February 3, 1981

A good captain is one who, depending on the storm, places his boat at the best speed and in the best position vis-à-vis the wave so that the wave’s movement and the boat’s movement are composed with each other, instead of the wave’s movement decomposing the boat’s movement. Knowing how to dance is the same thing:… it’s precisely to present one’s body in an aspect through which it’s composed, in dance terms, with the body of one’s partner. Generally, this is called a rhythm. … So, it truly means grasping things no longer through the effect that they have on my body while waiting on this effect but grasping things through their compositions of relations between [things] and my body. When you attain this life-skill (savoir-vivre), you can say: “I possess my power of action (puissance)”. Before, you could only say one thing: “I’m trying to increase my power of action.”

Seminar Introduction

“Spinoza: The Velocities of Thought” was a 15-lecture seminar given from December 1980 to March 1981. In this seminar, Deleuze revisits his examination of Baruch Spinoza’s philosophy. Deleuze had previously published two books on Spinoza: Expressionism in Philosophy: Spinoza (Spinoza et le problème de l’expression, 1968), and Spinoza: Practical Philosophy (Spinoza Philosophie pratique, 1970, 2nd ed. 1981). The majority of these lectures were given the same year as the publication of the second edition of the latter title, and hence these sessions were clearly informed by this new editorial preparation. The Seminar included here provides a sixteenth session, from 1978, on the theme of “continuous variation” that addresses Spinoza.

English Translation


Addressing, on one hand, the world of signs, or state of affairs, in which I can only know myself through affections I experience, within darkness and confusion, Deleuze indicates three characteristics (variability, associativity, equivocity) and three kinds of signs (indicative, imperative, interpretive). As the goal is to arrive at a world of univocity, no longer with equivocal signs, but rather a world of univocal, luminous expressions, with certain rules set in advance, the question remains how to escape the confusion of the world of signs, the first effort of reason. After reviewing the three kinds of sign – perception (indicative), fictions based on final causes (imperative), abstraction (interpretations) –, Deleuze derives a fourth sign: while affections (affectios) are always the instantaneous cut, affectus or affect is the increase or decrease of power of action (puissance), i.e., the passage from one affection to another, hence the vector sign of joy or sadness, leading Deleuze to consider how vector signs might enable an escape from the world of signs. For Spinoza, to get out of the world of signs, one ceaselessly increases power of action through encounters with bodies that are suitable, but one also leaves the realm of passions, i.e. the simple perception of the external body’s effect on mine.

Hence, the next step is Spinoza’s second effort of reason, a process of learning, i.e., organizing the encounter, examples of which Deleuze considers. At this level, one’s ideas are necessarily adequate, and they always result from active affects, i.e., expression of my power of action, hence a world of univocity. Spinoza calls the ideas of composition of relations “common notions”, with a tradition going back to the Stoics, “common” in the sense of a domain of knowledge that is united with life. Deleuze says that what’s most interesting are the least universal or the more precise common notions, e.g., between a body and my own, through which we raise ourselves toward the more universal, and where common notions express themselves between one and the sense in each body. However, a third step is needed to raise oneself from common notions to knowledge of singular essences of everything. For Spinoza, the former are springboards to reach the latter, and with this point in mind, Deleuze summarizes Spinoza’s distinction of three kinds of knowledge: first, the aggregate of affections and affects-passions resulting from it, i.e., the world of signs; second, the aggregate of univocal common notions and the active affects resulting from them; third, a knowledge or intuition of essences which, like the second kind, constitutes the world of univocity. Deleuze concludes with Spinoza’s definition of a general idea of man, by the composed relations likely to suit all men, i.e., a composition of relations of all men that would be the ideal society, and Deleuze indicates that the status of these three dimensions will be the problem for the next session.

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 09, 3 February 1981

Transcription (for Paris 8): Parts 1-2-3, Jean-Charles Jarrell; Augmented Transcription by Charles J. Stivale

Translation by Charles J. Stivale 

Part 1

[Sounds from the room, for around thirty seconds] Would you be so kind as to close the door there? There’s a door open, a door open … [Pause] Okay, so … So, you see, we have a problem, because we’re holding two pieces of… two ends of a chain. I mean, at one end of the chain, we have the world of signs. Now, this world of signs, I tried to show how, according to Spinoza, things are going quite badly. And this world of signs is really a state of affairs (état de fait). We are in this world. You will notice that it’s not clear why, finally, tradition calls a certain number of philosophers after Descartes, they are called Cartesians, in which Leibniz is Cartesian, in which Spinoza, even more strongly, is Cartesian. We look for [this reason] rather in vain, because the already obvious thing is that there is no possibility of a … — I say this for those who know Descartes a little — there is no possibility of a cogito, in Descartes. There is no possibility of grasping hold of a thinking being.

In fact, we are in a world of signs, and what does that mean? Well, that means, among other things, that I can only know myself through the affections that I experience, that is, by the imprint of the bodies on mine. It’s a state of absolute confusion; there is no cogito, there is no extraction of thought or of a thinking substance. So I am, really, up to my neck in this night, in this night of signs. And, at the last meeting, I spent most of our time solely trying to define this world of signs, which is therefore a state of affairs, or if you prefer — he will say as well, Spinoza – it’s the state of nature. But the state of nature, there, this must be taken in a very broad sense; this is not the old state, the state of the ages, the state of a very long ago, of what once was. This is our state of affairs. In fact, we live among signs; we don’t stop calling out for them; we don’t stop sending them, and all this within a darkness and confusion that defines the fact, our state of affairs.

And this whole world of signs, with all the characteristics, at the same time, the characteristics proper to all the signs and the kinds of signs… I remind you: the characteristics proper to all the signs, these are: variability, associativity, equivocity. The kinds of signs are indications — indicative signs, indications – imperatives, and interpretations. We live in a world of interpretations, imperatives and indicatives. [Pause] Fine.

At the other end of the chain, what do we have? We have in a way the goal, or the ideal, that Spinoza offers us, and such that… We cannot yet fully grasp it, but at least we grasp it, we are beginning to grasp it through one aspect, namely, arriving at a world of univocity, a world which would no longer be that of always equivocal signs, but a world of univocal expressions, where what is said, is said in one and the same sense for everything about which it’s said.

In contrast to obscure and confused signs, I might as well call it the world of luminous expressions. We have seen the role of light in this, that language is light. We have seen the whole theme of the seventeenth [century] in this respect, this kind of optical world of light. Notice that already, when I say: “arriving at a language of univocity”, I am posing a little bit more than a simple question because if that is what I am proposing, the question itself gives me certain rules. I mean, it’s not about turning expressions that were equivocal into ones that are no longer so, because things never work like that. There are signs or expressions that are fundamentally condemned to equivocity.

Let’s take two examples. I am asking the question: “Does God have an understanding?” And I remain at the level of the question, of the analysis of the question; I do not pretend to answer. I can already specify, at the level of this question “Does God have an understanding?”, I can already say: if it has an understanding, this is not in the same sense as man has one. Why? For the simple reason that if God has an understanding, this is an infinite understanding that differs in nature from ours. If God has an understanding, then I cannot escape the following consequence, namely, that the word “understanding” is expressed with two meanings, at least with two meanings. When this is said of God and when this is said of man, this is not expressed in the same sense. So, from the point of view of a Spinozist rule, the matter is already judged: God cannot have an understanding. If man has an understanding, God does not. Fine. You see that already, just the question, asking the question about univocity is already enough to eliminate a certain type of expression.

Second question: is God substance? Here it’s more complicated. If I say: is God substance? … — I am still trying to develop the question, not to answer it, eh? without answering it. I am trying to develop the question — If God is substance, it’s one thing or another: either man also is substance, or else man will not be substance. I’m continuing to develop [this]. Suppose that God is substance, and man too. In that case, substance is an ambiguous word, since it cannot be with the same sense that God is substance and that man is substance. Why can’t it be the same way? It cannot be with the same sense because God will be said to be substance as it is uncreated, as was said at that time, “insofar as it is the cause of itself”, whereas man will be substance within his own status as a creature. So, substance will be expressed in two ways, of uncreated being and of the creature.

Moreover, this will be expressed in three senses, of the bodily creature and of the thinking creature. Henceforth, I can say — you see, just by analyzing the question –, if God is substance, with my rule of univocity, with my rule of univocity, I must say: if God is substance … — I don’t know anything yet, but we are assuming God is substance — it will be necessary in that case, if there is univocity, it will be necessary in that case that the man is not so. So, just the question of univocity — just the question insofar as being a question — univocity allows me to set certain rules in advance. That does not prevent us from not being so greatly advanced since we are holding on to the two ends [of the chain] once again: the world of signs, which defines our state of affairs — obscure signs, our desire, and why this desire, where does this desire come from? — our desire to accede to a world of luminous expressions, a world of univocity. But the more I turn toward signs, the less I see the possibility of getting away from them. How might one escape from this world of signs which defines confusion, which defines obscurity, or which defines the very original conception, there, that Spinoza creates of the inadequate, with his three very formidable capstones: the indicative, the imperative, the interpretative?

So, there, we are blocked; we are blocked. We cannot advance, so that in your reading of Spinoza, you have to say: well, then, how he can, how he can move forward? What means does he have? I mean, there are times when you don’t have a choice. Once again, we are faced with something that’s a dead end. We are locked into the world of signs. So, you see, you can say to yourself, there is always a way out. You can say to yourself, “Well, very well, you just have to get used to it. Let’s stay in the world of signs!” But, once again, the entire seventeenth century provided a critique of the world of signs. Why did this century critique the world of signs? No doubt because the Middle Ages, and even the Renaissance, developed magnificent, not even theories, magnificent practical theories of signs, and the reaction, the reaction of the seventeenth century, was this critique of signs, to oppose in it the purely optical laws of the clear and distinct idea, of the luminous idea.

So fine, and Spinoza belongs to that. So how does he get out of this? So, I only see one way. We say to ourselves, well, there would only be one way — it’s if we had forgotten something — in the world of signs. It would be necessary — that’s the ideal, you understand –, we would get out if … — under the conditions of this problem –, we would get out if we had forgotten a fourth type of sign, notably, if there were rather bizarre signs, in the world of signs, which give us not the certainty, but the possibility of getting out of signs. These would be some strange signs. [Pause] So if … if we could play with these signs, of course, they would still be equivocal; these signs would be completely equivocal since, on the one hand, they would be fully part of the world of signs, but on the other hand, they would give us a kind of possibility to get out of the world of signs, if we knew how to use them, if we knew how to use them. Well then, I get the impression that constantly in Spinozism, in Spinoza, there is a kind of functionalism; what interests him is really the functions, how things can work. So, signs, which by their function, which by their nature would be signs, this would be quite paradoxical: by their nature, they would be signs, but by their function, they could bring us out of the world of signs.

And what did we forget then? Let’s find out, if I tell myself that we forgot something. You sense that we have forgotten something, that this world of signs, in fact, it does not close on itself, as I presented it. Indeed, what did I say about these signs? Well, I said, there are three kinds. In fact, you sense that there are going to be four. Fortunately! Fortunately, otherwise, otherwise we would be condemned to the first kind of knowledge. What a drama, then.

This world of signs, I said: these are indications, on the one hand. What are the indications? You remember, there you just have to pay close attention; it’s not difficult, all that, but we just need to pay attention. The indications are the effects of an external body on mine; it’s the imprint of an external body on mine. It’s the trace, it’s the imprint. And that’s what Spinoza calls affections, affectio, or ideas, or perceptions. [Pause] These are perceptions, for example, the imprint of the sun on my body, when I say “oh, it’s hot!” [Pause]

A second type of signs, the imperatives. We have seen how they emerge from perceptions, in the form of final causes. This time, the final causes are in the realm of the imagination. These are, as was said in the Middle Ages, creatures of imagination, or fictions. A second kind of signs are fictions, based on final causes.

A third type of signs: interpretations. This time, it’s abstractions, interpretations. I abstract an idea of a mountain, and I say, “God is the highest of mountains, it is the mountain of mountains”. It’s a pure abstract. You see, perception, fiction, abstraction.

What have I forgotten? Perceptions, I said, these are — if needs be, in the rigor of Spinozist terminology — these are perceptions; it’s the same as affections, affectio, or ideas. But you remember that there was something else, and that in the previous meetings, I indeed distinguished, in the very terms of Spinoza, affectios and affectus. Affectio is therefore the idea … — or perceptions, this is the same – it’s the idea of the imprint of an external body on mine. Each time, I have affections; only, as soon as I turn my head, my affection changes. So, affection is always the instantaneous slice.

And I said: there is affect, affectus, what is it? I can say of any affection, at a given moment — the affections that I experience at a given moment, you remember, there, the terminology of Spinoza is very strict, but if you cannot recall it, you cannot understand — at any moment, the affections that I experience at this time realize — realize — my power of action (puissance). My power of action is realized under and through the affections which I experience at one moment or another. That’s a very clear proposition. But henceforth, that does not prevent any affection, at a given moment, if I introduce the dimension of duration, from realizing my power of action, but it does not realize my power of action without causing it to vary within certain bounds, specifically: my power of action is realized by affections anyway, as perfectly as it can be anyway, but in such a way that sometimes this power is diminished compared to the previous state, and sometimes this power is increased compared to the previous state.

And what Spinoza calls affect, in contrast with affection, is the increase or decrease, that is, the passage. Affect is the passage from one affection to another affection, but affect is not an affectio; it’s not an affection. It is the passage from one affection to another, once it’s said that this passage envelops, implies, either an increase in my power of action or a decrease in my power of action, which in any case is realized through affection, to a particular degree. This has to be very, very clear. If you understand that — before being sure that it is clear, that is, that … – I’ll start over again if this is not very clear because, otherwise, you can no longer understand anything, I believe. I’ll add this: henceforth, we’ve taken hold of our fourth kind of sign. We do not know what use it will be for us, but I can see that I had neglected a fourth type of sign.

Let’s go back to my affectios. These are indicative signs. Let’s try to clarify. Indicative signs, that means effects of a body on mine. It indicates, it indicates, in part, the nature of the external body, and in large part, the nature of my affected body. [Pause] Fine. Any affection is as perfect as it can be. In other words, what Spinoza… This perfection, what is it? It’s the quantity of reality, says Spinoza, the quantity of reality that it envelops. All affection envelops a quantity of reality. You see, it’s true that the sun has such a particular effect on my body. So, it is certainly false when, from this effect, I draw conclusions about the nature of the sun, but on the other hand, it is true that it has such a particular effect on my body. This affection, insofar as being true, is defined by a quantity of reality. To use simple mathematical terms, one might say there that this is a scalar quantity. It’s worth what it’s worth, there you go. There are quantities of reality. An affection has more or less reality.

When I go on to the affectus, the passage, that is, increase in power of action or decrease in power of action, this is not at all a quantity of reality, there. What is this? It’s much more what one could be called a vector quantity. Increase in power of action, decrease in power of action are two vectors. The rule of vector quantity is not at all the same as the rule of scalar quantity. So, we’ve gotten hold of something here. The fourth kind of sign, that I had neglected, is the vector signs. Increases in power of action or decreases in power of action, that is, affectus, affects, are signs. Signs of what? The affectus are signs of the increase or the decrease in power of action. What are the affectus? At least, the basic affectus, the basic affects, as we have seen, are joy and sadness; joy equals increase in power of action, sadness equals decrease in power of action, these are the two vectors. Well, I would say sadness and joy are the vector signs. Is this okay?

So, we have made a little progress, but it will be useful for us because we only have one question left; obviously it will be complicated. The question that remains to us is: well, fine, well, how can vector signs, assuming they can, allow us to get out of the world of signs? And in fact, I believe very strongly here that for Spinoza, if there were not this fourth type of sign, these increases and decreases in power of action, we would be condemned to the inadequate; we would be condemned there, you realize; we would be condemned to this dark world, this nocturnal world, there, of affections. And henceforth, imperatives, and… If it weren’t for joy and sadness, it’s strange: it’s as if joy and sadness, increases and decreases in power of action — maybe not the two …–, but it’s as if, in the dark world of signs, in the nocturnal world of signs, as if the affects were already like little glimmers of light, little lights like that, like kinds of glow worms. Fine.

This may be what will open us up to the optical world. Joy and sadness? Probably not, probably not both. No doubt there is a bad vector, there is a … If these are vector signs, joy and sadness, there is a vector that pushes us back into the world of signs, it would be fine. And then a vector – it’s a question of getting onto this vector, as we say, getting onto a vector — there would be two vectors, so, you see: a vector, like this [Deleuze makes a gesture in one direction], and then a vector like that [Deleuze makes a gesture in another direction]. There is one that pushes us back into the world of signs, and there is one that makes us spurt forth — or that can do so, it’s not sure …–, which contains a chance of getting us out of the world of signs. You feel in advance that this good vector is joy. There we are.

So, that’s precisely where I am; we have made a bit of progress, nonetheless. That’s precisely where I am: and how, how does this vector operate? So here, I am making a very solemn, very heartfelt appeal, because… I’ll start all over again if this is not very, very clear. I mean, as everything else depends on this point, I don’t want to move on if… I mean, here’s exactly what must occur, that you have understood, that I stated very clearly the ways in which affects are a fourth kind of sign. If you did not understand this, I’ll start over again. [Pause] Is this okay? … Yes? … Yes? … So, I’ll continue. Fine… fine, fine, fine… And you do understand all that, right? [Pause] No, I’m not at all saying that in order… But I’m surprised because this seems very difficult to me. If you’re okay with that, then it’s fine… Good! Well there, I find that… So, [Spinoza] tells us, at this point, he tells us things that will become extremely simple. He says to us: here we are, you understand, in the life, well, what do you have to do? To this first… So, for the moment, this is exactly where I am: trying to sketch the steps of exiting from the world of signs. We’re still in it, right? We haven’t gotten out of it.

We have an idea: ah, yes, if I put myself on that vector, maybe I will get out, but how, and why? And how to get onto this vector? Well, suppose I do this by virtue of a particularly gifted nature. Suppose that… It’s not that complicated from a certain point of view; you will even think, I hope, that these are things that a whole philosophical tradition has always said, for example, since Epicurus. It is indeed a fairly Epicurean tradition, but in a sense, in the true sense of Epicurus, which is not at all to say “go have fun”, which is to say much more: to invite us toward a process of selection, which consists first of all of a kind of bias: “no, I will not be made to believe that there is something good in sadness! All sadness is bad!” So, you can tell me, okay, I’m not an idiot, that’s something I can understand, that sadness is inevitable, just like death, like suffering, yes. But every time I see someone trying to persuade me that there is something good, useful or fruitful in sadness, I will smell an enemy in him, not just of myself, but of the human race. That is, I will smell a tyrant in him, or the tyrant’s ally, because only the tyrant needs sadness to assert his power. Fine.

And, that was already it, Epicurus… I mean, that was already the denunciation of the tyrant for Epicurus, it was already Epicurus’s denunciation of religion. Well here, Spinoza is very, very much the disciple of Epicurus, and this tradition, it had not stopped… There is a tradition that is quite disparaged in the history of philosophy, but which stands out by its great authors, which passes by Lucretius, finally which… So, fine.

So, this first step, what is it about? It is really a question of selection, of selecting joys as much as it is in me, as much as it is in me. What does this mean? This means, well yes, there are many inevitable kinds of sadness, but once again, I understand what an inevitable sadness means. Someone I love dies is sadness, inevitable sadness; it happens, I can’t help it. On the other hand, there where I can, I cause — how would I say this – I cause this sadness to swell up, to swell up to infinity, summing it up and then re-summing up the sadness, smearing myself with it, wallowing into it, that’s something I can do, that I can do. It’s even the vector of sadness that invites me to do that, to create this very bizarre kind of summation in which the more that goes badly, the more I experience, in the end, a strange joy. Hey, I’ve just said, the more I experience a strange joy… the more it goes badly, the more that I experience a strange joy; that means that it’s not as simple as I was saying earlier, my selection.

And here, that’s the whole of Book III of the Ethics which seems to me extraordinarily clever in this sense. If it were simply a matter of selecting joys, eliminating sadness as much as I can, it would already be something. But for Spinoza, this would not be, this would not be a true art of living. Why? Because there are not two pure lines, this is where it becomes important, and all of book III shows this very well. There are not two pure lines, a line of sadness and a line of joy. There is not a line where sadness is linked with sadness, and a line where joy is linked with joy. Why? Because the lines of sadness are themselves punctuated by joys of a certain kind. The lines of joy are themselves punctuated by sadness of some kind. Only, what matters — you see, we are almost comforted –, what matters is that the joys intervening on the lines of sadness are not at all of the same nature as the joys intervening on the lines of joy.

