically, it changes a lot of things. If I’m interested in what something can do, in what the thing can do, it is very different from those who are interested in what is the essence of the thing. I am not looking, it is not really the same manner of being in the world. But I would like to try to show it precisely through a particular moment in the history of the thought.

So here, I am opening a parenthesis, but still within this vision: what is this tale of power of action (puissance) and of defining things by power of action (puissance)? I am saying: there was a very important moment, a very important tradition, in which it is very difficult, historically, to get one’s bearings if you don’t have some outlines and reference marks, some points for recognition. It is a tale – at first glance, this seems to be very different from what I was discussing – that concerns what was called natural right (droit naturel). And this tale concerning natural right, it is necessary that you understand this: today this appears to us at first glance very out of date, I mean, as much juridically as politically. The theories of natural right, in the law manuals, for example, or even in the sociology manuals, we always see a chapter on natural right, and we treat it as a theory which lasted until Rousseau, including Rousseau, up until the 18th century, but today no one is interested in it, in the problem of natural right. This is not false, but at the same time I would like you to feel that, at that point, if there was in fact too scholarly a vision, this is terrible because we are bypassing things — and, about this, why people are really beaten theoretically — we bypass everything that is important in an historic question. I am saying this, and you are going to see why I am saying it now and how it is really at the heart of the step that I’ve reached.

I am saying: for a very long time, there had been a theory of natural right, which consists of what? Finally, it seems important to me historically because it was the compilation of most of the traditions of Antiquity and the point of confrontation of Christianity with the traditions of Antiquity. In this respect, there are two important names in relation to the classical conception of natural right: on the one hand, Cicero, who recorded in Antiquity all the traditions on the subject: Platonic, Aristotelian and Stoic. He gives a kind of presentation of natural right in Antiquity which is going to have an extreme importance. It is in Cicero that the Christian philosophers, or the Christian jurists, will take (more than other authors), it is above all in Cicero that will occur this kind of adaptation to Christianity of natural right, notably in Saint Thomas. So there, we will have a kind of historical lineage that I am going to call for convenience, so that you can situate yourself in this, the classical lineage of natural right, Antiquity-Christianity.

And, what do they call natural right? [Pause] On the whole, I would say that, in this entire conception, natural right, that which constitutes natural right, is what conforms to the essence. I would almost say that there are several propositions in this classical theory of natural right. I would just like you to retain them, because when I return to power of action (puissance), you must have these four propositions in mind, these four basic propositions which are the basis of this conception of classical natural right.

First proposition: a thing is defined by its essence. [Pause] Natural right is therefore that which conforms to the essence of something. Human essence is: [being a] reasonable animal. This has defined its natural right. Moreover, in fact, “to be reasonable” is the law of its nature. The law of nature intervenes here. There we have the first proposition, thus reference to the essences.

Second proposition, in this classical theory: henceforth, you understand, natural right cannot refer — and it is striking that for most of the authors of Antiquity, it is very much like this — natural right doesn’t refer to a state which would be supposed to precede society. The state of nature is not a pre-social state, especially not; it could not be so. The state of nature is the state that conforms to essence in a good society. What do we call a good society? We will call a good society a society where man can realize his essence. So, the state of nature does not precede the social state; the state of nature is the state that conforms to essence in the best possible society, that is, the one most apt to realize essence. There you have the second proposition of classical natural right.

Third proposition of classical natural right, — they flow from each other — what is primary is duty; what is primary is duty. We have rights only insofar as we have duties. This is very practical politically, all this. These are duties. In fact, what is duty? Here, there is a term, there is a concept from Cicero that is specific to Latin, that is very difficult to translate and that indicates this idea of functional duty, the duties as function. It is the term officium‚ and one of the most important books by Cicero from the point of view of natural right is a book entitled De officiis‚ “On the Subject of the Functional Duties.” And why is it that duty is primary in existence? It’s because duties are precisely the conditions under which I can best realize essence, that is, to have a life in conformity with essence, in the best possible society. [Pause]

Fourth proposition, at last: from this follows a practical rule which will have a great political importance. We could summarize this practical rule under the title: the competence of the sage, the competence of the sage. In fact, what is the sage? It is someone who is singularly competent in the studies that relate to essence, and all that results from it. The sage is the one who knows what the essence is. Thus there is a principle of competence of the sage because it is the sage who tells us what our essence is, what the best society is, that is, the society most capable of realizing essence, and what are our officia, our functional duties, that is, under which conditions we can realize essence. All this is the competence of the sage. And to the question: to what does the classical sage lay claim? One must reply that the classical sage claims to determine what essence is, and consequently, all kinds of practical tasks follow from this, hence the political claims of the sage.

Therefore, if I summarize this classical conception of natural right, from which [there are] the principles, you understand why Christianity will suddenly be very interested by this ancient tradition of natural right. It will integrate [the tradition] into what it will call natural theology, making it a part, one of its fundamental parts. [1:01:47] The four propositions are immediately reconciled with Christianity:[4]

First proposition: things are defined and define their rights as a function of their essence.

Part 2

Second proposition: the law of nature is not pre-social; it exists in the best possible society. It is life in conformity with essence in the best possible society. Third proposition: what is primary are duties over rights, because duties are the conditions under which you realize essence. Fourth proposition: consequently, there is the competence of someone superior, whether this is the church, the prince, or the sage.

A student: [Inaudible; on the notion of the competence of the sage]

Deleuze: The competence of the sage, ah yes. It seems to me that this necessarily results from this in the end, not mathematically, but necessarily; it’s the result to a certain extent. For as you say, I am defining a thing through essence, and I will draw from it the conditions in which essence must be realized, which refers to a kind of knowledge (savoir). There is a knowledge of essences. Thus, the man who knows essences will be capable of telling us at the same time how to conduct ourselves in life. Conducting oneself in life will be answerable to a knowledge (savoir), in the name of which I could not say if it is good or bad. There will thus be a man of good — in whatever way this is determined, like a man of God or a man of wisdom — who will have a competence. It seems to me that this is implied. So fine, there we are. Remember these four propositions well. We are going to ease up a bit.

I’m saying: Imagine a kind of thunderclap; we’re going to see that all this is a lot more complicated. Imagine that a guy arrives and says: “no, no, no, but there’s a sense in which it’s just the opposite”. Only, the spirit of contradiction never works, that is, it is necessary to have reasons. One has to have even secret reasons. It is necessary to have the most important reasons in order to overturn a theory. If you overturn a theory out of pleasure, you cannot even do so. A theory would never be overturned for pleasure and out of pleasure. A theory is a body; it has its power of resistance; it has all that. And there we are, let’s assume – I will correct this later — one day somebody comes along who is going to make a scandal in the domain of thought. And here is where I return to my earlier warning: what we are considering today as outdated commonplaces about natural right have no doubt retained and had a kind of possible and enormous revolutionary force. And this someone is an Englishman named Hobbes. He had a very bad reputation. [Deleuze spells out the name] He came before Leibniz, Spinoza read him a lot. And here we are – I am almost creating a painting proposition by proposition — here is what Hobbes tells us about this problem of natural right; he accomplishes a rather astonishing feat of strength.

First proposition from Hobbes – I’m summarizing all this, but it’s almost my trade (métier); I have the sad role of recounting all this to you; I’m telling you a story, so it’s just a story – Hobbes shows up and say, “Well, no, the first proposition, that’s not it.” He doesn’t even say, “that’s not it”; he has no need to. For him, it’s a matter of cleverness. He’s developing his theory. They notice that this isn’t like what the others are saying. So, what is he telling us? He say, “You understand, things are not defined by an ‘essence’; they are defined by a ‘power’ (puissance)”. [Pause]

Thus, natural right is not what is in conformity with the thing’s essence; it is everything that the thing “can do” (peut), and in the right of something, animal or man, everything that it can do – this is a very strange proposition – but in its right [is] everything that it can do. It is at this point that start the great propositions of the type “the large fish eat the small ones; it’s his right of nature.” You understand, when we read that, “the big fish eat,” if I just make this… — Sometimes I say that there is no need for background (culture), and I really think that, in many ways, no background is needed; and then sometimes I say, yes, some background is necessary – Of course, when you come across a proposition of this type, you see that it is signed Hobbes. “It is within natural right that big fish eat small ones.” I am saying, you risk bypassing it; you risk telling yourself, “Ah fine, it’s true what he says, but in fact, there’s no point in making a big deal of it; yes, big fish eat little ones, and then that’s what you call natural right, ok fine.” Good, but in fact, at that point, you can understand nothing. But, it’s a bit like that everywhere, if you will. It’s like that in painting or if you see a painting, if it’s the first painting that you are seeing, it’s not the same type of emotion because, in the end, you risk passing it by.

I’ll tell you why. Because in saying that it is within the natural right of large fish to eat small ones, Hobbes unleashes a kind of provocation that is enormous, enormous, since up to here, what was called natural right was what was in conformity with essence and thus the set of actions that were permitted in the name of essence, that were allowed. So, you will tell me: “Yes, allowed, but ‘allowed here’ takes on a very different sense!” Hobbes announces to us: “’is allowed’ [is] everything that we can do”. Everything that you can do is permitted. So, if you are an even bigger fish and you ate men, this is allowed; it’s your natural right. Nonetheless, this is simple; it’s a simple idea, but a relatively overwhelming one. In this case, we have to wait. Someone says: “But to say something like that, what is he trying to achieve?” He’s telling us: it’s in the natural right. He calls that “natural right”! Never has anyone called it “natural right”! Everyone from time immemorial knew that large fish ate small ones; never has anybody called that natural right! Why? For a simple reason: we reserved the term “natural right” for a completely different thing, moral action that conforms to essence. Hobbes comes along and says: “Your natural right is all your power of action (puissance). Natural right equals power, therefore what you can do is your natural right. If you can kill your neighbor, it’s your natural right.” A very odd right! Let’s wait; we’re going to see the other propositions. Thus, “within my natural right [is] everything that I can do.”

Second proposition – it results from what precedes — henceforth, the state of nature is distinguished from the social state and, theoretically, precedes it. Why? Because Hobbes hastens to say it: “but of course, in the social state, there are prohibitions, there are interdictions, there are things that I can do, for example, kill my neighbor if he isn’t expecting it. I could do that, but it is prohibited. That means that it is not natural right, it is social right. It is in your natural right to kill your neighbor, but it is not in your social right. In other words, the natural right, which is identical to power (puissance), is necessarily and refers to a state which is not the social state. Hence, at that moment [comes] the promotion of the idea “a state of nature is distinguished from the social state.” In the state of nature, everything that I can do is permitted. The natural law is that there is nothing to prohibit me from what I can do. [Pause] The state of nature thus precedes the social state.

Already, at the level of this second proposition, “the state of nature precedes the social state”, here as well, we understand nothing at all, us, because we qualified all that by saying: is there a state of nature? They believed that there was a state of nature, those who said that. Not at all, they believe nothing in this respect. They are saying that the logic, the concept of state of nature is necessarily prior, is a state prior to the social state. They do not say that this state existed. If the right of nature is everything that there is in the power (puissance) of a being, we will define the state of nature precisely as being the zone of this power. It is its natural right. It is thus distinct from the social state since the social state comprises and is defined by the prohibitions that bear upon something that “I can do”. Moreover, if I am forbidden it, it’s because “I can do it.” It is in this that you recognize a social prohibition.

Therefore, the state of nature is primary in relation to the social state from the conceptual point of view. Which is very important, and which means what? Which means: Nobody is born social. Social, fine, perhaps we become so, and the problem of politics will be: what are we to do so that men become social? But nobody is born social. Here, they really are getting strong. That doesn’t mean that there is a state of nature prior to the social state, as is often ascribed to them. That means that no one is born social. You can only think society as a product of a becoming. And right is the operation of “becoming social.”

And in the same way, nobody is born reasonable. For this reason, these authors are so opposed to a Christian theme to which Christianity equally held, namely the theme that is known in Christianity under the name of the “Adamic tradition.” The Adamic tradition is the tradition according to which Adam was perfect before sin. The first man was perfect, and sin makes him lose perfection. This Adamic tradition is philosophically significant, and here’s why: Christian natural right as I have defined it earlier is very well reconciled with the Adamic tradition. Adam, before sin, is man in conformity with essence. He is reasonable, and it is sin, that is, the adventures of existence, that make him lose the essence, that make him lose his primary perfection. All of this is in conformity with the theory of classical natural right. Just as nobody is born social, nobody is born reasonable. Reasonable is like social, it is a becoming. And the problem of ethics will perhaps be how to make it so that man becomes reasonable. But not at all. How to make it so that an essence of the man who would be reasonable is realized? This is very different according to whether you pose the question one way or another, [hence] you go in very, very different directions. So, I am saying [that] Hobbes’s second proposition will be: the state of nature is pre-social, that is, man is not born social; he becomes it.

Third proposition: if what is primary – this links up, it’s good – if what is primary in relation to the state of nature, or if what is primary is the state of nature, or if what is primary is right, it’s the same. I am in the state of nature, “everything that I can do is my right.” Henceforth, what is primary is right. Consequently, duties will only be secondary obligations tending to limit the rights for the becoming social of man. Fine, it will be necessary to limit rights so that man becomes social. Very good, but what is first is right. Duty is relative to right, whereas, in the classical theory of natural right, it is just the opposite: right, you recall, was relative to duty. What was primary was the officium. So, he says all that, and then:

Fourth proposition, and which is practically and no doubt the most important, and politically: if my right is my power, if rights are primary in relation to duties, [Pause] something results from this. If duties are only the operation by which rights are induced to limit themselves so that men become social, once again, all kinds of questions are placed between brackets. Why do they have to become social? Is it interesting for them to become social? All kinds of questions that did not arise at all from the point of view… From the point of view of natural right, Hobbes says – he says it quite well, and Spinoza will take all of this up again; he says it admirably — but from the point of view of natural right, the most reasonable man in the world and the most complete madman are strictly the same.

Why is there an absolute identity, an equality, an absolute equality of the sage and the fool? It is a funny idea, you understand. It is a very baroque world; it’s purely classical, it’s a strange world. And why? From the point of view of natural right, yes, since the point of the view of natural right is: my right equals my power. And the madman is the one who does what is in his power, exactly as the reasonable man is the one who does what is in his. There are certainly… They are not saying idiotic things; they are not saying that there is no difference between reasonable and mad. They are saying that there is no difference between reasonable and mad from the point of view of natural right. Why? Because each one does everything that he can; the madman like the reasonable man, they do nothing other than what they can.

The identity of right and power ensures the identity, the equality of all beings on the quantitative scale. One can quite simply say: fine, they don’t have the same power. Fine. However, they do everything that is within their power, one like the other, the insane insofar as being insane, the sage insofar as being sage. Of course, there will be a difference between the reasonable man and the madman, but in the civil status, in the social status, not from the point of view of natural right. Hence, [there’s] a fundamental collapse: everything they are in the process of wearing down, of undermining, is the principle of the competent sage or of the competence of someone superior. And that, politically, is very important.

Nobody is competent for me. There we have the great idea that will animate the Ethics as the anti-system of judgment. In a certain way, “nobody can do anything for me, but nobody can be competent for me.” What does this mean? There is something immediately emotive (de senti). We must put everything in this sentence “nobody is competent for me”. Of course, there are vengeances. They so much wanted to judge in my place. There is also a discovery filled with wonder, ah, it is fantastic. But nobody can know, nobody can know for me, [and] why? Is this completely true? I don’t know. I believe, in a certain way, it is perhaps not completely true. I don’t know. Perhaps there are competences, but in the end, sense what there could be that is strange in these propositions.

[Pause; interruption due to a continuing noise at the door, someone tapping gently]

Deleuze: No, no, no, no, no, don’t open the door, no, no, no.

Several students say: It’s locked.

Deleuze: Yes, so much the better. [Pause; the noise at the door continues, with laughter from the students]

Deleuze: So in my inventory of… This is nonetheless quite important, this story, because you will learn in the manual that from a certain moment onward, there was (as there had been well before), there had been famous theories under the name of the social contract. The theories of the social contract are…

[Interruption: Someone enters and asks a question, inaudible]

Deleuze: Couldn’t someone go out there and see?… But, you have to feel a bit nasty… [Laughter] Someone strong, right? [Laughter; Pause] … If he comes back bleeding, obviously… [Laughter; Pause] And all that, you understand well, all that’s happening here, is an illustration of the question of modes of existence… [Laughter]

So, this story of the social contract – follow me – we are told, here we are, these are people who thought — why, how, we don’t know very well — but they thought that the initiation of society could only have one principle, that of “consent”. And we say: well, all that is rather outmoded, because in the end, we didn’t consent to being in society. It’s not true. That’s not how it happened. Is that what the question is? Obviously not, that’s not the question. In fact, this whole new theory of natural right, natural right equals power — what is primary is right, it’s not duty – results in something: there is no competence of the sage, nobody is competent for myself. Henceforth, if the society forms itself, it can only be, in one way or another, by the consent of those which take part in it, and not because the sage would tell me the best way of realizing essence. And obviously, the substitution of a principle of consent for the principle of competence has a fundamental importance for all of politics.

Therefore, you see, what I have tried to do is just a table of opposition, four propositions against four propositions. I am simply saying that, in the propositions of the classical theory of natural right, [from] Cicero, Saint Thomas, you have the juridical development of a moral vision of the world, and, in the other case, the conception that finds its starting point with Hobbes, you have the development and all the seeds of a juridical conception of ethics: beings are defined by their power of action (puissance). If I’ve made this long parenthesis, it has been to show that the expression “beings are defined by their power and not by an essence”‚ had political and juridical consequences that we are just in the process of anticipating, that’s all.

Now, to finish with this topic, I am just adding that Spinoza takes up this whole conception of Hobbes’s natural right. He will change things; he will change relatively significant things; he will not have the same political conception as that of Hobbes. But on this very point of natural right, he himself declares, without considering himself a disciple of Hobbes, “and why?” Notice here, in Hobbes, he found the juridical confirmation of an idea that, on the other hand, he himself formed, Spinoza, namely an astonishing confirmation of the idea according to which the essence of things was nothing other than their power of action. And this is what interests him in the whole idea of natural right.

