Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 05, 6 January 1981

Transcription (for Paris 8): Part 1, Thomas Harlay et Jean-Charles Jarrell, Part 2, Véronique Delannay et Jean-Charles Jarrell, Part 3, Julien David & Jean-Charles Jarrell

Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:24:51)

 

Part 1

Deleuze: … Well, a silence of marble[1]… [Laughter] So, we are continuing forward very gently because, in order for you to follow your own reading… [Laughter] The very idea that this makes you laugh is very, very disturbing… And today, I’d really like to go almost numerically, so that you’ll understand the succession of problems. And so, I am saying, first, here we are… First, for today, well… Necessarily, what point have we reached? This will go very quickly, the point we’ve reached…

In the end, we’ve vaguely acquired, at the level… You see, over several meetings, we’ve been in the process of looking into what is that status of modes, since the status of modes is really what constitutes ethics. Good, and well, we are beginning to perceive, even a bit confusedly, a certain status of what Spinoza calls modes, that is, you or me, or the table, or anything. That is, the mode is what is. It’s “be-ing” (étant). The status of any “be-ing”, in the end, is what? Let’s imagine… Because we still don’t know if this is true, everything that Spinoza is saying… It’s obvious that it’s true! It’s so beautiful, so deep, it’s true! It can’t be otherwise; it occurs like he says, things… And how does he say that it occurs? Well, he says that what constitutes a thing is, in the end, an extremely complex aggregate of relations (rapports).[2]

I insist on the necessity of going slowly because at each sentence, we’d almost have say: Ah yes? Well, yes, but it’s not all that great what he is saying there. That was already stated, all that… [Deleuze does not complete this] And then, we do sense that it’s not true. What he concludes is something absolutely new, something very, very odd. He says: you understand, a body, or a thing, or anything, or an animal, or you, or me, each of us is constituted by an aggregate of relations. Let’s call these relations: constitutive relations.[3] I’m saying this out of convenience as it’s not an expression he used, but I am saying: constitutive relations. These relations – we saw this, and it was very vague – we baptized them according to Spinoza’s very expressions, but we don’t yet know what this means: relations of movement and of rest, and of rest. And between what are these relations established? [Between] relations implying terms. — We are still remaining entirely vague, for the moment. – [Spinoza] would say: between particles. For us, our vocabulary has been enriched since then, so we could say: these are relations between molecules, and then components of molecules, and finally, we’d also come upon “relations between molecules.” We still don’t know at all where these particles come from. This we haven’t seen; we are proceeding in order. So, I am constituted by an aggregate of so-called constitutive relations, relations of movement and rest that are established between particles.

What does that mean, an aggregate of relations? It means that my constitutive relations are mine, and in what sense? There isn’t any “me” [moi] yet. What does “me” mean? So, what is going to define the aggregate of constitutive relations of a particular thing as an aggregate “one”, when I say a body? Here, we have no choice… To some extent what I am calling “my constitutive relations” must never stop constituting each other, and decomposing each other, that is: they never stop passing into one another in both directions, in the direction of a greater complexity, and in the direction of an analysis, a decomposition. And if I can say these are my constitutive relations, it’s because there is this mode of penetration of relations, of interpenetration of relations such that my simplest relations never stop composing between them in order to form my most complex relations, and my most complex relations never stop decomposing one another to the benefit of the simple ones. There’s a kind of circulation that is going to define or that is going to be defined by the aggregate of relations that constitute me.

I am choosing an example from one of Spinoza’s letters, not one to Blyenbergh, but a letter to someone else; I believe that it’s letter 32, it’s the only page from Spinoza in which he… — well, it’s not 32… wait, yes it is 32 – It’s a text in which he goes quite far in analyzing relations. Yes, it’s 32, a letter to [Henry] Oldenberg.[4] He takes the example of blood, and he says: Well, classically, we say that blood has two parts, chyle and lymph. Today, we no longer say that, but that’s not important. What 17^th-century biology calls chyle and lymph isn’t what we call chyle and lymph today, but that’s not serious. Generally, if you will, for a superficial analogy, let’s say that chyle and lymph are sort of like white blood cells and red blood cells. So, fine, blood has two components: chyle and lymph. Understand what that means. And on this point, Spinoza explains… Well, I’d say: chyle and lymph are themselves two systems of relations between particles. These are not simple bodies; there are no simple bodies. Simple bodies are particles, that’s all. But when I qualify an aggregate of particles by saying: that’s some chyle and some lymph, that mean’s I have already defined an aggregate of relations. So, chyle and lymph are already two aggregates of relations. The one and the other are composed, the kind of natures that they compose are in order form a third relation. This third relation is what I call “blood”.

So, if you will, blood will be a body of the second power, if I call chyle and lymph a body of the first power – this is arbitrary because I am beginning there. – I’ll call chyle and lymph bodies of the first power. They are each defined by a relation of movement and rest. These relations agree (conviennent). You see what that means: two relations agree when one and the other are directly composed. If they are directly composed, they compose a third, more complex relation. This third, more complex relation we can call a “body of the second power.” This will be blood, my blood. After all, my blood is not my neighbor’s.

In its turn, my blood, a body of the second power, is directly composed with other organic elements. For example, with my tissues that, themselves, are also bodies, the tissues… They are directly composed with tissues, tissue-bodies, in order to yield a body of the third power, specifically: my irrigated muscles – on days that they happen to be! – Are you following me? Etc., etc. I can say that, at the extreme, I am a body of “n” powers. And what guarantees in the end my duration? What guarantees my duration, that is, my persistence… For such a conception of bodies implies that they are going to be defined by persistence. You already see where the theme of duration can be concretely connected. It’s odd how all this really is quite concrete. This is a very simple theory of the body, very certain of itself.

What is persistence? The fact that I persevere, persistence. I persevere in myself. I persevere in myself to the extent that this aggregate of relations of relations that constitutes me is such that the most complex relations never cease passing into the less complex one, and the less complex ones never cease reconstituting the most complex ones. There’s a circulation of relations. And in fact, they never cease being unmade and being remade. For example, I am taking up some very elementary contemporary notions from biology; I never stop recreating bone. That is, bone is a system of relations in movement and rest. You’ll tell me that we really don’t see this moving all that much, except in voluntary movements. But yes, it does; it moves, it moves. It’s a system of relations of movement and rest between particles.