What is the difference? The line of sadness is basically a decrease in the power of acting,[1] and you can understand why; this is very, here, it’s very mathematical, almost. This is really the geometric method in Spinoza. In fact, sadness is the decrease in the power of acting. When do I experience an affect reducing the power to act? When the affection that I feel on my body is the imprint of a body that does not suit mine. A body that is not suitable with mine diminishes my power of acting; I am affected by sadness, affectus; my affect is through sadness. Immediately, from this, we can conclude what hate is. Hatred is the effort that I make henceforth, by virtue of my power of action, to destroy the object that affects me with sadness. When you are affected by sadness, you seek to destroy the object that affects you in this way. You will say that you hate this object which does not suit you.

Suppose you manage to destroy this object; henceforth, to eliminate your sadness, well, from then on, you experience a joy. Spinoza goes so far as to create a theorem, thus titled: “He who imagines the cause of his destroyed sadness rejoices”, in the form “eh, well this one, I got it! ” A joy! Notice then that there, on the line of sadness, you have a line of sadness: sadness, hatred, then many other things, there is a joy that intervenes: joy of imagining or of acting to have it destroyed, the object that causes sadness. But this is a very weird joy. It’s a dirty little joy. [Interruption of the recording] [34:55]

Part 2

… namely, in fact, we are so complicated, we are composed in such a complex way that it may very well be that a joy affects me in certain parts of myself, but that the same object that gives joy in some parts of me gives me sadness in other parts. I would say that the joys which intervene on the lines of sadness are necessarily indirect joys, or partial joys.

On the other hand, the same demonstration for the line of joy, what is the line of joy? It’s everything that interconnects starting from my encounter with a body that suits mine. Suppose the body that suits mine, so this body that suits mine, I love it. Just as hatred arose from sadness, so love arises from joy. [Pause] So you have a line of joy there: joy, love for the thing that gives you joy, etc. This time, what are these joys of a different nature than the joys that intervened on the lines of sadness? These are all the more joys as they will be direct and complete, as opposed to the compensatory joys, indirect and partial, which intervened on the line of hatred. They will be direct and complete, that is, you will experience joy for the thing itself. Your power of action will increase. You remember — I won’t go back over that — what Spinoza means with the increase or decrease in power of action? Well, I’ll go back over it very quickly, if you did not have it in mind: literally it’s the increase and decrease in power of action, joy and sadness, since in one case, that of joy, the power of the external thing that suits you propels your power of action, that is, it increases, relatively, while in the other case, that of sadness, the encounter with the thing that does not agree with you will invest your power of action, which is entirely immobilized to repel the thing, and this fixed, immobilized power of action is as if withdrawn from you, hence your power of action decreases. So, there you have the two vectors: increase, decrease.

So, you see that what Spinoza invites us into, as a disciple of Epicure, is really a selection of, the selection of the two lines. And, that there are inevitable sorrows, once again … For example, something one loves dies, something one loves dies, oh well, it’s sad… And it does not mean, Spinoza is not saying, “don’t worry about it”. No, but it must be taken as an inevitable sadness. The only kinds of sadness allowed or conserved on the lines of joy are the kinds of sadness that you experience as inevitable. Fine, so, there it is: this is what I called the first effort of reason before there was even reason. It’s to get oneself aboard this vector of increased power of action How does one get onto this vector? We have an answer: by selecting joys, by selecting the lines of joys. And this is a very complicated art.

How does one make this selection? Spinoza gave us an answer, and I said that this answer foreshadows a theme that we will then find in Rousseau, namely, the first effort of reason as selective art, and which consists of a very simple practical rule: know what you are capable of, that is, avoid putting yourself in situations that will be poisonous for you. And I believe that when [Spinoza] says “what can a body do?”, when he proposes this question, that means among other things that … It doesn’t mean that…, among other things, that means: But look at your life, you just don’t stop, you don’t stop putting yourself into situations that you, precisely and personally, cannot stand. And indeed, in this sense, you create them, your own sorrows. Well, not always, but you add to them, compared to the inevitable kinds of sadness of the world; you always add to them. That’s what Spinoza’s idea is: sadness, in the end, is inevitable. But that’s not what humanity dies from. Starting from inevitable kinds of sadness, humanity dies from what is added onto them. This is a kind of fabrication of sadness, a fantastic factory of sadness, really. And there are institutions for generating sadness, TV, all that, right? … Fine, there are [sadness] devices, and it requires that there be sadness devices. There are sadness devices because all power needs sadness. There is no joyful power.

Okay, [Pause] so, you see, fine, here we are. But where does this take us? How does that get us out of signs? Fine, I select my joys, okay, but I’m not getting away from signs. This is still a vector sign. I can just say that I accommodate it better. How is this a little glimmer of light breaking through the darkness of signs? There we have the second step of reason. So, on my selected line of joy — and again, this is not a recipe, right, you have to find them; my own joys are not my neighbor’s joys. Fine … [You] have to find them. — You will say to me: but your joys might annoy someone else. No! If you understood the first step, no. They can’t annoy someone else, because my own joys that annoy someone else are the joys of lines of hate. Whereas if I have selected my lines of joy, in the end, I succeed, but I don’t bother anyone. I cannot. I mean, that’s not my business, because bothering someone and the joy of bothering someone is very much related to lines of hate. Fine, but still, we are not moving fast enough. Okay, okay, let’s say, let’s suppose, okay…

So, where does it take me? This is the second aspect of reason. Suppose that … Notice, right, I mean, I didn’t cheat! I stayed absolutely within the data of the world of signs, namely: I only know a body through the effects it has on mine, I only know other bodies through the effects they have on mine. So, I stay within the realm of ​​affectio. As long as I only know bodies through the effects they have on mine, I stay within the realm of passive affections — no, not … that’s idiotic! –, I remain within the domain of affections and the corresponding affects; whether it is a decrease in power of action but also an increase in power of action, the corresponding affects are passive. They are passions, in fact, since they refer to the external effects of an external body on mine. So, it’s a passion. The joy I have just selected is no less a passion than the kinds of sadness. These are the two vectors of passion.

Well, then, I am saying: the second aspect of reason, suppose that … — but that assumes the first aspect –, suppose that you nevertheless succeeded relatively — since you cannot absolutely succeed, there are inevitable sorrows –, suppose you have been relatively successful in selecting joys, that you have done well in creating your line of joy — so, of course, it can always be broken, wham! illness, death, loss of the loved one, etc., the loved ones, well, all that. A line can always be completely interrupted, ravaged; it’s a shame, it’s a shame, but that’s how it is, there we are … — And suppose that … You see, it’s not a straight line, it’s a line entirely, really, it passes between things, right?… It goes along, it breaks, it continues, it resumes. But, like worms, you stubbornly seek your line of joy,[2] which means something other than seeking pleasure. What does that mean, after all? It means, you are looking for your encounter with bodies that suit you, be it the sun or the loved one, or stamp collections, whatever. If that’s your business, right? [Laughter] Okay, [Pause] then, so you don’t stop increasing your power of action, but you stay within passion.

So, this is where there is a small leap and, no doubt, a variable threshold for each person. It’s as if Spinoza said to us: Well, you see, think a little bit, because … or rather, don’t think; rediscover your life. For each of us, there is a moment when this accumulation of power of action — it has increased, one’s power of action, through a thousand detours, there, by selecting one’s line of joy –, well, everything happens as if, at a certain level x, since it’s variable for each person, in a certain way, one could say that that guy acquired and has his power, that is, it’s been increased so well, he has so successfully increased the power of action — the passive affect – that one might say that he comes into possession of this power of action. He has it, or is so close to having it, very close to having it, but he has it; we can say, basically, say that he has it.

What does all that mean? Here we have another point where you must pay close attention. It means that one gets out of the realm of passions. That means one gets out of the realm of passions, and what does that mean, getting out of the realm of passions? The realm of passions, you remember, must be defined exactly like this: there is passion, my affects are passions as long as my affections are mere perception… are, in the encounter I create with others body, are the simple perception of the effect of the external body on mine. [Pause] As long as I know bodies through the effect that the external body has on me, as long as I know the bodies in this way, I can say that my affections are inadequate, and that my affects are passions, whether joys or sorrows. So, when I say everything happens as if, at the end of the selection of this line of joy, I reached a point, a variable threshold for each of us, where I can say: Ah, that guy, he possesses it, his power of action, how do I recognize this, that someone possesses? By anything: his way of walking, his way of being gentle, his way of getting angry when he is… I don’t know what… his charm… I don’t know; these are not very reasonable things through which I recognize that; it’s through some sort of agreement with himself. [Pause]

So, fine, what was I saying, yes… So, when I say: well there, now my power of action, I grasp it, that means — if that means something — that means that I no longer know bodies through the simple effect that an external body has on mine, since that was the domain of passion; that was the domain of joys and sorrows, all that. As long as I did not yet possess my power of action, my power of action simply increased or decreased, but I did not yet possess it. When I possess it, something must have changed. So, what has changed? And moreover, it’s this something that has changed that will allow me to define this term more seriously: what does “possessing one’s power of action” mean? What could have changed? So, we have to start again, there… I have as a reference point: well then, this is a state, this second state, it’s a state in which I no longer know the external bodies simply through the effect that they have on my own body, through the imprint they have on mine. By what other means could I know them?

So, with this, we must all be experiencing an illumination. Yes indeed, we already know this! We already know this because we talked about it previously. What else do I have as a possibility? I no longer know bodies through the effect they have on my own, but, but, but, I know them as the relations that constitute them, insofar as these relations combine with the relations that constitute me. What I grasp hold of is no longer the effects of a body on mine; it’s a composition of relations between a body and my own, a huge difference, an immense, immense difference.[3]

You will ask me, what is this knowledge? In reading Spinoza, one might think that this is very abstract. So, does that mean doing math? That could mean this: it may mean doing math, but this goes so much farther than math. I’ll choose two examples: when can I say, “I know how to dance,” or “I know how to swim”? These examples, they are not in the letter of the Ethics, they are not… but he could have used them, he could have indeed used them — “I can swim in a Dutch canal”, “I am swimming in Amsterdam”, “I’m going to dance on Saturday evening in Amsterdam” — fine, what does it mean, “I know how to swim, I know how to dance”, if I know how to? What does it mean, say, what does it mean ” I don’t know how to swim”, or “I don’t know how very well”? “Ah, are you coming to swim?” “No, I don’t know how to very well, I’m afraid of drowning …”

Well, you understand, this is not math. Someone who doesn’t know how to swim is someone who understands nothing about what? He understands nothing about the movement of a wave, he understands nothing about the movement of a wave. What does this mean? He understands nothing about the movement of the wave. He enters the water… First of all, he enters the water badly, eh? – I’m talking about this because I swim very, very badly, so… [Laughter] – “He enters the water badly”, what does this mean? You understand, we are constantly reduced to what? To waiting, to waiting with… — At the same moment, it rushes, in my mouth — waiting with… If I am waiting, I’m sure to be sad! Oh, hold on, isn’t waiting a motive of basic sadness? Each time I wait, I’m already done. I’m already done, I get sad, right? So fine, of course, never wait. You can wait within space. What might waiting in space produce? You can be there like a road sign; we can still be waiting… But, in another sense, don’t wait, no… Don’t wait for anything, because … Spinoza also says things… Have no hope…

And at the same time, for Spinoza, this is the opposite of a desperate world, but hope… This is completely the core. This is analysis of the core. You will always find in hope a core of sadness, the conspiracy of sadness. The joy of hope is the conspiracy of sadness, that is, this is bad joy. Fine, but finally, I enter the water, so that gets me wet… Then, with that happening, I curl up. Wham! I get a wave in the face, well, oh there, I start to yell, I start choking… Another wave comes, good, right in the… It knocks me out, all that. [Laughter] I roll around — grotesquely, as well — then, there’s the sadness of being ridiculous, added on top of that. [Laughter]

What have I done? I lived along a rhythm in which I was perpetually waiting for the effect of the external body on mine — while calling the sea a “body”, right? — Fine, there we are, I was waiting for the effect. So, in fact, I could have joys there … I had some small joys: “Oh that’s so funny!” [Laughter] “Oh, did you see, did you see the beautiful wave, there?”,  I got it, I got it! This time, it didn’t knock me out…”. [Laughter] Very good. And we all go through that and learning anything at all is an analysis of what it means to learn. That’s what learning is. But what is the process of learning (apprentissage)? [It’s] when, little by little, you are going to make selections, selecting what? Well, knowing how to swim, what is it? It is knowing that a body has its aspects. This really is going to be organizing the encounter. Learning is always organizing the encounter. Specifically, there are never bad encounters; these are encounters at full force (de plein fouet). When you get into the water, you have to know, I guess… But still you have to… There are people who will never get there; but in their case, they simply have to keep from going to the beach. [Laughter] It’s very simple. They have only to keep themselves from getting into an impossible situation. It’s not bad not knowing how to swim; it’s only bad on the beach. It’s not bad not knowing how to dance, except in one place: at dance halls. If you put yourself in an impossible situation — you can’t dance, and at the same time, an obscure stubborn impulse makes you want to piss everyone off and go to the dance hall anyway — [Laughter] this is a disaster! So in this, there is going to be a culture of sadness; you will make others pay for having accompanied them to the dance hall, and it will be revenge there and then, it will be the world of revenge, you will be behaving like a real bully, you will… [Deleuze doesn’t finish]

There is an admirable, admirable short story by Chekhov. It’s in a small Russian district — I don’t remember it; this just comes to my mind — and there is a bitter little official, all that, quite bitter, and he goes to the ball given by the district general, and his wife made herself beautiful. And he already says to himself en route there, he says to himself: “Oh… she is beautiful …”, and he feels more and more shabby, more and more pathetic. And she is beautiful, she is beautiful anyway… But, far from that giving him a kind of pride, any joy, it fills him with hatred: “You are so beautiful, you bitch, you’re so beautiful…”. [Laughter] And he goes to the ball, and he realizes that his wife there is glowing. She is glowing not at all for bad or shameful or inexpressible reasons, but because she is happy, she is happy for one evening. So, he says to himself there in his corner: “You, I will not let you get away with this”. [Someone asks Deleuze to speak up; general laughter] Yes, but a story like that, which is very intimate… [Laughter] So, there he says to himself: “You’re going to see, you’re going to see…”. So, she has been transformed, she has been transformed. Then he says to her, “Come over here, I have something to say to you …”, which he says to her in a panic, him, all panicky, “This can’t continue…” He says to her: “You flirted with the captain, there…”, [Laughter] and she says: “No, no… “. She doesn’t even know who the captain is, she has done nothing, done nothing at all. “Yes you did, yes you did!”…  and he begins to raise his voice, and in her turn in a panic, she says to him: “No, no, no scene, don’t make a scene”. “Ah well”, he says, “well, let’s go now!” She said, “I’m begging you; I’m begging you, I never asked you anything in my life, let me stay another hour”. So, he has her now, he has her now, and he says: “No, no, no, I’m going to make a scene”. [Laughter] She leaves, she leaves, and as she walks, he puts himself a little behind her, and she is crying. And he is a little bit behind, and he looks at her, and as she walks, her silhouette collapses, and he discovers joy, an intense joy: “I got her, I got her, I got her”. So obviously, this is Chekhov’s world, it’s never very… He knows how to present this world, Chekhov. And, this is the same Chekhov… Anyway, never mind.

Fine, well, you see, you see, I was saying that about dancing, but to know how to do something is not knowing mathematics; I would say it is much more, it is living mathematics. To know how to swim is first to know how to present to the wave the aspect of one’s body under which this body combines in its movement with the movement of the wave. You see? [Pause] For a magnificent writer, what does it mean to be a sea captain, a good captain? A good captain… — I am thinking of such an admirable author, because I read some of his works again not long ago, Polish-English, who is [Joseph] Conrad. In Conrad’s novels, you have all the storms possible, since he was a sailor by trade, and he draws his work from it. There are all the storms possible which, we learn from reading Conrad, that these are extraordinarily diverse. Depending on the nature of the storm, a good captain is one who, depending on the storm, places his boat at the best speed and in the best position vis-à-vis the wave so that the wave’s movement and the boat’s movement are composed with each other, instead of the wave’s movement decomposing the boat’s movement.

Knowing how to dance is the same thing. To know how to dance is precisely to present one’s body following the aspect in which, in terms of dance, it composes itself with the body of the male or woman partner. This is usually what we call a rhythm. Fine, if this is a mathematics of rhythm, no one has anything against it; it’s not doing math. So, it is really about grasping things no longer by the effect they have on my body, while waiting for this effect, but about seizing things within the compositions of relations between them and my body. When you reach this life skill (savoir-vivre), you can say: “I possess my power of action”. Before, you could only say one thing: “I’m leaning towards increasing my power of action.”

At that point, you no longer see so many things, so many objects. That was at the time of inadequate affections; that was at the first moment when you were seeing objects. In this second moment, you see nothing other than relations and compositions of relations to infinity; that is, a loved one, a woman or a man, you are no longer in the state in which you say to yourself… [Deleuze does not finish]. And in a way, the other thing can do nothing against you. In a certain way, you are invulnerable – taking into account what I said, that there are always inevitable sorrows – to some extent, you are invulnerable. Because even if you die, even if a very good swimmer dies, his or her death is not in the same way that a bad swimmer would die. He or she dies in a kind of, I guess, a kind of… well, that’s where the expression, “Well yes, it was inevitable,” takes on meaning. He or she dies in some sort of accord with him/herself. The life has not been a waste. This is important, after all.

So, it’s always disturbing to die; sadness, it’s sad, it’s always sad. But there are many ways to die happy, without making others pay for it first. It’s terrible, people who die while making others pay for it. So no; in this, no, no. Here it occurs much better, the swimmer who did not spot a particularly devious incoming wave arrive, and dies in a kind of — I assume, I assume — does he die, there in a kind of astonishment? “Oh, oh well, that’s the one, then!” [Laughter] Okay, he says to himself, “oh well yes”. The captain who mistakes his storm, he has a kind of serenity which means that he remains the last on board, not out of duty, but better to look at this thing, as if it were a matter of ripping forth a final secret about the composition of the relations. This is no longer a man, it’s no longer a woman; what is it? It is not that this has become impersonal; on the contrary, this remains extraordinarily personal; it’s a personality that has completely changed its meaning.

I see someone entering; I no longer see him as a delimited object. I see him as an aggregate of mobile relations, that is, Spinoza will say: “a proportion of rest and movement, of speed and slowness”. And I recognize him by this proportion that I do not confuse with any other proportion. So, my favorite dancer, what is my favorite dancer? — I say “my” to point out that this is an example, right, this is a very general example. — What is the favorite dancer, if there is a favorite dancer, I don’t know. If there is a favorite dancer, it is precisely the dancer whose relations of speed and slowness are composed most naturally, most directly, most immediately with mine, and I might have a favorite dancer perhaps, just as I have a favorite sea – s-e-a –, there where this is best composed.[4] And now we have the world turning into a composition of composition of composition of infinite relations. And now we have no individuality getting lost, since each relation, each proportion of movement and rest has its style, which makes me say, then: “Well yes, that’s so-and-so”, “that’s that thing”, “Ah yes, this is the Atlantic, it is not the Mediterranean”, “Ah yes, it’s this, it’s not that”. But you see, I am no longer waiting on the effect of a body on mine; I grasp hold of a body as an aggregate of relations, and I can only grasp hold of a body as an aggregate of relations when I am already able to compose my relations with that body’s.