And I add, to be completely honest historically, that never does it emerge like that all at once. It would already be possible to seek in Antiquity a current, but a very partial, very timid current, in which a conception like this of “natural right equals power” would be formed in Antiquity. But it will be stifled; you find it in certain Sophists and certain philosophers called Cynics, but its modern explosion will be with Hobbes and Spinoza.

There you are. So, I am just saying that, I have not even explained… For the moment, I’ve indicated what it could indeed mean to say: “existents are distinguished from a quantitative point of view.” That means exactly: existents are not defined by an essence, but by power of action, and they have more or less power, and their right will be the power of action of each of them. The right of each one will be the power of action of each one. They have more or less power of action. There is thus a quantitative scale of beings from the point of view of power of action. It will now be necessary to pass to the second thing, namely the qualitative polarity of modes of existence and to see if the one follows from the other. As a result, you see, the aggregate will give us a coherent vision, or the beginnings of a coherent vision of what is called an ethics.

So, you suddenly see why you are not beings from Spinoza’s point of view. You are manners of being. This is understandable: if each of us is defined by what he can do, it’s still very curious. You don’t define yourself by an essence, or rather, your essence is identical to that which you can do, that is, you are a degree on a scale of power of action (puissance). If you are a degree, if each one among us is a degree on a scale of power of action, you will say to me: are there some who are worth more or less? Let’s leave that to the side. That’s going to get quite complicated. We don’t know; for the moment, we don’t know. But if this is how it is, you don’t have an essence or you only have an essence identical to your power, that is, you are a degree on this scale, then henceforth you are, in fact, manners of Being.

The manner of being will be, precisely, this kind of existent, of existence quantified according to power of action, according to the degree of power of action which defines it. You are quantifiers. You are not quantities, or rather you are very special quantities. Each of us is a quantity, but of what type? This is a very, very curious vision of the world, very new: to see people as quantities, as packages of power. But is necessary to live it; it is necessary to live it if that suits you. Hence the other question, but at the same time, these same authors, for example, Spinoza, will not cease telling us: there are, on the whole, two modes of existence, and no matter what you do, you are led to choose between the two modes of existence. You exist in such a way that you exist sometimes in one such mode, sometimes in another such mode, and the Ethics will be the exposé of these modes of existence. Here, this is no longer the quantitative scale of power; it’s the polarity between modes, the polarity between distinct modes of existence.

How does he move from the first idea to the second? And what is it he wants to say to us with the second? [That] there are modes of existence which are distinguished as poles of existence.

[Pause; Deleuze makes a sound, perhaps from fatigue; someone near him suggests that someone open a window]

Deleuze: Yes, there we are, I am asking you this … There are times that we do this [the session] without a stop (continu), but today… Could those of you in the back open the windows a little? And then we will take a five-minute break, and I will finish after. [Interruption of the recording]

Deleuze: [There is] something else to say as well. [Georges] Comtesse reminds us of what some of you already know, that for Spinoza, there is a fundamental notion that Spinoza presents as a tendency to persevere within Being.[5] Each thing tends to persevere within Being. And when he is coming to grips with persevering, sometimes one must state the variations of the expression, this is sometimes a tendency to conserve, sometimes a tendency to persevere, and this is sometimes persevering within Being, and sometimes within one’s being. So, in any case, there is an aggregate here that comes to asking what does this mean, tending to persevere within Being? So there, I respond: as this question is posed, I respond, we’ll put it aside because I don’t have the means to answer it as a function of what I said today. I don’t have the means to answer this question, given that, I just want to say: that is absolutely not an effort to conserve power of action. That cannot be so since, once again, power of action is never an object. It’s “through power of action” (par puissance) that I create or that I submit. Recall Nietzsche’s mysterious expression: “And it’s even through power that I endure (subis).” It’s through power of action that I act, but it’s also through power of action that I endure since power of action is the aggregate of what I can do as much in action as in passion. So then, I can just say – this is the opposite of an answer that I’m giving to this question – I can just say: fine, there is an expression in Spinoza, that will be for us and is already for us a problem of knowing what he could indeed mean with this matter of “conserving within Being or within one’s being”. So, I haven’t answered at all.

So, I pass on to the matter of modes of existence, no longer the quantitative distinction between “be-ings” (étants) from the viewpoint of power of action, between “existents” from the viewpoint of power of action, but the qualitative polarity between modes of existence, two at least. How can that really occur? And in fact, I was telling you [that] the Ethics never ceases telling us this. The Ethics never stops proceeding, it’s out of convenience, with two modes of existence. It never stops telling us: these are people who tell you generally — really generally, you know – [that] you have the choice between modes of existence, and notably between two poles, and whatever you do, you will see, you correspond to one of these poles or the other. When you do something, doing something or enduring something, it’s existing in a certain fashion. So, you do not ask: what is this worth? You ask, what is the mode of existence that this implies. It is what Nietzsche also said with his story of the eternal return; he said: it is not difficult to know if something is good or not; this question is not very complicated; it is not an affair of morality. He said, take the following test, if only in your head: Do you see yourselves doing it an infinite number of times?

This is a good criterion. You see, it is the criterion of the mode of existence. Whatever I do, whatever I say, could I make it into a mode of existence? If I couldn’t, it’s not good; it’s awful, it’s evil, it’s bad. If I can, then yes! You see, I don’t find [that] this it is any morality; in what sense? I say to an alcoholic, for example, I say to him: you like to drink? You want to drink? If you drink, drink in such a way that with each time you drink, you would be ready to drink again and again and again an infinite number of times. Of course, at your own rhythm, at your own rhythm. At that moment at least, be in agreement with yourself. [Laughter] So people are going to give you an easier time when they agree with themselves. What one must dread above all in the life are the people who do not agree with themselves.

This was something Spinoza said admirably. The venom of neurosis, that’s it! The propagation of neurosis, I propagate my illness to you; this is above all those who are not in agreement with themselves. It’s terrible, terrible. They are vampires. Whereas the alcoholic who drinks following the perpetual mode of “ah, this is the last time, this is the last glass! One more time, or once again after”, you see, this is a bad mode of existence. If you do something, do it as if you had to do it a million times. If you don’t manage to do it like that, do something else. So, you understand, that applies to everything (ça capte tout). It’s Nietzsche who said this; this is not me. Address all your objections to Nietzsche. [Laughter] That might work, that might not work, all of that is not meant for discussing what I said. It’s so that… so that those for whom this might be of use can use it. All that is not an affair of truths; it’s a matter of — how should I say this — practices of living. There are people who live in this way.

But in fact, what does Spinoza want to say to us? It is very odd. I would say that the whole of book four of the Ethics develops above all the idea of the polar modes of existence. And in what way do you recognize this in Spinoza? – For the moment, I am saying some extremely simple things – In what way do you recognize it? You recognize it in a certain tone of Spinoza’s, when he speaks, from time to time, of the “strong”; he says in Latin: “the strong man”, or else “the free man,” and sometimes, on the contrary, he says “the slave” or “the impotent”. There you recognize a style which truly belongs to the Ethics. He does not speak about “the wicked” or “the good man”. The wicked and the good man, these are man related to values as a function of his essence. But the way in which Spinoza speaks, you feel that it is another tone. It is like for musical instruments. It is necessary to feel the tone of people. It is another tone; he tells you: that is what makes the “strong man”; that is how you recognize him as strong and free. Does that mean a beefy type (costaud)? Of course not! One indeed feels that the strong man can be far from strong from a certain point of view; he can even be sick; he can be whatever you want. So, what is this thing about the strong man? It’s a way of life, it’s a mode of existence, and that is opposed to the modes of existence which he calls “the slave” or “the impotent”.

What do they mean, these styles of life? It is a lifestyle (style de vie). Would there be a lifestyle living as a slave, [or] living as powerless? And then, another type of life, what does this mean? Once again, this modal polarity under the form and under the two poles — the strong or the powerful, and the impotent or the slave — that must tell us something. Let’s continue to go into the dark and examine, following his texts, what Spinoza calls “the slave or the impotent”. It’s odd because we realize that what he calls the slave or the impotent, it is there, — and I don’t believe I’m forcing the texts when I say — that the similarities with Nietzsche are fundamental because Nietzsche will not do anything other than to distinguish these two polar modes of existence and to distribute them in very much the same manner. For we realize with astonishment that what Spinoza calls “the impotent” a mode of existence, what is it? The impotent are the slaves. Fine, but what does “the slaves” mean? Slaves of social conditions? Would Spinoza be against slaves? We sense that the answer is no! It is a way of life. So, there are people who are not at all slaves socially, but they live like slaves, slavery as a way of life and not as social status. Thus, there are slaves. But on the same side as the impotent or the slaves, whom does he place? This will become more significant for us: he puts tyrants. Tyrants, fine, tyrants! And oddly, because here there will be plenty of stories, the priests. The tyrant, the priest and the slave. Nietzsche will not say more. I mean, in his more violent texts, Nietzsche will create the trinity: the tyrant, the priest and the slave. It’s odd that it is already so literally within Spinoza.

And what is there in common between a tyrant who has power (pouvoir), a slave who does not have power, and a priest who seems only to have spiritual power? What is there in common? And how are they “impotent” since, on the contrary, they seem to be, at least for the tyrant and the priest, men of power, one of political power, and the other of spiritual power? If we consider this, it’s what I call sorting things out by feelings (se débrouiller par sentiments). We feel that there is indeed a common point, and when we read Spinoza, text after text, we are confirmed on this common point. It is almost like a riddle: for Spinoza, what is there in common between a tyrant who has political power, a slave, and a priest who exercises a spiritual power? Is this something in common that is going to make Spinoza say: but they are impotent? It’s just that, in a certain way, they feel the need to bring sadness to life. Curious, this idea. Nietzsche will also say things like this: they need to make sadness reign! This is how Spinoza thinks, he feels it, he feels it very deeply: they need to make sadness reign because the power that they have can only be founded on sadness.

And Spinoza creates a very strange portrait of the tyrant by explaining that the tyrant is someone who needs, above all, the sadness of his subjects, because there is no terror that doesn’t have as its basis a kind of collective sadness. [Pause] The priest, perhaps for completely different reasons, has need of man’s sadness on his own condition. And when he laughs, it is not more reassuring because the tyrant could laugh, and the counselors, the favorites of the tyrant could also laugh. It is a bad laugh, and why is it a bad laugh? It’s a bad laugh not because of its quality; Spinoza would not say that. It is precisely a laugh that has for its object only sadness and the communication of sadness. What does this mean? This is bizarre. The priest, according to Spinoza, essentially needs an action motivated by remorse, introducing remorse. This is a culture of sadness. Whatever the purposes (fins), Spinoza will say that at that moment, we don’t care about the purposes. He judges only that: cultivating sadness. The tyrant for his political power needs to cultivate sadness, the priest needs to cultivate sadness as far as Spinoza can see, who has the experience of the Jewish priest, the Protestant priest, and the Catholic priest.

And Nietzsche launches a grand phrase by saying: “I am the first to create a psychology of the priest,” he said in some very comical pages, and to introduce this topic into philosophy, he will define the operation of the priest precisely by what he will call “bad conscience”, that is, this same culture of sadness. He will say that this is to bring sadness to life. It is always a matter of bringing sadness to life somewhere. And, indeed why? Because it’s a matter of judging life. And you will not judge life. You won’t submit it to judgment. Life is not able to be judged. The only way in which you could pass judgment on life is, first of all, to inject it with sadness. At that moment, one is able to judge it.

And of course, we laugh; I mean that the tyrant can laugh, the priest laughs, but, Spinoza said, in a page that I find very beautiful, “his laughter is that of satire, and the laughter of satire is a bad laugh.” Why? Because it is laughter which communicates sadness. One can mock nature; the laughter of satire is when I mock humans. I’m being ironic, a kind of irritating irony. I am making fun of humans. Satire is another way of saying that human nature is miserable. “Ah you see what the misery of human nature is!” This is the proposition of moral judgment: “What misery human nature has!” This could be the object of a sermon or the object of satire. And Spinoza, in some very beautiful texts, said: “What I’ve just called an ethics is the opposite of satire.”

And yet, there are some very comical pages in Spinoza’s Ethics, but it is not at all the same laughter. When Spinoza laughs, it is in the mode: “Look at this here, of what he’s capable of! Oh this, that’s something we’ve never!” So, in fact, that could be an atrocious villainy; Spinoza’s impression would likely be, “So fine, going that far, it was probably necessary to do that.” [Laughter] It is never the laughter of satire, never: “See how miserable our nature is!” This is not the laughter of irony. It is a completely different type of laughter. I would say that it is much more a Jewish humor; it’s very Spinozist. It’s like, “Go on, yet another step; I would never have believed that one could have done it!” It is a very special kind of laughter, and in one sense, Spinoza is one of the most cheerful authors in the world. But I believe, in fact, that what he hates is what religion has conceived as the satire of human nature since the tyrant and the man of religion indulge in satire, that is, above all they denounce human nature as miserable since it’s all about passing judgment on it.

And, henceforth, there is a complicity — and this is Spinoza’s intuition — there is a complicity of the tyrant, the slave, and the priest. Why? Because the slave is the one who feels better the more things go badly. The worse it gets, the happier he is. This is the mode of existence of the slave! You know, he always has to… For the slave, whatever the situation, he always has to see the awful side of things, the nasty stuff there. There are people who have a genius for this: these are the slaves. “Did you see that?” It could be a painting; it could be a scene in the street. The slave, you recognize this sometimes; they have a genius for it. and at the same time, he is the buffoon. The slave is the buffoon. Dostoyevsky wrote some very profound pages on the unity of the slave and the buffoon, and of the tyrant; these are tyrannical types. They cling to you; they don’t let you go. They don’t stop shoving your nose into whatever shit there might be. [Laughter] They are not happy otherwise; they aren’t happy. They always have to degrade things. It is not that these things are necessarily elevated, but it is always too high. They must always discover a small disgrace underneath the disgrace. “Ah, there’s that guy over there, he’s …” They get all pink with joy. [Laughter] Magnificent! Magnificent! The more repulsive, the happier they are. They live only like this. That’s what the slave is. It’s also the tyrant, and it’s also the man of remorse. It’s also the man of satire. It’s all of that.

And this how Spinoza opposes that with the conception of a strong man, a powerful man, whose laughter is not the same. It’s a kind of very, very benevolent laughter, the laughter of the man said to be free or strong. He says: “Fine, if this is what you want to do, then go on; it is funny.” This is the opposite of satire. This is ethical laughter![6] … Yes?

A student: [Inaudible; a reference to Nietzsche and comparison with Spinoza on the slave]

Deleuze: Yes, it is, there is indeed this kind of, let’s say, kind of tonality, tonality of two modes of existence. What we need to have now is precisely along the path that we have just proposed to ourselves in other directions. What does that tonality of two modes of existence in an ethics recover?

And so, I come back to the question – which would be good for me, to find a link between the first question I have considered up to now and this second question that I’ve reached – on the tonality of two modes of existence. And in fact, I believe that something is causing us to pass very rigorously from the first to the second question. For, within the perspective of the first question, I have just shown that all power (puissance) was “in action” (en acte), that there was strictly an identity of power and act, that is, an identity of power with which the thing “does” or “endures”, does and endures (fait et subit). Fine, we have to return to that. This must be our departure point for understanding the connection of these two aspects.

If it’s true that every power (puissance) is in action, that means that at every instant, it is realized. You will never have an instant in which my power of action will contain something unrealized. In other words, you will never have the right to say: “there is in me something better than what I’ve done or have endured.” At every instant, everything is in action. At every instant, my power of action is realized. Fine, by what is it realized? If all power is in action – you see, I am creating a series of notions of the identity of concepts – I am saying “power = action” for Spinoza. Henceforth, every power of action, at each instant, is realized (effectuée).

Hence, the question: what is that is realized at every instant [in] this power of action? Here there’s a very important terminological question for Spinoza. Spinoza will call “affect” that which realizes power of action. The concept of power of action for Spinoza will be in correlation with the concept of affect. Affect is defined exactly in this way: that which at a given moment fulfills my power of action, realizes my power of action. So, you see, to say that my power of action is realized is to say that it is realized by affects. That means [that] at each instant, affects fulfill my power of action. My power of action is a capacity that never exists independently of affects that realize it.

So, as long as I was considering – here we are almost, we are getting hold of something, and then we are going to stop because it’s too… It’s going to get too difficult. — But just understand theoretically, as long as I was staying with the concept of power of action, I could only say one thing: strictly speaking, I don’t understand how, but the existents are distinguished quantitatively because power of action is a quantity of a certain kind. So, they [the existents] have more or less power of action. But, second, I see that power of action is a notion that only has sense in correlation with the notion of affect since power of action is what is realized, and it is affect that realizes power of action. This time, no doubt, this will be from the point of view of affects that realize my power of action that I could distinguish some modes of existence. As a result, the two ideas would become very, very coherent: to say at the same time that there is only a quantitative distinction according to the power of action between existents and to say that there is a qualitative polarity between two modes of existence, the first proposition would refer to the power of action-act, the second proposition would refer to that which makes power of action an act, that is, that which realizes the power of action, that is, affect. There would be something like two poles of affect, according to which the two modes of existence are distinguished. But affect, at each moment, fulfills my power of action and realizes it.

What does that mean, affect, at each moment, fulfills my power of action and realizes it? Here Spinoza insists greatly on things, so he relies enormously on their literal truth. So, a blind man is not someone who as a potential sight. Here as well, there is nothing that is “in potential” and not realized. Everything is always completely realized. Either he has no sight at all, that is, he does not have the power to see; or he kept some very vague and very fuzzy luminous sensation. And the affects realize his power of action such as it is, that’s all. There is always realization of power of action. But simply, here we are, that doesn’t prevent [limitations].