But this relation never stops being undone. I borrow reserves from my bones; I borrow mineral reserves from my bones all the time. We have to imagine bone in duration, but not in spatiality. In spatiality, this is nothing; it’s a skeleton, it’s death. But bone in perseverance, in duration, is simply this: it means that the relation of movement and rest between particles that bone represents never ceasing to be unmade, specifically: I borrow mineral reserves from my bones in order to survive, and being remade, notably: bones borrow nutriments that I absorb from mineral reserves for reconstitution. So, the organism is a phenomenon of duration, much more than of spatiality. And you see, for what I am going to call perseverance, or duration, at least I have a first Spinozian, Spinozist definition of perseverance.

And this is why you will notice – here, I’m making a reference for those of you who followed this moment – in the problems that [Georges] Comtesse had raised [during the 16 December 1980 meeting], I was saying: my progression would be to understand, once we’ve said that in Spinoza’s works the expression “tendency to persevere in Being” constantly appears, I was saying: I can only understand “tendency” as arising as a secondary conceptual determination. The idea of perseverance in Spinoza is primary in relation to that of “tendency to persevere.” How perseverance is going to become a “tendency to persevere”, it seems to me, is the way in which we can pose the problem.

But if I had fully understood [that] – we’ll get back to this when I have finished all this – another perspective can be Comtesse’s viewpoint in which he’d tend to say: ah well, no, in conatus, in “tending to persevere”, what’s fundamental is “tendency”, and not “perseverance”. That might be one very legitimate viewpoint for a reading that would yield a slightly different reading, I suppose, not the opposite, but slightly different. But for me, if you will, this is how I see it – I don’t know, to each his/her own mode of reading – I understand that in the expression “tending to persevere in Being”, I understand “persevere” before having understood “tendency”. And I am saying, “perseverance”, you indeed see that it’s… it’s as long as an organism lasts, however little it lasts; it’s essentially the fact that it endures. And why does it essentially endure? Because it can only be defined by an aggregate of relations of movements and rest if these relations of movements and rest never cease passing into each other, being decomposed and recomposed. And that’s what perseverance is, this communication of relations.

So, this is still the point that we’ve reached. But on this topic, you understand that I have just tried to define a kind of perseverance, or, I could say, a kind of “consistency” of each thing. I’d say [that] each thing consists or perseveres to the extent that the relations constituting it never cease passing into each other, that is, in being decomposed from the most complex to the simplest, and in being recomposed from the simplest to the most complex. And there we are! All at once, I have a certain autonomy concerning what I am calling “a thing”; I’ve defined the “a” of “a thing.” In what way is a thing “a/one”? This, it seems to me, is an original definition of “a/one”.

You see, in fact, why he has to say that, Spinoza? It’s for our joy that he does so! But why does he have to? He has no choice, in a certain way since by defining things, beings, “be-ings” (étants) as modes, he has blocked off considering them as substances. So, he cannot define their unity, the unity of each thing, in a substantial way. So, as an outcome, he’s going to define [unity] as a system of relations, that is, the opposite of a substance. And his strength is managing so simply, really with a great sobriety, a great simplicity, to tell us what “a/one” might mean at the level of an aggregate of multiple relations. Each thing is constituted through an aggregate of multiple relations. “Ah, fine! But how is it ‘a/on’?” This isn’t difficult; [it’s] a very strict and very rigorous answer: its relations never cease passing into one another, that is, in being decomposed and recomposed. This is how the “a/one” is made of “a thing.”

You see why is Spinoza forced to do this. It is for our joy that he does all this. He has no choice since, by defining things, beings, as modes, he has forbidden himself from considering them as substances. Therefore, he cannot define the unity of each thing in a substantial way. As a result, he defines it as a system of relations, that is, the opposite of a substance. And his strength is to arrive so simply, truly with great sobriety, great simplicity, at telling us what one can mean at the level of a set of multiple relations. Each thing is constituted by a set of multiple relations. “Oh really! But in what way is it one?” This is not difficult, [having] a very strict and rigorous answer: its relations never cease passing into one another, that is, decomposing and recomposing themselves. That is what makes the “a/one” of “a/one thing”.

And so, and so, and so, still within this first point, what point have we reached? But this thing bathes within a milieu that is itself modal, not substantial, a modal milieu of other things. There are other things; there isn’t just one thing. Why isn’t there just a single mode? You’ve already guessed it: it’s because if there were just a single mode, this would be substance. If there were a single “be-ing,” this would be Being. There has to be more than a single “be-ing”; there have to be modes, an infinite infinity of modes, since Being is said of the substance… Oh, excuse me: Being is said of “be-ing”, Being is said of the mode. But the mode is multiple. So, there are other things, and there are some of these other things that are completely foreign to me, with which I have no dealing, but there are some that act upon me. And these other things are exactly like me: for their own account, they also are systems of relations that pass into one another, which is the way in which the thing, each thing, perseveres. That each thing perseveres is true of all. This isn’t just about organisms; it’s true of all: the table perseveres. The table also is a system of relations of movements and rest that pass into one another, which is the way in which I am saying “a” table. Fine… So, there are other things that act upon me.

And well, among these things, from my point of view – you see what “my point of view” means’ what is my point of view? Why can I speak about my point of view? – We are going to define my point of view: it’s the point of view of my perseverance. That is, my point of view is the point of view of the aggregate of relations that compose me and that never cease being decomposed within one another and of each being recomposed with the other. That’s what my point of view is.  From my point of view, I’ll say that certain of these exterior things are good for me – are good, or are good for me, it’s the same – and that others are bad for me. Or, with a word still used by Spinoza, that certain of them suit me (me conviennent), and that others disagree with me. My mode of living is: “Hey, that suits me… Ah no, that thing disagrees with me.”

But what does that mean? These aren’t judgments of taste, “that suits me, that disagrees with me”. What is a “bad” thing? A “bad” thing is a thing in which the relation decomposes all or part of my constitutive relations. [Pause] That is, it forces my particles to take on an entirely different relation that doesn’t correspond to my aggregate. There you have “bad,” it’s poison! I have the model of poison, here, from the start: poison decomposes one of my constitutive relations; it destroys one of my constitutive relations, and in this way, it is “bad”.

You see that, already, one must say, Ah, well yes, we are taking “to decompose” in two senses, since from the point of view of perseverance, the relations that constitute me never cease decomposing and recomposing. But that means: the complex relation passes into the simple relations, and the simple relations again yield the complex relation. Whereas the other [sense of] decomposition, when poison acts on me, there we have a decomposition of a completely different type, notably: one of my relations is destroyed, or else at the extreme, all of my relations are destroyed. That is, my particles take on completely different relations. [Pause] In other words, I get sick, or I die.