Why are we then holding onto something solid here? Why does this not occur with sadness? It can’t work with sadness. If I limit myself to the lines of sadness, I will never pass into this second state of the composition of relations. Why? Here, for a childish reason, you see: there is sadness when I encounter a body which does not agree with mine; so, of course, there are always relations that get composed, but not with mine! Mine, on the contrary, is destroyed. So, starting from a sadness, I could never lift myself up. From a sadness-passion, I could never lift myself up to the notion of a composition of relations, except very abstractly, namely: that this body which does not suit me, that is, which destroys my own relations, is composed with other bodies. But it will not do so with mine. So, starting from a sadness, I cannot raise myself up to the idea of ​​common relations between the external body and mine, since sadness is the effect of a body which, precisely, is not suitable with mine. Whereas, starting from the joys-passions, I can raise myself up because, precisely, the joys-passions increase my power of action. I can raise myself up through a kind of leap, a leap, to this understanding of something in common, which is a composed relation, between the external body and my own, and at that moment, when I raise myself up, everything changes: I possess my power of action. You understand? [Pause]

So, whatever you learn, that’s it, I think… To learn is always to penetrate into the… There is only this: you never learn abstractly. So, in a sense, joy must win. In what sense? It has to win in propelling us to this level at which what I grasp hold of is no longer the effects of a body on mine, but the composed relations between a body and my own. You see that I am no longer in the realm of affectio. There we are; I had a first realm, affectio, as I defined it: the encounter of a body, an effect of an external body on mine, from which affects flow — affectus — , which are passions. Now I’m on a whole new level: compositions of relations and composed relations, where do these come from?

Well, it’s enough to understand two more points. When I arrive at compositions of relations and composed relations, at that point, my ideas are necessarily adequate, are necessarily adequate: [that’s the] first point to understand. Why? Second point to understand: ideas always result from affects, but this time, these affects are no longer passions, that is, increases or decreases in the power of acting. These affects are actions. These are active affects. The affects that result from an adequate idea are active affects, action-affects, that is, expressions of my power of action, and no longer increases or decreases in this power of action. So, the second state of reason is this: conquest of relations and compositions of relations from which active affects result, which can only be joys from then on.

Uh… [Time for] a break! You think about this, because you will tell me if there are things that you do not understand. So, there are two problems here: why [are there] adequate ideas, and what is it … yes, why is that the domain of the adequate? You sense that we have already entered a world of univocity. Okay, think about it; I’m going to go ask about next week, about what’s going on. [Interruption, short break in the session] [1:12:07]

We were lost in signs. Earlier, in fact, we were given over to perceptions, in the sense of perception being the idea of ​​the effect of an external body on mine. Now, where have we reached? Well, this is a completely different kind of idea. In a sense, it is no longer the domain of perceptions; it’s a domain… and yet, it is not a domain of abstraction at all. We’ve now reached the idea of ​​compositions of relations between the two bodies, one of which is mine, one of which is an external body, and the other of which is mine. And my question is: why is this idea clear and distinct, and necessarily adequate? If we indeed answer the question, we will make another leap forward. We keep leaping forward. These ideas about composition of relations which, therefore, differ completely from ideas of effect, why do they differ from the ideas of effect? Because they give us the cause of the effects. If a body has a particular effect on mine, it is indeed because, in its relations, it composes itself with mine, with my relations, or else decomposes my relations. If arsenic has a particular taste, and the apple has a particular taste, it’s indeed because arsenic breaks down some of my relations. Fine, understand.

So, I possess the cause: the cause of the effects of a body on mine is the nature of the composition of the relations between two bodies, or of the act by which the external body breaks down my relations. This is the cause. If the inadequate idea was an idea of an effect separate from its cause, namely I receive the effect and I have no idea of the cause, we can see that this new type idea is necessarily adequate. What is Spinoza going to call it? Once again, the other ideas are signs. What name, is there a name, in Spinoza, that allows us to recognize this? Yes! He gives a very interesting name; we will see why… He calls these ideas of compositions of relations, he calls them common notions.[5]

Common notions, you see, the term doesn’t sound like much. On the one hand, it has a tradition in philosophy, but for other philosophers, it means something else. For example, it goes back to the Stoics. The Stoics were already talking about common notions. But generally, these were concepts common to all minds. In Spinoza, common notions will be very common to all minds — and still, we will see with what nuances –, but that is not the essential meaning of the common notion. In fact, it is not to the whole mind that it is first common; it is only so by means of consequence. But it is said to be common; why?

Let’s take a common notion, so here let’s return to a very specific example so that you understand that it’s not just… It can be a matter of science, but it can also be a matter of practical life. In my examples, dancing, swimming, it was a very practical matter of life, and yet there was knowledge (un savoir) involved. This is a domain of ​​knowledge, but knowledge that is united with life. Let’s take a more scientific example. [Pause] There’s a body I call chyle, c-h-y-l-e. This is a body that I call chyle. There is another body that I call lymph. There is a third body that I call blood. These are bodies, all these are bodies that are part of my composition, chyle, lymph, blood. I’m reminding you.[6] I have already said that in the seventeenth century, in the biology of the seventeenth, chyle and lymph do not correspond to what is called, today, chyle and lymph, but correspond much more to what are called white blood cells and red blood cells. That is, chyle and lymph are components of the blood.

Chyle is therefore defined by a certain relation of movement and rest, speed and slowness, likewise lymph. They compose their relations to form blood. Blood is the composed relation of, let’s say, chyle and lymph. There are other relations, but it doesn’t matter; let me stick to the simplest example. So, there is a composed relation. What is the composed relation common to? It is common to the components — to the component parts –, and to the composed whole. There is a relation that causes chyle and the lymph to be parts of blood, and blood to be the whole of chyle and lymph. It’s this same relation in which chyle and lymph are composed in order to form blood, and in which blood is decomposed in order yield chyle and lymph. I would say that this composed relation is literally common to the whole and to the parts. It is like a law of the composition of relations: there is a relation in a composition; there is a relation common to the whole, that is, to the blood, and to the parts, that is, to chyle and lymph. You see… Henceforth, the common notion is not simply common because [it’s] common to all minds, I mean endowed with objectivity, invariability, etc. It is common, above all, because it is common to the part and to the whole. There, Spinoza completely transforms the traditional sense of common notion. It is common to the part and to the whole.

In other words, [concerning] the common notion, I would say that the two characteristics of the common notion are that it expresses the cause, first characteristic; second characteristic, it is common to the part and to the whole. Henceforth, it cannot be inadequate. There, this is mathematical: it cannot be inadequate, since an inadequate idea is the idea of ​​an effect separate from its cause, on the one hand, and it is the idea of ​​a part separate from the whole to which it belongs. Common notions… Just as the first kind of affections were necessarily inadequate ideas, common notions are necessarily adequate notions. Hence: the affects which result from common notions are affect-actions; these are active joys. As a result, to finish this point, I must make a kind of warning. The theory of common notions is introduced in the Ethics in Book II. And, in book II — if you read book II, as you surely will –, you will be surprised; you will have the impression there of being a bit lost in relation to… [Interruption of the recording] [1:21:45]


Part 3

… because that corresponds rather poorly to all that I have just told you. I mean in the presentation in book II of the Ethics, Spinoza begins with what he himself calls the most universal common notions, that is, the idea of ​​that in which all bodies agree. All bodies agree in that they are in extension (étendue); in this, they agree that they have movement and rest. But if you continue… Why does he start there, I wonder? Well, in a way, it’s almost… It’s sad, but he can’t do otherwise. I say “it’s sad” because it makes things very abstract; one gets the impression that common notions, then, are very general considerations, very… entirely general. These are not precise relations at all, “all the bodies are in extension…”, it isn’t… He is forced to do it, because here he makes a kind of logical deduction of common notions.

So, by making his logical deduction from common notions, he is forced to start with the most universal ones, in which it is necessary to have patience, because if you go on to the next proposition, you see that it is a question of common notions, now no longer common to all bodies, but common to “at least two bodies”. I would almost say: this is the one that counts. Do not rely on the order of the text; you have to start with something. He has important reasons that make him begin with the most universal common notions. But this is not where the common notions are operative. The most universal common notions leave us floating. What’s interesting are the two-bodied common notions, that is, the least universal common notions, or the most precise common notions.

Why is that what’s important? For example, between the body of the sea… Moreover, I’m clarifying: the two-bodied notion common, where one of them is mine – otherwise, I wouldn’t form the common notion; I can only form the common notion because one of the bodies that comes under the common notion is my body; otherwise it would be absolutely abstract – so, in fact, the least universal common notions hold the secret of all common notions. As a result, he is right to start with this order. As he makes a deduction from common notions, he is right to start with the most universal, but the whole practical sense of common notions is in the reverse order, to start from the least universal. What is interesting in life is the common notions at the level of “another body and mine”, because it’s through those common notions that we can raise ourselves up little by little to the most universal common notions. You understand?

Confirmation of this would simply be required, that it’s indeed the least universal common notions which are first of all more important. Well, if you go to book V [of the Ethics], you will see that in book V, Spinoza no longer chooses the deductive order of common notions, but chooses the real order. We start by forming the least universal common notions, that is, those that suit a body and my own, and from there, we raise ourselves up toward more and more general and more and more universal common notions. So, fine, is that all? So, you see, this second effort of reason is common notions and active joys.

Have we exhausted everything? There we have gotten out of the world of signs. Why? This is almost the conclusion I wanted to reach today. Now, you understand, yes? I only have to draw some conclusions: a common notion is necessarily univocal. We are completely out of the equivocity of the sign. When you’ve reached the domain of compositions of relations, you have reached univocity. Why are these common notions necessarily univocal expressions? For a very simple reason: once again, they are common because they are common to at least two bodies. Henceforth, being common to at least two bodies, they express themselves in one and the same sense of the other body and mine. They cannot express themselves in several senses. And the most universal common notions are expressed of all bodies, right, but they can only be expressed in one and the same sense. There cannot be equivocity at the level of common notions for a simple reason: it’s that equivocity tells me that the same thing, the same term, the same notion is not expressed in the same sense for the part and for the whole, for this and for that. On the contrary, common notions can only have a single sense. [Pause]

So, this world we were looking for from the start, it almost seems… I’m going too fast in a way because this is a result of what we’ve said. There is no longer any problem at this level. We will see that there are other problems, but there is no problem [here]. If you have understood what a common concept is, for example, the movement of the wave and the movement of my body insofar as they compose each other, this is an absolutely univocal concept. Only the bad swimmer is equivocal; only the bad dancer is equivocal. The good dancer is a univocal expression. Necessarily so: this is the world of light. Is it only that? No! A final effort… What would a final effort be? We haven’t reached everything yet. What else is there? You see, I already have two levels: the bodies envisioned within the effects they have on each other; that’s what inadequate affection is. A second level: the bodies envisaged in the relations that are composed; that’s what the common notion or the adequate idea is.

Have I said everything about what there is in the world? No, I haven’t said… I haven’t expressed a term that constantly occurs in Spinoza, namely: essences, bodies envisaged in their essences. Ah, that will be very important for our future. So, isn’t the common notion the idea of an essence? No, it couldn’t be! What is a common notion? There, you’ll allow me a quick terminological parenthesis because, once again, I so fully believe that in philosophy, there is a very… very simple terminology, but that if you do not have it, you cannot understand. It is very unfortunate to confuse two things. It is very unfortunate to confuse terminologically what is called an abstract idea and what is called a general idea. The difference is very important.

The abstract idea is a funny thing, to the point that nobody knows if there is one. This is not in Spinoza here, but I need it for Spinoza; these are remarks on terminology. Nobody knows if that exists, something like an abstract idea. What would it be? If there is one, what would it be? I will give an example; let’s consider some examples: you see, I have my glasses here on the sheet of paper. I … I’m extracting … — they’re on the sheet of paper, right? – I’m extracting my glasses from the sheet of paper. Is this an abstraction? [Laughter] You laugh, and you say to me: obviously not, it’s not an abstraction. For even with your glasses sitting on the sheet of paper, there was a so-called “real” distinction between your glasses and the sheet of paper, and not a distinction through reason. So there, I’m not making an abstraction, I’m making a separation. Is this okay? Yes.

An upper level… [noise from sheet of paper] — my glasses were separable from the sheet of paper. A second level: what could we call a selection? I am making a selection, and no longer a separation… [noise from a sheet of paper] There we have a sheet of paper; I take it for itself. You see? These are practical exercises in philosophy. I’d dream, and then we would have to… That’s how they did it in the Middle Ages, you see. They did their courses like that, and then there were… the students who spoke on very specific issues, it was great, so… There were the riots, there was all that… [Laughter]

So, here we have my sheet of paper; a sheet of paper has a front and a back, a frontside and a reverse side. I cannot separate them. I could separate my glasses and the sheet of paper; I cannot separate the front and back of the page. You follow me? On the other hand, I can select them. What does “selecting” mean? [It’s] placing myself in the optical state in which I strictly see only one side, like that. I’ll have selected either the back or the front. Ha, if I hold it like that… you see there… Well, yes, I haven’t selected! Might I say that such a selection… For there are a lot of authors — it’s funny, these things — there are a lot of authors who do… — it doesn’t matter, huh – who create a pure misunderstanding out of abstraction. They understand abstraction as being a selection of the front and back. This is idiotic; that’s not an abstraction. Why? Because the front and back are given as inseparable within the thing, the sheet of paper, but in my representation, they can be given separately. My representation can give me the front and back distinctly, separately. I would say: there is no abstraction.

That gives us at least a very strict definition of abstraction: we can only use the word abstraction when we speak of an operation that consists of separating through thought what is inseparable in the representation. I don’t see any other possible definition of abstraction. If you separate through thought what is inseparable in the representation itself, at that point, you make an abstraction. You follow me? So, when you selected the front, or the back, you did not make any abstraction since this is given separately in your representation, or it is separately presentable in your representation. When would you create an abstraction? Once again, we do not know if an abstraction exists, but in any case, I just know that if it exists, it must meet this criterion: you separate through thought what is given as inseparable or unseparated in the representation.

Oh well, this is difficult! I’m choosing an example. I say: “an extension without movement” … It’s suspicious, right? I’m not sure; is this an abstraction? An immobile extension… Can I really imagine an immobile extension, or else does the movement belong to extension? If movement and extension are inseparable in the representation, when I say, “an immobile extension”, I am making an abstraction. Let’s choose a safer example: “an extended color”. I know that color implies extension, color implies extension. If I say, “a non-extended color”, I am separating through thought something that is not separable in the representation. A non-extended color would be an abstraction, okay? Are there any non-extended colors? Perhaps, I don’t know, I don’t know; it’s very complicated. In any case, that would be an abstraction. As a result, an abstraction, in the strict sense of the word, “to separate through thought what is given as one within representation”, “to create two through thought what is given as one in representation”, that kind of thing creates doubts, and more than doubts, for many philosophers.

As a result, you will hear many philosophers saying: “there is no abstract idea”, “there is no abstract idea, and there cannot be any because an abstract idea is contradictory”. You see that this position of denying abstract ideas and the possibility of abstract ideas just consists in taking strictly the definition of abstraction. You will not be able to think as separate something that is not separable in representation. As a result, authors like Hume, like all that are called English empiricists, Berkeley, Hume, still others, and many moderns, completely deny the existence and the possibility of the existence of abstract ideas. So, what do they mean? Their thesis is understandable only if they add: “Be careful, there are no abstract ideas, but there are general ideas”. That’s why these are very different, abstract and general.

Because a general idea, what is it? You’ll see that it’s completely different. “Abstract” meant the nature of certain assumed ideas; “general” doesn’t refer to a kind of idea. It’s a function; it’s a function that some ideas, or all ideas, can take on. It’s a function. What does that mean, a function? An abstraction, if it exists, is something, something abstract. What is a generality? It’s not some thing; it’s a relation, it’s a relation that suits several things. A general idea is the idea of ​​a relation that suits several things. We will understand the difference; there I… — At least, let all that teach you something — What would the abstract idea of ​​a triangle be? The abstract idea of ​​a triangle would be the idea of ​​a triangle which is neither straight, nor, er… nor, er… I don’t know what, I don’t know what… you see…  Or an angle that is neither straight, obtuse, nor acute. That would be the pure idea of an angle. As Berkeley already said, show me such an angle… So obviously, by saying “show it to me”, he was not embarrassed since, by definition, it’s not demonstrable, an abstract idea. But he meant “it makes absolutely no sense”. When you talk about the idea of an angle, no sense! There is no angle that isn’t straight, acute, or obtuse. So, [we have] negation of abstract ideas.

That doesn’t prevent there being general ideas. What is the general idea? There is no abstract idea of ​​the triangle. The triangle is always this or that, but a triangle, whatever it is, has its three angles: the sum of its three angles equal to two right angles. A + B + C = two right angles. What is that? It’s not some thing; it’s a relation. This relation is suitable for all triangles, whatever they might be. Spinoza would say: “This is the common notion of triangles; this is the relation common to all triangles; it is the composed relation of all triangles.” It’s a general idea; it’s not an abstract idea. There is no abstract idea of ​​a triangle; on the other hand, there is a general idea of ​​the triangle, it is the composed relation that is suitable for all triangles: A + B + C = two right angles. And A + B + C = two right angles, it is not the idea of ​​a triangle; it’s the idea of ​​a relation, you know, it’s the idea of ​​a relation realized through all the triangles.

In other words, there are no abstract ideas; there are only specific ideas that can have general functions. “General” is the function that a particular idea can assume when it consists in a composed relation common to several specific ideas. The composed relation common to several specific ideas is the general idea. It’s general through its function, not through its nature. You understand?

Well, I would say about Spinoza’s common notions, these are above all not abstract ideas, and in fact, in Spinoza, you find… — He has this in common with the purest empiricists — you find quite explicitly a radical critique of the abstract idea; this even gives him a laugh, the hypothesis of abstract ideas; he finds it grotesque! And you can perhaps see why: for him, he feels this quite deeply; for him, the abstract idea is a return to equivocal language. Equivocal language proceeds by abstraction, by pseudo abstraction, but in fact, there is no abstraction. So, here Spinoza can oppose quite explicitly, in Book II, common notions to what he calls transcendental terms, transcendental terms being precisely abstract ideas. So, fine. [Pause]

Why did I go through this parenthesis? Well, a common notion, as far as it goes, it does not yet give us an idea of the essence of bodies. In fact, what it gives us is a composed relation which is suitable for a certain number of bodies, just as “A + B + C” is suitable for all triangular bodies. But in this way, and he says it formally in a demonstration in book II, the common notion does not state the essence of anything, since the essence of a thing is, on the contrary, the singular power of action of such thing, and not the common relation between two things.

So, this means that the third step is to raise oneself from common notions to the knowledge of the singular essences of everything. And by “singular essence” — above all, there is no need to reintroduce an abstraction either — that is why he says “singular”. It’s in its individuality, in its singularity that each thing has an essence, and its essence is its degree of power of action taken within itself. It’s its power of action as such. And that goes beyond common notions, so as a result, we still need take another type of idea to grasp the essences. Quite simply, what Spinoza is going to strive to show is that, starting from common notions, common notions are springboards to reach knowledge of the essences. At that moment, I myself grasp, in my essence, external bodies in their essences, and substance — that is, God — in its essence. At that point, my knowledge no longer proceeds by common notions; it proceeds by singular essences.

And when you find in Spinoza’s terminology the distinction of three kinds of knowledge, you see that it addresses some very precise things that we can summarize now, specifically:

The first kind — if I group these — the first kind of knowledge will be the aggregate of affections and affects-passions which result from it, that is, the world of signs.

The second kind of knowledge, called reason, will be the aggregate of univocal common notions and the active affects that result from them. How do we move from the first kind to the second? As we have seen, here I am only doing a recap; we saw it in great detail: it’s by getting oneself onto the joy vector, the increase in power of action.

Third, what Spinoza calls third kind of knowledge or intuition, this time, it’s the knowledge of essences. A subsidiary question: how do we move from common notions to essences? That’s what we will only be able to see at the very end. In any case, the second kind and the third kind are necessarily adequate, are adequate knowledge, in contrast to the first kind, and in this way, it constitutes the world of univocity.

So, I will quickly finish on this: It is a very curious conception that we’ve reached. In book V, which is the most difficult one, and surely the most beautiful book, which indeed will float in the essences, will bob along in the realm of pure essences, in book V, Spinoza tells us some very strange things, in which there are — I explained to you that, it seems to me, that this book changes rhythm, all that, has very curious speeds, accelerations, intuitions that proceed like bolts of lightning, a very different tone from other books — well, he says… fairly constantly, he refers to his mysterious expression: “from now on, we are experiencing,… from now on, we are experiencing that we are eternal”. And in commentaries on Spinoza, that has a lot… many [readers] have done extensive research on what this experience is, “from now on”, that each person experiences in the second and third kind of knowledge, in which it would be eternal.