So, you understand well this idea of affect. Affect is that which comes to fulfill my power of action. I can [act]; I define myself by a power, a power of action. Affects are what, at each moment, fulfills my power of action. So, what will this affect be? This can be perceptions, for example, luminous perceptions, visual perceptions, auditory perceptions. These are affects. This can be feelings, these are affects as well: hope, chagrin, love, hate, sadness, joy; these are affects. Thoughts are affects. These realize my power of action as well. So, I am realized under all the modes, perceptions, feelings, concepts, etc. These are fulfillments, realizations of power of action. So, can we ask, what does it mean that affects have two poles? [Pause] Here, Spinoza is trying to explain something that I only want to outline since we will take this up the next time. It would be too difficult to talk about in our current state. In general, he says: there are two poles of existence. The two poles are sadness and joy, sadness and joy. This is it, the two basic affects. He creates an entire theory of passions in which sadness and joy are the two basic affects, that is, all the other affects deriving from sadness and joy.

And how are the two affects, sadness and joy, distinguished? You understand, it’s right here that this becomes somewhat difficult. So, we just have to live through it (il faut la vivre). When it gets difficult to think, one has to try to live through it. He tells us: both of them, sadness like joy, realize my power of action, and they necessarily do so. At the moment that I have understood affect, it’s not a question that my power of action might be realized in some other way. The affect that emerges is the one that fulfills my power of action. It’s a fact; that’s how it is. You won’t be able to say [that] something else could have occurred. No, this is what fulfills your power of action. Your power of action is always fulfilled, but by variable affects. I suppose that it might be a form of sadness that fulfills you, that fulfills your power of action.

What happens? Here is Spinoza’s very odd idea: sadness fulfills my power of action but fulfills it in such a way that this power diminishes. You have to understand this. Don’t go looking for a contradiction. There are manners. My power of action is supposed, I mean… I’m going to proceed in order: My power of action is supposed to be a certain quantity, a quantity of power of action. Second proposition: It is always fulfilled. Third proposition: it can be fulfilled by sadnesses or joys. These are the two basic affects. Fourth proposition: when it is fulfilled by some sadness, it is completely realized, but it is realized in a manner of being diminished. When it is fulfilled by joys, it is realized in a manner of being increased. Why is that? We shall see; we will try to see this the next time, why he says all this. I am trying to state what he says for the moment or what it seems to me that he is saying.

We sense that there’s something that’s not right. But if we understood what isn’t right, we’d understand at the same time something astounding. He is telling us: at the same instant, my power of action is all that it can be, it is always realized, but it is realized by some affects that diminish it and some that increase it. Reflect on this well; there is no contradiction. Rather, there is an astonishing movement of thought because here as well it’s fine: when I was saying [that] every philosophical concept has several thicknesses, has several levels, judge this at one level, and then, you will not have exhausted it, there being another level.

At the first level, I’d say that Spinoza is telling us – we have to proceed from the simplest to the most complicated; in all the arts, that how it goes, or in all the sciences, that’s how it goes – at the first level, Spinoza is telling us: I am defining things, beings, etc., by a quantity of power of action. He doesn’t want to say too much about it; he doesn’t want to clarify this completely. And the reader understands all by him/herself that this quantity of power of action is like an absolute quantity for each person. Second, he says that what fulfills the power of action at each instant are affects, either sadness or joy. Third, so affects of sadness realize my power of action in such a way that my power of action is diminished; affects of joy realize my power of action in such a way that my power of action is increased.

What is he in the process of telling us? It’s as if he was saying, “listen closely, he’s speaking through my mouth.” He’s telling you, he’s telling you, what’s he telling you? He’s telling you: “I have indeed been forced in the first proposition to act as if power of action was a fixed quantity, but in fact — and it’s already in this way that power of action is a very strange quantity — power of action only exists in a relation between quantities. Power of action in itself is not a quantity; it’s the passage from one quantity to another. So, what he is saying gets very, very strong, I believe; it’s the passage from one quantity to another. I would say literally – here, I am inventing a word because I need it – this is a transitive quantity. It’s a quantity of passage.

Henceforth, if power of action is a quantity of passage, that is, it is less a quantity than a relation between quantities, it is indeed required that my power of action is necessarily realized, but that when it is necessarily realized, it can only be realized in one direction or in another, that is, in such a way that insofar as it’s a passage, it’s a passage at a greater power or a passage at a more reduced power. All this is beautiful. It’s fine. He is living something truly profound concerning what one must call power of action. So, being a manner of being is precisely being a passage. That’s what it is to be a mode, a manner of being. The power of action is never an absolute quantity; it’s a differential relation. It’s a relation between quantities in such a way that realization is always going in one direction or another. Henceforth, you will have two poles of existence, you will have two modes of existence: existing along the mode in which I fulfill my power of action, I realize my power of action within such conditions that this power diminishes; or the other mode of existence, existing along the mode in which I realize my power of action in such a way that this power increases.

I’d like for you to reflect – this is remaining very abstract; I will try to be more concrete the next time – for you to reflect; let this move around in your head, and figure out how… [End of session] [2:03:56]


[1] I should note that the transcription on which this translation is based has several sources, notably the principal transcript created by members of the Paris 8 team, and two incomplete transcripts available at Web Deleuze – one found there under the impossible date 21 December 1980 (impossible since the university schedule excludes a course not only on Sunday but also within Christmas break) which, in fact, is a segment of the 9 December sessions first part; and the other one found there under the actual course date which is a segment of the session’s second part. The BNF recording allows me to fill in gaps in the French transcripts from both sources with hopes of producing then as faithful a translation as possible. Given the numerous gaps in the French transcript from Web Deleuze for part 1 (on which the Web Deleuze translation is based), I rely solely on the Paris 8 transcript, duly revised from the recording, for a new translation of the first part (approximately 45 minutes).

[2] From this point forward, the Paris 8 French transcript is missing about 15 minutes of Deleuze’s presentation, and then the transcript picks up again without indicating any loss of the entire discussion on terminology. In contrast, the Web Deleuze French transcript will begin in a short while (as will be noted) with the discussion of problems of terminology.

[3] It is here that the Web Deleuze text begins, and the translation provided by Simon Duffy offers a guide for much of the following text.

[4] Starting from here, the Paris 8 transcript by Christina Roski resumes, overlapping generally with the Web Deleuze transcript, which stops abruptly before the end of the session. For reasons of commodity, I follow one transcript or the other depending on which best conforms to the actual recording.

[5] The intervention by Georges Comtesse seems to have occurred during the break, and as Deleuze will recall this at the start of the next session, Comtesse raises the term “conatus”, employed by Spinoza, that Deleuze addresses briefly here and at greater length in the next session.

[6] Here ends the Web Deleuze transcript based on a rather limited recording. The concluding fifteen minutes of transcript are based on the Paris 8 transcript compared to the actual recording.


French Transcript


Comme nous avons voulu souligner avec le choix de citation ci-dessus, Deleuze fait face dans cette séance à la question de l’ontologie vis-à-vis celle de l’éthique chez Spinoza. Pourtant, il développe ces perspectives afin de découvrir comment cette éthique comprend une conception qui considère fondamentalement “ce que peut un corps”, c’est-à-dire ce dont chaque existant est capable, plutôt que fonder un jugement qui se base sur ce qu’on est supposé “etre”.

Gilles Deleuze

 Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

 Séance 3, le 9 décembre 1980

Transcription : Lucie Fossiez, partie 1 (jusqu’à 38 :00) ; partie 2, Christina Roski ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. L’enregistrement disponible également à Paris 8 n’offre malheureusement pas la possibilité de noter l’horodatage. D’autres versions écrites en existent, notamment la transcription principale faite par Paris 8, et deux transcriptions incomplètes à WebDeleuze — l’une qui s’y trouve sous la date impossible du 21 décembre 1980 (impossible à cause de l’horaire universitaire qui exclut un cours non seulement le dimanche, mais aussi si près de Noël) qui est, au fait, un segment de la première moitié de la séance du 9 décembre; et l’autre, sous la véritable date du cours qui en est un segment de sa deuxième moitié.]

[Bruits des étudiants] J’en suis donc autour de ce point qui est : Spinoza [Pause] fait une tentative qui est sûrement une des tentatives les plus audacieuses en ce sens qui vont le plus loin, à savoir le projet d’une ontologie pure. Mais ma question, c’est toujours : comment ça se fait que cette ontologie pure, il l’appelle une éthique ? Il ne l’appelle pas ontologie, il l’appelle éthique. Et on a commencé, et je voudrais que cette question, on la garde un peu comme une question qui nous revient tout le temps. Alors il n’y a pas de réponse définitive. Ce serait plutôt par l’accumulation de traits que s’imposerait petit à petit : ah, ben oui, [1 :00] c’était très bien qu’il appelle ça une éthique.

Or, on a vu l’atmosphère générale de ce lien entre une ontologie et une éthique avec le soupçon qu’une éthique c’est quelque chose qui n’a rien à voir avec une morale. Et pourquoi est ce qu’on a un soupçon du lien, qui fait que cette ontologie pure prend le titre d’Éthique ? On l’a vu : C’est que l’ontologie pure de Spinoza se présente comme la position d’une substance unique absolument infinie. Dès lors, les étants, cette substance unique absolument infinie, c’est l’Être, l’Être en tant qu’Être. Les étants dès lors ne seront pas des êtres ; [2 :00] les étants, les existants, ce ne sont pas des êtres, ce seront quoi ? On a vu la réponse. Ce seront ce que Spinoza appelle très précisément des modes, des modes de la substance absolument infinie. Et un mode c’est quoi ? Ce n’est pas un être, c’est une manière d’être, une manière d’être. Donc, les étants, les existants ne sont pas des êtres ; il n’y a comme être que la substance absolument infinie. Dès lors, nous qui sommes des étants, nous qui sommes des existants, nous ne serons pas des êtres, nous serons des manières d’être de cette substance. Et si je me demande quel est le premier sens du mot éthique le plus immédiat, en quoi c’est déjà autre chose que de la morale ? Eh bien, je dirais l’éthique, [3 :00] elle nous est plus connue aujourd’hui sous un autre nom, qui a pris un développement et qui a eu un certain succès : c’est le mot éthologie, éthologie.

Lorsqu’on parle d’une éthologie à propos des animaux, ou même d’une éthologie à propos de l’homme, il s’agit de quoi ? L’éthologie au sens le plus simple du terme, le plus rudimentaire, c’est une science pratique finalement, de quoi ? Une science pratique des manières d’être. Donc, voyez, je dirais : la manière d’être c’est précisément le statut des étants, des existants, du point de vue d’une ontologie pure.

En quoi c’est [4 :00] déjà différent d’une morale ? Qu’est-ce que ça serait, une morale ? – Si on continue, vous prenez tout ça comme une espèce de, je ne sais pas, il faudrait dans une atmosphère de rêve éveillé, on n’attache pas une importance fondamentale à chaque proposition laquelle on arrive, mais on essaie de composer une espèce de paysage qui serait le paysage de l’ontologie. – Alors on est des “manières d’être dans l’Être”, c’est ça l’objet d’une éthique, c’est à dire d’une éthologie. Bien.

Dans une morale, au contraire, il s’agit de quoi ? Je dirais, il s’agit de deux choses qui sont fondamentalement soudées. Il s’agit de l’essence et des valeurs. Une morale nous rappelle, on dirait comme ça, [5 :00] c’est une impression. Je dirais de la morale que c’est une opération qui nous rappelle à l’essence, c’est à dire à notre essence, et qui nous y rappelle par les valeurs. Vous voyez bien que ce n’est pas le point de vue de l’Être. Je ne crois pas qu’une morale puisse se faire du point de vue d’une ontologie. Pourquoi ? Parce que la morale ça implique toujours quelque chose de supérieur à l’Être ; ce qu’il y a de supérieur à l’Être c’est quelque chose qui joue le rôle de l’Un, du Bien, c’est l’Un supérieur à l’Être. En effet, la morale c’est l’entreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais l’Être lui-même. Or on ne peut juger de l’Être qu’au nom d’une instance supérieure à l’Être. Lorsqu’un grand auteur a dit, “la valeur n’attend pas le nombre des années,” il disait, d’une certaine manière, [6 :00] la valeur précède l’Être. – Enfin, vous ne riez pas, c’est une plaisanterie, alors je retire [Rires] —

Mais, en quoi est-ce que, dans une morale, il s’agit de l’essence [Pause] et des valeurs ? En effet, ce qui est en question dans une morale, c’est notre essence. Alors, qu’est-ce que c’est notre essence ? Dans une morale, il s’agit toujours de réaliser l’essence. Ça implique déjà beaucoup, ça implique que l’essence est dans un état où elle n’est pas nécessairement réalisée, ça implique que nous ayons une essence. Nous aurions une essence en tant qu’homme. Ce n’est pas tellement évident qu’il y ait une essence de l’homme. Mais, je crois que c’est très nécessaire à la morale de parler [7 :00] et de nous donner des ordres au nom d’une essence. Si on nous donne des ordres au nom d’une essence, c’est que cette essence n’est pas réalisée par elle-même. Bon alors, on dira qu’elle est “en puissance” dans l’homme, cette essence.

Qu’est-ce que c’est que l’essence de l’homme en puissance dans l’homme du point de vue d’une morale ? C’est bien connu, l’essence de l’homme c’est d’être “animal raisonnable”, animal raisonnable, c’est ça l’essence de l’homme, Aristote, quoi, la définition classique dans Aristote : L’homme est un animal raisonnable. L’essence, c’est ce que la chose est, animal raisonnable, c’est l’essence de l’homme. Mais Aristote est comme tout le monde, et tous les moralistes le savent bien, l’homme a beau avoir pour essence animal raisonnable, il n’est pas tellement raisonnable que çà, il ne cesse pas même de se conduire de manière déraisonnable. Comment ça se fait, ça ? C’est que [8 :00] l’essence de l’homme, en tant que telle, n’est pas nécessairement réalisée, n’est pas nécessairement réalisée. Pourquoi, elle n’est pas nécessairement réalisée ? Parce que l’homme n’est pas raison pure, alors il y a des accidents, il ne cesse pas d’être détourné. Toute la conception classique de l’homme consiste à le convier à rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialité, qui n’est pas nécessairement réalisée, et la morale c’est le processus de la réalisation de l’essence humaine.

Or, comment peut-elle se réaliser, cette essence qui n’est qu’en puissance ? Par la morale. Dire qu’elle est à réaliser par la morale, c’est dire qu’elle doit être prise pour fin. L’essence de l’homme doit être prise pour fin par qui ? Par l’homme [9 :00] existant. Donc, se conduire de manière raisonnable, c’est à dire faire passer l’essence à l’acte, c’est ça la tâche de la morale. Or l’essence prise comme fin, c’est ça la valeur.

Voyez que la vision morale du monde – Là, je dis vraiment des choses enfantines ; j’essaie juste de situer les éléments d’une vision morale du monde. – Je dirais que la vision morale du monde est faite d’essence. L’essence n’est qu’en puissance, il faut réaliser l’essence, cela se fera dans la mesure où l’essence est prise pour fin, et les valeurs assurent la réalisation de l’essence. C’est cet ensemble que je dirais morale, tandis que j’essaie tout de suite de convertir dans un monde éthique. – Je voudrais que vous sentiez à quel point [10 :00] les choses concrètement… C’est déjà très important, la manière dont les notions sont organisées, privilégiées.

En un sens, il n’y a plus rien de tout ça. C’est une peinture absolument différente, un tableau absolument différent, un tableau complètement différent. Qu’est-ce qu’ils nous diront là… ? – Je ne cherche pas du tout qu’il a raison. Enfin, encore une fois, c’est tellement peu important. — Enfin, ce qu’ils nous disent, c’est que dans une éthique, on ne va rien retrouver. Il n’y aura pas du tout essence, recherche pour réaliser l’essence, valeurs qui prennent l’essence comme fin, il n’y aura pas du tout ça. Je dis [c’est] un autre paysage.

Qu’est-ce que c’est cet autre paysage ? Eh bien, c’est très curieux, et je sais bien que Spinoza parle très souvent de l’essence, mais pour lui, — et [11 :00] j’insiste là-dessus pour que les objections ne vous viennent pas à l’esprit — l’essence, ce n’est jamais l’essence de l’homme. L’essence c’est toujours une détermination singulière. Il y a l’essence de celui-ci, de celui-là, il n’y a pas d’essence de l’homme. Et en plus, il dira lui-même que les essences générales ou les essences abstraites du type l’essence de l’homme, c’est des idées confuses. Finalement, il n’y a pas d’idée générale dans une éthique. Il y a vous, celui-ci, celui-là, il y a des singularités. Alors, il y a peut-être le mot essence ; le mot essence risque fort de changer de sens, et encore est-ce qu’il le garde complètement ?

Il est évident que ce qui l’intéresse, même quand il parle d’essence, ce n’est pas l’essence, ce qui l’intéresse c’est l’existence et l’existant, [12 :00] en d’autres termes, ce qui est ne peut être mis en rapport avec l’ Être qu’au niveau de l’existence, et pas au niveau de l’essence. Alors, si l’on convient d’appeler existence cette proposition, ce qui est ne peut être mis en rapport avec l’Être qu’au niveau de l’existence, et pas de l’essence, alors c’était ça l’existentialisme ; il faudrait dire qu’il y a déjà un existentialisme chez Spinoza.

Il ne s’agit donc pas d’une essence de l’homme ; il s’agit de quoi ? Je disais, ce n’est pas la question d’une essence de l’homme qui ne serait qu’en puissance et que la morale se chargerait de réaliser, ou de nous faire réaliser, de faire réaliser à chacun de nous. Il s’agit de tout à fait autre chose. Vous reconnaissez une éthique à ce que celui qui vous parle, qui vous entretient de l’éthique, [13 :00] tantôt, tantôt, vous dit de deux choses l’une. Il s’intéresse aux existants dans leur singularité. Et il va vous dire tantôt qu’entre les existants il y a une distinction, une différence quantitative d’existence, il y a une différence quantitative d’existence ; les existants peuvent être considérés sur une espèce d’échelle quantitative d’après laquelle ils sont plus ou moins… Plus ou moins quoi ? On va voir. Mais dès que vous reconnaissez ce petit ton dans une page, ce ton qui tourne autour de l’idée de pas du tout une essence commune à plusieurs choses, mais une distinction quantitative de plus et de [14 :00] moins entre existants, vous pouvez vous dire, ça c’est de l’éthique.