So, we have a rather strict definition, even very strict, of “bad”. [Something] is bad… A thing can be said to be bad only from a certain point of view, that is, from the point of view of the body whose relation a thing decomposes. So, when Spinoza said: “Ah well, this isn’t difficult; God didn’t forbid absolutely anything from Adam. God simply revealed to Adam that if Adam ate of the fruit, Adam would be poisoned.” You see what that means in all Spinozist rigor. That means: God revealed to Adam that if he ate of the fruit, one of his relations, or even all of his constitutive relations, would be decomposed. He would no longer be the same Adam. He’d no longer be the same… Like when we undergo an ordeal, or when we’ve consumed a violent poison, and then we say, “Ah no! I won’t be the same anymore!” Now there we have something that’s bad!

And you suddenly understand what it means to be “good”. The good will be attributed to each thing of which one or several relations compose themselves directly – I insist on the importance of “directly” – directly with mine, directly or with few intermediaries. [Pause] For example, here – but perhaps this example will direct us to another, into a subtler analysis later – I breathe, the air is good for me. First, what air? What air? Well, that depends. Let’s say, overall, the air is good for me. What does that mean? It means that the constitutive relation of the air composes itself – I am putting “directly” in quotes – with one of my constitutive relations. What does that mean? In fact, it’s not as simple as that. But you see, nonetheless, what this means… This is so that you feel what “directly” means. This isn’t that simple because what is my constitutive relation in question, in relation to air? It’s the constitutive relation that is going to define my lungs.

In relation to air, this constitutive relation, this relation that I am calling out of convenience “pulmonary”, this is a system of relations of movements and rest between particles. And well, the lungs breathe, and this means they decompose the constitutive relation of air. Why do they decompose it? In order to appropriate for themselves the part of air that suits them, let’s say, so as not to complicate this, oxygen. If I am a fish and I have bronchi, this occurs with water, since it’s water that suits me. Because the bronchi are another system of relations of movements and rest that is capable of decomposing the constitutive relation of water in order to extract oxygen from it. But myself, I am not able to. Moreover – here we see that things are extremely individual – everything depends on the state of your lungs. Can you stand a kind of air strongly containing oxygen, with a great proportion of oxygen? There are cases in which you cannot stand this. What does that mean, too much oxygen? Too much oxygen is going to be something strange. It means that in a kind of air too loaded with oxygen, you cannot make – in certain cases, I am saying in certain cases – you cannot make your extraction. You see, this is a whole world of modes that is extremely varied.

But you see what “good” means, in general. What is “bad” is that for which the relation decomposes in the most direct way possible one of my relations. What is “good” is that for which the relation is composed the most directly possible, rather directly, with one of my relations. Very good. The difference between nutriment and poison is there. Arsenic let’s say – I am returning to this example, since there is a text by Spinoza on fruit that acts as poison, another text on blood – Take a poison that decomposes blood. We see how it acts. I was saying, in the state of health, you have chyle-lymph that never stops composing blood, and blood never stopping to decompose into chyle-lymph, and chyle-lymph recomposing blood. Very good. When you absorb a poison that decomposes blood, there you have the constitutive relation of blood: it’s destroyed! For example, an excess of white blood cells, whatever you wish… Anyway… You can invent your own examples.

So, there we are. All this has to be extremely clear because if it isn’t quite clear, then it’s… [Deleuze does not finish] But this is only the summary of where we had arrived on the status of mode. You see, it’s quite strong to define a thing as a… really, as a complex of relations. You will tell me: in some ways this goes without saying. This goes without saying, but this implies such a choice. You understand, the whole idea in the back of our minds, notably “the others”, all that exists as implied. Other philosophers believed that they could only define the individual as substantial. And Spinoza tells us: well, not at all; the individual is not a substance. There, from Aristotle to Descartes, there is at least one point in common. They all differ over understanding and defining substance, but from Aristotle to Descartes, the agreement is total – including Leibniz after Descartes. Up to Leibniz, traditional philosophy’s agreement – I’m not saying there weren’t some strange thinkers who had already brought this point into question – considered that we could only define a body with reference to the category of substance, an individual only by substance.

A student: And for Spinoza, can we say that substance or substrata support relations, relations…

Deleuze: No!

The student: … or else that relations are interior to substance?

Deleuze: No, neither one nor the other. In my view, neither one nor the other. No. There has to be a completely original form of relation, which will be the relation of substance and of modes. But we can only look at that when we pass over into the topic of ontology, since there, it’s ethics. Yes, that’s a good question, what will the relation of substance and modes be? But that exceeds by far what I’m currently [saying].

A student: [Inaudible]

Deleuze: [Letter] 32. On blood, yes… Yes, a very beautiful letter, in which he talks about the unity of Nature since, at the extreme, there’s only one and same Nature, Nature being the infinity of relations that pass into one another. So, that is what Nature is, with a capital N.

Good. I am passing on to my second point. This will go quickly. I just said: there are two kinds of decomposition when I say, “a relation is decomposed”. There is a decomposition-circulation that never ceases being decomposed, at the same time that my simple relations never cease recomposing complex relations. So, this is a decomposition-recomposition that belongs to perseverance. This is a decomposition-circulation. But we saw that when I say: “poison decomposes one of my relations,” it’s no longer a matter of that at all. It’s a matter of decomposition-destruction. One of my relations is destroyed by the constitutive relation of poison. For example, my blood is defined by a relation, so well… There we are! Do you follow me?

What does it mean, “a relation is destroyed”? Eh? What does that mean? Well, it’s quite funny in Spinoza; it’s… He doesn’t say it, but it’s as if he said it. There are things, you have to know them by heart. It would be good to learn the Ethics by heart. Learn it by heart! [Laughter] Yes! If there are texts that we learn by heart, if there are any of them in philosophy, it’s the Ethics. Learning Kant by heart makes no sense! It would be useless. Learning Spinoza by heart, that will serve you throughout your life. You tell yourself, in every life circumstance, you tell yourself, “ah good… what proposition does this refer to?” And there will always be one, in Spinoza! So, that can be enormously useful for you.

So, fine! One of my relations is destroyed, so what does that mean? Quite rigorously, that means the following: how can a relation be destroyed? After all, I don’t see… And in fact, here we are nonetheless going to make a very important comment, perhaps. A relation… What can be destroyed is the terms of a relation. But where is a relation? How could it be destroyed? Where is a relation? If I say: Pierre is smaller than Paul, this is a relation; “Pierre is smaller than Paul”, eh? I indeed see that Pierre or Paul can be destroyed, assuming they are themselves not relations. But, “smaller than”, how could this be destroyed, something like that? How could a relation be destroyed?