What is this eternity of Spinoza? I just want … — I can’t go into the details right now –, I just want to refer to the theorems of book V, 38-40, I believe — ah but, I don’t have the reference — yes, it’s 38-40, where he tells us something, well, which seems to me quite enjoyable for us, for each of our eternities. He says: you understand, here it is, it’s about, it’s about knowing what you’re going to do, what you’re doing in your life, he says. He says: there are people, ultimately, the great majority of them, who are occupied with affections and affects of the first kind. Oddly enough, he uses the term there: “pars minima”, the smallest part, and “pars maxima”, the largest part. So, it’s like, there, a proportion he’s trying to express. There are people, and well, most of them are occupied with affections of the first kind and affects of the first kind. He says: “well those people, obviously…”

What does he mean? That really proceeds at full speed! He says, “Well, those people, yes, they run little risk of feeling eternal…” But do they? [It’s] not sure, not entirely sure, that they do. And he adds this expression, which seems to me a mystery, but a very, very luminous mystery; he says: “on the other hand, the people who will have led their lives in such a way that they will have fulfilled the greatest part of themselves”, “maxima pars”, — not all! — Why not all? Not all, as we have seen, because there are inevitable sorrows, because everyone is mortal, all that… But they will have organized and composed their lives in such a way that they will have fulfilled the major part of themselves with common notions and ideas of essences, that is, affections of the second and third kind. These people are such, he says, that when they die, it’s very little of themselves that dies with them. Oh, how odd; this is splendid! Very, very beautiful! Beautiful! It is the smallest part of themselves that will die with them because they have fulfilled the greatest part of themselves with affections and affects that, precisely, escape death. What did he mean?

Of course, we are right to speak of a kind of mystical experience, a kind of non-religious experience, on which Book V ends. But it is a mystic, once again, it is a mystic of light. I mean, this story of an experimentation of eternity from now on consists in saying: but, from now on, you can act so that the greatest part of yourself is realized, so that the greatest part of your power of action is realized through common notions and ideas of essences. And at that point, well of course, you will die, you will die like everyone else, and even like everyone else, you will be very sad to die, but what will die from you and what will be sad in you about dying will ultimately be the smallest part of you.

Strange… We sense… Here, I don’t even want to go any further because it’s… There is nothing more to say. You have to see if this works for you, if this means something for you. If that doesn’t mean anything, you can just drop it; all the rest of Spinozism is still valuable. But this is what he wants us to feel by [saying]: “we experience that we are eternal”, that is, eternity is a matter of experimentation. I don’t think he means it’s about a given experience; he means, this is a matter of active experimentation. If you’ve reached the second kind of knowledge or the third kind, then you’ve built… you’ve built your own eternity, as a lived eternity. Okay, let’s say…

But all this, where I want to conclude for the next time, is that henceforth, an individual, whatever it is, is composed of three levels, and this will then reinitiate all our problems concerning univocity, equivocity, and we will only have this to do in order finally to understand the relationships between ethics and ontology, which will bring us to the end. The three levels I see… I am saying: you or me, or the table — since there are no abstract ideas — the table is this table. For man, there is no abstract idea of man; it’s this one or that one. There are simply general ideas of man. What is a general idea of man? You see the difference.

The definition of man — “man is a reasonable animal” – that’s an abstract idea. Spinoza will never define man as a reasonable animal. How will he define man? By the composed relation likely to suit all men, in other words, by a collectivity. This is the way he gets into politics. He would say very well: there is no definition of man except political, since the relation to which all particular men as particular men, the relation as such that can suit all particular men as particular,  that’s the general idea of ​​man. But if you are looking for an abstract essence, no. Essences are not abstract. Essence is the essence of Peter or of Paul, Spinoza repeats all the time. There is no abstract essence; there is no essence of man. On the other hand, there is a composition of relations of all men. This would be the ideal society. In fact, there aren’t even any of them, since… why men? Because they were led away… If they were led away by the second and third kind [of knowledge], there would be a community of all men. There is no community of men, because we always have one foot in the first kind [of knowledge], and even worse, both feet, [Laughter] and then until then, within the first kind… So, there aren’t any, there just aren’t. That’s why societies are needed. And societies are the means through which, one way or another, we manage within the first kind. Fine.

But you see, there are singular essences, you, me, this table, it has a singular essence, the little cat, the dog, anything has a singular essence, everything, everything. This is the deepest core of an individual. Second level: there are relations, relations of movement and rest, of speed and slowness. At the same time, these relations are constitutive sometimes of an individual, sometimes between two individuals. When they are between two individuals, it’s not serious; they are always both at the same time, they are always both between individuals and constitutive of an individual. I mean: a relation will be constitutive of blood, and this same relation will be between chyle and lymph. As every individual is composed, is infinitely composed, it is the same thing to say: a relation is between two individuals, or to say, a relationship is constitutive of a third individual. So, the relations of movement and rest, speed and slowness are the second dimension of every individual. So, you are not only a singular essence, you are an aggregate of relations of movement and rest, of different speed and slowness. You, Peter, there are different relations from those that compose Paul. Simply, Pierre and Paul can compose themselves between each other, compose their relations; at that point, they form a third individuality. Fine.

And what else? There are the affections, the passive affections that happen to me. They are inevitable. The first kind indeed has a domain, but this domain, to what dimension of the individual does it refer? To this, this time: that an individual has a very large number… — he says it like that –, a very large number of parts, “plurime partes”, plurime partes, word for word: a very large number of parts. Every individual is composed, that is, has a very large number of parts, which themselves constitute sub-individualities, etc., etc., ad infinitum. So, I have an infinity of parts that compose me, which enter into my composition.

What creates the unity of everything? I would say that the very large number of parts which constitute me, which belong to me, belong to me in such or such a relation — the relations that compose me –, and the relation or the relations that compose me express my essence. But I can say that the individual has three dimensions in Spinoza: the extensive parts which belong to him or her – in parentheses, under a particular relation — the second dimension: the relations that characterize him or her; third dimension: the singular essence that corresponds to him or her.

Well, this is where we are, and the problem, the problem for next time, will be exactly: what is this status of the three dimensions? What does that mean, these three dimensions that happen to us there? Well, I have parts; these parts enter into certain relations; these relations correspond to essences, to an essence. Fine, but what, then? What is the status of the extensive parts? The status of the relations, we have seen, right, but then again, the two ends… This time, it’s the two ends of the chain that are missing. We have seen the status of the relations, the common notions. But the status of the parts that compose us? You understand, it’s very strange; they are constantly renewed, they are never the same. I am saying “these are my parts” solely to the extent that they realize my relations. They only belong to me within a particular relation. So, if they change, other parts reach me, which is like saying: I am constantly renewing my cells, my molecules, etc. … What defines them as mine are the relations that constitute me. As long as parts enter into those relations, they are “my” parts. But where do these parts come from? This is going to be a very curious problem.

This is why in book two of the Ethics, Spinoza feels the need to cut the order of his proofs to make a physico-biological presentation regarding his own doctrine of “what a body is,” and what a body is as a function of the three dimensions: the parts that belong to it, the relations that compose it, the singular essence that will constitute its power of action.

Which we’ll see next week since there’s no vacation. [Pause] Well, thank you very much. [Noises from students] [End of the session] [2:02:45]


[1] Deleuze employs the terms puissance and puissance d’agir, that I translate respectively as “power of action” and “power of acting,” as synonymous. With reference to Spinoza, these terms stand in contrast to pouvoir, power.

[2] The word for “worms”, “vers”, can also mean “lines of verse”, and although Deleuze probably means “worms,” since he earlier used the words “vers luisants”, or “glowworms”, the ambiguity is nonetheless of interest, especially in the context of discussion of equivocity and univocity.

[3] In concert with the translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate Deleuze’s “rapport” as relation, since Deleuze is gradually developing an argument, from one lecture to the next, of the importance of differential relations in both philosophical and mathematical terms.

[4] Deleuze spells mer, sea, in order to avoid confusion with the homophone mère, mother.

[5] On common notions, see Spinoza: Practical philosophy, pp. 126-132.

[6] For these terms, see the session on Spinoza of January 6, 1981.

French Transcript


Deleuze poursuit la discussion sur le monde des signes, caractérisé par l’équivocité, l’univocité, l’expression et les perceptions. L’accent est mis sur la façon dont Spinoza dans l’Éthique développe une stratégie pour sortir de la « nuit noire » de l’accablement des signes, en prenant activement conscience de sa puissance en augmentant les joies et en éliminant les formes de tristesse, et en s’élevant vers le deuxième et troisième types de connaissance.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 9, le 3 février 1981

Transcription Parties 1, 2 et 3 : Jean-Charles Jarrell ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze, malgré le fait que la transcription et la traduction ne se trouvent pas au site WebDeleuze. L’autre version de l’enregistrement, attribuée à SocioPhilosophy à YouTube, ne contient pas les 30 seconds de bruit au début, d’où un décalage d’à peu près cette différence.]

Partie 1

[Bruits de la salle, pendant une trentaine de seconds] Vous ne voulez pas fermer, là, la porte ? Il y a une porte ouverte, ouverte… [Pause] Bon, alors… Alors, vous voyez, on a bien un problème, parce qu’on tient comme deux bouts de… deux bouts d’une chaîne. Je veux dire, à un bout de la chaîne, on a le monde des signes. [1 :00] Or ce monde des signes, j’ai essayé de montrer en quoi, selon Spinoza, ça va très mal. Et ce monde des signes, c’est vraiment un état de fait. On est dans ce monde. Vous remarquerez qu’on ne sait pas très bien pourquoi, finalement, la tradition appelle un certain nombre de philosophes après Descartes, on les appelle des Cartésiens, en quoi Leibniz est cartésien, en quoi Spinoza, à plus forte raison, est cartésien. On le cherche plutôt en vain, parce que la chose déjà évidente, c’est qu’il n’y a aucune possibilité d’un… — je dis ça pour ceux qui connaissent un peu Descartes — il n’y a aucune possibilité d’un cogito, chez Descartes. Il n’y a aucune possibilité d’une saisie d’un être pensant.

En fait, on est dans un monde de signes, ça signifie quoi ? Eh bien, ça signifie entre autre que je ne peux me connaître que par les affections que j’éprouve, c’est-à-dire, que par l’empreinte [2 :00] des corps sur le mien. C’est un état de confusion absolue ; il n’y a aucun cogito, il n’y a aucune extraction de la pensée ou d’une substance pensante. Donc je suis, vraiment, mais, jusqu’au cou dans cette nuit, dans cette nuit des signes. Et, la dernière fois, j’ai uniquement consacré la majeure partie de notre temps à essayer de définir ce monde des signes, qui est donc un état de fait, ou, si vous préférez –il dira aussi bien, Spinoza — c’est l’état de nature. Mais l’état de nature, là, il faut le prendre en un sens très large, ce n’est pas l’état ancien, l’état de dans le temps, l’état d’il y a très longtemps, il était une fois… C’est notre état de fait. En fait, nous vivons parmi les signes, nous ne cessons pas d’en réclamer, nous ne cessons pas d’en émettre, et tout ça dans une obscurité et une confusion qui définit le fait, notre état de fait. [3 :00]

Or tout ce monde de signes, avec tous les caractères, à la fois les caractères propres à tous les signes et les genres de signes… Je vous rappelle : caractères propres à tous les signes, c’est : variabilité, associativité, équivocité. Les genres de signes, c’est : les indications — les signes indicatifs –, les indications, les impératifs et les interprétations. Nous vivons dans un monde d’interprétations, d’impératifs et d’indicatifs. [Pause] Bon.

A l’autre bout de la chaîne, nous avons quoi ? Nous avons en quelque sorte le but, ou l’idéal que nous propose Spinoza, [4 :00] et tel que… On ne peut pas encore le saisir pleinement, mais au moins, on le saisit, on commence à le saisir par un aspect, à savoir, arriver à un monde de l’univocité, un monde qui ne serait plus celui des signes toujours équivoques, mais un monde d’expressions univoques, où ce qui se dit, se dit en un seul et même sens de tout ce dont il se dit.

Je pourrais aussi bien, par oppositions aux signes obscurs et confus, le nommer le monde des expressions lumineuses. On a vu le rôle de la lumière là-dedans, que le langage soit de lumière. On a vu tout le thème du dix-septième à cet égard, cette espèce de monde optique de la lumière. Remarquez que déjà, lorsque je dis arriver à un langage de l’univocité, [5 :00] je dis un peu plus qu’une simple interrogation parce que si c’est ça que je me propose, la question même me donne certaines règles. Je veux dire, il ne s’agit pas de rendre univoques des expressions qui ne l’auraient pas été, parce que ça ne marche jamais comme ça. Il y a des signes ou des expressions qui sont fondamentalement condamnées à l’équivocité.

Soit deux exemples : je pose la question : « Dieu a-t-il un entendement ? ». Et j’en reste au niveau de la question, de l’analyse de la question ; je ne prétends pas répondre. Je peux déjà préciser, au niveau de cette question « Dieu a-t-il un entendement ? », je peux déjà dire : s’il a un entendement, ce n’est pas au même sens que [6 :00] l’homme en a un. Pourquoi ? Pour la simple raison que si Dieu a un entendement, c’est un entendement infini qui diffère en nature avec le nôtre. Si Dieu a un entendement, dès lors je ne peux pas échapper à la conséquence suivante, à savoir, que le mot entendement se dit en deux sens, au moins en deux sens. Quand il se dit de Dieu et quand il se dit de l’homme, il ne se dit pas au même sens. Donc, du point de vue d’une règle Spinoziste, l’affaire est déjà jugée : Dieu ne peut pas avoir d’entendement. Si l’homme a un entendement, Dieu n’en a pas. Bon… Vous voyez que déjà, rien que la question, poser la question de l’univocité suffit déjà à éliminer [7 :00] un certain type d’expression.

Deuxième question : Dieu est-il substance ? Là, c’est plus compliqué. Si je dis : Dieu est-il substance ?… — j’essaie de développer la question, toujours, de ne pas y répondre, hein… sans y répondre, j’essaie de développer la question — Si Dieu est substance, de deux choses l’une : ou bien l’homme aussi est substance, ou bien l’homme ne sera pas substance. Je continue à développer… Supposons que Dieu soit substance, et l’homme aussi. A ce moment-là, substance est un mot équivoque, puisque ça ne peut pas être dans le même sens que Dieu est substance et que l’homme est substance. Pourquoi est-ce que ça ne peut pas être dans le même sens ? Ça ne peut pas être dans le même sens parce que Dieu sera dit substance en tant qu’il est [8 :00] incréé, comme on dit à cette époque, « en tant qu’il est cause de soi », tandis que l’homme sera substance à son titre de créature. Donc, substance se dira en deux sens, de l’être incréé et de la créature.

Bien plus, il se dira en trois sens, de la créature corporelle et de la créature pensante. Dès lors, je peux dire — vous voyez, rien qu’en analysant la question…–, si Dieu est substance, avec ma règle d’univocité, avec ma règle d’univocité, je dois dire : si Dieu est substance… — je n’en sais rien, mais supposons que Dieu soit substance –, il faudra à ce moment-là, s’il y a de l’univocité, il faudra à ce moment-là que l’homme ne le soit pas. Donc, rien que la question de l’univocité — rien que la question en tant que question –, l’univocité me permet de poser certaines règles d’avance. [9 :00] Ça n’empêche pas qu’on n’est pas tellement, tellement avancés puisque on tient les deux bouts, encore une fois : le monde des signes, qui définit notre état de fait — des signes obscurs –, notre désir… — et pourquoi ce désir, d’où vient ce désir ? — notre désir d’accéder à un monde des expressions lumineuses, à un monde de l’univocité, mais plus je me tourne vers les signes, moins je vois de possibilité d’en sortir. Comment échapper à ce monde des signes qui définit la confusion, qui définit l’obscurité, ou qui définit la conception, là, très originale, que Spinoza se fait de l’inadéquat, avec ses trois têtes très redoutables : l’indicatif, l’impératif, l’interprétatif ? [10 :00]

Alors, là, on est bloqués, quoi, on est bloqués, on ne peut pas avancer, si bien que dans votre lecture de Spinoza, il faut se dire : bon, ben, comment il peut, comment il peut avancer, lui ? Quel moyen, là ? Je veux dire : il y a des moments où on n’a plus le choix. Encore une fois, on se trouve devant un truc sans issue, quoi. On est enfermés dans le monde des signes. Alors, vous voyez, vous pouvez vous dire, il y a toujours moyen de s’en sortir, vous pouvez vous dire : « Et bien, très bien, faut s’y faire… Restons dans le monde des signes ! ». Mais, encore une fois, tout le dix-septième siècle a été une critique du monde des signes. Pourquoi il a été une critique du monde des signes ? Sans doute parce que le Moyen Age, et encore la Renaissance, a développé de magnifiques, même pas théories, [11 :00] de magnifiques théories pratiques des signes, et la réaction, la réaction du dix-septième siècle, ça a été cette critique des signes, pour y opposer les droits purement optiques de l’idée claire et distincte, de l’idée lumineuse.

Alors bon, et Spinoza, il fait partie de ça. Donc, lui, comment il s’en sort ? Moi, je ne vois qu’une manière, alors. On se dit, bon, il n’y aurait qu’une manière, c’est si on avait oublié quelque chose, dans le monde des signes. Il faudrait — voilà l’idéal, vous comprenez –, on s’en tirerait si… — dans les conditions de ce problème –, on s’en tirerait si on avait oublié un quatrième type de signe, à savoir : s’il y avait des signes assez bizarres, dans le monde des signes, qui nous donnent non pas la certitude, mais la possibilité de sortir des signes. Ce serait des drôles de signes, ça. [12 :00] [Pause] Alors si… si on pouvait jouer de ces signes-là. Bien sûr, ils seraient encore équivoques, ils seraient complètement équivoques, ces signes puisque, d’une part, ils feraient pleinement partie du monde des signes, mais d’autre part, ils nous donneraient une espèce de possibilité de sortir du monde des signes, si l’on savait les utiliser, si l’on savait les utiliser. Eh bien, j’ai l’impression que constamment dans le spinozisme, chez Spinoza, il y a une espèce de fonctionnalisme ; ce qui l’intéresse, c’est vraiment les fonctions, comment les choses peuvent fonctionner. Alors, des signes, qui par leur fonction, qui par leur nature seraient des signes, ce serait assez paradoxal : par leur nature, ce seraient des signes, mais par leur fonction, ils pourraient nous faire sortir du monde des signes.

Et qu’est-ce qu’on a oublié alors ? Cherchons, [13 :00] si je me dis qu’on a oublié quelque chose. Vous sentez qu’on a oublié quelque chose, que ce monde des signes, en fait, il ne ferme pas sur soi, comme je l’ai présenté. En effet, qu’est-ce que j’ai dit, sur ces signes ? Eh ben, je disais, il y en a trois sortes. En fait, vous pressentez qu’il va y en avoir quatre. Heureusement ! Heureusement, sinon, sinon on serait condamnés au premier genre de connaissance. Quel drame, alors.

Ce monde des signes, je disais : c’est des indications, d’une part. Les indications, c’est quoi ? Vous vous rappelez, là il faut que vous fassiez juste attention, ce n’est pas difficile, tout ça, mais il faut juste de l’attention. Les indications, c’est les effets d’un corps extérieur sur le mien ; c’est l’empreinte d’un corps extérieur sur le mien. C’est la trace, c’est l’empreinte. Et c’est cela que Spinoza [14 :00] appelle affections, affectio, ou idées, ou perceptions. [Pause] Ce sont des perceptions. Par exemple : l’empreinte du soleil sur mon corps, quand je dis « oh, il fait chaud ! ». [Pause]

Deuxième type de signes, les impératifs. On a vu comment ils sortaient des perceptions, sous la forme des causes finales. Cette fois-ci, les causes finales, c’est du domaine de l’imagination. C’est, comme on disait au Moyen Age, des êtres d’imagination, ou des fictions. Seconde sorte de signes, c’est les fictions, fondées sur les causes finales. [15 :00]

Troisième type de signes : les interprétations. Cette fois, c’est des abstractions, les interprétations. J’abstrais une idée de montagne, et je dis « Dieu est la plus haute des montagnes, c’est la montagne des montagnes ». C’est un pur abstrait. Vous voyez : perception, fiction, abstraction.

Qu’est-ce que j’ai oublié ? Les perceptions, je disais, ce sont — à la rigueur, dans la rigueur de la terminologie Spinoziste –, ce sont les perceptions ; c’est la même chose que affections, affectio, ou idées. Mais vous vous rappelez qu’il y avait autre chose, et que les fois précédentes, j’ai bien distingué, selon les termes mêmes de Spinoza, [16 :00] les affectios et les affectus. Les affectios, c’est donc l’idée… — ou les perceptions, c’est pareil –, c’est l’idée de l’empreinte d’un corps extérieur sur le mien. A chaque instant, j’ai des affections ; seulement, dès que je tourne la tête, mon affection change. Donc, l’affection, c’est toujours la coupe instantanée.