D’une part, c’est ça le discours éthique : entre les différents existants, il y a une échelle quantitative, il y a une distinction quantitative de plus et de moins, et d’autre part, le même discours se poursuit en disant qu’il y a aussi – et on ne sait pas encore comment ça peut se concilier – il y a aussi une opposition qualitative entre modes d’existence. C’est là où j’en étais la dernière fois. Les deux critères de l’éthique, en d’autres termes, la distinction quantitative des existants, et l’opposition qualitative des modes d’existence, la polarisation qualitative [15 :00] des modes d’existence, vont être les deux manières dont les existants sont dans l’Être. Ça va être les liens de l’éthique avec l’ontologie. Les existants ou les étants sont dans l’Être de deux points de vue simultanés, du point de vue d’une opposition qualitative des modes d’existence, et du point de vue d’une échelle quantitative des existants.

Bon, ça reste abstrait, mais je voudrais qu’aujourd’hui, ça ne reste pas abstrait. Alors, si quelqu’un vous dit… Comprenez, c’est complètement le monde de l’immanence. Pourquoi c’est le monde de l’immanence ? C’est évidemment le monde de l’immanence parce que, parce que, parce que… et [vous voyez] à quel point c’est différent, là, du monde des valeurs morales telles que je viens de les définir, les valeurs morales étant précisément cette espèce de tension entre l’essence [16 :00] à réaliser et la réalisation de l’essence. Je dirais que la valeur c’est exactement l’essence prise comme fin. L’essence prise comme fin, ça, c’est le monde moral. Vous prendrez l’essence de l’homme comme fin, c’est le monde moral. En un sens, pour ceux qui s’y connaissent un peu, l’achèvement du monde moral, on peut dire que c’est Kant, c’est là en effet qu’une essence humaine supposée se prend pour fin, dans une espèce d’acte pur, peu importe, peu importe. L’Éthique, ce n’est pas ça du tout, elle parle… C’est ça qui est fascinant, mais c’est tellement différent, c’est comme deux mondes absolument différents.

Qu’est-ce que Spinoza peut avoir à dire aux autres, si les autres font la morale ? Rien. Rien, ou bien il va y avoir des malentendus lorsqu’on passe d’un discours à l’autre, quand on passe d’un discours éthique à un discours moral. C’est fou ce qu’il va y avoir des malentendus. C’est pour ça [17 :00] presque, pour vous éviter des malentendus, que je plaide pour qu’on essaie de voir les clivages entre les deux types de discours. Donc, je recommence.

Il s’agirait de montrer concrètement ceci : qu’est-ce que ça veut dire ? Dans une morale, vous avez toujours l’opération suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, etc., vous le jugez vous-même. C’est le système du jugement, encore une fois, c’est le système de jugement. La morale, c’est le système du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-même et vous êtes jugé. Ceux qui ont le goût de la morale, c’est ceux qui ont le goût du jugement. Il faut aimer ça, le jugement. Si on aime ça, on est moral ; si vous n’avez pas le sens de juger, si vous ne voulez juger ni vous-même ni les autres, vous n’êtes pas moral. [18 :00] Alors est-ce que ça veut dire que vous êtes radicalement méchant ? Ça pourrait vouloir dire ça, ça peut ? Ou bien, c’est que votre affaire est ailleurs. En effet, juger, ça implique toujours une instance supérieure à l’Être, ça implique toujours quelque chose de supérieur à une ontologie. Ça implique toujours l’un plus que l’Être, le Bien qui fait être et qui fait agir, c’est le Bien supérieur à l’Être, c’est l’Un. Et, en effet, la valeur exprime cette instance supérieure à l’Être. Donc, les valeurs sont le système fondamental, sont même l’élément fondamental du système du jugement. Donc, vous vous référez toujours à cette instance supérieure à l’Être pour [19 :00] juger, ça ; sinon, vous ne pourriez pas juger.

Dans une éthique, c’est complètement différent, vous ne jugez pas. Vous dites, d’une certaine manière, quoique vous fassiez, vous n’avez jamais que ce que vous méritez. Je veux dire, quelqu’un dit quelque chose, quelqu’un fait quelque chose, vous ne rapportez pas ça à des valeurs pour juger. Vous demandez justement, ah bon, mais comment est-ce que c’est possible, ça ? Comment est-ce possible de manière interne ? Comment c’est possible de dire ce truc-là ? Comment c’est possible de faire cette chose-là ? En d’autres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode d’existence qu’il implique, qu’il enveloppe en lui-même. Encore une fois, vous entendez un discours, et vous vous dites, mais pour dire ça, comment [est-ce qu’] il faut [20 :00] être pour dire ça ? Quelle manière d’être [est-ce que] ça implique pour dire ça ? Faire ça, quelle manière d’être [est-ce que] ça implique ? Vous cherchez les modes d’existence enveloppés, et non pas les valeurs transcendantes. C’est l’opération de l’immanence.

Quelqu’un trouve quelque chose – je prends un exemple pour que vous compreniez tout à fait – quelqu’un trouve quelque chose de drôle, et moi je ne trouve pas ça drôle du tout, ou inversement, je trouve ça très drôle, et l’autre ne trouve pas ça drôle. Ce n’est pas au niveau de la discussion que ça se pose, tout ça. C’est que celui qui trouve ça drôle alors que vous ne trouve pas ça drôle, il existe sur un mode tel que ce qui lui apparaît est effectivement drôle. Alors, devant quelqu’un qui rigole, par exemple, euh, une vieille dame tombe dans la rue, eh ? [Rires] [21 :00] Bon, et vous voyez quelqu’un qui rigole – ça peut être vous, eh ? bon – alors, quel mode d’existence [est-ce que] ça implique, que cette chute de la vieille dame surgisse dans votre monde comme drôle ? Quel est le mode d’existence qui enveloppe une âme ? Oui, quelqu’un dit devant vous quelque chose ; tout d’un coup, vous êtes stupéfait. Vous dites, je n’aurais jamais cru ça possible ! Je n’aurais jamais cru ça possible, qu’il dise ça ! Et vous avez l’impression que c’est tout un mode d’existence, toute une manière d’être qui vous est tout d’un coup révélé. Vous dites, ah bon, eh bien, pour avoir dit ça, il est peut-être comme ça, il est peut-être comme ça.

Et encore, on a cette épreuve avec vos amis qui vous sont chers. Tout d’un coup, quelqu’un se met à vous rire dans le nez, ou bien dit quelque chose de très, très vulgaire, et on dit : tiens, non mais, ce n’est pas possible ! Est-ce que j’ai bien entendu ? « Qu’est-ce que tu as dit ? [22 :00] Tu as dit quoi ? » Il répète, et il a l’air de trouver ça très drôle, et tu dis : mon Dieu, je ne le connaissais pas, je ne le connaissais pas, c’est-à-dire, il vient de se développer un mode d’existence immanente. A la limite, tout le monde est inconscient. Je prends des exemples fâcheux, mais ça peut bien être des actes sublime. Oh, je n’aurais jamais cru qu’il en était capable ! Il était capable de ça !

Tiens, être capable, ça va peut-être nous dire, être capable, du point de vue d’une éthique c’est : de quoi es-tu capable ? de quoi es-tu capable, toi ? Ou, si vous préférez, qu’est-ce que tu peux ? D’où peut-être retour à ce que je présentais comme cette espèce de cri de Spinoza : qu’est-ce que peut un corps ? Mais qu’est-ce que peut un corps ? On ne sait même pas d’avance ce que peut un corps. On ne sait même pas d’avance ce dont quelqu’un est capable, corps ou âme, [23 :00] on ne le sait pas. Il y a toujours des surprises parce qu’on ne sait jamais comment s’organisent et comment les modes d’existence sont enveloppés dans quelqu’un. De quoi tu es capable ? Qu’est-ce que peut un corps s’il ne veut pas dire un corps quelconque. Spinoza explique très bien tel ou tel corps ; qu’est-ce que peut tel corps ? Qu’est-ce que tu peux, toi, dans ton corps ? Qu’est-ce que tu peux ?

Bon, alors, on a fait un peu de progrès parce que ce que je suis en train de chercher, je tiens enfin mon hypothèse, c’est encore une fois, l’éthique, le discours de l’éthique, a deux caractères : elle nous dit que les étants ont une distinction quantitative de plus et de moins, et elle nous dit, d’autre part… enfin, les existants ont une distinction quantitative de plus et de moins, et c’est par là qu’ils se distinguent dans leur singularité. [24 :00] Et elle nous dit aussi que les modes d’existence ont une polarité qualitative. En gros, il y a, si vous voulez, deux grands modes d’existence, avec toutes sortes de variantes. Donc, si c’est ça mon objet aujourd’hui ; encore une fois, j’avance ça de manière très claire, très archétypale, c’est rendre ça concret : qu’est-ce que c’est, alors, cette polarité qualitative, et qu’est-ce que c’est cette distinction quantitative ?

Et je commence par le premier point : Quand on nous suggère que, entre vous et moi, entre deux personnes, entre une personne et un animal, entre un animal et une chose, il n’y a éthiquement, c’est-à-dire ontologiquement, qu’une distinction quantitative, de quelle [25 :00] quantité s’agit-il ? Quand on nous suggère que ce qui fait le plus profond de nos singularités, le fait que je sois ceci et pas cela, c’est quelque chose de quantitatif, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? Vous apprendrez ou vous savez déjà que la philosophie ensuite, par exemple, il y a des philosophes allemands du 19e siècle, faisant partie de ce qu’on appelle le romantisme allemand qui ont développé, notamment Fichte, puis Schelling, qui ont développé une théorie de l’individuation très intéressante qu’on résume sous le nom de l’individuation quantitative. Si les choses s’individuent quantitativement, bon, d’accord, on comprend vaguement, mais on ne comprend rien encore. Quelle quantité ? De quelle quantité s’agit-il ? [Pause] [26 :00] Eh bien, on sait bien déjà un peu d’après tout ce qui précède. En effet, il s’agit de définir les gens, les choses, les animaux, n’importe quoi par ce que chacun peut.

Vous me direz, bon, définir quelqu’un par ce qu’il peut… Je veux dire, je voudrais à la fois — parce que c’est ça les propositions philosophiques — que vous arriviez – c’est mon but cette année, si j’échoue, j’échoue, mais c’est d’aujourd’hui que je réussis ou j’échoue – je voudrais que vous sentiez que dans une proposition philosophique, elle est bonne lorsqu’elle nous paraît, mais, la plus évidente, lorsque vous vous dites, « mais évidemment, moi, je le savais, quoi ! Elle est pensée de tout temps, absolument évidente, » comme si c’est une proposition très, très familière. Et en même temps, il faut qu’elle soit la chose la plus insolite, la chose la plus inouïe du monde, [27 :00] mais les deux à la fois. C’est par là que c’est une bonne proposition philosophique.

Et on dit, ben oui, les gens, les choses, les animaux se distinguent par ce qu’ils peuvent, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas la même chose. Par exemple, je ne peux pas voler, moi. Vous me direz, ce n’est pas fort, mais justement, on reste dans, vraiment dans… Mais vous liez ça pour…, je dirais, à la lettre, que la philosophie, c’est l’art d’engrosser les propositions, et c’est épatant, c’est une merveille. Prenez la proposition la plus plate du monde, engrossez-la, et elle est devenue une proposition philosophique. Mais, c’est un art, engrosser les propositions. C’est le plus difficile au monde.

Alors, qu’est-ce que je peux ? Je ne peux pas voler, d’accord. Qu’est-ce que je peux ? Je peux, je peux, quoi… Qu’est-ce que c’est ce que je peux ? C’est bizarre ! Voyez déjà la différence avec la vision morale du monde. Jamais un moraliste ne définirait [28 :00] l’homme par ce qu’il peut. Un moraliste définit l’homme par ce qu’il est, par ce qu’il est comment ? Par ce qu’il est en droit. C’est ça, l’essence, ce que la chose est en droit. C’est l’essence. Donc, un moraliste définit l’homme par animal raisonnable. C’est l’essence. Un éthicien, [Deleuze rit] c’est-à-dire Spinoza, il ne définit pas l’homme comme un animal raisonnable, jamais, jamais. Il définit l’homme par ce qu’il peut, corps et âme. Vous savez, il y a des choses que l’homme peut et l’animal ne peut pas, être raisonnable, peut-être, mais ça change tout. Si je dis que “être raisonnable” ce n’est pas l’essence de l’homme, [29 :00] mais c’est quelque chose que l’homme peut, ça change tellement qu’être déraisonnable aussi c’est quelque chose que l’homme peut. Être fou, c’est aussi quelque chose que l’homme peut ; ça fait partie du pouvoir de l’homme. Rire, ça fait partie du pouvoir de l’homme. C’est très curieux, vouloir définir les choses non pas du tout par une essence supposée, mais par ce que la chose peut.

Au niveau d’un animal, là on voit bien le problème. Moi, j’avais consacré, je me rappelle, toute une séance il y a plusieurs années – je ne sais pas quand, il y a deux ans – à cette question même, des définitions de l’animal. Mais si vous prenez ce qu’on appelle l’histoire naturelle, qui a sa fondation là encore chez Aristote, elle définit là l’animal par ce que l’animal est. Bien sûr, elle est [30 :00] forcée d’y joindre toutes sortes d’autres considérations parce que dans les choses, tout est toujours très compliqué. Mais, dans son ambition fondamentale, il s’agit de dire ce que l’animal est. [Pause] Qu’est-ce qu’un vertébré ? Qu’est-ce qu’un poisson ? etc., et l’histoire naturelle d’Aristote est pleine de cette recherche de l’essence. Encore une fois, il y joint toutes sortes de d’autres considérations ; ça ne fait que montrer la complexité des choses. Mais, dans l’intention pure de l’histoire naturelle, ou dans ce qu’on appelle les classifications animales, on définira l’animal avant tout, chaque fois que c’est possible, par son essence, c’est à dire par ce qu’il est.

Imaginez ces types qui arrivent – il faut toujours essayer de rendre les choses pour vous le plus vivant que possible – ils arrivent et procèdent tout à fait autrement : ils s’intéressent [31 :00] à ce que la chose ou ce que l’animal peut. Ils vont faire une espèce de registre des pouvoirs de l’animal. Celui-là peut voler – on ne s’intéresse pas du tout à l’essence – il peut voler. Tiens, celui-là, il se nourrit de quoi ? Il se nourrit d’herbe. Manger de l’herbe là fait partie de son pouvoir, de sa puissance. Et puis un type repasse, il dit, non, il ne mange pas d’herbe, il mange de la viande. Manger la viande, c’est-à-dire le régime alimentaire, vous sentez bien qu’il s’agit des modes d’existence, ce que la chose peut, ça va définir un mode d’existence.

Alors, il y a des choses qui peuvent extraordinairement peu. La table… Une chose inanimée aussi, qu’est-ce qu’elle peut ? Le diamant qu’est-ce qu’il peut ? L’or, qu’est-ce qu’il peut ? [32 :00] C’est-à-dire de quelles épreuves est-il capable ? Qu’est-ce qu’il supporte ? Qu’est-ce qu’il supporte et qu’est-ce qu’il fait ? Un animal étant donné, qu’est-ce qu’il supporte et qu’est-ce qu’il fait ? Tiens, un chameau, ça peut ne pas boire pendant longtemps. Oh, bon, ne pas boire pendant longtemps, c’est une passion du chameau, c’est un pouvoir du chameau. Rester sans boire, bon. Avoir soif tout le temps, c’est autre chose, c’est un autre mode d’existence, bon, d’accord.

On définit les choses par ce qu’elles peuvent. Qu’est-ce que ça veut dire ? En quoi est-ce que ça nous fait danser ? Encore une fois, ce n’est pas du tout la même chose que l’essence. Ce que peut la chose, ce n’est pas la même chose que l’essence. Alors, au besoin, ça ouvre des expérimentations. Je vois quelqu’un là. Je me dis, tiens, il est bizarre, celui-là. J’ai l’impression [33 :00] que si j’appuie dessus, il va tomber. On lève la main pour voir : qu’est-ce qu’il peut ? Est-ce qu’il va tomber si j’appuie dessus ou est-ce qu’il ne va pas tomber ? C’est toute une exploration des choses. Ce n’est pas la recherche de l’essence.

C’est très curieux, cette manière de voir, si vous voyez les choses, les animaux et les gens comme ça, comme des petits paquets de pouvoir, ce qu’ils peuvent, ce qu’ils ne peuvent pas. Ah, celui-là, il ne tient pas l’alcool là ; il ne peut pas boire. Dès qu’il boit, il est ivre. Oh, celui-là, oh la la. Voyez ? Je ne cherche pas l’essence de quelqu’un ; je fais comme une espèce de description de ce qu’il peut, un diagramme de son pouvoir.

Ça nous mène où ? Je dirais donc, du point de vue d’une [34 :00] éthique, les êtres, tous les êtres – non, je retire tous les êtres puisque c’est… — tous les étants, tous les existants, sont rapportés à une échelle quantitative qui est celle de la puissance, ce qu’ils peuvent. Ils ont plus ou moins de puissance. Cette quantité différenciable, dont je cherchais la formule, j’ai au moins un nom pour elle, — mais on n’a progressé que très, très lentement — c’est la puissance. Le discours éthique ne cessera pas de nous parler non pas de l’essence ; il se soucie peu des essences, car même il ne croit pas aux essences. Il ne nous parle que de la puissance, à savoir les actions et passions dont quelque chose est capable, non pas ce que la chose est, mais ce qu’elle supporte, ce qu’elle est capable de supporter et capable de faire. Et [35 :00] s’il n’y a pas d’essence générale, c’est que, à ce niveau de la puissance, tout est singulier. On ne sait pas d’avance alors que l’essence nous dit d’avance ce qu’est un ensemble de choses. Par exemple, ce que sont les hommes, ce que sont les poissons, etc. L’éthique ne nous dit rien, ne peut pas savoir. Un poisson ne peut pas ce que le poisson voisin peut. Un homme ne peut pas ce qu’un homme voisin peut. Il y aura donc une différenciation infinie de la quantité de puissance d’après les existants.