You see, this is an abyss… [Pause] A relation cannot be destroyed. Why is it that a relation cannot be destroyed? There’s a very simple answer: it’s because, like each of you knows and lives this, a relation, a relation is an eternal truth. An eternal truth cannot be destroyed… 2 + 2 = 4 is a relation. 2 + 2 = 4 is a complex of relations, since 2 + 2 = 4 is the affirmation that there is a relation of equality between two relations: the relation 2 + 2 and the relation 4. So, this is a relation between two relations. That cannot be destroyed! Eternal truths are indestructible! Pierre and Paul can die, but the fact still remains no less eternally true that Pierre will have been smaller than Paul.

So, what can that mean? Something very simple: that necessarily means – It’s out of convenience that we say that a relation is destroyed, it’s a way of speaking; we really have to speak this way, otherwise we’d get bogged down – But, in reality, this means, “a relation stops being realized”. It’s not destroyed; it stops being realized. This is very important for what Spinoza will call “eternal life,” when he teaches us that we are eternal. What I am in the process of saying is therefore uniquely in order introduce a particular topic about eternity. In fact, when I say, “one of my relations is destroyed,” that solely means and cannot mean anything other than: one of my relations has stopped being realized.

What does it mean to realize a relation? Realizing a relation, this is very simple: a relation is realized when are present, when the terms are presented between which the relation is established with truth. If I say, “smaller than”, I have stated a relation, but this is an empty relation. I realize the relation when I find or present two terms that are, the one and the other, in the relation conforming to the relation “smaller than.” This is why we can create a logic of relations. A logic of relations has always been considered as being distinct from what is called a logic of attribution, the logic of attribution being the relation of quality in substance. I say, “the sky is blue,” at first glance – I am not certain that there is a logic of attribution; maybe there isn’t one – But, at first glance, when I say, “the sky is blue”, I attribute a quality or a predicate to a subject. The subject is the sky; blue is the quality, or the predicate. And how can I say, “the sky is blue”? Here, this is the problem of the logic of attribution.

What does that mean, “how can I say, ‘the sky is blue’”? It means that it doesn’t go without saying. In a certain way, when I say, “the sky is blue”, I am saying “A is B”. It’s strange; how, by what right can I say, “A is B”? This is a problem. I mean that all sorts of logics are logics of attribution, to the extent that this is indeed the problem that they pose. But understand that when I say, “Peter is smaller than Paul,” “smaller than” is not one of Pierre’s quality. The proof is that Pierre who is smaller that Paul is larger than Jules. The relation is not a quality attributable to the thing. Even at the level of feeling, you indeed sense that this is another domain, the domain of relations. Hence, the possibility of a logic of relations has never ceased historically, in the history of the logics and of philosophy, has never ceased historically teasing, tormenting the logic of substance or of attribution.

What do we do about relations from the point of view of a logic of substance? This means that relations are going to pose problems… Once again, I cannot say that “smaller than Pierre” is an attribute or a quality of Paul. This is something else. Irreducibility of relations and of qualities… It’s a drama! Henceforth, what do we think? This is what struck a great blow against what could be called substantialism. You understand, on the contrary, that Spinoza would be particularly at ease within a logic of relations since, precisely, he hasn’t defined bodies as substance.

When I have defined bodies as substance, I find myself facing one hell of a problem. How do we think about relations between bodies? At least, Spinoza took upon himself some very strange problems by rejecting that bodies are substances, but as a result, he avoids certain problems. Relations for him are, on the contrary, the domain that goes the most without saying. We are packets of relations; each of us is a packet of relations. So, he’s not one to be astonished by relations.

Once again, henceforth, “one of my relations is destroyed,” which means, “it stops being realized”. What realizes my relations? We saw the answer, still quite insufficient since I have not analyzed this – and it’s not for today that I’ll be analyzing that. — In any case, [Spinoza] tells us something for the moment as vague as: what realizes relations, in any case, are particles, more or less complex particles. And what are these particles? You sense then that these are nothing other, at the extreme, than relational supports (supports de relations). Obviously, the particles don’t have an interiority; they are uniquely relational supports, relational terms, variable relational terms. As a result, we could almost create a very formal logic of the relation in Spinoza. But, in the end, this would be something else…

Well, well, what does that mean? Some particles that realized one of my relations are no longer realizing it. What can that mean? This becomes quite clear! They no longer realize it, obviously, obviously that they no longer realize it. Why do they no longer realize it? They no longer realize it because they have been determined to return under another relation, incompatible with mine. So, they no longer realize my relation; they have taken up another one. And the new relation that they have taken is not compatible, that is, does not circulate with mine. Example: once again, arsenic. Arsenic decomposes my blood. Fine, what does that mean? The particles of my blood, that constituted my blood insofar as they entered into a particular relation – the constitutive relation of my blood, which itself was a relation of movement and rest between particles –, well, there we see that under arsenic’s action, these particles are determined to take on another relation. And, the new relation that they have taken on does not circulate with mine, does not compose themselves with mine. And I can say, “Oh, my God, I no longer have any blood!” Shortly after, I die. I’ve eaten an apple. You see…

Fine; this second comment had the sole purpose of saying, “Careful!” What does it mean, “a relation is destroyed”? Well, that doesn’t prevent relations from having eternal truths. But “a relation is destroyed” means that it is no longer realized. There are no longer any particles to actualize the relation, that is, to furnish terms for the relation. Actualizing the relation, realizing the relation, means furnishing terms for the relation, entirely relative terms, since these terms will be relations in their turn, but other sorts of relations. As a result, every relation is a relation of relations to infinity, the terms being simply the terms relative to a particular level of relation. This is a beautiful vision, a beautiful vision of the world! Substance is missing here, precisely, no more substance in this. There we have my second point. So, when I say out of convenience “one of my relations is decomposed or destroyed”, there’s no longer any problem. I’ll say this out of convenience because it’s faster than saying “this relation is no longer realized through particles.” Fine, this is ok up to this point, right? Up to this point, it’s crystal clear. Very good!

My third comment; this is going to get complicated. This is going to get complicated, and it’s not my fault; it’s necessary for this to get complicated. It has to get complicated because I am returning to my point of view: what defines my perseverance is the aggregate of communications of relations, notably between my constitutive relations; these never cease communicating. And “these never cease communicating” means that these never cease being decomposed from the most complex to the simplest and being recomposed from the simplest to the most complex. I never cease unmaking my bones and recreating them. There’s a bony chronology that’s much more important than the bony spatiality.