Et je disais : il y a l’affect, l’affectus, c’est quoi ? Je peux dire de toute affection, à un moment donné — les affections que j’éprouve à un moment donné, vous vous rappelez, là, la terminologie de Spinoza est très stricte, mais si vous ne l’avez pas présente, vous ne pouvez pas comprendre – [17 :00] à tout moment, les affections que j’éprouve à ce moment effectuent — réalisent — ma puissance. Ma puissance s’effectue sous et par les affections que j’éprouve à tel ou tel moment. Ça, c’est une proposition très claire. Mais ça n’empêche pas que, dès lors, si j’introduis la dimension de la durée, toute affection, à un moment donné, effectue ma puissance, mais elle n’effectue pas ma puissance sans la faire varier dans certaines bornes, à savoir : [18 :00] ma puissance est effectuée par des affections de toutes manières, aussi parfaitement qu’elle peut l’être de toutes manières, mais de telle manière que tantôt cette puissance est diminuée par rapport à l’état précédent, tantôt cette puissance est augmentée par rapport à l’état précédent.

Et ce que Spinoza appelle affect, par différence avec affection, c’est l’augmentation ou la diminution, c’est-à-dire le passage. L’affect, c’est le passage d’une affection à une autre affection, mais l’affect n’est pas une affectio ; ce n’est pas une affection. C’est le passage d’une affection à une autre, une fois dit que ce passage enveloppe, implique, ou bien augmentation de ma puissance ou bien diminution de ma puissance, qui de toutes manières est effectuée, par l’affection, à tel degré. [19 :00] Ça, il faudrait que ce soit très, très clair. Si vous comprenez ça — avant d’être sûr que ce soit clair, c’est-à-dire que… — je recommence si ce n’est pas très clair parce que, sinon, vous ne pouvez plus rien comprendre, je crois. J’ajoute ceci : dès lors, on la tient, notre quatrième espèce de signe. On ne sait pas à quoi ça va nous servir, mais je vois bien que j’avais négligé un quatrième type de signe.

Revenons à mes affectios. Ce sont des signes indicatifs. Essayons de préciser. Signes indicatifs, ça veut dire : effets d’un corps sur le mien. Ça indique, ça indique en partie la nature du corps extérieur, et en plus grande partie la nature de mon corps affecté. [Pause] Bon. [20 :00] Toute affection est aussi parfaite qu’elle peut l’être. En d’autres termes, ce que Spinoza… sa perfection, c’est quoi ? C’est la quantité de réalité, dit Spinoza, la quantité de réalité qu’elle enveloppe. Toute affection enveloppe une quantité de réalité. Vous voyez, c’est vrai que le soleil a tel effet sur mon corps. Alors, c’est certainement faux lorsque, de cet effet, je tire des conclusions sur la nature du soleil, mais en revanche, c’est vrai qu’il a tel effet sur mon corps. Cette affection, en tant que vraie, se définit par une quantité de réalité. On dirait, là, pour employer des termes mathématiques simples, que c’est une quantité scalaire. [21 :00] Elle vaut ce qu’elle vaut, voilà. Il y a des quantités de réalité. Une affection a plus ou moins de réalité.

Lorsque je passe à l’affectus, le passage, c’est-à-dire : augmentation de puissance ou diminution de puissance, ce n’est pas du tout une quantité de réalité, là. C’est quoi ? C’est beaucoup plus ce qu’on pourrait appeler une quantité vectorielle. Augmentation de puissance, diminution de puissance sont deux vecteurs. La règle des quantités vectorielles, ce n’est pas du tout la même que la règle des quantités scalaires. Alors, on tient quelque chose. La quatrième espèce de signe que [22 :00] j’avais négligée, c’est les signes vectoriels. Les augmentations de puissance ou les diminutions de puissance c’est-à-dire les affectus, les affects, sont des signes. Signes de quoi ? Les affectus sont signes de l’augmentation ou de la diminution de puissance. Qu’est-ce que c’est que les affectus ?  Du moins, les affectus de base, les affects de base, on l’a vu : c’est la joie et la tristesse, joie égale augmentation de puissance, tristesse égale diminution de puissance, c’est les deux vecteurs. Eh bien, je dirais : tristesse et joie sont les signes vectoriels. Ça va ?

Alors, on a fait un tout petit progrès, mais ça va nous servir, parce qu’il ne nous reste plus qu’une question — évidemment elle va être compliquée –. La question qui nous reste, c’est : bon, et ben très bien, en quoi les signes vectoriels, à supposer qu’ils le puissent, nous permettent-ils de sortir du monde des signes ? [23 :00] Et en effet, je crois très fort, là, que chez Spinoza, s’il n’y avait pas ce quatrième type de signe, ces augmentations et ces diminutions de puissance, on serait condamnés à l’inadéquat ; on serait condamnés, là, vous vous rendez compte, on serait condamnés à, à ce monde obscur, à ce monde nocturne, là, des, des affections. Et dès lors, des impératifs, et des… S’il n’y avait pas la joie et la tristesse, bizarre, c’est comme si la joie et la tristesse, les augmentations et les diminutions de puissance — peut-être pas les deux…–, mais c’est comme si les affects étaient déjà, dans le monde obscur des signes, dans le monde nocturne des signes, comme des petites lueurs, des petites lueurs comme ça, espèces de vers luisants. Bon. [24 :00]

C’est peut-être ça qui va nous ouvrir au monde optique. La joie et la tristesse ? Sans doute pas, sans doute pas les deux. Sans doute qu’il y a un mauvais vecteur, il y a un… Si c’est des signes vectoriels, la joie et la tristesse, il y a un vecteur qui nous rabat sur le monde des signes, ça irait très bien, ça… Et puis un vecteur — il s’agit de se mettre sur ce vecteur, comme on dit, se mettre sur un vecteur — Il y aurait deux vecteurs, alors, vous voyez : un vecteur, comme ça [geste de Deleuze], et puis un vecteur comme ça [geste de Deleuze]. Il y en a un qui nous rabat sur le monde des signes, et il y en a un qui nous fait gicler — ou qui peut… pas sûr…–, qui contient une chance de nous sortir du monde des signes. Vous sentez d’avance que ce bon vecteur, c’est la joie. [25 :00] Voilà.

Donc, j’en suis exactement là ; on a un peu progressé, quand même. J’en suis exactement là : et comment, comment opère ce vecteur ? Donc, là je fais un appel très solennel, très émouvant, parce que… : je recommence tout si ce n’est pas très, très clair. Je veux dire : comme tout le reste dépend de ce point, je ne veux pas avancer si… Je veux dire, voilà exactement ce qu’il faut : que vous ayez compris, que j’aie dit très clairement en quoi les affects sont un quatrième type de signe. Si vous n’avez pas compris, je recommence. [Pause] Ça va ?… Oui ?… Oui ?… Alors je continue. Bien… bien, bien, bien… [26 :00] Et vous comprenez tout ça ? [Pause] Non, je ne dis ça pas du tout pour… Mais, ça m’étonne, parce que ça me paraît très difficile. Si vous, ça vous va, c’est très bien… Bon ! Eh ben voilà, là, je trouve que… Il nous dit, alors… À ce point, il nous dit des choses qui vont devenir extrêmement simples. Il nous dit : voilà, vous comprenez, dans la vie, et ben, qu’est-ce que vous avez à faire ? A ce premier… Donc, pour le moment, j’en suis exactement à ça : essayer d’esquisser les étapes de la sortie du monde des signes. On est encore dedans, hein, on n’en est pas sortis.

On a une idée : ah, si, si je me mets sur ce vecteur-là, peut-être que je vais en sortir, mais comment, pourquoi ? [27 :00] Et comment se mettre sur ce vecteur-là ? Et bien supposez que je fasse ceci en vertu d’une nature particulièrement douée. Supposez que… Ce n’est pas tellement compliqué d’un certain point de vue ; vous allez même penser, j’espère, que c’est des choses que toute une tradition philosophique ont toujours dit, par exemple, depuis Epicure. C’est en effet une tradition assez Epicurienne, mais en un sens, au vrai sens d’Epicure, qui ne consiste pas du tout à dire « amusez-vous », qui consiste à dire beaucoup plus : à nous convier à une entreprise de sélection, qui consiste d’abord en une espèce de parti pris : « non, on ne me fera pas croire qu’il y ait quelque chose de bon dans la tristesse ! Toute tristesse est mauvaise ! ». [28 :00] Alors on peut me dire, d’accord, je ne suis pas idiot, ça je peux le comprendre, que les tristesses sont inévitables, tout comme la mort, tout comme la souffrance, oui. Mais chaque fois que je verrai quelqu’un qui essaie de me persuader que, dans la tristesse, il y a quelque chose de bon, d’utile ou de fécond, je flairerai en lui un ennemi, pas seulement de moi-même, mais du genre humain. C’est-à-dire : je flairerai en lui un tyran, ou l’allié du tyran, car seul le tyran a besoin de la tristesse pour asseoir son pouvoir. Bon.

Or, c’était déjà ça, Epicure… Je veux dire, c’était déjà ça la dénonciation du tyran chez Epicure, c’était déjà ça la dénonciation de la religion chez Epicure. Ben là, Spinoza, il est très, très [29 :00] disciple d’Epicure, et cette tradition, elle n’avait pas cessé… Il y a une tradition qui est assez mal vue, dans, dans l’histoire de la philosophie, mais qui se marque par de grands auteurs, qui passe par Lucrèce, enfin qui… Bien, alors…

Alors, cette première étape, il s’agit de quoi ? Il s’agit de faire vraiment œuvre de sélection, sélectionner les joies, autant qu’il est en moi, autant qu’il est en moi. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire, ben oui, il y a bien des tristesses inévitables, mais encore une fois, je comprends ce que veut dire une tristesse inévitable. Quelqu’un que j’aime meurt, ça c’est une tristesse, tristesse inévitable, ça arrive, je n’y peux rien. En revanche, là où je peux, c’est [30 :00] faire, comment dirais-je, gonfler cette tristesse, la gonfler à l’infini, faire la somme et la re-sommation de la tristesse. M’en barbouiller, m’enfoncer dedans, ça je peux, ça, je peux. C’est même le vecteur tristesse qui m’invite à ça, à faire cette espèce de sommation très bizarre où plus que ça va mal, plus que finalement, j’éprouve une joie étrange. Tiens, je viens de dire, plus j’éprouve une joie étrange, plus que ça va mal, plus que j’éprouve une joie étrange, ça veut dire que ce n’est pas aussi simple que je disais tout à l’heure, ma sélection.

Et ça, c’est tout le livre III de l’Ethique qui me paraît [31 :00] extraordinairement malin, en ce sens. S’il s’agissait simplement de sélectionner les joies, en éliminant le plus que je peux les tristesses, ce serait déjà quelque chose. Mais pour Spinoza, ce ne serait pas, ce ne serait pas un véritable art de vivre. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a pas deux lignes pures, c’est là que ça devient important, et tout le livre III le montre très bien. Il n’y a pas deux lignes pures : une ligne de tristesse et une ligne de joie. Il n’y a pas une ligne où les tristesses s’enchaînent avec les tristesses, et une ligne où les joies s’enchaînent avec les joies. Pourquoi ? Parce que les lignes de tristesse sont elles-mêmes rythmées par des joies d’une certaine sorte. Les lignes de joie sont elles-mêmes rythmées par des tristesses d’une certaine sorte. [32 :00] Seulement, ce qui compte — vous voyez, on est presque réconfortés –, ce qui compte, c’est que les joies qui interviennent sur les lignes de tristesse ne sont pas du tout de même nature que les joies qui interviennent sur les lignes de joie.

Quelle différence ? La ligne de tristesse, elle est fondamentalement diminution de la puissance d’agir, et vous comprenez pourquoi, c’est très, là, c’est très mathématique, presque. C’est vraiment la méthode géométrique, chez Spinoza. En effet, la tristesse, c’est la diminution de la puissance d’agir. Quand est-ce que j’éprouve un affect « diminution de la puissance d’agir » ? Lorsque l’affection que j’éprouve est, sur mon corps, l’empreinte d’un corps qui ne convient pas avec le mien. Un corps ne convient pas [33 :00] avec le mien, il diminue ma puissance d’agir, je suis affecté de tristesse, affectus, mon affect est de tristesse. Immédiatement, on peut en conclure ce qu’est la haine. La haine c’est l’effort que je fais dès lors, en vertu de ma puissance, pour détruire l’objet qui m’affecte de tristesse. Quand vous êtes affecté de tristesse, vous cherchez à détruire l’objet qui vous affecte ainsi. Vous direz que vous haïssez cet objet qui ne vous convient pas.

Supposez que vous arriviez à détruire cet objet, [34 :00] dès lors, à supprimer votre tristesse, ben dès lors, vous éprouvez une joie. Spinoza va jusqu’à faire un théorème, ainsi intitulé : « celui qui imagine la cause de sa tristesse détruite se réjouit », sous la forme « eh, ben celui-là, je l’ai eu ! ». Une joie ! Remarquez que, là, donc, sur la ligne de tristesse, vous avez une ligne de tristesse : tristesse, haine, puis bien d’autres choses, il y a une joie qui intervient : joie d’imaginer ou de faire que soit détruit, l’objet qui cause la tristesse. Mais c’est une joie très bizarre. C’est une sale petite joie… [Interruption de l’enregistrement] [34 :55]

Partie 2

[35 :00] … à savoir, en effet, on est tellement compliqué, on est composé d’une manière tellement complexe qu’il se peut très bien qu’une joie m’affecte en certaines parties de moi-même, mais que le même objet qui me donne de la joie en certaines parties de moi-même me donne de la tristesse en d’autres parties. Je dirais que les joies qui interviennent sur les lignes de tristesse sont nécessairement des joies indirectes, ou partielles.

Au contraire, même démonstration pour la ligne de joie. La ligne de joie, c’est quoi ? C’est tout ce qui s’enchaîne à partir de ma rencontre avec un corps qui convient avec le mien. Supposez que le corps qui convient avec le mien, donc ce corps qui convient avec le mien, je l’aime. De même [36 :00] que la haine découlait de la tristesse, l’amour découle de la joie. [Pause] Alors vous avez une ligne de joie, là : joie, amour pour la chose qui vous donne de la joie, etc. Cette fois-ci, en quoi ça c’est des joies d’une autre nature que les joies qui intervenaient sur les lignes de tristesse ? C’est que ce sont d’autant plus des joies qu’elles seront directes et complètes, par opposition aux joies de compensation, indirectes et partielles, qui intervenaient sur la ligne de haine. Elles seront directes et complètes, c’est-à-dire que vous éprouverez de la joie pour la chose elle-même. Votre puissance augmentera. Vous vous rappelez — là je ne reviens pas là-dessus — pourquoi, qu’est-ce que veut dire chez Spinoza, augmentation ou diminution de puissance ? Enfin, je le redis très vite, [37 :00] si vous ne l’aviez pas à l’esprit : c’est à la lettre augmentation et diminution de puissance, la joie et la tristesse, puisque dans un cas, celui de la joie, la puissance de la chose extérieure qui convient avec vous propulse votre puissance, c’est-à-dire fait qu’elle augmente, relativement, tandis que dans l’autre cas, celui de la tristesse, la rencontre avec la chose qui ne convient pas avec vous va investir votre puissance, qui est tout entière immobilisée pour repousser la chose, et cette puissance fixée, immobilisée, est comme soustraite de vous, d’où : votre puissance diminue. Donc là, vous avez bien les deux vecteurs : augmentation, diminution.

Donc vous voyez que ce à quoi Spinoza nous convie, en tant que disciple d’Epicure, c’est vraiment une sélection de, la sélection des deux lignes. [38 :00] Et, qu’il y ait des tristesses inévitables, encore une fois… Par exemple, la chose aimée meurt, l’objet aimé meurt, ah bon, c’est triste… Et ça ne veut pas dire, Spinoza ne dit pas, « ne faut pas s’en faire… ». Non, mais il faut le prendre comme une tristesse inévitable. Les seules tristesses permises ou conservées sur les lignes de joie, c’est les tristesses que vous vivez comme inévitables. Bon, alors, voilà : c’est ça que j’appelais le premier effort de la raison avant même qu’il y ait de la raison. C’est se mettre sur ce vecteur augmentation de puissance. Comment se mettre sur ce vecteur ? On a une réponse : [39 :00] en sélectionnant les joies, en sélectionnant les lignes de joies. Et c’est un art très compliqué.

Comment faire cette sélection ? Spinoza nous a donné une réponse, et je disais que cette réponse préfigure un thème qu’on retrouvera ensuite chez Rousseau, à savoir : le premier effort de la raison comme art sélectif, et qui consiste en une règle pratique très simple : sachez de quoi vous êtes capables, c’est-à-dire évitez de vous mettre dans les situations qui seront empoisonnantes pour vous. Et je crois que lorsque [Spinoza] dit « qu’est-ce que peut un corps ? », lorsqu’il lance cette question, ça veut dire entre autres ça… Ça ne veut pas dire que ça, ça veut dire entre autres, ça, ça veut dire : Mais regardez votre vie, vous n’arrêtez pas, vous n’arrêtez pas de vous mettre dans les situations que précisément et personnellement, vous, vous ne pourrez pas supporter. [40 :00] Et en effet, en ce sens, vous les fabriquez, vos tristesses. Bon, pas toujours, mais vous en rajoutez, par rapport aux tristesses inévitables du monde, vous en rajoutez toujours. C’est ça, l’idée de Spinoza : la tristesse, finalement, bien sûr, c’est inévitable. Mais, ce n’est pas de ça que l’humanité meurt. L’humanité meurt de ça que, à partir des tristesses inévitables, elle s’en rajoute. C’est une espèce de fabrication de tristesse, d’usine à tristesse fantastique, quoi. Et il y a des institutions pour engendrer la tristesse, la télé, tout ça, quoi… Bon, il y a des appareils, et c’est forcé qu’il y ait des appareils à tristesse. Il y a des appareils à tristesse parce que tout pouvoir a besoin de la tristesse. Il n’y a pas de pouvoir joyeux. [41 :00]

Bon, [Pause] alors, vous voyez, bon, on en est là. Mais ça nous mène où ? En quoi ça nous fait sortir des signes ? Bon, je sélectionne mes joies, d’accord, mais je ne sors pas des signes, c’est toujours un signe vectoriel, je peux dire simplement que j’y suis mieux. En quoi c’est une petite lueur qui vient briser l’obscurité des signes ? Voilà la deuxième étape de la raison. Donc, sur ma ligne de joie sélectionnée, — et encore une fois, ce n’est pas une recette, hein, il faut les trouver. Mes joies à moi, ce n’est pas celles du voisin. Bon… [Il] faut les trouver. — Vous me direz : mais vos joies à vous, elles peuvent embêter quelqu’un d’autre. Non ! Si vous avez compris la première étape, non. Elles ne peuvent pas embêter quelqu’un d’autre, parce que les joies, à moi, [42 :00] qui embêtent quelqu’un d’autre, c’est les joies des lignes de haine. Tandis que si j’ai fait la sélection de mes lignes de joie, je me tire, finalement, mais je n’embête personne. Je ne peux pas. Je veux dire, ce n’est pas mon affaire, parce qu’embêter quelqu’un et la joie d’embêter quelqu’un, c’est très lié aux lignes de haine. Bon, mais enfin, on n’avance pas assez vite. D’accord, d’accord, mettons, supposons, d’accord…

Alors, où ça me mène ? C’est ça le deuxième aspect de la raison. Supposez que… Remarquez, hein, je veux dire : je n’ai pas triché ! J’en suis resté absolument aux données du monde des signes, à savoir : je ne connais un corps que par les effets qu’il a sur le mien, je ne connais les autres corps que par les effets qu’ils ont sur le mien. [43 :00] Je reste donc dans le domaine de l’affectio. Tant que je ne connais les corps que par les effets qu’ils ont sur le mien, je reste dans le domaine des affections passives — non, pas des… c’est idiot ! –, je reste dans le domaine des affections, et les affects correspondants, que ce soit diminution de puissance mais aussi bien augmentation de puissance, les affects correspondants sont passifs. Ce sont des passions, en effet, puisqu’ils renvoient aux effets extérieurs d’un corps extérieur sur le mien. C’est donc une passion. La joie que je viens de sélectionner est une passion non moins que les tristesses. C’est les deux [44 :00] vecteurs de la passion.