Donc j’ai fait quand même un progrès relativement considérable. Les choses reçoivent une distinction quantitative parce qu’elles sont rapportées à l’échelle de la puissance. Et comprenez, lorsque, bien après Spinoza, Nietzsche lancera le concept de volonté [36 :00] de puissance, je ne dis pas qu’il ne veuille dire que cela, mais il veut dire, avant tout, cela. Et on ne peut évidemment rien comprendre à la volonté de puissance chez Nietzsche si l’on croit que c’est l’opération par laquelle chacun de nous tendrait vers la puissance ou voudrait de la puissance. La puissance, ce n’est pas ce que je veux, par définition, c’est ce que j’ai. J’ai telle ou telle puissance ; j’ai la puissance de ceci ou de cela, et c’est cela qui me situe dans l’échelle quantitative des êtres.

Or, la volonté de puissance, c’est un contresens de faire de la puissance l’objet de la volonté ; c’est juste le contraire. C’est la puissance qui est sujet de la volonté, c’est-à-dire c’est d’après la puissance que j’ai que je veux ceci ou cela. Donc, c’est juste le contraire. Jamais Nietzsche n’a dit une [37 :00] platitude de commun du type « Chacun de nous veut la puissance » ; ce n’est pas ce qu’il veut dire. Volonté de puissance, ça veut même dire le contraire ; ça veut dire que vous définirez les choses, les êtres, les animaux non pas par une essence, mais par la puissance effective qu’ils ont. Encore une fois, c’est la question : qu’est-ce que peut un corps ? Qu’est-ce que tu peux, toi ? C’est très différent de la question morale : qu’est-ce que tu dois en vertu de ton essence ; c’est qu’est-ce que tu peux, toi, en vertu de ta puissance.

Voilà donc que la puissance constitue l’échelle quantitative des êtres. Les êtres sont plus ou moins puissants, c’est-à-dire qu’ils sont situés sur cette échelle. C’est la quantité de puissance qui distingue un existant d’un autre existant. D’où l’importance de certaines formules de Spinoza, comme je voudrais que, si vous tombez dessus, vous les compreniez, qu’elles vous soient très claires. Lorsque Spinoza [38 :00] arrive très souvent à dire, « l’essence, c’est la puissance », comprenez le coup qu’il est en train de faire, [À partir d’ici, la transcription de Paris 8 manque à peu près 15 minutes de la présentation de Deleuze, et la transcription reprend sans indiquer la perte de toute la discussion des problèmes de terminologie. Par contre, la transcription de Web Deleuze manque complètement les 45 premières minutes de la séance et commence plus loin, avec la discussion des problèmes de terminologie, que nous indiquerons au moment venu] parce que dans toutes ces propositions qui peuvent paraître innocentes, il y a toujours des coups philosophiques. Le coup philosophique-là, c’est quoi ? Il fait une drôle d’opération lorsqu’il nous dit « l’essence, c’est la puissance ». J’essaie de faire un commentaire libre là toujours, commentaire très libre de cette formule, « l’essence, c’est la puissance », que vous trouvez chez Spinoza aussi bien au niveau de Dieu, de la substance – il dit, l’essence de Dieu, c’est la puissance – qu’au niveau des existants « mon essence, c’est ma puissance. » Qu’est-ce que ça veut dire ?

Premièrement, il y a une proposition philosophique, puisqu’il présente les choses, elle a plusieurs épaisseurs. Je dirais, première épaisseur – mais il faut faire très attention [39 :00] — il fait quelque chose d’extraordinaire parce qu’en fait, il fait la complète conversion. En disant « l’essence, c’est la puissance », il change tout. Il veut dire, je ne m’occupe pas des essences. Il nous dit, si vous voulez appeler quelque chose essence, eh bien, finalement, vous ne pouvez donner ce mot qu’à la puissance. Donc, c’est une conversion de l’essence sur la puissance. Cela revient à dire, il n’y a pas d’essence, il n’y a que des puissances, « l’essence, c’est la puissance ».

Mais deuxième épaisseur, la morale, le point de vue de l’essence, le point de vue classique sur l’essence, pouvait à la rigueur comprendre la formule « l’essence, c’est la puissance ». Comment [est-ce qu’] il l’aurait comprise ? [40 :00] Tu vois, c’est tout simple ; on l’a vu. La pensée classique — c’est ce que j’appelais tout à l’heure la pensée morale – pouvait très bien comprendre la formule « l’essence, c’est la puissance » en un sens précis, à savoir l’essence, c’est ce que la chose est, mais vus les détours de l’existence, vus les détournements de l’existence, l’essence n’est pas réalisée, elle, toute seule. Il faut la réaliser dans l’existence. L’essence n’est qu’une idée ou, si vous préférez, l’essence n’est qu’une potentialité, une possibilité. L’essence est en puissance, [Pause] [41 :00] l’essence est en puissance. Dans cette pensée classique, “en puissance” se distingue d’”en acte”.

Donc, la pensée morale nous dira à la rigueur l’essence est en puissance, ce qui veut dire l’essence comme potentialité doit passer en acte et doit être réalisée. Et la morale [mots indistincts] doit [la] faire passer à l’acte. Voyez, ce sera donc lorsque la pensée classique donne un sens à la formule « l’essence, c’est la puissance », c’est à condition d’opposer la puissance et l’acte. Elle entend l’essence est en puissance, à nous de l’actualiser. Vous comprenez ?

Lorsque, au contraire, Spinoza dit, « l’essence, c’est la puissance », qu’est-ce qu’il fait ? C’est étonnant ce qu’il fait. [42 :00] Il est entendu que lorsqu’il dit ça, il exclut que la puissance puisse avoir d’autre statut qu’être en acte. Toute puissance est en acte. Il n’y a de puissance qu’actuel et en acte, [Pause] c’est-à-dire il n’y a aucune potentialité de la puissance. Puissance ne veut pas dire potentiel. Puissance, c’est ce que je peux, et ce que je peux, c’est l’ensemble de ce que je fais, de ce que je subis. C’est l’ensemble de ce que j’agis et de ce que je pâtis. C’est l’ensemble de ce que j’agis et de ce dont je pâtis. C’est l’ensemble de mes passions et mes actions réelles en acte qui constitue ma puissance. Donc, toute puissance est en acte. [Pause] [43 :00]

Or, ça se renvoie à un courant de pensée très, très curieux. Je cite pour mémoire parce que c’est là que se forme une philosophie de la création de concepts. Il y a toute une lignée de penseurs qui avaient essayé de justement dépasser la dualité qu’on trouve chez Aristote entre l’”en puissance” et l’”en acte”. Et dépasser cette dualité aristotélicienne sur quoi reposaient toutes les théories de l’essence, cette dualité entre l’”en puissance” et l’”en acte”, c’est une opération très curieuse. Ça se faisait autour de formules du type « toute puissance est en acte », « il n’y a d’autre puissance qu’en acte », « l’acte et la puissance, c’est la même chose ».

Et pour mieux [comprendre], c’est là où se pose un problème. Vous comprenez, quand un philosophe travaille dans les concepts, comme ça, fait ses tentatives pour [Pause] [44 :00] réunir des concepts jusque-là distingués, séparer des concepts jusque-là réunis, ou inventer de tous nouveaux concepts, se posent pour lui ce qu’on appelle, mais qui font partie de la philosophie comme art, se posent pour lui des problèmes de terminologie, d’invention de mots. [Ici commence la transcription de la séance disponible à Web Deleuze] Pour désigner un nouveau concept, tantôt vous prendrez un mot très courant, ce sera même là les meilleures coquetteries. Seulement, implicitement, ce mot très courant prendra un sens tout à fait nouveau ; tantôt vous prendrez un sens très spécial d’un mot courant, et vous chargerez ce sens, et tantôt il vous faudra un mot nouveau. C’est pour ça quand on reproche à un philosophe de ne pas parler comme tout le monde, ça n’a pas grand [sens]. [C’est] tantôt, tantôt, tantôt. Tantôt c’est très bien de n’utiliser que des mots courants, tantôt il faut [45 :00] marquer le coup, le moment de la création de concepts, par un mot insolite.

Alors bien, je vous ai parlé la dernière fois de ce philosophe qui a eu une grande importance pendant la Renaissance, Nicolas de Cuses. Nicolas de Cuses il avait créé une espèce de mot-valise; il avait contaminé deux mots latins. Pourquoi ? Créer, c’est une bonne création verbale. À ce moment-là, on parlait latin alors il est passé par le latin, il disait : l’Être des choses, c’est le « possest » — Ça ne fait rien si vous n’avez pas fait de latin, je vais expliquer — Possest, [Deleuze l’épèle] ça n’existe pas comme mot, c’est un mot inexistant, c’est lui qui le crée, ce mot, le possest. C’est un bien joli mot, c’est un joli mot pour le latin. [46 :00] C’est un affreux barbarisme, ce mot est affreux, mais philosophiquement il est beau, c’est une réussite. Quand on crée un mot il faut qu’il marche; il y a des ratages, rien n’est fait d’avance. Possest, c’est fait de deux termes en latin: posse [Deleuze l’épèle] qui est l’infinitif du verbe pouvoir, et est [Deleuze l’épèle] qui est la troisième personne du verbe être à l’indicatif présent, il est. Posse et est, il contamine les deux et ça donne possest. Et qu’est-ce que c’est le possest? Le possest, ce sera précisément l’identité de la puissance et de l’acte par quoi je définis quelque chose. [47 :00] Donc je ne définirais pas quelque chose par son essence, ce qu’elle est, je la définirais par cette notion barbare, son possest : ce qu’elle peut; à la lettre : ce qu’elle peut en acte. Bien.

Alors, qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que les choses sont des puissances. Ce n’est pas seulement qu’elles ont de la puissance, elles se ramènent à la puissance qu’elles ont, tant en action qu’en passion. Donc si vous comparez deux choses, elles ne peuvent pas la même chose, mais la puissance c’est une quantité. Donc vous aurez, grâce à cette quantité très spéciale, mais vous comprenez quels problèmes que ça cause? [48 :00] La puissance est une quantité, d’accord, mais ce n’est pas une quantité comme la longueur. Est-ce que c’est une quantité comme la force ? Est-ce que ça veut dire que le plus fort l’emporte ? Très douteux. D’abord il faudrait arriver à définir la quantité qu’on appelle force. Qu’est-ce que c’est que cette idée de quantité? Ce n’est pas des quantités comme on en connaît, ce n’est pas des quantités dont le statut est simple. Je sais que ce n’est pas des qualités, ça je le sais. La puissance, ce n’est pas une qualité, mais ce n’est pas non plus des quantités dites extensives. Alors, même si c’est des quantités intensives, c’est une échelle quantitative très spéciale, une échelle intensive. Ça voudrait dire : les choses ont plus ou moins d’intensité ; ce serait ça l’intensité de la chose qui serait, qui remplacerait son essence, qui définirait la chose en elle-même, ce serait son intensité. [49 :00]

Vous comprenez, [c’est] peut-être le lien avec l’ontologie: Plus une chose est intense, plus précisément c’est ça son rapport à l’Être : l’intensité de la chose c’est son rapport avec l’Être. Est-ce qu’on peut dire tout ça ? ça va nous occuper longtemps. Avant d’en être là même, je dis, vous voyez quel contresens on est en train d’éviter…. Quoi? …

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : … Que quoi?

L’étudiant: [Inaudible; question sur l’intensité et la chose]

Deleuze: Oh, c’est possible. La question, ce n’est pas ce qu’on croit; la question c’est comment on essaie de se débrouiller dans cette espèce de monde des puissances. Alors, quand j’ai dit intensité, si ce n’est pas ça, ça ne fait rien puisque c’était déjà déterminé, ce type de quantités. Ce n’est pas ça. On en est encore à [50 :00] évaluer en quoi ça peut être important de tenir un discours sur la puissance, une fois dit que les contresens, que de toutes manières on est en train d’éviter, c’est comprendre ça comme si Spinoza nous disait, ou même Nietzsche après, ce que les choses veulent c’est la puissance. Évidemment s’il y a quelque chose que la formule « la puissance est l’essence même » ne veut pas dire, s’il y a quelque chose que cette formule ne veut pas dire, [c’est] si on traduisait ça par « ce que chacun veut c’est le pouvoir ». Non, « ce que chacun veut c’est le pouvoir », c’est une formule qui n’a rien à voir, ni de près ni [de loin]. Premièrement, c’est une banalité; deuxièmement, c’est une chose évidemment fausse; troisièmement, ce n’est sûrement pas ce que veut dire Spinoza. Ce n’est pas ce que veut dire Spinoza parce que c’est bête et que Spinoza ne peut pas dire des choses idiotes, quoi. [Rires] Donc, Ce n’est pas [51 :00]: ha, tout le monde, des pierres aux hommes, en passant par les animaux, ils veulent de plus en plus de puissance, ils veulent du pouvoir. Non, ce n’est pas ça ! On le sait que ce n’est pas ça puisque ça ne veut pas dire que la puissance soit l’objet de la volonté. Non. Donc on sait ça au moins, c’est consolant.

Mais, je voudrais insister, encore une fois je fais appel à votre sentiment d’évaluation des importances, dans ce que les philosophes ont à nous dire. Je voudrais essayer justement de développer pourquoi c’est très, très importante, cette histoire, cette conversion où les choses ne sont plus définies par une essence qualitative, l’homme animal raisonnable, mais sont définies par une puissance quantifiable. Je suis loin encore de savoir qu’est-ce que c’est cette puissance quantifiable, mais j’essaie justement d’y arriver en [52 :00] passant par cette espèce de rêverie sur en quoi c’est important, pratiquement. Pratiquement, ça change quelque chose ? Oui, vous devez déjà sentir que pratiquement, ça change beaucoup de choses. Si je m’intéresse à ce que peut quelque chose, à ce que peut la chose, c’est très différent de ceux qui s’intéressent à quelle est l’essence de la chose. Je ne regarde pas, ce n’est pas vraiment la même manière d’être dans le monde. Mais je voudrais essayer de montrer ça par, précisément, un moment précis dans l’histoire de la pensée.

Donc, là j’ouvre une parenthèse, mais toujours dans cette vision : qu’est-ce que c’est que cette histoire de puissance et de définir les choses par la puissance ? Je dis : il y a eu un moment très important, une tradition très importante, où il est très difficile, historiquement, de se repérer, si vous n’avez pas des schémas et des repères, des points de reconnaissance. C’est une histoire – à première vue, ça paraît [53 :00] très différent de ce que je discutais – une histoire qui concerne ce qu’on a appelé le droit naturel. Et cette histoire concernant le droit naturel, il faut que vous compreniez ceci : aujourd’hui ça nous paraît à première vue très dépassé, je veux dire, aussi bien juridiquement que politiquement. Les théories du droit naturel, dans les manuels de droit, par exemple, ou dans les manuels même de sociologie, on voit toujours un chapitre sur le droit naturel, et puis on traite ça comme une théorie qui a duré jusqu’à Rousseau, Rousseau compris, jusqu’au XVIIIe siècle. Mais aujourd’hui, plus personne ne s’intéresse à ça, au problème du droit naturel. Ce n’est pas faux, mais en même temps je voudrais que vous sentiez que, à ce moment-là, si on a une vision trop, en effet, trop scolaire, c’est terrible parce qu’on passe à côté des choses et de ce pourquoi les gens se sont vraiment battus théoriquement, on passe à côté [54 :00] de tout ce qui est important dans une question historique. Je dis ceci, et vous allez voir pourquoi je le dis maintenant et en quoi c’est vraiment au cœur du stade ou j’en suis.

Je dis : pendant très longtemps, il y a eu une certaine théorie du droit naturel, qui consistait en quoi ? Finalement elle me semble importante historiquement parce qu’elle a été le recueil de la plupart des traditions de l’antiquité et le point de confrontation du christianisme avec les traditions de l’antiquité. À cet égard, il y a deux noms importants par rapport à la conception classique du droit naturel : c’est d’une part, Cicéron qui recueille dans l’antiquité toutes les traditions, platonicienne, aristotélicienne et stoïcienne sur le sujet. [55 :00] Il fait une espèce de présentation du droit naturel dans l’antiquité qui va avoir une très, très grande importance. Et c’est dans Cicéron que les philosophes chrétiens, ou les juristes chrétiens, prendront — plus d’autres auteurs — c’est avant tout dans Cicéron que se fera cette espèce d’adaptation au christianisme du droit naturel, notamment chez saint Thomas. Donc là on aura une espèce de lignée historique que je peux appeler par commodité, pour que vous vous y repériez, la lignée du droit naturel classique, antiquité-christianisme.

Or, qu’est-ce qu’ils appellent le droit naturel ? [Pause] En gros je dirais ceci, c’est que dans toute cette conception, [56 :00] le droit naturel, ce qui constitue le droit naturel, c’est ce qui est conforme à l’essence. Je dirais presque qu’il y a comme plusieurs propositions, dans cette théorie classique du droit naturel. Je voudrais juste que vous les reteniez, parce que quand je vais revenir à la puissance, il faut que vous ayez à l’esprit ces quatre propositions, quatre propositions de base qui seraient à la base de cette conception du droit naturel classique.

Première proposition : une chose se définit par son essence. [Pause] Le droit naturel, c’est donc ce qui est conforme à l’essence de quelque chose. L’essence de l’homme, c’est : animal raisonnable. Ça définit son droit naturel. [57 :00] Bien plus, en effet, “être raisonnable,” c’est la loi de sa nature. La loi de nature intervient ici. Voilà la première proposition ; donc, référence aux essences.

Deuxième proposition, dans cette théorie classique : dès lors, vous comprenez, le droit naturel ne peut pas renvoyer — et c’est frappant que chez la plupart des auteurs de l’antiquité, c’est bien comme ça — le droit naturel ne renvoie pas à un état qui serait supposé précéder la société. L’état de nature n’est pas un état pré-social, [Pause] [58 :00] surtout pas, il ne peut pas l’être. L’état de nature c’est l’état conforme à l’essence dans une bonne société. Qu’est-ce qu’on appelle une bonne société ? On appellera bonne société, une société où l’homme peut réaliser son essence. Donc l’état de nature n’est pas avant l’état social, l’état de nature c’est l’état conforme à l’essence dans la meilleure société possible, c’est-à-dire la plus apte à réaliser l’essence. Voilà la seconde proposition du droit naturel classique.