Well, what does this imply? This system of perseverance or of consistency, what does this imply? It’s in this that something funny is implied because – I’m opening a parenthesis – You remember that, in the long introduction that I presented to situate this problem, I spoke of one of Spinoza’s doctrines, parallelism [in the 2 December 1980 session], and I said some very simple things about parallelism — I didn’t want to consider it for itself – I said some very, very elementary things of the kind: well, you understand, a body is a mode of an attribute of substance, this attribute of substance being extension. A body is a mode of extension.

And you and me, or even all the things that we know, according to Spinoza, we aren’t only bodies. In fact, we are dual modes. We are also souls. And what does that mean, a soul? For Spinoza, it’s not difficult, a soul: it’s a mode of thought. A body is a mode of extension; a soul is a mode of thought. And we are indissolubly body and soul. Spinoza is even going so far as to say, “each thing is animated”, that is, each body has a soul.

What does that mean, each body has a soul? It means that for each mode of body-extension corresponds a mode of soul-thought. So, I am a body in extension, but I am a soul in thought, and thought is an attribute of God no less than extension is an attribute of God. Thus, I am soul and body. You see, you see, as a parenthesis, Spinoza’s very beautiful vision, notably, there is no problem of the union of soul and body. Why? Because soul and body are strictly the same thing, under two different attributes. Soul and body are the same modification, in two modes. Soul and body are the same modification of substance, in two modes of different attributes. They are distinguished through the attribute, but this is the same modification. I will call “soul” a modification referring to the attribute “thought” and “body” the same modification referring to the attribute “extension”. Hence, [we have] the idea of a parallelism of soul and body. What the body expresses within the attribute “extension,” the soul expresses it within the attribute “thought”.

If you understand this even in the slightest, hardly do we understand… That’s what’s so joyous in life: it means that as soon as we understand something, as soon as we’ve avoided a misunderstanding, we risk falling into another misunderstanding. [Laughter] For hardly have we understood this — that, for Spinoza, soul and body were the same thing, and that body and soul expressed strictly the same thing – and we run the risk of having difficulties all over again. Because we almost want to say: Ah, fine, well since a body is defined through an aggregate of relations of movement and rest, a soul also will have relations of movement and rest… [Pause]

Listen to me closely: we really want to say that! Moreover, Spinoza says it sometimes. He says it sometimes: “Well yes indeed, there are parts of the soul as there are parts of the body, and the parts of the soul enter into relations entirely like parts of the body enter into relations.” And he was right to say this because one has to speak as simply as possible. There are moments in which one has to speak like that, when this isn’t exactly the problem that is being posed. This goes faster; this allows us better to outline another problem. But seriously, in all rigor, why can he not say this? To the point that even if he says it… [Deleuze does not finish] So indeed, we are not going to allow ourselves to correct Spinoza and say: here, he’s wrong, he’s wrong about his own thought. I am saying something entirely different. I am saying: he can seem to be saying that, but he doesn’t really say it. He might seem to be saying that for a very simple reason: it’s in order to go faster because the real problem he poses within that text is another problem. But, in fact, he cannot say it in all rigor, for a very simple reason – here, you should already provide me the answer in advance – he cannot say it for a very simple reason: it’s that movement and rest are modes of extension. These belong to extension. Moreover, I can speak of a movement of the soul, but this is through metaphor… The soul’s business is not movement. Movement and rest are a pulsion of bodies.

So, I can say – understand me – I can say: by virtue of parallelism, there must be something within thought that is, to thought, what movement and rest are to extension. But I cannot say: there is a movement and rest within thought as there is a movement and rest within extension. For movement and rest are not said of thought; this is said of extension. In all rigor, I cannot conclude about movement and rest, about relations of movement and rest such as they are presented within bodies situated within extension, I cannot conclude about them, infer about them, that there are therefore also movements and rest, relations of movement and rest within the soul that is situated within thought. So, even if he says it, even if he seems to say it, he only says it in jest – in the end, you understand me – in order to go quickly when this isn’t the problem. When it is the problem, he indeed must say something else.

And what is he going to be able to say? Well, he tells us something very interesting. For I find in the book… [Pause] Which book? In the Ethics, book II, proposition 13, scholium (the section is called scholium), I read this: [Pause] “I will say generally” – he specifies – “I say generally,” this is a general proposition. What does he say generally? “I say generally that the more a body is suited in relation to others for being active or passive…”, “the more a body is suited in relation to others for being active or passive…” Grant me that this means: the more a body is suited to be with others, in relations – with other bodies – in relations of movement and rest. That is, the more a body is suited to undergo the effects of another body and to be the cause of an effect on other bodies. I am active if I act on another body; I am passive if I received the action of another body.

So, according to what we’ve seen, this aptitude for being active or passive is exactly the aptitude that I have for entering into relations with exterior bodies, relations of movement and rest. Thus, I can transform the sentence without any basic modification: I am saying, in general, that the more a body is apt to have relations of movement and rest with other bodies… “The more its mind (esprit)”, the more its mind, that is, its soul… The more its mind… — in fact, for Spinoza, these are identical terms; he prefers to use the Latin term “mind”, mens, rather than the term anima – The more a body is apt to be active or passive, that is, to have relations with others, “the more its mind is apt in relation to other minds to…”, he doesn’t say to be active or passive; he says, “to form perceptions of several things all at once”, to form perceptions of several things all at once. Here, we have a true problem, it seems to me… [Pause]

He tells us formally: that which corresponds to action-passion within the body – or if you prefer, movement-rest… Within the soul, what is this? This is not even action-passion; this is “perception”. In all rigor, the more a body… – and this, I believe that it’s truly the basis (fond) here, I believe that Spinoza is saying the basis of his thought – what corresponds to the aggregate of actions and passions of a body within extension are the perceptions of the soul. So, what corresponds to relations of movement and rest within the body are perceptions of the soul. All at once, we tell ourselves: fine, what is happening? What does that mean?

You see, parallelism doesn’t place into relation movement and rest within extension and movement and rest within the soul, but movement and rest within extension – movement and rest being modes of extension – and perception within the soul. As a result, parallelism has nothing to do with a… — Already, we have more choice, that’s what is so good – Parallelism has nothing to do with the way in which we usually interpret it, when we think that there are movements of the soul that correspond to movements of the body.

Spinoza doesn’t say that at all. What corresponds to movements of the body are perceptions. You’ll tell me: but these perceptions are in movement. Perhaps that will allow us to provide a meaning to a movement proper to the soul, perception… But this is because these are perceptions first. These are not movements first; these are perceptions. That there’s a dynamism of perception is something else.