Eh ben je dis : deuxième aspect de la raison, supposez que… — mais ça suppose le premier aspect –, supposez que vous ayez quand même réussi relativement — puisque que vous ne pouvez pas réussir absolument, il y a des tristesses inévitables –, supposez que vous ayez réussi relativement à sélectionner les joies, que vous ayez bien fait votre ligne de joie – alors, bien sûr, elle peut toujours être cassée, paf ! la maladie, la mort, la perte de l’être aimé, etc., des êtres aimés, bon, tout ça. Une ligne, elle peut toujours être complètement interrompue, saccagée ; tant pis, tant pis, c’est comme ça… bon… eh ben, voilà… — Et supposez que… Vous voyez, ce n’est pas une ligne droite, c’est une ligne tout à fait, vraiment, elle passe entre les choses, [45 :00] quoi… Elle va là, elle se brise, elle continue, elle reprend. Mais, comme des vers, vous cherchez obstinément votre ligne de joie. Ce qui veut dire bien autre chose que chercher le plaisir. Ça veut dire quoi, finalement ? Ça veut dire : vous cherchez votre rencontre avec des corps qui conviennent, que ce soit le soleil ou l’être aimé, ou les collections de timbres, n’importe quoi. Si, c’est ça votre affaire, hein… [Rires] Bon, [Pause] alors, ainsi vous ne cessez pas d’augmenter votre puissance, mais vous restez dans la passion.

Alors c’est là où il y a un petit bond et, sans doute, un seuil variable pour chacun. C’est comme si Spinoza nous disait : Eh ben, vous voyez, réfléchissez un peu, parce que… [46 :00] ou plutôt ne réfléchissez pas ; retrouvez votre vie. Pour chacun de nous, il y a un moment où cette accumulation de puissance — il a augmenté, sa puissance, à travers mille détours, là, en sélectionnant sa ligne de joie –, eh bien, tout se passe comme si, à un certain niveau x, puisque variable pour chacun, d’une certaine manière, on pourrait dire que celui-là a acquis et possède sa puissance, c’est-à-dire il a si bien augmenté, il a si bien su augmenter sa puissance — affect passif – qu’on dirait qu’il entre en possession de cette puissance. Il l’a, ou bien il est tellement près de l’avoir, très près de l’avoir, il l’a ; disons en gros qu’il l’a. [47 :00]

Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Là, c’est encore un point où il faut que vous fassiez très attention. Ça veut dire qu’il sort du domaine des passions. Ça veut dire qu’il sort du domaine des passions, et qu’est-ce que ça veut dire, sortir du domaine des passions ? Le domaine des passions, vous vous rappelez, il doit être défini exactement comme ceci :  Il y a passion, mes affects sont des passions tant que mes affections sont la simple perception… sont, dans la rencontre que je fais avec d’autres corps, sont la simple perception de l’effet du corps extérieur sur le mien. [Pause] Tant que je connais les corps par l’effet [48 :00] que le corps extérieur a sur moi, tant que je connais ainsi les corps, je peux dire que mes affections sont inadéquates, et que mes affects sont des passions, que ce soit des joies ou des tristesses. Donc lorsque je dis tout se passe comme si, à l’issue de la sélection de cette ligne de joie, j’atteignais un point, un seuil variable pour chacun, où là, je peux dire : Ah, celui-là, il la possède, sa puissance, à quoi je le reconnais, que quelqu’un possède… ? A n’importe quoi : à sa manière de marcher, à sa manière d’être doux, à sa manière d’être en colère quand il l’est… à je ne sais pas quoi… à son charme… — je ne sais pas ; [49 :00] ce n’est pas à des choses très raisonnables que je reconnais ça — à une espèce d’accord avec lui-même. [Pause]

Alors, bon, qu’est-ce que je disais, oui… Donc, quand je dis : eh ben là, maintenant, ma puissance, je la tiens, ça veut dire — si ça veut dire quelque chose — ça veut dire que je ne connais plus les corps par le simple effet qu’un corps extérieur a sur le mien, puisque ça c’était le domaine de la passion, c’était le domaine des joies et des tristesses, tout ça. Tant que je ne possédais pas encore ma puissance, ma puissance simplement augmentait ou diminuait, mais je ne la possédais pas. Quand je la possède, il faut que quelque chose ait changé. [50 :00] Qu’est-ce qui a changé, alors ? Et bien plus, c’est ce quelque chose qui a changé qui va me permettre de définir plus sérieusement ce terme : que signifie « posséder sa puissance » ? Qu’est-ce qui peut avoir changé ? Alors, il faut reprendre, là… J’ai comme point de repère : eh bien, c’est un état, ce deuxième état, c’est un état où je ne connais plus les corps extérieurs simplement par l’effet qu’ils ont sur le mien, par l’empreinte qu’ils ont sur le mien. Par quoi d’autre, que je pourrais les connaître ?

Alors là doit se faire en nous tous une illumination. Eh oui, on le sait déjà ! On le sait déjà parce qu’on en a parlé précédemment. Qu’est-ce que j’ai d’autre, [51 :00] comme possibilité ? Je ne connais plus les corps par l’effet qu’ils ont sur le mien mais, mais, mais, je les connais, sous les rapports qui les constituent, en tant que ces rapports se combinent avec les rapports qui me constituent. Ce que je saisis, ce ne sont plus des effets d’un corps sur le mien, ce sont des compositions de rapports entre un corps et le mien. Différence immense, immense, immense différence.

Vous me direz, qu’est-ce que c’est que cette connaissance ? On croirait, à lire Spinoza, comme ça, que [52 :00] c’est très abstrait. Alors ça veut dire faire des mathématiques ? Ça peut vouloir dire ça ; ça peut vouloir dire faire des mathématiques, mais combien ça déborde faire des mathématiques. Je prends deux exemples : quand est-ce que je peux dire « je sais danser » ou « je sais nager » ? Ces exemples, ils ne sont pas dans la lettre de l’Éthique, ils ne sont pas… mais il aurait pu les prendre, il aurait pu tout à fait les prendre — « Je sais nager dans un canal hollandais », « Je nage à Amsterdam », « Je vais danser le samedi soir à Amsterdam » — Bon, qu’est-ce que ça veut dire « je sais nager, je sais danser », si je le sais ? Qu’est-ce que ça veut dire, mettons, qu’est-ce que ça veut dire « je ne sais pas nager », ou « je ne sais pas bien… » ? « Ah… tu viens nager ? [53 :00] Non, je ne sais pas très bien, j’ai peur de me noyer… »

Bon, vous comprenez, là ce n’est pas des mathématiques. Quelqu’un qui ne sait pas nager, c’est quelqu’un qui ne comprends rien à quoi ? Il ne comprend rien au mouvement d’une vague, il ne comprend rien au mouvement de la vague. Ça veut dire quoi ? Il ne comprend rien au mouvement de la vague. Il entre dans l’eau… D’abord, il entre mal dans l’eau, hein… — j’en parle parce que je nage très, très mal, donc [Rires] — il entre mal dans l’eau, ça veut dire quoi, ça ? Vous comprenez, on est constamment réduit à quoi ? A attendre. Attendre avec… en même temps, ça se précipite, dans ma bouche… attendre avec… Si j’attends, je suis sûr d’être triste ! Oh, tiens, l’attente, est-ce que ce n’est pas un ressort de la tristesse fondamentale ? Chaque fois que j’attends, je suis fait déjà. [54 :00] Je suis déjà fait, je m’attriste, quoi… Euh bon, forcément, n’attendez jamais. Vous pouvez attendre dans l’espace. Qu’est-ce que ça peut faire attendre dans l’espace ? Vous pouvez être là comme une borne, on peut toujours attendre… Mais n’attendez pas en un autre sens, non…. Ne faut rien attendre, parce que… Spinoza, il dit aussi des choses… N’ayez pas d’espoir…

Et en même temps, Spinoza, c’est le contraire d’un monde désespéré, mais l’espoir… C’est complètement le noyau. C’est de l’analyse de noyau. Vous trouverez toujours dans l’espoir un noyau de tristesse, la conjuration de la tristesse. La joie de l’espoir, c’est la conjuration de tristesse, c’est-à-dire c’est de la mauvaise joie. Bon, mais enfin, j’entre dans l’eau, alors ça mouille… Alors là-dessus, bon, je me recroqueville. Pan, je reçois une vague en pleine gueule, bon, oh là là, je commence à pousser des cris, [55 :00] j’étouffe… Une autre vague arrive, bon, en plein… Ça m’assomme, tout ça. [Rires] Je roule — grotesque, en plus — alors, la tristesse du ridicule, qui vient s’ajouter à ça. [Rires]

Qu’est-ce que j’ai fait ? J’ai vécu sur un rythme où perpétuellement j’attendais l’effet du corps extérieur sur le mien — en appelant corps la mer, hein — Bon, voilà, j’attendais l’effet. Alors je pouvais avoir des joies, en effet, là… J’avais des petites joies : « Oh c’est rigolo, ça », [Rires] « Oh, t’as vu, t’as vu la belle vague, là ? », « Je l’ai eue, je l’ai eue, cette fois elle ne m’a pas assommé… ». [Rires] Très bien. Et on passe tous par là, et apprendre quoi que ce soit, c’est une analyse de ce que signifie apprendre, quoi. Apprendre, c’est ça. Mais, qu’est-ce que c’est, l’apprentissage ? Quand vous allez peu à peu sélectionner ; sélectionner quoi ? [56 :00] Et ben, savoir nager, c’est quoi ? C’est savoir qu’un corps, ça a des aspects. Ça va être vraiment : organiser la rencontre. Apprendre, c’est toujours organiser la rencontre. Précisément, il n’y a jamais… les mauvaises rencontres, c’est les rencontres de plein fouet. Il faut savoir, quand on entre dans l’eau, je suppose… Mais encore faut-il… il y a des gens qui n’y arriveront jamais ; mais à ce moment-là, ils n’ont qu’à pas aller à la mer. [Rires] C’est tout simple. Ils n’ont qu’à ne pas se mettre dans la situation impossible. Ce n’est pas mal, de ne pas savoir nager, ce n’est mal que sur la plage. Ce n’est pas mal de ne pas savoir danser, sauf dans un endroit : les dancings. Si vous vous mettez dans la situation impossible : vous ne savez pas danser, et en même temps, une obscure volonté têtue [57 :00] fait que vous voulez faire chier tout le monde et aller au dancing quand même, [Rires] c’est la catastrophe ! Alors là, il va y avoir une culture de la tristesse ; vous allez faire payer aux autres le fait de les avoir accompagnés au dancing, et puis alors là, ça va être la vengeance, ça va être le monde de la vengeance, vous allez vous conduire comme une vraie brute, vous allez… [Deleuze ne termine pas]

Il y a une nouvelle de Tchekhov admirable, admirable. C’est dans un petit district russe, — je ne m’en souviens mal, elle me vient à l’esprit — et il y a un petit fonctionnaire amer, tout ça, tout à fait amer, et il va au bal donné par le général du district, et sa femme s’est faite belle. Et il se dit déjà sur le chemin de l’aller, il se dit : « Oh… elle est belle… », et il se sent de plus en plus miteux, lui, de plus en plus minable. Et elle est belle, elle est belle quand même… mais, bien loin que ça lui donne une espèce de fierté, de joie, [58 :00] ça lui donne de la haine : « t’es belle, toi… oh, salope, t’es belle… ». [Rires] Et il va au bal. Et il s’aperçoit que sa femme, là, est lumineuse. Elle est lumineuse pas du tout pour de mauvaises raisons inavouables et honteuses, mais parce qu’elle est heureuse, elle est heureuse pour un soir. Alors il se dit dans son coin : « toi, je ne vais pas te manquer… ». [Quelqu’un demande à Deleuze de parler plus fort ; rires] Oui, mais une histoire comme ça, qui est très intimiste… [Rires] Alors… Voilà qu’il se dit : « tu vas voir, tu vas voir… ». Alors, elle, elle est transformée, elle est transformée… Alors il lui dit « viens, viens, j’ai quelque chose à te dire… », qu’il lui dit, dans la panique, lui, dans la panique… Ça ne peut pas [59 :00] durer, ça… Il lui dit : « Tu as flirté avec le capitaine, là… », [Rires] et elle dit : « non, non… », elle ne sait même pas qui est le capitaine, elle n’a rien fait, rien fait… « si, si… », et il commence à élever la voix, et elle, dans la panique à son tour, lui dit : « non, non, pas de scandale, ne fais pas de scandale… ». « Ah bon », qu’il dit, « et bien partons tout de suite ! » Elle dit : « je t’en supplie, je t’en supplie, je ne t’ai jamais rien demandé de ma vie, laisse-moi encore une heure… ». Alors, il la tient bien, il la tient bien, et il dit : « non, non… non, je fais un scandale ». [Rires] Elle part, elle part, et elle marche, et lui se met un peu derrière, et elle pleure… et il est un peu derrière, et il la regarde, et à mesure qu’elle marche sa silhouette s’affaisse, et lui connaît une joie, une joie intense : « je l’ai eue, je l’ai eue, je l’ai eue… ». Alors évidemment, c’est le monde de Tchekhov, [60 :00] ce n’est jamais très… il ne les rate pas, Tchekhov… Or, c’est le même Tchekhov… Enfin, peu importe.

Bien, et ben, vous voyez, vous voyez, je disais ça à propos de la danse, mais savoir quelque chose, ce n’est pas savoir les mathématiques, je dirais c’est beaucoup plus, c’est des mathématiques vivantes. Savoir nager, c’est savoir présenter d’abord à la vague l’aspect de son corps sous lequel ce corps se conjugue dans son mouvement avec le mouvement de la vague. Vous voyez ? [Pause] Chez un auteur grandiose, qu’est-ce que c’est être capitaine de bateau ? Un bon capitaine ? Un bon capitaine… — je pense à un auteur si admirable, parce que j’en ai relu il n’y a pas longtemps, polonais-anglais, qui est [Joseph] Conrad. Dans les romans de Conrad, vous avez toutes les tempêtes possibles, puisqu’il était marin de métier et qu’il en tire son œuvre. Il y a toutes les [61 :00] tempêtes possibles, dont on apprend, en lisant Conrad, qu’elles sont extraordinairement diverses. Un bon capitaine, c’est, suivant la nature de la tempête, celui qui met son bateau à la vitesse et dans la position par rapport à la vague la meilleure, pour que le mouvement de la vague et le mouvement du bateau se composent, au lieu que le mouvement de la vague décompose le mouvement du bateau.

Savoir danser, c’est la même chose. Savoir danser, c’est précisément présenter son corps sous l’aspect sous lequel il se compose, en termes de danse, avec le corps du ou de la partenaire. C’est généralement ça qu’on appelle un rythme. Bon, si c’est une mathématique du rythme, personne n’a rien contre, ce n’est pas faire des mathématiques. [62 :00] C’est vraiment, donc, saisir les choses non plus sous l’effet qu’elles ont sur mon corps, en attendant cet effet, mais saisir les choses sous les compositions de rapports entre elles et mon corps. Quand vous atteignez ce savoir-vivre, vous pouvez dire : « je possède ma puissance ». Avant, vous ne pouviez dire qu’une chose : « je tends à augmenter ma puissance ».

A ce moment-là, vous ne voyez plus tellement des choses, des objets. C’était au moment des affections inadéquates, c’était au premier moment où vous voyiez des objets. A ce second moment, vous ne voyez plus guère que des rapports [63 :00] et des compositions de rapports à l’infini, c’est-à-dire, d’un être aimé, d’une femme ou d’un homme, vous n’êtes plus dans l’état où vous vous dites… Et en un sens, l’autre chose ne peut plus rien contre vous. D’une certaine manière, vous êtes invulnérable — compte tenu de ce que j’ai dit, il y a toujours des tristesses inévitables — ; d’une certaine manière, vous êtes invulnérable. Parce que même si vous mourrez, même si le très bon nageur meurt, ce n’est pas de la même manière qu’il meurt qu’un mauvais nageur. Il meurt dans une espèce de… je suppose, de… bon, c’est là que prend un sens : « eh ben oui, c’était inévitable… ». Il meurt dans une espèce d’accord avec soi-même. Il n’a pas raté sa vie. C’est important, ça, après tout.

Alors, c’est toujours embêtant de mourir ; tristesse, c’est triste, c’est toujours triste. [64 :00] Mais il y a bien des manières de mourir content, sans le faire payer aux autres d’abord. C’est terrible, les gens qui meurent en le faisant payer aux autres. Alors non, là non, non. Là, ça se passe beaucoup mieux, le nageur qui n’a pas vu arriver une vague particulièrement sournoise, il meurt dans une espèce… — je suppose, je suppose ; est-ce qu’il meurt dans une espèce, là, de… d’étonnement ? « Oh, oh ben celle-là, alors ! ». [Rires] Bon, il se dit « ah ben oui ». Le capitaine qui a raté sa tempête, il a une espèce de sérénité qui fait qu’il reste le dernier à bord, pas par devoir, pour mieux regarder ce truc-là, quoi, comme s’il s’agissait d’arracher un dernier secret sur la composition des rapports. Ce n’est [65 :00] plus un homme, ce n’est plus une femme, c’est quoi ? Ce n’est pas que ce soit devenu impersonnel ; au contraire, ça reste extraordinairement personnel, c’est une personnalité qui a complètement changé de sens.

Je vois quelqu’un entrer, je ne le vois plus comme un objet délimité, je le vois comme un ensemble de rapports ambulants, c’est-à-dire, Spinoza dira : « une proportion de repos et de mouvement, de vitesse et de lenteur ». Et je le reconnais à cette proportion que je ne confonds avec aucune autre proportion. Ainsi ma danseuse préférée, qu’est-ce que c’est ma danseuse préférée ? — Je dis « ma » pour signaler que c’est un exemple, n’est-ce pas, c’est un exemple tout à fait général. — Qu’est-ce que c’est que la danseuse préférée, s’il y a une danseuse préférée, [66 :00] je ne sais pas. S’il y a une danseuse préférée, c’est précisément la danseuse dont les rapports de vitesse et de lenteur se composent le plus naturellement, le plus directement, le plus immédiatement avec les miens, et j’aurais une danseuse préférée peut-être, tout comme j’ai une mer préférée – m-e-r -, là où ça se compose le mieux. Et voilà que le monde va être une composition de composition de composition de rapports à l’infini. Et voilà qu’aucune individualité ne s’y perdra, puisque chaque rapport, chaque proportion de mouvement et de repos a son style, qui me fait dire, alors : « eh ben oui, c’est Untel », « c’est Telle chose », « Ah oui, c’est l’Atlantique, ce n’est pas la Méditerranée », « Ah oui, c’est ceci, ce n’est pas cela ». [67 :00] Mais vous voyez, je n’attends plus l’effet d’un corps sur le mien ; je saisis un corps comme [un] ensemble de rapports, et je ne peux saisir un corps comme ensemble de rapports que lorsque je suis déjà apte à composer mes rapports avec les siens.

Pourquoi est-ce qu’alors, là, on tient quelque chose de solide ? Pourquoi est-ce que ça ne marche pas avec la tristesse ? Ça ne peut pas marcher avec la tristesse. Si j’en reste à des lignes de tristesse, je ne passerai jamais à ce second état de la composition des rapports. Pourquoi ? Là, pour une raison enfantine, voyez : il y a tristesse lorsque je rencontre un corps qui ne convient pas avec le mien ; donc, bien sûr, il y a toujours des rapports qui se composent, [68 :00] mais pas le mien ! Le mien, au contraire, il est détruit. Donc, à partir d’une tristesse, je ne pourrais jamais m’élever. A partir d’une tristesse-passion, je ne pourrais jamais m’élever à la notion d’une composition de rapports, sauf très abstraitement, à savoir : que ce corps qui ne me convient pas, c’est-à-dire qui détruit mes rapports à moi, se compose avec d’autres corps. Mais ce ne sera pas avec le mien. Donc à partir d’une tristesse, je ne peux pas m’élever à l’idée de rapports communs entre le corps extérieur et le mien, puisque la tristesse, c’est l’effet d’un corps qui, précisément, ne convient pas avec le mien. Tandis que, à partir des joies-passions, je peux m’élever, parce que, précisément, les joies-passions augmentent ma puissance. Je peux m’élever, [69 :00] par une espèce de saut, de bond, à cette compréhension d’un quelque chose de commun, qui est un rapport composé, entre le corps extérieur et le mien, et à ce moment-là, quand je me suis élevé, tout change : je possède ma puissance. Vous comprenez ? [Pause]

Alors, quoi que vous appreniez, c’est ça, je crois… Apprendre c’est toujours pénétrer dans des … Il n’y a que ça, on n’apprend jamais abstraitement. Alors, en un sens, il faut que la joie gagne. En quel sens ? Il faut qu’elle gagne jusqu’à nous propulser à ce niveau, où ce que je saisis, ce ne sont plus les effets d’un corps sur le mien, mais les rapports composés entre un corps et le mien. Vous voyez que je ne suis plus dans le domaine des affectios. Voilà, [70 :00] j’avais un premier domaine, affectio, tel que je l’ai défini : rencontre d’un corps, effet d’un corps extérieur sur le mien, d’où découle des affects – affectus –, qui sont des passions. Maintenant je suis à un tout autre niveau : compositions de rapports et rapports composés, d’où découle quoi ?