Troisième proposition du droit naturel classique — elles en découlent — : ce qui est premier, c’est le devoir; [Pause] [59 :00] ce qui est premier, c’est le devoir. On a des droits que pour autant qu’on a des devoirs. C’est très pratique politiquement tout ça. C’est les devoirs. En effet, qu’est-ce que c’est que le devoir ? Là il y a un terme, il y a un concept de Cicéron qui est propre au latin, qui est très difficile à traduire et qui indique cette idée de devoir fonctionnel, des devoirs de fonction. C’est le terme officium, et un des livres de Cicéron les plus importants du point de vue du droit naturel c’est un livre intitulé De officiis, « Au sujet des devoirs fonctionnels ». Et pourquoi est-ce que c’est cela qui est premier, le devoir dans l’existence ? C’est que les devoirs sont précisément les conditions sous lesquelles je peux au mieux réaliser l’essence, c’est-à-dire avoir une vie conforme [60 :00] à l’essence, dans la meilleure société possible. [Pause]

Quatrième proposition, enfin: il en découle une règle pratique qui aura une grande importance politique. Cette règle pratique, on pourrait la résumer sous le titre : la compétence du sage, la compétence du sage. En effet, c’est quoi, le sage ? C’est quelqu’un qui est singulièrement compétent dans les recherches qui concernent l’essence, et tout ce qui en découle. Le sage c’est celui qui sait quelle est l’essence. Donc il y a un principe de compétence du sage parce que c’est au sage à nous dire quelle est notre essence, quelle est la meilleure société, c’est-à-dire la société la plus apte à réaliser l’essence, et quels sont nos officia, [61 :00] nos devoirs fonctionnels, c’est-à-dire sous quelles conditions nous pouvons réaliser l’essence. Tout ça, c’est la compétence du sage. Et à la question : à quoi prétend le sage classique ? Il faut répondre que le sage classique prétend déterminer quelle est l’essence, et dès lors il en découle toutes sortes de tâches pratiques, d’où la prétention politique du sage.

Donc, si je résume cette conception classique du droit naturel, dont les principes, vous comprenez pourquoi le christianisme sera très intéressé du coup par cette tradition antique du droit naturel. Il va l’intégrer dans ce qu’il appellera la théologie naturelle, il va en faire une pièce, une pièce … [Interruption de l’enregistrement] [1 : 01 :47] [Le bref texte qui suit, omis de la transcription de Paris 8, se trouve à WebDeleuze] … une de ses pièces fondamentales. Les quatre propositions se concilient immédiatement avec le christianisme:

Première proposition : les choses se définissent et définissent leurs droits en fonction de leur essence.

Partie 2

[Transcription de Paris 8: Christina Roski — C’est à partir d’ici que la transcription de Paris 8 reprend; pour des raisons de commodité, nous nous baserons tantôt sur celle de WebDeleuze, tantôt sur celle de Paris 8 selon la précision du texte donné vis-à-vis de l’enregistrement.]

Deuxième proposition : la loi de nature n’est pas pré-sociale, elle est dans la meilleure société possible. [62 :00] C’est la vie conforme à l’essence dans la meilleure société possible.

Troisième proposition : ce qui est premier ce sont les devoirs sur les droits, car les devoirs ce sont les conditions sous lesquelles vous réalisez l’essence.

Quatrième proposition : dès lors, il y a compétence de quelqu’un de supérieur, que ce soit l’église, que ce soit le prince ou que ce soit le sage.

Un étudiant : [Inaudible; sur la notion de la compétence du sage]

Deleuze : La compétence du sage, ah, si. Il me semble qu’elle en découle enfin nécessairement, pas mathématiquement, mais nécessairement ; elle en découle d’une certaine manière. Car si tu dis, je définis une chose par l’essence et j’en tirerai les conditions sous lesquelles, l’essence doit être réalisée, cela renvoie à un savoir. Il y a un savoir des essences. [63 :00] Donc l’homme qui sait les essences sera apte à nous dire en même temps comment nous conduire dans la vie. Se conduire dans la vie sera justiciable d’un savoir, au nom de quoi je ne pourrais dire si c’est bien ou si c’est mal. Il y aura donc un homme de bien, de quelque manière qu’il soit déterminé, comme homme de Dieu ou homme de la sagesse, qui aura une compétence. Il me semble que c’est impliqué. Bon, voilà. Retenez ces quatre propositions. On va se reposer.

Je dis : Imaginez une espèce de coup de tonnerre. On va voir que c’est beaucoup plus compliqué, tout ça. Imaginez un type qui arrive là et qui dit : “Non, non, mais en un sens c’est juste le contraire”. Seulement l’esprit de contradiction ça ne marche jamais, c’est-à-dire il faut avoir les raisons. Il faut avoir des raisons mêmes secrètes, il faut avoir les plus importantes raisons pour renverser une théorie. [64 :00] Si vous renversez une théorie pour le plaisir vous ne pouvez même pas. Une théorie ne serait jamais renversée pour le plaisir et par plaisir. Une théorie c’est un corps, elle aussi, elle a son pouvoir de résistance, elle a tout ça. Et voilà, supposons — je vais corriger tout à l’heure — un jour quelqu’un arrive et va faire scandale dans le domaine de la pensée. Et c’est là que je reviens à mon avertissement de tout à l’heure : ce que l’on traite aujourd’hui comme des lieux commun, dépassés sur le droit naturel, et sans doute ont gardé et avaient une espèce de force révolutionnaire possible, énorme. Ce quelqu’un c’était un Anglais qui s’appelait Hobbes. Il avait très mauvaise réputation. [Deleuze l’épèle, H-o-b-b-e-s] Il précède Spinoza. Spinoza l’a beaucoup lu. Et voilà — presque, je fais un tableau [65 :00] proposition par proposition — voilà ce que nous dit Hobbes sur ce problème du droit naturel, il fait un coup de force très étonnant.

Première proposition de Hobbes, je résume tout ça — mais presque c’est mon métier ; j’ai le triste rôle de vous raconter ça ; je vous raconte l’histoire ; c’est une histoire quoi. Hobbes arrive et dit : “Ben non, la première proposition ce n’est pas ça.” Il ne dit même pas : “Ce n’est pas ça“ Il n’a pas besoin de dire ça va… lui aussi c’est affaire de coquetterie. Il développe sa théorie. On s’aperçoit que ce n’est pas comme disaient les autres. Alors qu’est-ce qu’il nous dit ? Il dit : ” Vous comprenez, les choses, elles, ne se définissent pas par une “essence”, elle se définissent par une “puissance”. [Pause]

Donc, [66 :00] le droit naturel c’est non pas ce qui est conforme à l’essence de la chose, c’est tout ce que “peut” la chose. Et dans le droit de quelque chose, animal ou homme, tout ce qu’il peut — c’est une proposition très bizarre — mais dans son droit “de tout ce qu’il peut”. C’est à ce moment que commencent les grandes propositions du type “le gros poisson mange les petits ; c’est son droit de nature”. Vous comprenez, quand on lit ça : “le gros poisson mange”, si je fais juste ce… — Tantôt, je dis qu’il n’y a pas besoin de culture, et je pense vraiment qu’à certains égards, il n’y a aucun besoin de culture ; puis tantôt je dis il en faut. — Bien sûr, ce que vous tombez sur une proposition de ce type, vous voyez qu’elle est signée “Hobbes”. “Il est dans le droit naturel que les gros poissons [67 :00] mangent les petits”. Je dis, vous risquez de passer à coté, vous risquez de vous dire : “Ah bon, c’est vrai ce qu’il dit, mais en fait il n’y pas de quoi faire une histoire, oui, les grands poissons mangent les petits, alors c’est ça que vous appelez le droit naturel, d’accord.” Bon, mais en fait à ce moment-là, vous ne pouvez rien comprendre. Mais c’est un peu comme ça partout, si vous voulez. C’est comme ça dans la peinture ou si vous voyez un tableau, si c’est le premier tableau que vous voyez ce n’est pas le même type d’émotion parce qu’enfin vous risquez de passer à côté.

Je vous dis pourquoi. Parce qu’en disant « il est dans le droit naturel du gros poisson de manger les petits », Hobbes lance une espèce de provocation qui est énorme. Enorme ! Puisque jusque-là ce que l’on appelait droit naturel était ce qui était conforme à l’essence  [68 :00] et donc l’ensemble des actions qui étaient permises au nom de l’essence, qui étaient permises. Alors vous me direz : “Oui permis, mais permis, là, prend un tout autre sens !” Hobbes nous annonce : “est permis tout ce qu’on peut”. Tout ce que vous pouvez est permis. Donc si vous êtes un poisson encore plus gros et que vous mangiez les hommes, c’est permis, c’est votre droit naturel. Quand même, c’est simple, c’est une idée simple mais qui est relativement bouleversante. Dans ce cas-là il faut attendre. On se dit : “Mais pour dire un truc comme ça où est-ce qu’il veut en venir ?” Il nous dit : il est dans le droit naturel. Il appelle droit naturel ça ! Jamais personne n’avait appelé ça [69 :00] “droit naturel” — tout le monde savait de tout le temps que les gros poissons mangeaient les petits. Jamais personne n’avait appelé ça droit naturel ! Pourquoi ? Pour une raison simple, on réservait le mot droit naturel pour tout à fait autre chose. L’action morale conforme à l’essence. Hobbes arrive et dit : « Votre droit naturel c’est toute votre puissance. Droit naturel = puissance. Donc ce que vous pouvez c’est votre droit naturel. Si vous pouvez tuer votre voisin c’est votre droit naturel. » Curiosité du droit. Attendons, on va voir les autres propositions. Donc, « est dans mon droit naturel tout ce que je peux ».

Deuxième proposition — elle en découle — : dès lors, l’état de nature se distingue de l’état social et, théoriquement, le précède. Pourquoi ? Parce que Hobbes s’empresse de dire : Mais bien sûr, dans l’état social, [70 :00] il y a des interdits, il y a des défenses. Il y a des choses que je peux faire, par exemple, tuer mon voisin s’il ne s’y ’attend pas. Je pourrais le faire ça mais c’est défendu. D’accord, c’est défendu. Ça veut dire que ce n’est pas du droit naturel, c’est du droit social. C’est dans votre droit naturel mais ce n’est pas dans votre droit social. En d’autres termes, le droit naturel, qui est identique à la puissance, est nécessairement et renvoie à un état qui n’est pas l’état social. D’où, à ce moment-là, la promotion de l’idée : “un état de nature distinct de l’état social”. Dans l’état de nature, tout est permis de ce que je peux. La loi naturelle, c’est ce qu’il n’y a rien de défendu de ce que je peux. [Pause] [71 :00] Donc l’état de nature précède l’état social.

Déjà, au niveau de cette seconde proposition : “l’état de nature précède l’état social”, là aussi on ne comprend plus rien, nous, parce qu’on qualifiait tout ça en disant : mais est-ce qu’il y a un état de nature ? Ils ont cru qu’il y avait un état de nature, ceux qui disaient ça. Rien du tout, ils ne croient rien à cet égard. Ils disent que la logique, le concept d’état de nature c’est forcément antérieur, celui d’un état antérieur à l’état social. Ils ne disent pas que cet état existait. Si le droit de nature c’est tout ce qui est dans la puissance d’un être, on définira l’état de nature comme précisément la zone de cette puissance. C’est son droit naturel. C’est donc distinct de l’état social puisque l’état social comporte et se définit par des défenses portant sur quelque chose que “je peux”. Bien plus, si on me le défend, [72 :00] c’est que “je le peux”. C’est à ça que vous reconnaissez une défense sociale.

Donc l’état de nature est premier par rapport à l’état social du point de vue conceptuel. Ce qui est très important, ce qui veut dire quoi ? Ce qui veut dire : personne ne naît social. Social d’accord, peut-être qu’on le devient et le problème de la politique ça va être : comment faire pour que les hommes deviennent sociaux ? Mais personne ne naît social. Là ils deviennent très fort quoi. Ça ne veut pas dire qu’il y a un état de nature avant l’état social comme on leur fait dire. Ça veut dire que personne ne naît social. Vous ne pouvez penser la société que comme un produit d’un devenir. Et le droit c’est l’opération du “devenir social”.

Et de la même manière personne ne naît “raisonnable”. [73 :00] C’est pour ça que ces auteurs s’opposent tellement à un thème chrétien à quoi le christianisme tenait également, à savoir le thème qui est connu dans le christianisme sous le nom de la tradition “adamique”. La tradition adamique c’est la tradition selon laquelle Adam était parfait avant le péché. Le premier homme était parfait et le péché lui fait perdre la perfection. Cette tradition adamique, elle est philosophiquement importante. Voyez pourquoi. Le droit naturel chrétien tel que je l’ai défini précédemment se concilie très bien avec la tradition adamique. Adam, avant le péché, c’est l’homme conforme à l’Essence. Il est raisonnable et c’est le péché, c’est-à-dire les aventures de l’existence qui lui font perdre l’Essence, qui lui font perdre sa perfection première. C’est conforme à la théorie de droit naturel [74 :00] classique. Tandis que personne ne naît social, personne ne naît raisonnable. Pas vrai. Raisonnable, c’est comme social, c’est un devenir. Et le problème de l’éthique ce sera peut-être : comment faire pour que l’homme devienne raisonnable ? Mais, non pas du tout. Comment faire pour qu’une essence de l’homme, qui serait raisonnable, se réalise ? C’est très différent suivant que vous posez la question comme ceci ou comme cela, vous allez dans des directions très, très différentes. Donc je dis, la seconde proposition de Hobbes ça sera : l’état de nature est pré sociable, c’est-à-dire l’homme ne naît pas social. Il le devient. [Pause]

Troisième proposition : si ce qui est premier – [ça] s’enchaîne, très bien [75 :00] — si ce qui est premier par rapport à l’état de nature, ou si ce qui est premier c’est l’état de nature ou si ce qui est premier c’est le droit, c’est pareil. Je suis dans l’état de nature : “tout ce que je peux c’est mon droit”. Dès lors, ce qui est premier, c’est le droit. Dès lors, les devoirs ne seront que des obligations secondes, tendant à limiter les droits pour le devenir social de l’homme. D’accord, il faudra limiter les droits pour que l’homme devienne social. Très bien, mais ce qui est premier, c’est le droit. Le devoir est relatif au droit alors que dans la théorie du droit naturel classique c’était juste le contraire, le droit, vous vous rappelez, était relatif au devoir. Ce qui était premier c’était l’officium. [76 :00] Alors, il dit tout ça, et puis :

Quatrième proposition, et qui pratiquement et sans doute la plus importante, et politiquement. Si mon droit c’est ma puissance, si les droits sont premiers par rapport aux devoirs, [Pause] il en découle quelque chose. Si les devoirs, c’est seulement l’opération par lesquelles les droits sont amenés à se limiter pour que les hommes deviennent sociaux, encore une fois, il y a beaucoup des questions qui sont mises entre parenthèses. Pourquoi est-ce qu’ils doivent devenir sociaux ? Est-ce que c’est intéressant pour eux de devenir sociaux ? Toute sorte de questions qui ne se posaient pas du tout du point de vue… Du point de vue de droit naturel, il le dit, Hobbes ; il le dit très bien, [77 :00] et Spinoza reprendra tout ça ; il le dit admirablement : Mais du point de vue du droit naturel, l’homme le plus raisonnable du monde et le fou le plus complet se valent strictement.

Pourquoi il y a une identité, une égalité, une égalité absolue du sage et du fou ? C’est une drôle d’idée, vous comprenez. C’est un monde très baroque, c’est purement classique, c’est un monde bizarre, quoi. Et pourquoi ? Du point de vue du droit naturel, oui, puisque le point de vue du droit naturel, c’est : mon droit = ma puissance. Et le fou est celui qui fait ce qui est dans sa puissance, exactement comme l’homme raisonnable est celui qui fait ce qui est dans la sienne. Il y a sûrement… Ils ne disent pas des idioties, ils ne disent pas qu’il n’y a aucune différence entre raisonnable et fou. Ils disent : il n’y a aucune différence entre raisonnable et [78 :00] fou du point de vue du droit naturel. Pourquoi ? Parce que chacun fait tout ce qu’il peut. Le fou comme le raisonnable, ils ne font rien d’autre que faire ce qu’ils peuvent.

L’identité du droit et de la puissance assure l’identité, l’égalité de tous les êtres sur l’échelle quantitative. On peut dire tout simplement bon, ils n’ont pas la même puissance. D’accord. Ils font pourtant tout ce qui est dans leur puissance, l’un comme l’autre, l’insensé en tant qu’insensé, le sage en tant que sage. Bien sûr il y aura une différence entre le raisonnable et le fou mais dans l’état civil, dans l’état social, pas du point de vue du droit naturel. D’où un écroulement fondamental : tout ce qu’ils sont en train de miner, de saper c’est le principe de la compétence du sage ou de la compétence [79 :00] de quelqu’un de supérieur. Et ça, c’est très important politiquement.

Personne n’est compétent pour moi. Voilà la grande idée qui va animer l’Éthique comme l’anti-système du jugement. D’une certaine manière : “personne ne peut rien pour moi, mais personne ne peut être compétent pour moi”. Qu’est-ce que ça veut dire ? Il y a à la fois quelque chose de senti. Il faut tout mettre dans cette phrase : “personne n’est compétent pour moi”. Bien sûr, il y a des vengeances. On a tellement voulu juger à ma place. Il y a aussi une découverte émerveillée, ah c’est formidable. Mais personne ne peut savoir, personne ne peut savoir, pourquoi. Est-ce que c’est complètement vrai ? Je ne sais pas. Je crois, d’une certaine manière ce n’est peut-être pas tout à fait vrai. Je ne sais pas. Peut-être il y a des [80 :00] compétences, mais sentez enfin ce qui pouvait y avoir d’étrange dans ces propositions.

[Pause ; interruption à cause d’un bruit à la porte de quelqu’un qui frappe doucement]

Deleuze : Non, non, non, non, à ne pas ouvrir, non, non, non.

Quelques étudiants disent : C’est fermé à clef.