So… But at the same time, I imagine, someone could make an objection to me about this: but what are you up to… in meddling with this text? Because the text seems to say something very simple: “The more my body has relations of movements and rest, through which it enters into relation with exterior bodies, the more it perceives things.” Someone will tell me: this is very simple. This is so simple; this is so simple. That means, well necessarily so, when a body has an effect on mine, I perceive the exterior body. This isn’t more complicated than that, and then, what’s the big deal? This is obvious. The table acts on me; I bump against it; I knock into the table; I perceive the table as colliding with me. Fine, where is the problem? And well, fine, good, the problem is there… What corresponds to a movement-rest within the body, once again, this is a perception within the soul.

Well, this seems so simple, but no! Because this is like earlier, if I have complex relations from the point of view of my body, this is also because I have very simple relations. The complex relation is composed through simpler relations, etc., to infinity. There is a system of circulation. If I have global perceptions that correspond to complex relations, notably, “I perceive the table,” I really must have some elementary perceptions, or simpler ones. What are these elementary perceptions and simpler ones? There will have to be a circuit of communication of perceptions between them, and this circuit of communications will define perseverance in the soul.

What do I mean? Pay attention even more closely, and we are going to rest after, because you are wiped out. Well, sense what this means… Let’s return to blood. And then we will see that it’s indeed a question of something else than perception in the ordinary sense of the term. Chyle and lymph have relations that suit them. What does it mean, “chyle and lymph have relations that suit them”? That means that these relations are directly composed. For what reason are they directly composed? In order to constitute a third relation: blood. [Pause] Fine… All these relations insofar as I persevere are realized through particles. If they stopped being realized, I would be destroyed, and my blood would be destroyed. Fine… Imagine an instant, you are a lymph particle. That means [that] you realize a relation, or you enter into realization of a relation which is directly composed with the relation that the particles of chyle realize – or the opposite, I no longer know what I’m saying. Do you follow me?

What does that imply? It’s that chyle has a power to discern lymph, lymph has a power to discern chyle. The particles of chyle and the particles of lymph are united to constitute blood. How would they be united if they didn’t distinguish one another? If chyle had no power of discernment, what would prevent these particles from being united with particles of arsenic, whereas arsenic destroys the constitutive relation of chyle? The particles of chyle and the particles of lymph must have a power of reciprocal discernment… [Interruption of the recording; end of cassette] [1:01:59]

 

Part 2

Here we must indeed endow all particles, however small they may be, with a certain power that I call – this is convenient – a power of perception. When two relations are composed, the particles that realize this relation must, under this relation, have the power of discerning the other particles of the other relation with which the first relation is composed. The result of this discernment is that particles of lymph and chyle will go seeking each other out, if nothing prevents them [Pause] from joining and composing the blood relation.

In other words, a discernment in thought responds to the particles in extension. The particles, however humble they might be, particles of oxygen, hydrogen, etc. – Spinoza is elaborating a very prodigious chemical thought – the particles are modes of bodies, are modes of extension, granted. Modes of thought are perceptions. Every particle is animated; every particle has a soul; what is the soul of a particle? Is Spinoza here goofing around (déconner), getting delirious, with “everything has a soul”? What does he mean? He means something extremely rigorous, something very, very positivist; I don’t know if it’s true. We’ll see later; we’re going to try to situate this.

But, in any case, he means something very rigorous when he says that everything has a soul. This means: each body, however simple that it might be, even the most elementary particle, you cannot separate it from a power of discernment that constitutes its soul. For example, a hydrogen particle combines with an oxygen particle, or else two hydrogen particles combine with an oxygen particle. No doubt, chemical affinities are the simplest case of molecular discernment. There is a molecular discernment. Well, molecular discernment is what you’ll call a perception, just as you call “mode of extension” molecular movement and rest. Molecular movement and rest are only possible in extension to the extent that, at the same time, a discernment in thought is exerted. Everything is animated; every particle has a soul, that is, each particle discerns. A hydrogen particle doesn’t confuse, literally, doesn’t confuse an oxygen particle with a carbon particle. This is the basis of chemistry.

So, I insist on this because here I am sure that I’m right. This is not at all… Spinoza’s thought is not at all geometric; I believe strongly that it’s a thought… It’s not even a thinking [like] physics (une pensée physique). Each time that I read his theory of bodies, I really get the impression of a chemical or pre-chemical thinking. This is why in his letters, for those among you who… What would confirm, what would support me factually in saying this, is that in his letters, he has a very long correspondence with a great chemist of the era; he is enormously interested in the chemical composition of the body. You will see; this is a series of letters with an English chemist named [Robert] Boyle, where he speaks considerably of the composition of saltpeter. How is saltpeter constituted, and what is it that creates…, what is a saltpeter particle?

So, in short, I’d say that discernment responds to movement-rest on the side of the body, and it is discernment that constitutes the thing’s soul. You see, this becomes quite simple, saying “every particle, however small it might be, has a soul”; this solely means: within extension, [the soul] moves, it receives movement, and it yields movements; it’s in movement, and in this way, even in thought, it is in perception, it’s in a state of discernment. In other words, how would we say what this is today? No doubt, we’d say lots of things. We could say that it is potentialized, that it’s valorized, that it has valences. That’s what the soul is: it has potentialities, it has affinities. Or even, we would emerge from the domain of chemical affinities in order to say what?

Here, today, I am insisting, and I only do so with considerable repugnance, because I do not at all want to say that Spinoza anticipated things that he couldn’t have anticipated. The precursor theme, lots of people have already stated this, the precursor theme is one of the most dangerous themes ever, and in fact, we realize each time that this is complicated. You know, above all we must not succumb to the idea, “Ah! Evolutionism! It was already present in Empedocles, etc.” These are stupidities in the end. This is not at all what I mean.

But, on the other hand, if I think that, in fact, there are never any precursors, that it’s completely idiotic to try finding people who might have already proposed a kind of evolutionism before Darwin, etc., on the other hand, I strongly believe that a phenomenon occurs in the history of thought that is very, very odd: that someone, with some determined means – in Spinoza’s case, with concepts – discovers something in his era, which in another domain will only be discovered much later and with completely different means. As a result, he isn’t at all a precursor. But there are phenomena of resonances, and resonance doesn’t only occur between different domains during the same era. That can occur between a domain, for example, in the seventeenth century and a domain in the twentieth century.