Eh bien, il suffit de comprendre encore deux points. Lorsque j’en arrive à compositions de rapports et rapports composés, à ce moment-là, mes idées sont nécessairement adéquates, sont nécessairement adéquates : premier point à comprendre. Pourquoi ? Deuxième point à comprendre : des idées découlent toujours des affects, mais cette fois-ci, ces affects ne sont plus des passions, c’est-à-dire des augmentations [71 :00] ou des diminutions de la puissance d’agir. Ces affects sont des actions. C’est des affects actifs. Les affects qui découlent d’une idée adéquate sont des affects actifs, des affects-actions, c’est-à-dire : des expressions de ma puissance, et non plus des augmentations ou des diminutions de cette puissance. Donc le second état de la raison, c’est : conquête des rapports et des compositions de rapports d’où découlent des affects actifs, qui ne peuvent être que des joies, dès lors.

Euh… Repos ! Vous réfléchissez, parce que vous me direz s’il y a des choses que vous ne comprenez pas. Alors on a donc deux problèmes, là : pourquoi idées adéquates, et qu’est-ce que c’est que… oui, pourquoi est-ce que c’est le domaine de l’adéquat, ça ? Vous sentez que on est déjà entrés dans un monde de l’univocité. [72 :00] Bon, réfléchissez, je vais demander pour la semaine prochaine : qu’est-ce qui se passe. [Interruption, pause dans la séance] [1 :12 :07]

… On était perdus dans les signes. Tout à l’heure, en effet, on était livré aux perceptions, au sens de : la perception, c’est l’idée de l’effet d’un corps extérieur sur le mien. Maintenant, on en est à quoi ? Eh bien, on en est à un genre d’idée tout à fait différent. En un sens, ce n’est plus le domaine des perceptions, c’est un domaine… et pourtant ce n’est pas un domaine d’abstraction du tout. Nous en sommes maintenant à l’idée des compositions de rapports entre les deux corps dont l’un est le mien, dont l’un est un corps extérieur, et l’autre est [73 :00] le mien. Et ma question, c’est : pourquoi est-ce que cette idée est claire et distincte, et nécessairement adéquate ? Si on répond bien à la question, on va faire un nouveau bond. On ne cesse pas de faire des bonds. Ces idées de composition de rapports qui, donc, diffèrent complètement des idées d’effet, pourquoi est-ce qu’elles diffèrent des idées d’effet ? Parce qu’elles nous donnent la cause des effets. Si un corps a tel effet sur le mien, c’est bien parce que, dans ses rapports, il se compose avec les miens, de rapports, ou bien décompose mes rapports. [74 :00] Si l’arsenic a tel goût, et si la pomme a tel autre goût, c’est bien parce que l’arsenic décompose certains de mes rapports. Bon, comprenez.

Donc, je tiens la cause : la cause des effets d’un corps sur le mien, c’est la nature de la composition des rapports entre les deux corps, ou de l’acte par lequel le corps extérieur décompose mes rapports. C’est ça la cause. Si l’idée inadéquate, c’était une idée d’un effet séparé de sa cause, à savoir je reçois l’effet et je n’ai aucune [75 :00] idée de la cause, on voit bien que ce nouveau type d’idée est nécessairement adéquat. Comment Spinoza va-t-il l’appeler ? Encore une fois, les autres idées, c’est les signes. Quel nom, est-ce qu’il y a un nom, chez Spinoza, qui nous permet de reconnaître ? Oui ! Il donne un nom, très intéressant, on va voir pourquoi… Il appelle cela, ces idées de compositions de rapports, il les appelle des notions communes. [Voir Spinoza : Philosophie pratique, pp. 126-132]

Notions communes. Vous voyez, le terme, il n’a l’air de rien. D’une part, il a une tradition dans la philosophie, mais chez les autres, il veut dire autre chose. Par exemple, il remonte aux Stoïciens. Les Stoïciens parlaient déjà des notions communes. Mais généralement, c’étaient des notions communes à tous les esprits. Chez Spinoza, les notions communes, elles seront bien communes à tous les esprits — et encore, on verra avec quelles nuances –, mais ce n’est pas [76 :00] ça le sens essentiel de la notion commune. En effet, ce n’est pas à tout l’esprit qu’elle est d’abord commune, elle ne l’est que par voie de conséquence. Mais, elle est dite commune, pourquoi ?

Prenons une notion commune, alors là, reprenons un exemple très précis pour que vous saisissiez qu’il ne s’agit pas simplement de… Il peut s’agir de science, mais il peut s’agir aussi de vie pratique. Dans mes exemples, la danse, la nage, il s’agissait de vie tout à fait pratique et pourtant, il y avait un savoir. C’est un domaine du savoir, mais un savoir qui ne fait qu’un avec la vie. Prenons alors un exemple plus scientifique. [Pause] Voilà un corps que j’appelle le chyle, c-h-y-l-e. Voilà un corps que j’appelle le chyle. [77 :00] Voilà un autre corps que j’appelle la lymphe. Voilà un troisième corps que j’appelle le sang. C’est des corps, tout ça, c’est des corps qui rentrent dans ma composition, le chyle, la lymphe, le sang. Je vous rappelle, je l’ai déjà dit [Pour ces termes, voir la séance sur Spinoza du 6 janvier 1981], qu’au dix-septième siècle, dans la biologie du dix-septième, le chyle et la lymphe ne correspondent pas à ce qu’on appelle, nous, chyle et lymphe aujourd’hui, mais correspondent beaucoup plus à ce qu’on appelle globules blancs et globules rouges. C’est-à-dire, le chyle et la lymphe sont des composantes du sang.

Le chyle se définit donc par un certain rapport de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur ; de même la lymphe. Ils composent leurs rapports pour former le sang. Le sang, c’est le rapport composé, mettons, du chyle et de la lymphe. D’autres rapports interviennent, mais peu importe, j’en reste à l’exemple le plus simple. [78 :00] Donc il y a un rapport composé. Le rapport composé, il est commun à quoi ? Il est commun aux composants — aux parties composantes –, et au tout composé. Il y a un rapport qui fait que le chyle et la lymphe sont les parties du sang, et que le sang est le tout du chyle et de la lymphe. C’est ce même rapport sous lequel le chyle et la lymphe se composent pour former le sang, et sous lequel le sang se décompose pour donner le chyle et la lymphe. Je dirais que ce rapport composé, il est, à la lettre, commun au tout et aux parties. [79 :00] C’est comme une loi de la composition des rapports : il y a un rapport dans une composition, il y a un rapport commun au tout, c’est-à-dire le sang, et aux parties, c’est-à-dire le chyle et la lymphe. Vous voyez… Dès lors, la notion commune, elle n’est pas simplement commune parce que commune à tous les esprits, je veux dire douée d’objectivité, d’invariabilité, etc. Elle est commune, avant tout, parce qu’elle est commune à la partie et au tout. Là, il transforme tout à fait le sens traditionnel de notion commune, Spinoza. Elle est commune à la partie et au tout.

En d’autres termes, la notion commune, je dirais que les deux caractères de la notion commune, [80 :00] c’est que : elle exprime la cause, premier caractère ; deuxième caractère, elle est commune à la partie et au tout. Dès lors, elle ne peut pas être inadéquate. Là, c’est mathématique : elle ne peut pas être inadéquate, puisqu’une idée inadéquate, c’est l’idée d’un effet séparé de sa cause, d’une part, et c’est l’idée d’une partie séparée du tout auquel elle appartient. Les notions communes… De même que les affections première manière étaient nécessairement des idées inadéquates, les notions communes sont nécessairement des notions adéquates. D’où : les affects qui découlent [81 :00] des notions communes sont des affects-actions ; ce sont des joies actives. Si bien que je dois, pour finir ce point, faire une espèce d’avertissement. La théorie des notions communes, elle est introduite dans l’Éthique au livre II. Or, au livre II — si vous lisez le livre II, comme c’est sûr –, vous serez surpris, vous allez avoir l’impression que vous ne vous y retrouvez pas par rapport à… [Interruption de l’enregistrement] [1 :21 :45]

Partie 3

… parce que ça correspond assez mal à tout ce que je viens de raconter. Je veux dire dans l’exposé du livre II [82 :00] de l’Éthique, Spinoza commence par ce qu’il appelle lui-même les notions communes les plus universelles, c’est-à-dire l’idée de ce en quoi tous les corps conviennent. Tous les corps, ils conviennent en ceci qu’ils sont dans l’étendue ; ils conviennent en cela qu’ils ont mouvement et repos. Mais si vous continuez… pourquoi est-ce qu’il commence, je crois, par là ? Eh bien, en un sens, c’est presque… c’est triste, mais il ne peut pas faire autrement. Je dis « c’est triste » parce que ça rend les choses très abstraites ; on a l’impression que les notions communes, alors, c’est des considérations très générales, très… tout à fait générales. Ce n’est pas du tout des rapports précis, « tous les corps sont dans l’étendue… », ce n’est pas… Il est forcé de le faire, parce que, là, il fait une espèce de déduction logique [83 :00] des notions communes.

Donc, en faisant sa déduction logique des notions communes, il est forcé de commencer par les plus universelles, en quoi il faut avoir de la patience, parce que si vous passez à la proposition suivante, vous voyez qu’il est question de notions communes, non plus communes à tous les corps, mais communes à « au moins deux corps ». Je dirais presque : c’est celle-là qui compte. Ne vous fiez pas à l’ordre du texte ; il faut bien commencer par quelque chose. Il a des raisons importantes qui le font commencer par les notions communes les plus universelles. Mais ce n’est pas là que c’est opératoire, les notions communes. Ça nous laisse dans le vague, les notions communes les plus universelles. Ce qui est intéressant, c’est les notions communes à deux corps, c’est-à-dire c’est les notions communes les moins universelles, ou les plus précises.

Pourquoi est-ce que c’est ça qui est important ? Par exemple, entre le corps de la mer… Bien plus, je précise : notion commune à deux corps [84 :00] dont l’un est le mien — sinon je ne formerais pas la notion commune ; je ne peux former la notion commune que parce que l’un des corps qui entre sous la notion commune est mon corps, sinon ce serait absolument abstrait — donc c’est en fait les notions communes les moins universelles qui tiennent le secret de toutes les notions communes. Si bien qu’il a raison de commencer son ordre. Comme il fait une déduction des notions communes, il a raison de commencer par les plus universelles, mais tout le sens pratique des notions communes, c’est l’ordre inverse, c’est partir des moins universelles. Ce qui est intéressant dans la vie, c’est les notions communes au niveau de : « un autre corps et le mien », parce que c’est par l’intermédiaire de ces notions communes-là qu’on pourra s’élever petit à petit aux notions communes les plus universelles. [85 :00] Vous saisissez ?

Simplement il faudrait une confirmation de ça, que c’est bien les notions communes les moins universelles qui sont plus importantes d’abord. Eh bien, si vous allez jusqu’au livre V, vous verrez que dans le livre V, Spinoza ne prend plus l’ordre déductif des notions communes, mais prend l’ordre réel. On commence par former les notions communes les moins universelles, c’est-à-dire celles qui conviennent à un corps et au mien, et de là, on s’élève à des notions communes de plus en plus générales, de plus en plus universelles. Alors… bon, est-ce que c’est tout ? Vous voyez donc, ce second effort de la raison, c’est les notions communes et les joies actives.

Est-ce qu’on a tout épuisé ? Là on est sortis du monde [86 :00] des signes. Pourquoi ? C’est presque la conclusion à laquelle je voulais arriver aujourd’hui. Voilà, vous comprenez, hein, je n’ai plus qu’à tirer des conséquences : une notion commune, elle est forcément univoque. On est complètement sortis de l’équivocité du signe. Quand vous avez atteint le domaine des compositions de rapports, vous êtes dans l’univocité. Pourquoi c’est forcément des expressions univoques, les notions communes ? Pour une raison très simple : encore une fois, elles sont communes parce qu’elles sont communes à deux corps au moins. Dès lors, étant communes à deux corps au moins, elles se disent en un seul et même sens de l’autre corps et du mien. Elles ne peuvent pas se dire en plusieurs sens. Et les notions communes les plus universelles, elles se disent de tous les corps, d’accord, [87 :00] mais elles ne peuvent se dire qu’en un seul et même sens. Il ne peut pas y avoir d’équivocité au niveau des notions communes, pour une simple raison : c’est que l’équivocité me dit qu’une même chose, un même terme, une même notion ne se dit pas dans le même sens pour la partie et pour le tout, pour ceci et pour cela. Au contraire, les notions communes ne peuvent avoir qu’un seul sens. [Pause]

Alors ce monde qu’on cherchait depuis le début, là, ça a presque l’air… Je suis trop rapide en un sens parce que c’est une conséquence de ce qu’on a dit. Il n’y a plus aucun problème à ce niveau. On va voir qu’il y a d’autres problèmes, mais il n’y a aucun problème. Si vous avez compris ce que c’est qu’une notion commune, par exemple le mouvement de la vague et le mouvement de mon corps [88 :00] en tant qu’ils se composent, c’est une notion absolument univoque. Seul le mauvais nageur est équivoque, seul le mauvais danseur est équivoque. Le bon danseur, c’est une expression univoque. Forcément… c’est ça le monde de la lumière. Est-ce que c’est ça seulement ? Non ! Un dernier effort… Un dernier effort, ce serait quoi ? On n’a pas tout atteint encore. Qu’est-ce qu’il y a d’autre ? Vous voyez, j’ai déjà deux niveaux : les corps envisagés dans les effets qu’ils ont les uns sur les autres ; ça c’est l’affection inadéquate. Deuxième niveau : les corps envisagés dans les rapports qui se composent ; ça, c’est la notion commune ou l’idée adéquate. [89 :00]

Est-ce que j’ai tout dit de ce qu’il y a dans le monde ? Non… Je n’ai pas dit… je n’ai pas dit un terme qui intervient constamment dans Spinoza, à savoir : les essences. Les corps envisagés dans leurs essences. Ah ça, ça va être très important pour notre avenir. Alors, la notion commune, ce n’est pas l’idée d’une essence ? Non, ça ne pouvait pas l’être ! Qu’est-ce que c’est qu’une notion commune ? Là, vous me permettez une rapide parenthèse terminologique, parce qu’encore une fois, je crois tellement qu’en philosophie, il y a une terminologie très… très simple, mais que si vous ne l’avez pas, vous ne pouvez pas comprendre. Il est très fâcheux [90 :00] de confondre deux choses. Il est très fâcheux de confondre terminologiquement ce qu’on appelle une idée abstraite et ce qu’on appelle une idée générale. La différence, elle est très importante.

L’idée abstraite, c’est un drôle de truc, au point que personne ne sait s’il y en a. Ce n’est pas Spinoza, là, mais j’en ai besoin pour Spinoza ; c’est des remarques de terminologie. Personne ne sait si ça existe, un truc comme une idée abstraite. Qu’est-ce que ce serait ? S’il y en a, qu’est-ce que ce serait ? Je fais un exemple ; prenons des exemples : vous voyez, j’ai mes lunettes-là, sur la feuille de papier. Je… j’extrais… — elles sont posées sur la feuille de papier, hein ? — J’extrais mes lunettes de la feuille de papier. Est-ce une abstraction ? [Rires] Vous riez, [91 :00] et vous me dites : évidemment non, ce n’est pas une abstraction. Car même vos lunettes posées sur la feuille de papier, il y avait une distinction dite « réelle » entre vos lunettes et la feuille de papier, et pas une distinction de raison. Donc, là, je ne fais pas une abstraction, je fais une séparation. Ça va ? Oui.

Stade supérieur… [bruit de feuille de papier] — mes lunettes étaient séparables de la feuille de papier. Second stade : qu’est-ce qu’on pourrait appeler une sélection ? Je fais une sélection, et plus une séparation… [bruit de feuille de papier] Voilà, feuille de papier, je la prends pour elle-même. Vous voyez ? Ça c’est des exercices pratiques de philosophie. Je rêverais, et puis alors, il faudrait… [92 :00] C’est comme ça qu’ils faisaient au Moyen-Âge, vous voyez. Ils faisaient des cours comme ça, et puis il y avait les… les étudiants qui intervenaient sur des questions très précises, c’était formidable, alors… Il y avait les émeutes, il y avait tout ça… [Rires]

Alors, voilà ma feuille de papier : une feuille de papier, ça a un recto et un verso, un envers et un endroit. Je ne peux pas les séparer. Je pouvais séparer mes lunettes et la feuille de papier ; je ne peux pas séparer le recto et le verso de la page. Vous me suivez ? En revanche, je peux les sélectionner. Sélectionner, ça veut dire quoi ? Me mettre dans l’état optique [93 :00] où je ne vois strictement qu’un côté, comme ça. J’aurai sélectionné soit le verso, soit le recto. Ha, si je la tiens comme ça…vous voyez là… eh ben, oui, je n’ai pas sélectionné ! Puis-je dire qu’une telle sélection… Car il y a beaucoup d’auteurs, c’est marrant, ces choses-là, il y a beaucoup d’auteurs qui font… — ce n’est pas grave, hein — mais qui font un contresens pur sur l’abstraction. Ils conçoivent l’abstraction comme une sélection du recto et du verso. C’est idiot, ce n’est pas une abstraction, ça. Pourquoi ? Parce que le recto et le verso sont donnés inséparables dans la chose, la feuille de papier, mais dans ma représentation, ils peuvent être donnés séparément. [94 :00] Ma représentation peut me donner distinctement, séparément, le recto et le verso. Je dirais : il n’y a pas abstraction.

Ça nous donne au moins une définition très stricte de l’abstraction : on ne peut employer le mot abstraction que lorsque l’on parle d’une opération qui consiste à séparer par la pensée ce qui est inséparable dans la représentation. Je ne vois pas d’autre définition possible de l’abstraction. Si vous séparez par la pensée ce qui est inséparable dans la représentation même, à ce moment-là, vous faites une abstraction. Vous me suivez ? Donc lorsque vous avez sélectionné le recto, ou le verso, vous n’avez pas fait d’abstraction puisque [95 :00] c’est donné séparément dans votre représentation, ou que c’est donnable séparément dans votre représentation. Quand est-ce que vous feriez une abstraction ? On ne sait pas si ça existe, une abstraction, encore une fois, mais en tout cas, je sais juste que si ça existe, ça doit répondre à ce critère : vous séparez par la pensée ce qui est donné comme inséparable ou inséparé dans la représentation.

Oh ben, c’est difficile ! Je prends un exemple. Je dis : « une étendue sans mouvement » … C’est louche, hein… je n’en suis pas sûr, est-ce que c’est une abstraction ? Une étendue immobile… Est-ce que je peux vraiment me représenter une étendue immobile, ou bien est-ce que le mouvement appartient à l’étendue ? Si mouvement et étendue sont inséparables [96 :00] dans la représentation, lorsque je dis « une étendue immobile », je fais une abstraction. Prenons un exemple plus sûr : « une couleur étendue ». Ça, je sais que couleur implique étendue, couleur implique étendue. Si je dis « une couleur inétendue », je sépare par la pensée quelque chose qui n’est pas séparable dans la représentation. Une couleur inétendue, ça ce serait une abstraction, d’accord ? Est-ce qu’il y a des couleurs inétendues ? Peut-être ; je ne sais pas, je ne sais pas, c’est très compliqué. En tout cas, ce serait ça, une abstraction. Si bien que l’abstraction, au sens rigoureux du mot, « séparer par la pensée ce qui est donné comme un dans la représentation », [97 :00] « faire deux dans la pensée de ce qui est donné comme un dans la représentation », un tel truc a suscité des doutes, et plus que le doute, de beaucoup de philosophes.