Deleuze : Oui, tant mieux. [Pause ; le bruit à la porte continue, avec des rires des étudiants]

Deleuze : Alors, dans mon inventaire des… Oui, c’est quand même très important cette histoire, parce que vous apprendrez dans les manuels qu’à partir d’un certain moment, il y a eu (et qu’il y a eu bien avant) mais qu’il y avait eu des théories célèbres sous le nom, [Pause] sous le nom de théorie du contrat social. Les théories du contrat social c’est des… [Interruption: Quelqu’un entre et pose une question, inaudible]

Deleuze : Quelqu’un ne peut pas aller [81 :00] voir là-bas ? … Mais, il faut que tu te sentes méchante… [Rires] Quelqu’un de fort, eh ? [Rires ; une longue pause] … S’il revient en sang, évidemment [Rires et bruit des étudiants ; pause] Et tout ça, si vous comprenez bien, tout ce qui se passe là, c’est une illustration [82 :00] de la question des modes d’existence… [Rires]

Alors, cette histoire du contrat social, suivez-moi : on nous dit, voilà, c’est des gens qui ont pensé — pourquoi, comment, on ne sait pas très bien — mais ils ont pensé que l’instauration de la société ne pouvait avoir qu’un principe, celui du “consentement”. Et on dit : eh, c’est bien dépassé tout ça, parce qu’on enfin, on n’a pas consenti à être dans la société. Ce n’est pas vrai ça. Ça ne s’est pas passé comme ça. Est-ce que c’est ça la question ? Evidemment non, ce n’est pas ça la question. En effet, toute cette théorie nouvelle du droit naturel, droit naturel = puissance — ce qui premier c’est le droit, ce n’est pas le devoir — aboutit à quelque chose : il n’y a pas du compétent du sage, personne n’est compétent pour moi-même. Dès lors, si la [83 :00] société se forme, ça ne peut être, d’une manière ou d’une autre, que par le consentement de ceux qui y participent et pas parce que le sage me dirait la meilleure manière de réaliser l’Essence. Or, évidemment, la substitution d’un principe de consentement au principe de compétence a pour toute la politique une importance fondamentale.

Donc vous voyez, ce que j’ai essayé de faire c’est juste un tableau d’opposition, quatre propositions contre quatre propositions. Et je dis simplement que dans les propositions de la théorie du droit naturel classique, Cicéron, St. Thomas, vous avez le développement juridique d’une vision morale du monde, [84 :00] et dans l’autre cas, la conception qui trouve son point de départ avec Hobbes : vous avez le développement de tous les germes d’une conception juridique de l’éthique. “Les êtres se définissent par leur puissance”. Si j’ai fait cette longue parenthèse, c’est pour montrer que la formule, “les êtres se définissent par leur puissance et non pas par une essence”, avait des conséquences juridiques, politiques que juste on est en train de pressentir, c’est tout.

Or j’ajoute juste aussi, pour en avoir fini avec ce thème, que Spinoza reprend toute cette conception de droit naturel de Hobbes. Il changera des choses, il changera des choses relativement importantes, il n’aura pas la même conception politique que celle de Hobbes, mais sur ce point même du droit naturel, il déclare lui-même, sans se dire être disciple de Hobbes, [85 :00] et pourquoi ? Voyez là, dans Hobbes, il a trouvé la confirmation juridique d’une idée qu’il s’était formé, d’autre part, lui, Spinoza, à savoir une étonnante confirmation selon laquelle l’essence des choses n’était rien d’autre que leur puissance. Et c’est ça qui l’intéresse dans toute l’idée du droit naturel.

J’ajoute pour être tout à fait honnête historiquement que, évidemment, jamais ça ne surgit comme ça d’un coup. Il serait possible de chercher déjà dans l’antiquité un courant mais un courant très partiel, très timide où se formerait déjà dans l’antiquité une conception, comme ça, “du droit naturel = puissance”. Mais elle sera étouffée ; vous la trouvez chez certains Sophistes, chez certains philosophes appelés Cyniques. [86 :00] Mais son explosion moderne ce sera bien avec Hobbes et avec Spinoza.

Voilà, je dis juste donc, que je n’ai même pas expliqué ; pour le moment, j’ai précisé ce que pouvait bien vouloir dire : “les existants se distinguent d’un point de vue quantitatif”. Ça veut dire exactement : les existants ne se définissent pas par une essence mais par la puissance et ils ont plus ou moins puissance, et leur droit, ça sera la puissance de chacun. Le droit de chacun ça sera la puissance de chacun. Ils ont plus ou moins de puissance. Il y a donc une échelle quantitative des êtres du point de vue de la puissance. Il faudrait maintenant passer à la seconde chose, à savoir : la polarité qualitative des modes d’existence et voir si l’un découle de l’autre. [87 :00] Ça nous ferait, vous voyez, l’ensemble nous donnerait une vision cohérente, un début d’une vision cohérente de ce qu’on appelle une éthique.

Alors vous voyez du coup pourquoi vous n’êtes pas des êtres du point de vue de Spinoza. Vous êtes des manières d’être. Ça se comprend. Si chacun se définit par ce qu’il peut, c’est quand même très curieux. Vous ne vous définissez pas par une essence ou plutôt votre essence est identique à ce que vous pouvez, c’est-à-dire vous êtes un degré sur une échelle de puissance. Si vous êtes un degré, si chacun de nous est un degré sur un échelle de puissance, vous me direz : mais il y en a qui valent mieux ou pas mieux ? On laisse ça à coté. Ça va devenir très compliqué. On ne sait pas, on ne sait pas là-dessus pour le moment. Mais, si c’est comme ça, vous n’avez pas d’essence, ou vous n’avez qu’une essence identique à votre puissance, c’est-à-dire vous êtes un [88 :00] degré sur cette échelle, dès lors vous êtes en effet des manières d’Être.

La manière d’être, ce sera précisément cette espèce d’existant, d’existence quantifiée d’après la puissance, d’après le degré de puissance qui la définit. Vous êtes des quantificateurs. Vous n’êtes pas des quantités ou alors vous êtes des quantités très spéciales. Chacun de nous c’est une quantité, mais de quel type ? C’est une vision du monde très, très curieuse, très nouvelle : voir les gens comme des quantités, comme des paquets de puissance. Mais il faut le vivre, il faut le vivre, si ça vous dit. D’où l’autre question mais en même temps ces mêmes auteurs, par exemple, Spinoza ne va pas cesser de nous dire : “il y a en gros deux modes d’existence”, et quoi que vous fassiez vous êtes bien amenés à choisir entre les deux modes d’existence. Vous existez de telle manière que vous [89 :00] existez tantôt sur tel mode, tantôt sur tel autre, et l’Éthique ça va être l’exposé de ces modes d’existence. Là, ce n’est plus l’échelle quantitative de la puissance, c’est la polarité entre des modes, la polarité des modes d’existence distincts.

Comment est-ce qu’il part de la première idée à la seconde ? Et qu’est-ce qu’il veut nous dire avec la seconde ? Il y a des modes d’existence qui se distinguent comme des pôles de l’existence ?

[Pause ; Deleuze fait un bruit, peut-être de fatigue ; quelqu’un tout près lui suggère qu’on ouvre une fenêtre]

Deleuze : Oui, voilà, je vous demande ceci comme ça… Il y a des fois qu’on fait ça tout continu, mais aujourd’hui…  Vous pourriez, ceux qui sont dans le fond, ouvrir un peu les fenêtres comme ça, et puis on se repose cinq minutes, et je termine après… [Interruption de l’enregistrement]

[Il y a] autre chose [90 :00] à dire encore. [Georges] Comtesse rappelle ce que certains d’entre vous savent, que chez Spinoza il y a une notion fondamentale que Spinoza présente comme une tendance à persévérer dans l’Être. Chaque chose tend à persévérer dans l’Être. Et quand il s’explique sur persévérer, tantôt il faut dire les variations de la formule, c’est tantôt tendance à conserver, tantôt tendance à persévérer, et c’est tantôt à persévérer dans l’Être, et parfois dans son être. Donc, en tout cas, il y a un ensemble, là, qui fait que : qu’est-ce que ça veut dire : tendre à persévérer dans l’Être ? Alors là, je dis : tel que la question est posée, je dis, on la met de côté parce que je n’ai pas les moyens de répondre en fonction de ce que j’ai dit [91 :00] aujourd’hui ; je n’ai pas les moyens de répondre à cette question, une fois dit, je veux juste dire : ça n’est absolument pas un effort pour conserver la puissance. Ça ne peut pas être ça puisque, encore un fois, la puissance n’est jamais objet. C’est “par puissance” que je fais ou que je subis. Rappelez-vous la formule mystérieuse de Nietzsche : “Et c’est même par puissance que je subis.” C’est par puissance que j’agis mais c’est aussi par puissance que je subis puisque la puissance est l’ensemble de ce que je peux aussi bien en action qu’en passion. Alors donc, je peux juste — c’est le contraire d’une réponse que je fais à cette question — je peux juste dire : d’accord, il y a cette formule chez Spinoza, ce sera pour nous et c’est déjà pour nous un problème de savoir ce qu’il peut bien vouloir dire [92 :00] avec son histoire de : “conserver dans l’être ou dans son être”. Donc je n’ai pas répondu du tout.

Alors, je passe à l’histoire des modes d’existence, non plus distinction quantitative entre les” étant” du point de vue de la puissance, entre les “existants” du point de vue de la puissance, mais polarité qualitative entre les modes d’existence, deux au moins. Comment est-ce que ça peut se faire, ça ? Et en effet, je vous disais l’Éthique, elle, ne cesse pas de nous dire ça. L’Éthique, elle, ne cesse pas de procéder, c’est par commodité, deux modes d’existence. Elle ne cesse pas de nous dire : c’est des gens qui vous disent en gros — en très gros, vous savez — vous avez le choix entre des modes d’existence et notamment entre deux pôles, et quoi que vous fassiez, vous verrez, vous êtes sous un de ces pôles [93 :00] ou sous l’autre. Quand vous faites quelque chose, faire quelque chose ou subir quelque chose, c’est exister d’une certaine façon. Donc vous ne demandez pas, qu’est-ce que ça vaut ; vous demandez quel mode d’existence ça implique. C’est ce que Nietzsche aussi disait lorsque, avec son histoire d’éternel retour, il disait : pas difficile de savoir si quelque chose est bien ou pas bien, pas tellement compliquée cette question, ce n’est pas une affaire de morale, il disait. Il disait, faites l’épreuve suivante, ne serait-ce que dans votre tête : est-ce que vous vous voyez le faire une infinité de fois ?

C’est un bon critère. Voyez, c’est un critère du mode d’existence. Ce que je fais, ce que je dis, est-ce que je pourrais en faire un mode d’existence ? Si je ne peux pas, ce n’est pas bien, c’est moche, c’est mal, c’est mauvais. Si je peux, alors oui. Voyons, je ne trouve pas, ce n’est pas de la morale, en quel sens ? [94 :00] Je dis à l’alcoolique, par exemple, là. Je lui dis : « Tu aimes boire ? Tu veux boire ? Si tu bois, bois de telle manière qu’à chaque fois que tu bois tu serais prêt à reboire et reboire une infinité de fois. Bien sûr, à ton rythme, à ton rythme. A ce moment-là au moins, sois d’accord avec toi même. » [Rires] Les gens vont beaucoup moins te faire chier quand ils sont d’accord avec eux-mêmes. Ce qu’il faut redouter avant tout dans la vie c’est les gens qui ne sont pas d’accord avec eux-mêmes.

Ça, Spinoza le dit admirablement. Le venin de la névrose, c’est ça. La propagation de la névrose, je te propage mon mal, c’est avant tout, ceux qui ne sont pas d’accord avec eux-mêmes, c’est terrible, terrible ! Ce sont des vampires. Tandis que l’alcoolique qui boit sur le mode perpétuel de « Ah c’est la dernière fois, c’est le dernier verre. Une seule fois ! Ou encore, [95 :00] une seule ! », tu vois ? C’est un mauvais mode d’existence. Si vous faites quelque chose, faites-le comme si vous deviez le faire des millions de fois. Si vous n’arrivez pas à le faire comme ça, faites autre chose. Alors vous comprenez, ça capte tout. C’est Nietzsche qui le dit ; ce n’est pas moi. Toute objection s’adresse à Nietzsche [Rires]. Ça peut marcher, ça peut ne pas marcher ; tout ça ce n’est pas pour qu’on en discute ce que je dis ça. C’est pour que … pour ceux que ça peut toucher, ça peut toucher. Ce n’est pas affaire de vérités tout ça, c’est affaire de, comment dirais-je, pratiques de vivre. Il y a des gens qui vivent comme ça.

Mais en fait Spinoza, qu’est-ce qu’il veut nous dire ? c’est très curieux. Je dirais que tout le livre 4 de l’Éthique développe, avant tout, [96 :00] l’idée des modes d’existence polaire. Et à quoi vous le reconnaissez chez Spinoza — je dis des choses pour le moment extrêmement simples — à quoi vous le reconnaissez ? Vous le reconnaissez à un certain ton de Spinoza lorsqu’il parle de temps en temps, le “fort”, dit-il en latin, le “fort”, “l’homme fort”, ou bien “l’homme libre” et tantôt au contraire il parle de “l’esclave” ou de “l’impuissant”. Là vous reconnaissez un style qui appartient vraiment à l’Éthique. Il ne parle pas du “méchant” et de “l’homme du bien”. Le méchant et l’homme du bien, c’est l’homme rapporté aux valeurs en fonction de son essence. Mais la manière dont Spinoza parle, [97 :00] vous sentez que c’est un autre ton. C’est comme les instruments de musique, il faut sentir le ton des gens. C’est un autre ton. Il vous dit, voilà ce que fait l’homme fort, voilà à quoi vous reconnaissez un homme fort et libre. Est-ce que ça veut dire un type costaud ? Evidemment non. On sent bien que l’homme fort peut être très peu fort de certains points de vue. Il peut être malade, il peut être tout ce que vous voulez. Donc, qu’est-ce que c’est ce truc de l’homme fort ? C’est un mode de vie, c’est un mode d’existence, et ça s’oppose aux modes d’existence de ce qu’il appelle “l’esclave” ou “l’impuissant”.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ce style de vie ? Il y aurait un style de vie, vivre à l’esclave ? Vivre en impuissant ? Et puis un autre type de vie quoi — qu’est-ce que ça veut dire ? Encore une fois cette polarité de mode sous la forme et sous les deux pôles, “le fort ou le puissant” et [98 :00] “l’impuissant ou l’esclave”, ça doit nous dire quelque chose. Continuons à aller dans la nuit, et regardons d’après le texte ce que Spinoza appelle “l’esclave ou l’impuissant”. C’est curieux parce qu’on s’aperçoit que ce qu’il appelle “l’esclave ou l’impuissant”—c’est là, je ne crois pas forcer les textes lorsque je dis : les ressemblances avec Nietzsche sont fondamentales parce que Nietzsche lui aussi frappe à autre chose que distinguer ces deux modes d’existence polaire. Il les répartit à peu près de la même manière. – Car on s’aperçoit avec stupeur que ce que Spinoza appelle “l’impuissant”, un mode d’existence, c’est quoi ? Les impuissants, ce sont les esclaves. Bon, mais les esclaves, ça veut dire quoi ? Les esclaves de condition sociale. Alors Spinoza en aurait contre les esclaves ? On sent que non, c’est un mode de vie. [99 :00] Il y a donc des gens qui ne sont pas du tout socialement esclaves, mais ils vivent comme des esclaves. L’esclavage comme mode de vie et non pas comme statut social. Donc, il y a des esclaves, il y a des esclaves. Mais, du même côté des impuissants ou des esclaves, il met qui ? Ca va devenir plus important pour nous : les tyrans ! Les tyrans, bon, les tyrans. Et bizarrement, parce que là il y aura pleins d’histoires : les prêtres. Le tyran, le prêtre, l’esclave, Nietzsche ne dira pas plus. Je veux dire, dans ses textes les plus violents, Nietzsche fera aussi la trinité : le tyran, le prêtre, l’esclave. [Pause] Bizarre ça, que ce soit déjà tellement à la lettre dans Spinoza.

Et qu’est-ce qu’il y a de commun entre [100 :00] tyran qui a le pouvoir, un esclave qui n’a pas le pouvoir et un prêtre qui ne semble avoir d’autre pouvoir que spirituel ? Qu’est-ce qu’il y a de commun ? Et en quoi sont-ils “impuissants” puisque, au contraire, ça semble être, au moins pour le tyran et le prêtre, des hommes de pouvoir, l’un le pouvoir politique, l’autre le pouvoir spirituel ? Si on sent, c’est ça que j’appelle se débrouiller par sentiments. On sent qu’il y a bien un point commun et quand on lit Spinoza, de texte en texte on est confirmé sur ce point commun. C’est presque une devinette. Qu’est-ce que, pour Spinoza, il y a de commun entre un tyran qui a le pouvoir politique, un esclave et un prêtre qui exerce un pouvoir spirituel ? Est-ce que ce quelque chose de commun, c’est ce qui va faire dire à Spinoza : “Mais ce sont des impuissants” ? [101 :00] C’est que, d’une certaine manière, voilà, ils ont besoin d’attrister la vie. C’est curieux, cette idée. Nietzsche aussi dira tout à fait des trucs comme ça. Ils ont besoin de faire régner la tristesse. Spinoza pense comme ça, il le sent. Il le sent très profondément. Ils ont besoin de faire régner la tristesse parce que le pouvoir qu’ils ont, ne peut être fondé que sur la tristesse.