For, in fact, according to what I am saying, Spinoza fully participates in a theory that – he isn’t the only one to support it – this theory of minute perceptions, molecular perceptions. Leibniz, Spinoza’s contemporary, will create an admirable theory, and one that’s much more developed, much more explicit than Spinoza’s, concerning minute perceptions or molecular perceptions. [Pause] Fine… And this, they create this with their philosophical concepts, their mathematical concepts, their chemical concepts of the era. They are not precursors in the least. But I am saying that today, in the twentieth century, an absolutely different domain: we are informed – and we’re almost spared nothing about this – about this relatively recent discipline, molecular biology. And molecular biology is famous for its use of a certain information science model. And what does that mean today – so, I’m opening a parenthesis with all this – What does “information science model” in molecular biology mean today? The genetic code is interpreted in terms of information. And in this case, what receives information? What transmits information? The genetic code contains what is called “information” in quotes. This [information] is transmitted through certain protein-type bodies. This [information] is received by bodies, by molecules, etc., that are composed, that compose more and more complex aggregates based on this information.

What does this informative, informational conception of the genetic code imply? It implies this: that at several levels, there is – and this is the very word used by certain authors today – a power of discernment of molecules. Power of discernment goes quite far. Because sometimes it’s chemical: a molecule discerns the molecule with which it has chemical affinities. But, sometimes the power of “election-discernment” overflows the chemical affinity, and the entire current theory of enzymes – you see, enzymes, such an important thing from the point of view of genetic code – the enzymes are bodies or substances — well finally, not substances, so we might remain Spinozist – they are bodies that literally choose something, as is said, a body that is going to be used as their substratum – it matters little in what sense this is taken –: enzyme, substratum. I am taking this solely as an abstract example. And the enzyme has the power to discern its substratum. Moreover, this power of discernment is extraordinary since between two bodies called isomers, let’s say between two bodies that are extremely close to each other chemically, the enzyme always elects only one, one of the two isomers and not the other. That’s odd, this power of discernment that corresponds to the particle’s action.

I’d imagine that Spinoza would say, this is what he’d call the soul. A particle’s power of discernment is the soul, or its mind (esprit). This isn’t important; we can call it something else. We can call it information, for example, why not? That wouldn’t be awkward; Spinoza wouldn’t mind at all calling that information. This has no importance. At the era, it was called soul; it’s a question of words, you understand.

But, don’t remember Spinoza as this author that talks to you about soul because readers of his era, who said, that Spinoza, what a strange guy, he’s completely materialist, so obviously, Spinoza answered, as a countermove: “Listen, open my book; I never stop talking about the soul or the mind…” — Obviously he had an interest in not getting noticed – But what matters is not if someone is talking about the soul or the mind; what matters is what he places beneath the word. I can make declarations about God and still get burned; this is even what happened during the Renaissance, generally. People never stopped talking about God; only what they placed beneath all that, this was what caused the Church to wince in horror, saying: “But what have they done with our God?” I can speak about the soul at great length, I can present one course after another on the soul; everything depends on what I put into this. And I still must have a reason for calling that “soul”.

You see what Spinoza’s reason was, to wit: if discernment is what responds in thought, in the thought attribute; if that’s what responds in the thought attribute, to what is movement and rest in the extension attribute, there is every reason to say: the particle, insofar as it has rest and movement, refers to extension, but insofar as it discerns, it refers to thought. And the particle, insofar as it refers to thought, is soul. This is a marvel; this is beautiful, so beautiful.

So, this, I am saying it only very quickly because we haven’t yet reached it, but what I want to suggest to [Georges] Comtesse is that… My idea would be that it’s only to the extent that this theme of discernment appears that we will be able to understand how perseverance is going to become a tendency to persevere, for it’s in this way, in fact, that I can say: insofar as [the particle] discerns the particle with which it can be composed, a particle tends to be joined (s’unir). Here, the notion of tendency results directly from the particle’s power of discernment. The particle tends, within extension, it tends toward something within extension, because it discerns within thought. It’s power of discernment that is going to determine movement as a tendency toward movement.

But in the end, here we are, here’s the point we’ve reached. So, there will be this discernment that results in… There is more: this discernment is going to become extremely complicated. I return to my examples. Up until now, when I was speaking of arsenic and blood, I was placing myself on blood’s side, that is, on my side. I was saying: arsenic decomposes the constitutive relation of blood. Let’s situate ourselves on the side of arsenic. I’m an arsenic particle. – You have a domain here of great richness in imaginary experience – Constitute yourself there, within your imagination, as a particle of this or that, and your point of view is going to change. All of you here, we are all arsenic particles, except some of us. [Laughter] You see that there is only one remaining here; we are all arsenic particles. We are managing… And we find ourselves within another person’s blood, and there, insofar as being a particle, we find… What do we find? We find other particles that obey a blood relation. So, we’re here, fine. And we have the power to decompose, but this is not a global power of decomposing, one always has to decompose in a very precise way when one destroys; when we decompose, it’s minute. We can imagine two kinds of poisons, one that attacks white blood cells, the other that attacks red blood cells. That must exist within nature, as nature is so rich…

So, in any case, even within relations of decomposition, there is indeed a discernment. I suppose; I don’t know anything at all about it. I am imagining, poison – I call it that; I don’t dare say “arsenic” because this is a word that exists – Imagine an imaginary word: that poison destroying red blood cells obviously has to recognize them. It has to recognize them in the blood. In a certain way, it’s a counter-affinity with them. Very good. The power of discernment extends as far as particles’ movements and rest extend. It seems that we’ve gained a lot. Here’s what I can say: the actions and reactions of bodies are inseparable from the discernment of souls. And there is no movement and rest within the body without there also being discernment in souls, discernment for good and for ill, for the best and for the worst, for the best in the case of compositions of relations, for the worst in the case of destruction of relations. Particles recognize each other; this is how they are animated, as Spinoza says. Particles recognize each other through the relations, and under these relations, they are realized. There we are…

Hence, I can move on to a fourth point. Once again, this appears to me very close to today’s information theory. Simply put, information theory returns, it seems to me, to notions of this kind while giving them an entirely new content thanks, precisely, to techniques of information. And the difference is enormous.

I am passing on to a fourth point of view, unless you’d like a break? [Beside Deleuze, someone (perhaps Claire Parnet) says: No, no…] A short break? [No, no] No break? [No, no] … No break… Of course, [Laughter] there are some here that need a break. [Pause] So, a short break, ok? A very short break… [Pause]

All this, [Pause, as people get settled] all this should give us some starting points. I mean by this that I don’t want to approach the entirety of the question here, at the moment, but it ought to give us some principles for problems like those of what illness is, or what death is, for Spinoza, you see, because finally this whole story of modes… We are all modes, that is, we are not beings; we are manners of being. This is what you must not lose sight of.