Si bien que vous entendrez parler de beaucoup de philosophes qui disent : « il n’y a pas d’idée abstraite » ; « il n’y a pas d’idée abstraite, et il ne peut pas y en avoir, parce qu’une idée abstraite, c’est contradictoire ». Vous voyez que cette position qui consiste à nier les idées abstraites et la possibilité des idées abstraites consiste juste à prendre en toute rigueur la définition de l’abstraction. Vous ne pourrez pas penser comme séparé ce qui n’est pas séparable dans la représentation. Si bien que des auteurs comme Hume, comme tout ce qu’on appelle les empiristes anglais, Berkeley, Hume, d’autres encore, et beaucoup de modernes, [98 :00] nient complètement l’existence et la possibilité d’existence des idées abstraites. Alors qu’est-ce qu’ils veulent dire ? Leur thèse ne se comprend que s’ils ajoutent : « attention, il n’y a pas d’idées abstraites, mais il y a des idées générales ». C’est pour ça que c’est très différent, abstrait et général.

Parce qu’une idée générale, c’est quoi ? Vous allez voir que c’est complètement autre chose. Abstrait, ça désignait la nature de certaines idées supposées ; général, ça ne renvoie pas à une nature d’idée, général. C’est une fonction ; c’est une fonction que peuvent prendre certaines idées, ou toutes les idées. C’est une fonction. Ça veut dire quoi, une fonction ? [99 :00] Une abstraction, si ça existe, c’est quelque chose, quelque chose d’abstrait. Une généralité, c’est quoi ? Ce n’est pas un quelque chose ; c’est un rapport, c’est un rapport qui convient à plusieurs choses. Une idée générale, c’est l’idée d’un rapport qui convient à plusieurs choses. On va comprendre la différence, là je… — Au moins, que ça vous apprenne quelque chose, tout ça — Qu’est-ce que ce serait, l’idée abstraite d’un triangle ? L’idée abstraite d’un triangle, ce serait l’idée d’un triangle qui n’est ni droit, ni euh…ni euh… je ne sais plus quoi, je ne sais plus quoi… vous voyez… [100 :00] Ou un angle qui n’est ni droit, ni obtus, ni aigu. Ça ce serait l’idée pure d’angle. Comme disait déjà Berkeley, montrez-moi un tel angle… Alors évidemment, en disant « montrez-le moi », il n’était pas gêné puisque, par définition, c’est inmontrable, une idée abstraite. Mais il voulait dire « ça n’a strictement aucun sens ». Quand vous parlez de l’idée d’angle, aucun sens ! Il n’y a pas d’angle qui ne soit ni droit, ni aigu, ni obtus. Donc, négation des idées abstraites.

Ça n’empêche pas qu’il y a des idées générales. L’idée générale, c’est quoi ? Il n’y a pas d’idée abstraite du triangle. Le triangle est toujours ceci ou cela, [101 :00] mais un triangle, quel qu’il soit, a ses trois angles, la somme de ses trois angles égaux à deux droits. A + B + C avec des petits chapeaux = deux droits. C’est quoi, ça ? Ce n’est pas quelque chose, c’est un rapport. Ce rapport convient à tous les triangles, quels qu’ils soient. Spinoza dirait : « c’est la notion commune des triangles, c’est le rapport commun à tous les triangles, c’est le rapport composé de tous les triangles… ». C’est une idée générale, ce n’est pas une idée abstraite. Il n’y a pas d’idée de triangle abstraite ; en revanche, il y a une idée générale du triangle, c’est le rapport composé [102 :00] qui convient à tous les triangles : A + B + C = deux droits. Or A + B + C = deux droits, ce n’est pas l’idée d’un triangle ; c’est l’idée d’un rapport, vous comprenez, c’est l’idée d’un rapport effectué par tous les triangles.

En d’autres termes, il n’y a pas d’idées abstraites, il n’y a que des idées particulières qui peuvent avoir des fonctions générales. Générale, c’est la fonction qu’une idée particulière peut assumer lorsqu’elle consiste dans un rapport composé commun à plusieurs idées particulières. Le rapport composé commun à plusieurs idées particulières, c’est ça l’idée générale. Elle est générale par sa fonction, et non pas par sa nature. Vous comprenez ?

Eh bien, je dirais [103 :00] des notions communes de Spinoza : ce ne sont surtout pas des idées abstraites, et en effet chez Spinoza, vous trouvez… — Il l’a en commun avec les plus purs empiristes — vous trouvez en toutes lettres une critique radicale de l’idée abstraite ; ça le fait même beaucoup rire, l’hypothèse des idées abstraites, il trouve ça grotesque ! Et vous voyez peut-être pourquoi : c’est que pour lui, il le sent très bien, l’idée abstraite, c’est un ressort du langage équivoque. Le langage équivoque, il procède par abstraction, par pseudo abstraction, mais en fait, il n’y a pas d’abstraction. Donc Spinoza peut, là, opposer, en toutes lettres, dans le livre II, les notions communes et ce qu’il appelle les termes transcendantaux, les termes transcendantaux étant précisément les idées abstraites. Alors, bien. [Pause] [104 :00]

Je faisais cette parenthèse pour dire quoi ? Eh ben, une notion commune, aussi loin qu’elle aille, elle ne nous donne pas encore une idée de l’essence des corps. En effet, ce qu’elle nous donne, c’est un rapport composé qui convient à un certain nombre de corps, exactement comme « A+B+C » convient à tous les corps triangulaires. Mais par là, et il le dit formellement dans une démonstration du livre II, la notion commune n’énonce pas l’essence d’aucune chose, puisque l’essence d’une chose, c’est au contraire la puissance singulière de telle chose, et non pas le rapport commun entre deux choses. [105 :00]

Donc, c’est dire que la troisième étape, c’est s’élever des notions communes à la connaissance des essences singulières de chaque chose. Et par « essence singulière » — il ne faut surtout pas, là non plus, réintroduire une abstraction — c’est pour ça qu’il dit « singulière ». Les choses, c’est dans leur individualité, dans leur singularité que chaque chose a une essence, et son essence, c’est son degré de puissance pris en lui-même. C’est sa puissance en tant que telle. Et ça, ça déborde les notions communes, si bien qu’il faudra encore un autre type d’idée pour saisir les essences. Simplement, ce que Spinoza va s’efforcer de montrer, c’est que, à partir [106 :00] des notions communes, les notions communes sont des tremplins pour arriver jusqu’à la connaissance des essences. A ce moment-là, je saisis, moi-même, dans mon essence, les corps extérieurs dans leurs essences, et la substance — c’est-à-dire Dieu –, dans son essence. A ce moment-là, ma connaissance ne procède plus par notions communes ; elle procède par essences singulières.

Or quand vous trouvez dans la terminologie de Spinoza la distinction de trois genres de connaissances, vous voyez que ça répond à des choses très strictes que l’on peut résumer maintenant, à savoir :

Le premier genre — si je regroupe –, le premier genre de connaissance ce sera l’ensemble des affections et des affects-passions qui en découlent, c’est-à-dire le monde des signes. [107 :00]

Le deuxième genre de connaissance, appelé raison, ce sera l’ensemble des notions communes univoques et des affects actifs qui en découlent. Comment passe-t-on du premier genre au second ? On l’a vu, là je ne fais que de la récapitulation ; on l’a vu très en détails : c’est en se mettant sur le vecteur joie, augmentation de puissance.

Troisièmement, ce que Spinoza appelle troisième genre de connaissance ou intuition. Cette fois, c’est la connaissance des essences. Question subsidiaire : comment passe-t-on [108 :00] des notions communes aux essences ? Ça, on ne pourra le voir que tout à fait à la fin. En tout cas, le deuxième genre et le troisième genre sont nécessairement adéquats, sont des connaissances adéquates, contrairement au premier genre et, par là même, constituent le monde de l’univocité.

Alors, je termine rapidement sur ceci :  C’est une très curieuse conception à laquelle on aboutit. Dans le livre V, qui est le livre le plus difficile, le plus beau sûrement, qui justement va nager dans les essences, va se mouvoir dans le domaine des pures essences, dans le livre V, Spinoza nous dit des choses très étranges, où il y a — Je vous ai expliqué que, il me semble que ce livre change de rythme, tout ça, a des vitesses, des accélérations très curieuses, des intuitions qui procèdent comme par éclairs, un ton très différent des autres livres. [109 :00] — Eh bien, il dit… assez constamment, il se réfère à sa formule mystérieuse : « nous expérimentons dès maintenant, nous expérimentons dès maintenant que nous sommes éternels ». Et dans les commentaires de Spinoza, ça a beaucoup… on a beaucoup cherché qu’est-ce que c’est cette expérience, « dès maintenant », que chacun fait au deuxième et troisième genre de connaissance, en quelle il serait éternel.

Qu’est-ce que c’est que cette éternité de Spinoza ? Je veux juste… — je ne peux pas, actuellement, dire le détail –, je veux juste renvoyer à des théorèmes du livre V, 38-40, je crois — Ah mais je n’ai pas la référence — oui, 38-40, où il nous dit une chose, ben, qui me paraît très plaisante, hein, pour nous, pour notre éternité à chacun. Il dit : vous comprenez, voilà, il s’agit, [110 :00] il s’agit de savoir ce que vous allez faire, ce que vous faites dans votre vie, il dit. Il dit : il y a des gens, finalement, la majeure partie d’eux-mêmes est occupée par des affections et des affects du premier genre. C’est curieux, il emploie le terme, là : « pars minima », la plus petite partie, et « pars maxima », la plus grande partie. C’est donc comme, là, une proportion qu’il essaie de dire. Il y a des gens, et ben la plus grande partie d’eux-mêmes est occupée par des affections du premier genre, et des affects du premier genre. Il dit : « ben ceux-là, évidemment… ».

Qu’est-ce qu’il veut dire ? Ça procède vraiment à toute allure ! Il dit : « bah ceux-là, oui, ils n’ont pas beaucoup de risques de se sentir éternels… ». [111 :00] Mais est-ce qu’ils le sont ? Pas sûr, même pas sûr, qu’ils le sont. Et il ajoute cette formule, qui me paraît d’un mystère, mais d’un mystère très, très lumineux ; il dit : « en revanche, les gens qui auront mené leurs vies de telle manière qu’ils auront rempli la majeure partie d’eux-mêmes » « maxima pars », — pas tout ! — Pourquoi pas tout ? Pas tout, on l’a vu : parce qu’il y a des tristesses inévitables, parce que tout le monde est mortel, tout ça… Mais ils auront organisé et composé leurs vies de telle manière qu’ils auront rempli la majeure partie d’eux-mêmes de notions communes et d’idées d’essences, c’est-à-dire d’affections du deuxième et du troisième genre. Ceux-là sont tels, dit-il, que quand ils meurent, c’est peu de chose d’eux-mêmes qui meurt avec eux. Oh, que c’est curieux ; [112 :00] c’est splendide ! Très, très beau ! Très beau. C’est la plus petite partie d’eux-mêmes qui va mourir avec eux parce qu’ils ont rempli la majeure partie d’eux-mêmes par des affections et des affects qui échappent, précisément, à la mort. Qu’est-ce qu’il voulait dire ?

Bien sûr, on a raison de parler d’une espèce d’expérience mystique, d’expérience non-religieuse, sur quoi se termine le livre V. Mais c’est une mystique, encore une fois, c’est une mystique de la lumière. Je veux dire, cette histoire d’une expérimentation de l’éternité dès maintenant, ça consiste à dire : mais dès maintenant, vous pouvez faire que la majeure partie de vous-même soit effectuée, que la majeure partie de votre puissance soit effectuée par des notions communes et des idées d’essences. Et à ce moment-là, ben bien sûr, vous mourrez, vous mourrez comme tout le monde, et même comme tout le monde, vous serez [113 :00] très triste de mourir, mais ce qui mourra de vous et ce qui sera triste en vous de mourir, ce sera finalement la plus petite partie de vous.

Bizarre… On sent… Là, je ne souhaite même pas aller plus loin parce que c’est… Il n’y a plus rien à dire. Il faut voir si ça marche, pour vous, si ça veut dire quelque chose pour vous. Si ça ne veut rien dire, vous laissez tomber ; tout le reste du Spinozisme vaut. Mais, c’est ça qu’il veut nous faire sentir par : « nous expérimentons que nous sommes éternels », c’est-à-dire l’éternité est affaire d’une expérimentation. Je ne crois pas qu’il veuille dire c’est l’affaire d’une expérience donnée ; il veut dire : c’est l’affaire d’une expérimentation active. Si vous avez atteint le second genre de connaissance ou le troisième genre, à ce moment-là, vous avez construit… vous avez construit votre propre éternité, comme éternité vécue. [114 :00] Bon, mettons…

Mais tout ce sur quoi je veux conclure pour la prochaine fois, c’est que dès lors, un individu, quel qu’il soit, il est composé de trois niveaux, et ça alors, ça va relancer tous nos problèmes concernant l’univocité, l’équivocité, et on n’aura plus que ça à faire pour comprendre enfin les rapports entre l’éthique et l’ontologie, ce qui nous mènera à la fin. Les trois niveaux que je vois… Je dis : vous ou moi, ou la table — puisqu’il n’y a pas d’idées abstraites –, la table, c’est cette table-ci. L’homme, il n’y a pas d’idée abstraite de l’homme ; c’est celui-ci ou celui-là. Il y a simplement des idées générales d’homme. Qu’est-ce que c’est qu’une idée générale d’homme ? Vous voyez la différence.

La définition de l’homme — « l’homme est un animal raisonnable » — ça, c’est une idée abstraite. [115 :00] Spinoza, il ne définira jamais l’homme comme un animal raisonnable. Il définira l’homme comment ? Par le rapport composé susceptible de convenir à tous les hommes, en d’autres termes, par une collectivité. C’est par là qu’il fait de la politique. Il dirait très bien : il n’y a de définition de l’homme que politique, puisque le rapport auquel tous les hommes particuliers en tant qu’hommes particuliers, le rapport tel qu’il peut convenir à tous les hommes particuliers tels que particuliers, c’est ça l’idée générale d’homme. Mais si vous cherchez une essence abstraite, non. Les essences ne sont pas abstraites. L’essence, c’est l’essence de Pierre ou de Paul, répète tout le temps Spinoza. Il n’y a pas d’essence abstraite ; il n’y a pas d’essence de l’homme. En revanche, il y a une composition de rapports de tous les hommes. [116 :00] Ce serait la société idéale. En fait, il n’y en a même pas, puisque… les hommes, pourquoi ? Parce qu’ils sont entraînés… S’ils étaient entraînés par le deuxième et troisième genre, il y aurait une communauté de tous les hommes. Il n’y a pas de communauté des hommes, parce qu’on a toujours un pied dans le premier genre, et même pire, les deux pieds, [Rires] et puis jusque-là dans le premier genre… Donc, il n’y a pas, il n’y a pas. C’est pour ça qu’il faut des sociétés. Et les sociétés, c’est les moyens par lesquels, tant bien que mal, on se débrouille dans le premier genre. Bon.

Mais vous voyez, il y a des essences singulières, vous, moi, cette table-ci, elle a une essence singulière, le petit chat, le chien, n’importe quoi a une essence singulière, tout, chaque chose. Voilà, ça, c’est le noyau le plus profond d’un individu. Deuxième niveau : [117 :00] il y a des rapports, rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur. A la fois, ces rapports sont tantôt constituants d’un individu, tantôt entre deux individus. Quand ils sont entre deux individus, ce n’est pas grave ; ils sont toujours les deux à la fois, ils sont toujours à la fois entre individus et constituants d’un individu. Je veux dire : un rapport sera constituant du sang, et ce même rapport sera entre le chyle et la lymphe. Comme tout individu est composé, est composé à l’infini, c’est la même chose de dire : un rapport est entre deux individus, ou dire, un rapport est constitutif d’un troisième individu. Donc, [118 :00] les rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur sont la seconde dimension de tout individu. Donc, vous n’êtes pas seulement une essence singulière, vous êtes un ensemble de rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur différent. Vous, Pierre, c’est différent des rapports qui composent Paul. Simplement, Pierre et Paul peuvent se composer entre eux, composer leurs rapports ; à ce moment-là, ils forment une troisième individualité. Bon.

Et quoi d’autre? Il y a les affections, les affections passives qui m’arrivent. Elles sont inévitables. Le premier genre a bien un domaine, mais ce domaine, il renvoie à quelle dimension de l’individu ? Cette fois-ci, à ceci, qu’un individu a un très grand [119 :00] nombre… — il le dit comme ça –, un très grand nombre de parties, « plurime partes », plurime partes, mot à mot : un très grand nombre de parties. Tout individu est composé, c’est-à-dire, a un très grand nombre de parties, qui elles-mêmes constituent des sous-individualités, etc., etc., à l’infini. J’ai donc une infinité de parties qui me composent, qui entrent dans ma composition.

Qu’est-ce qui fait l’unité de tout ? Je dirais que le très grand nombre de parties qui me constituent, qui m’appartiennent, m’appartiennent sous tel ou tel rapport — les rapports qui me composent –, et le rapport ou les rapports qui me composent expriment mon essence. [120 :00] Mais je peux dire, l’individu a trois dimensions chez Spinoza : les parties extensives qui lui appartiennent — entre parenthèses, sous tel rapport –, deuxième dimension : les rapports qui le caractérisent ; troisième dimension : l’essence singulière qui lui correspond.

Ben, c’est là qu’on en est, et le problème, le problème de la prochaine fois, ça va être exactement : mais qu’est-ce que c’est que ce statut des trois dimensions ? Qu’est-ce que ça veut dire, ces trois dimensions qui nous arrivent, là ? Bon, j’ai des parties, ces parties entrent sous certains rapports ; ces rapports correspondent à des essences, à une essence. Bon, mais quoi, alors ? Quel est le statut des parties extensives ? Le statut [121 :00] des rapports, on l’a vu, hein, mais là encore, les deux bouts… Cette fois c’est les deux bouts de la chaîne qui nous manquent. On a vu le statut des rapports, les notions communes. Mais le statut des parties qui nous composent ? Vous comprenez, c’est très bizarre ; elles se renouvellent constamment, ce n’est jamais les mêmes. Je dis « ce sont mes parties » uniquement dans la mesure où elles effectuent mes rapports. Elles ne m’appartiennent que sous tel rapport. Donc, si elles changent, d’autres parties m’arrivent, ce qui revient à dire : je renouvelle constamment mes cellules, mes molécules, etc. … Ce qui les définit comme miennes, c’est les rapports qui me constituent. Tant que des parties entrent sous ces rapports-là, ce sont « mes » parties. Mais d’où elles viennent, ces parties ? Ça, ça va être un très curieux problème.

C’est pourquoi dans le livre II de l’Éthique, Spinoza éprouve le besoin de couper l’ordre de ses démonstrations pour faire un exposé physico-biologique [122 :00] concernant sa propre doctrine de « ce que c’est qu’un corps » et ce que c’est qu’un corps en fonction des trois dimensions : les parties qui lui appartiennent, les rapports qui le composent, l’essence singulière qui va constituer sa puissance.

Ce que nous verrons la semaine prochaine puisqu’il n’y a pas de vacances. [Pause] Voilà, merci beaucoup. [Bruits des étudiants ; fin de la séance] [122 :45]


For archival purposes, the superb transcription by Jean-Charles Jarrell at Paris 8 provides the basis for a slightly modified transcription and new translation, completed in March 2020, with additions and a new description completed in September 2023.

Lectures in this Seminar

Reading Date: January 24, 1978
Reading Date: November 25, 1980
Reading Date: December 2, 1980
Reading Date: December 9, 1980
Reading Date: December 16, 1980
Reading Date: January 6, 1981
Reading Date: January 13, 1981
Reading Date: January 20, 1981
Reading Date: January 27, 1981
Reading Date: February 3, 1981
Reading Date: February 10, 1981
Reading Date: February 17, 1981
Reading Date: March 10, 1981
Reading Date: March 17, 1981
Reading Date: March 24, 1981
Reading Date: March 31, 1981