Et Spinoza fait un portrait très étrange du tyran en expliquant que le tyran c’est quelqu’un qui a besoin avant tout de la tristesse de ses sujets [Pause] parce qu’il n’y a pas de terreur qui n’ait une espèce de tristesse collective [102 :00] comme base. [Pause] Le prêtre, peut-être pour de toutes autres raisons, a besoin de la tristesse de l’homme sur sa propre condition. Et quand il rit, ce n’est pas plus rassurant parce que le tyran peut rire et les conseillers, les favoris du tyran rigolent aussi. C’est un mauvais rire. Pourquoi c’est un mauvais rire ? Ce n’est pas un mauvais rire par sa qualité, Spinoza ne dirait pas ça. C’est un rire qui, précisément, n’a pour objet que la tristesse et la communication de la tristesse. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est bizarre. Le prêtre, selon Spinoza, il a besoin essentiellement d’une action par le remords, introduire [103 :00] le remords. C’est une culture de la tristesse. Quelques soient les fins, Spinoza dira qu’à ce moment, les fins, ça nous est égal. Il ne juge que ça. Cultiver la tristesse. Le tyran, pour son pouvoir politique, a besoin de cultiver la tristesse, le prêtre a besoin de cultiver la tristesse tel que le voit Spinoza qui a l’expérience du prêtre juif, du prêtre protestant et du prêtre catholique.

Or Nietzsche lance une grande phrase : il dit, “Je suis le premier à faire une psychologie du prêtre“, dit-il dans des pages très comiques et introduire ce sujet-là en philosophie, il définira précisément l’opération du prêtre par ce qu’il appellera lui “la mauvaise conscience”, c’est-à-dire cette même culture de la tristesse. Il dira c’est attrister la vie. Il s’agit toujours d’attrister la vie quelque part. Et en effet pourquoi ? parce qu’il s’agit de juger la vie. Or vous ne jugerez pas la vie, vous [104 :00] ne la soumettrez pas au jugement. La vie n’est pas jugeable. La vie n’est pas objet de jugement. La seule manière par laquelle vous puissiez la faire passer en jugement, c’est d’abord lui inoculer la tristesse. A ce moment-là, elle devient jugeable.

Et bien sûr, on rit ; je veux dire, le tyran peut rire, le prêtre rit mais, dit Spinoza, dans une page que je trouve très belle : “Son rire c’est celui de la satire,” et le rire de la satire, c’est un mauvais rire. Pourquoi ? Parce que c’est un rire qui communique la tristesse. On peut se moquer de la nature ; le rire de la satire, c’est lorsque je me moque des hommes. Je fais de l’ironie, une espèce d’ironie grinçante. Je me moque des hommes. La satire c’est une autre manière de dire la nature humaine est misérable. Ah vous voyez quelle misère la nature humaine ? C’est la proposition du jugement [105 :00] moral. Quelle misère la nature humaine ! Ça peut être l’objet d’un prêche ou l’objet d’une satire. Et Spinoza, dans des textes très beaux, dit : “justement ce que j’appelle une éthique, c’est le contraire de la satire”.

Et pourtant, il y a des pages très comiques dans l’Éthique de Spinoza, mais ce n’est pas du tout du même rire. Quand Spinoza rit, c’est sur le mode : “Regardez celui-là, de quoi il est capable. Oh, ça alors, on n’a jamais vu ça”. Alors, ça peut être, en effet, ça peut être une vilenie atroce. Spinoza aurait plutôt une impression “Bon alors ça, il fallait le faire, allez jusque-là.” [Rires] Ce n’est jamais un rire de satire. Ah vous voyez comme notre nature est misérable – ce n’est pas le rire de l’ironie. C’est un type de rire [106 :00] complètement différent. Je dirais c’est beaucoup plus l’humour juif, c’est très spinoziste ça. C’est “Vas-y, encore un pas de plus ; ça je n’aurais jamais cru que cela pouvait se faire”. C’est une espèce de rire très particulier. En un sens, Spinoza est un des auteurs les plus gais du monde. Mais en effet, je crois que ce qu’il déteste, c’est tout ce que la religion a conçu comme satire de la nature humaine puisque le tyran et l’homme de la religion font de la satire, c’est-à-dire, ils dénoncent avant tout la nature humaine comme misérable puisqu’il s’agit de la faire passer au jugement.

Et dès lors il y a une complicité — et c’est ça l’intuition de Spinoza — il y a une complicité du tyran, de l’esclave et du prêtre. Pourquoi ? Parce que l’esclave c’est celui qui vraiment se sent d’autant mieux que tout va mal. Plus que ça va mal plus il est content. C’est ça la mode d’existence de l’esclave. Vous savez, [107 :00] il faut toujours…  L’esclave, c’est celui quelle que soit la situation, il faut toujours qu’il voie le côté moche, le truc moche là. Ah, il y a des gens qui ont du génie pour ça. C’est ça, les esclaves. « Tu as vu ça ? » Ça peut être un tableau, ça peut être une scène dans la rue ; l’esclave, vous le reconnaissez parfois, ils ont du génie, l’esclave. C’est le bouffon en même temps. L’esclave est le bouffon. Là aussi, Dostoïevski dit des choses bien profondes sur l’unité de l’esclave et du bouffon, et du tyran ; ils sont tyranniques, ces types-là. Ils vous accrochent, ils ne vous lâchent pas, ils ne cessent pas de vous mettre le nez dans une merde quelconque. [Rires] Ils ne sont pas contents sinon, ils ne sont pas contents. Il faut toujours qu’ils abaissent les trucs. Ce n’est pas que les trucs sont forcément hauts, mais c’est toujours trop haut. Il faut toujours qu’ils découvrent une petite ignominie sous l’ignominie. « Ah, il y en encore un là, c’est encore… » [108 :00] Alors là, ils deviennent roses de joie. [Rires] Formidable ! Formidable ! Plus c’est degueulasse, mieux que c’est. Ils ne vivent que comme ça. Ça c’est l’esclave, c’est aussi le tyran, et c’est aussi l’homme du remords. Et c’est aussi l’homme de la satire. C’est tout ça.

Et c’est à ça que Spinoza oppose la conception d’un homme fort et puissant, dont le rire même n’est pas le même. C’est une espèce de rire très, très bienveillant, le rire de l’homme dit libre ou fort. Il dit, “Bon, si c’est ça que tu veux faire, vas-y, c’est rigolo. “ C’est le contraire de la satire. C’est le rire éthique. [Ici se termine la transcription de Web Deleuze] … Oui ?

Un étudiant : [Inaudible ; référence à Nietzsche et comparaison avec Spinoza sur l’esclave] [109 :00]

Deleuze: Si, il y a bien cette espèce, mettons, de tonalité, tonalité de deux modes d’existence. Ce qu’il nous faut maintenant c’est précisément dans la voie-là qu’on vient de nous proposer ou dans d’autres voies. Qu’est-ce que ça recouvre cette tonalité de deux modes d’existence dans une éthique ?

Et donc, je reviens à la question — ce qui serait bon pour moi, ce serait de trouver un lien entre la première question que j’ai traitée jusqu’à maintenant et cette seconde question à laquelle j’arrive — sur la tonalité des deux modes d’existence. Or je crois en effet, quelque chose nous fait passer très rigoureusement de la première à la seconde question. Car dans la perspective de la première question, je viens d’essayer [110 :00] de montrer que toute la puissance était en acte, qu’à la lettre la puissance n’était pas “en puissance”, que toute puissance était “en acte”, qu’il y avait strictement identité de la puissance et de l’acte, c’est-à-dire identité de la puissance avec ce que la chose “fait” ou “subit”, fait et subit. Bon, il faut revenir à ça. Ça doit être ça notre point de départ pour comprendre le lien des deux aspects.

S’il est vrai que toute puissance est en acte, ça veut dire à chaque instant elle est effectuée. Jamais vous n’aurez un instant où ma puissance aura quelque chose d’ineffectuée. En d’autres termes, vous n’aurez jamais le droit [111 :00] de dire : “il y avait en moi quelque chose de mieux de ce que j’ai fait ou de ce que j’ai subi”. A chaque instant, tout est en acte. A chaque instant, ma puissance est effectuée. Bon, elle est effectuée par quoi ? Si toute puissance est en acte — vous voyez je fais une série de notions d’identité de concepts — je dis « puissance = acte » pour Spinoza. Dès lors, toute puissance, à chaque instant, est effectuée.

D’où la question, qu’est-ce que c’est ce qui est effectué à chaque instant, la puissance ? Là il y a une question de terminologie de Spinoza très importante. Spinoza appellera “affect”, ce qui effectue la puissance. [Pause] Le concept de puissance chez Spinoza sera en corrélation [112 :00] avec le concept d’affect. L’affect, ça se définit exactement comme ceci : ce qui, à un moment donné, remplit ma puissance, effectue ma puissance. Donc vous voyez, dire que ma puissance est effectuée, c’est dire qu’elle est effectuée par des affects. Ça veut dire, à chaque instant des affects remplissent ma puissance. Ma puissance est une capacité qui n’existe jamais indépendamment des affects qui l’effectuent.

Donc, tant que je considérais — voilà presque, on tient quelque chose, et puis on va arrêter parce que c’est trop… ça va être trop difficile. — Mais, comprenez juste théoriquement, tant que j’en restais au concept de puissance, [113 :00] je ne pouvais dire qu’une chose : à la rigueur, je ne comprends pas comment, mais les existants se distinguent quantitativement parce que la puissance est une quantité d’un certain type. Donc, ils ont plus ou moins de puissance. Mais, deuxièmement, je vois que la puissance est une notion qui n’a de sens qu’en corrélation avec celle d’affect puisque la puissance est ce qui est effectuée, et c’est l’affect qui effectue la puissance. Cette fois-ci, sans doute, ce sera du point de vue des affects qui effectuent ma puissance que je pourrais distinguer des modes d’existence. Si bien que les deux idées deviendraient très, très cohérentes : dire à la fois il n’y a qu’une distinction quantitative selon la puissance entre les existants et dire il y a une polarité qualitative [114 :00] entre deux modes d’existence, la première proposition renverrait à la puissance acte, la seconde proposition renverrait à ce qui fait de la puissance un acte c’est-à-dire ce qui effectue la puissance, c’est-à-dire l’affect. Il y aurait comme deux pôles de l’affect, d’après lesquels on distingue les deux modes d’existence. Mais l’affect, à chaque moment, remplit ma puissance et l’effectue.

Qu’est-ce que ça veut dire ça, l’affect, à chaque moment, remplit ma puissance et l’effectue ? Là Spinoza insiste beaucoup sur les choses, alors il tient énormément à la vérité littérale de ça. Un aveugle alors, ce n’est pas quelqu’un qui a une vue potentielle. [115 :00] Là aussi il n’y a rien qui soit en puissance et non effectué. Tout est toujours complètement effectué. Ou bien il n’a pas de vue du tout, c’est-à-dire il n’a pas la puissance de voir, ou bien il a gardé des sensations lumineuses très vagues et très floues. Et c’est les affects qui effectuent sa puissance telle qu’elle est, c’est tout. Il y a toujours effectuation de la puissance. Simplement voilà, ça n’empêche pas.

Donc vous comprenez bien cette idée de l’affect. L’affect, c’est ce qui vient remplir ma puissance. Je peux, je me définis par un pouvoir, une puissance. Les affects, c’est à chaque moment ce qui remplit ma puissance. Alors, l’affect ce sera quoi ? Ça peut être des perceptions, par exemple des perceptions lumineuses, des perceptions visuelles, des perceptions auditives. C’est des affects. [Pause] [116 :00] Ça peut être des sentiments, ce sont des affects aussi : l’espoir, le chagrin, l’amour, la haine, la tristesse, la joie, c’est des affects. Les pensées sont des affects. Ça effectue ma puissance aussi. Donc je m’effectue sous tous les modes, perceptions, sentiments, concepts, etc. Ça, ce sont des remplissements, des effectuations de puissance. Alors peut-on dire, qu’est-ce que veut dire que les affects ont deux pôles ? [Pause] Là, Spinoza essaie d’expliquer quelque chose que je ne veux qu’esquisser là puisqu’on le reprendra la prochaine fois ; ça serait trop difficile d’en parler dans l’état où on en est maintenant. Il dit : en gros, il y a deux pôles de l’existence. [117 :00] Les deux pôles c’est la tristesse et la joie, la tristesse et la joie. C’est ça, les deux affects de base. Il fait toute une théorie des passions, où la tristesse et la joie sont les deux affects de base, c’est-à-dire tous les autres affects dérivent de la tristesse et de la joie.

Or, comment se distinguent ces deux affects de tristesse et de joie ? Vous comprenez, c’est juste là ça devient un petit peu difficile. Alors il faut la vivre. Quand c’est difficile à penser il faut essayer de le vivre. Il nous dit, tous les deux, les tristesses comme les joies effectuent ma puissance, c’est-à-dire remplissent mon pouvoir ; ça remplit mon pouvoir, ma puissance. Ça l’effectue, et ça l’effectue nécessairement. Au moment où j’ai compris l’affect, il n’est pas [118 :00] question que ma puissance puisse être effectuée d’une autre façon. L’affect qui vient, lui, c’est lui qui remplit ma puissance. C’est un fait, c’est comme ça. Vous ne pourrez pas dire, quelque chose d’autre aurait pu arriver. Non, c’est ça qui remplit votre puissance. Votre puissance, elle, est toujours remplie mais par des affects variables. Je suppose que ce soit une tristesse qui vous remplisse, qui remplisse votre puissance.

Qu’est-ce qui se passe ? Voilà l’idée très curieuse de Spinoza. La tristesse, elle remplit ma puissance mais la remplit de telle manière que cette puissance diminue. Ça, il faut comprendre. Ne cherchez pas une contradiction. Il y a des manières. Ma puissance est supposée, je veux dire… Je vais procéder par ordre : Ma puissance est supposée être une certaine quantité, quantité de [119 :00] puissance. Deuxième proposition. Elle est toujours remplie. Troisième proposition. Elle peut être remplie par des tristesses ou des joies. Ce sont les deux affects de base. Quatrième proposition. Quand elle est remplie par de la tristesse, elle est complètement effectuée mais elle est effectuée de manière à diminuer. Quand elle est remplie par des joies, elle est effectuée de manière à augmenter. Pourquoi ça ? On verra ; on essayera de le voir la prochaine fois, pourquoi il dit tout ça. J’essaie de dire ce qu’il dit pour le moment ou ce qu’il me semble bien qu’il le dit.

On sent qu’il y a quelque chose qui ne va pas. Mais si on comprenait ce qui ne va pas, on comprendrait en même temps quelque chose d’étonnant. Il nous dit à chaque instant, ma puissance est tout ce qu’elle peut être, elle est toujours effectuée, mais [120 :00] elle est effectuée par des affects dont les uns la diminuent et les autres l’augmentent. Cherchez bien, il n’y a pas de contradiction. Il y a plutôt un étonnant mouvement de pensée parce que là aussi c’est bien : quand je disais tout concept philosophique a plusieurs épaisseurs, a plusieurs niveaux, jugez-le à un niveau, et puis, vous ne l’aurez pas épuisé il y a un autre niveau.

Au premier niveau, je dirais Spinoza nous dit — il faut bien procéder du plus simple au plus compliqué ; dans tous les arts, on fait comme ça, ou dans toutes les sciences, on fait comme ça — Spinoza, à un premier niveau, nous dit : Je définis les choses, les êtres etc. par une quantité de puissance. Il ne veut pas en dire trop, il ne veut pas s’expliquer complètement. Et le lecteur comprend tout seul que cette quantité de puissance c’est comme une quantité absolue pour chacun. [121 :00] Deuxièmement, il dit que ce qui remplit la puissance à chaque instant ce sont des affects, ou de tristesse ou de joie. Troisièmement, or les affects de tristesse effectuent ma puissance de telle manière que ma puissance est diminuée, les affects de joie effectuent la puissance de telle manière que la puissance est augmentée.

Qu’est-ce qu’il est en train de nous dire ? C’est comme s’il parlait, écoutez bien, il parle par ma bouche. Il vous dit, il vous dit, qu’est-ce qu’il vous dit ? Il vous dit : “J’avais bien été forcé de faire dans la première proposition comme si la puissance était une quantité fixe, mais en fait et c’est déjà par là que la puissance est une quantité très bizarre, la puissance n’existe que comme rapport entre des quantités. [122 :00] La puissance en elle-même n’est pas une quantité, c’est le passage d’une quantité à l’autre. Alors, cela devient très, très fort, ce qu’il dit, je crois ; c’est le passage d’une quantité à l’autre. Je dirais à la lettre — là j’invente un mot parce que j’en ai besoin — c’est une quantité transitive. C’est une quantité de passage.

Dès lors, si la puissance est une quantité de passage, c’est-à-dire c’est moins une quantité qu’un rapport entre quantités, il est bien forcé que ma puissance soit nécessairement effectuée mais que quand elle est nécessairement effectuée, elle ne peut être effectuée que dans un sens ou dans l’autre, c’est-à-dire de telle manière qu’en tant que passage elle soit passage à une plus grande puissance ou passage à une puissance diminuée. C’est beau ça. C’est bien. Là il vit quelque chose de très profond concernant ce qu’il faut appeler puissance. [123 :00] Donc, être une manière d’être, c’est précisément être un passage. Être un mode, une manière d’être c’est ça. La puissance n’est jamais une quantité absolue, c’est un rapport différentiel. C’est un rapport entre quantités de telle manière que l’effectuation va toujours dans un sens ou dans l’autre. Dès lors, vous aurez deux pôles de l’existence, vous aurez deux modes d’existence : exister sur le mode où je remplis ma puissance, j’effectue ma puissance dans de telles conditions que cette puissance diminue ; et l’autre mode d’existence, exister sur un mode où j’effectue ma puissance de telle manière que cette puissance augmente.

Je voudrais que vous réfléchissiez — ça reste très abstrait, j’essayerai d’être plus concret la prochaine fois — que vous réfléchissiez, que ça tourne dans votre tête, savoir comment… [Fin de la séance] [2 :03 :56]



For archival purposes, the French transcript originates in two separate documents available at Web Deleuze: the first (dated 9 Dec 1980) is a partial version of the second segment of this lecture; the second (dated 21 Dec 1980, a Sunday, hence no lectures taking place) is a partial version of the first segment of this lecture. Both texts were reviewed, revised and completed here with additional material based on the BNF recording made available by Hidenobu Suzuki. The translation is a revised version of Simon Duffy’s original translation of both Web Deleuze documents, prepared here in the complete version for the first time in January-February 2020 for this site, with additions and a revised description completed in September 2023.

Lectures in this Seminar

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