But, generally, other philosophers… Other philosophers were always quite tormented by Spinoza. In all the history of philosophy, Spinoza is the one, I believe, who sometimes created the most enthusiasm, who created a kind of enthusiasm that, nonetheless, the others didn’t produce, and sometimes created the most irritation. And he is irritating because… he irritates, yes… And the people that he irritated greatly, the Cartesians, the Thomists, finally, everyone… At the start, he irritates all of those for whom beings are substances; all of those for whom “be-ings” are necessarily substances, these [philosophers] are eminently irritated by Spinoza. And they are going to challenge him with a kind of diabolical bet. They tell him: “Listen, Spinoza, it’s one thing or the other: if you say that beings aren’t substances, although you will try to hide it, you are necessarily even saying with this that beings, you and me, are nothing but dreams, God’s dreams, that we are imaginary creatures, that we are phantasms. Or else, at the extreme, if you offer us a being, since in any case this isn’t a being of substance, you will only have the choice between this and that: either you will makes us into kinds of geometrical beings, or else into phantasms from the imagination.”

And it’s very odd that Leibniz, for example, in his critique of Spinoza, of Spinozism, Leibniz being obsessed by Spinoza as were many thinkers at this period, he never stops saying, sometimes: “You see what Spinoza makes of creatures. He assimilates creatures; he gives them exactly the status of geometrical figures.” The geometrical figure, in any case, brings the two together, because if I consider the geometrical figure traced in sand, it’s like a phantasm of the imagination. If I consider it in itself, this is a series of necessary consequences that result from axioms, from principles. So, Spinoza is told: by refusing the quality of substance for “be-ings”, the status of substance, necessarily you no longer have any choice except between assimilating them to simple geometrical figures or assimilating them to dreams from the imagination. So, from both approaches, you refuse them all their own consistency. Henceforth, we will only either be dreams of the unique substance, or necessary properties resulting from the unique substance.

And Spinoza remains quite calm. He judges that he has found an entirely different path. There is a consistency of modes, and nonetheless, modes are not substances. And this consistency is not substantial; it’s a consistency of relations. So, at the point we’ve reached, you understand, all that was a bit theoretical, [so] what changes practically? Obviously, this is why I am coming to this fourth point, that specifically, what changes practically, well, it’s not in the same way. If you present yourself as a manner of being – and this is not a question for reflection –, one has to have a taste for that; it’s a matter of sensibility.

There are substantial sensibilities, at that time, those having a substantial sensibility… I dream really of creating a thing on philosophical sensibility. Sensibilities, that’s how you’ll discover authors that you’ll like. Now, I am not trying to tell you, “Be Spinozists”, because I could care less. What I do care about is that you discover what you need, that each of you might find authors that you need, that is, authors that have something to say to you, and to whom you have something to say. And I am saying that with this choice, what torments me in philosophy, is this: in the same way that we speak about artistic sensibility, for example, a musical sensibility, etc., and indeed, musical sensibility is undifferentiated. It doesn’t only consist in saying, “I love music”; it also means: I’m concerned, strangely, with things that I myself don’t understand; I am particularly concerned with a particular [musician], a particular one. Ah, for me, it’s… I suppose, for me, it’s Mozart… Mozart says something to me. It’s odd, this… Because for everyone, that’s not it. There are others who will say “no”.

In philosophy, it’s the same thing, there’s a philosophical sensibility, hence someone … It’s a matter of molecules here as well. In this, if we apply everything we just said earlier, fine, well, it happens that someone’s molecules will be attracted, will already in some way be Cartesian… There are Cartesians… Good, I understand, a Cartesian is someone who has indeed read Descartes well and who wrote books on Descartes, but that isn’t very interesting. There are Cartesians, nonetheless, at a better level. They consider that Descartes whispers something in the ear to them, something fundamental for life, including the most modern life. Good, I… I take up my example: really, Descartes says nothing to me, nothing, nothing, nothing… He drops from my hands; he pisses me off (me fait chier). [Laughter] And nonetheless, I’m not going to say that he’s a poor slob; obviously, he’s got genius, Descartes. Good, fine, he’s got genius; for myself, that’s not my concern. He never spoke to me at all. Fine. There we are, so how do we explain these matters of sensibility? Good… Hegel… Hegel? What is that? Good.

What does that mean, these molecular relations? I am making a case here for molecular relations with the authors that you are reading. Find what you like. Never spend a second criticizing something or someone. Never criticize, never, never, never. And if someone criticizes you, you say, “fine, move along”, [Laughter] eh? Nothing to be done. Find your molecules. If you don’t find your molecules, you cannot even read. That’s what reading is: it’s finding your very own molecules. They are in books, your cerebral molecules. They are in books, and these books, you have to find them. I find that nothing is sadder for gifted young people, in principle, than growing old without ever having found the books that they really liked, or never finding any, in the end, and then all at once, playing the scholar about all books. That’s a funny thing; it makes you bitter, you know, this kind of intellectual bitterness that takes things out against others for your not having been able to find what you loved. So… The air of superiority that one acquires by dint of being stupid…. All that is unfortunate. But you’ve got to have a relation, at the extreme, only with what you love. [Laughter] Good, so…

And so, what relation is there between sensibility in itself and philosophical sensibility? What relation is there as well between sensibility in itself and musical sensibility? When I say, for example, “Ah for me, in music, above all I place…”, stupid kinds of expression, idiotic kinds of expression, but that are easy, expressing what people say… When someone tells me, for example, “Above everyone, I place Mozart…” What is it in his sensibility that vibrates to Mozarat? What makes me say… and then, this gets extremely differentiated, a particular moment in Mozart, above all, above all the other moments in Mozart… “Ah, the little kettle drums there, ah, the little kettle drums… Now that’s music!” It’s really odd…

Philosophy is the same. Being Spinozist means… — That doesn’t at all mean having Spinoza’s doctrine – That means having had this feeling, having vibrated to certain texts by Spinoza, saying: Ah yes, nothing more can be said. So, in this, philosophy is part of literature and art in general; it yields exactly the same emotions. So, I am saying, you understand in this story of sensibility, it’s obvious that here, it’s not… Forget the complicated words, but if you live like a substance, like being, it’s a certain manner of living. You say, myself, I feel like a being. There’s nothing wrong with that. I’ll tell you simply: Good, fine, drop Spinoza; don’t read Spinoza… Or stop coming to this course, it’s not worth the trouble since… This might be of interest to you then, but in very, very exterior way. Your real interest… You’re wasting your time, so your real interest would be to go listen to things about people or listen to people who truly think that they are beings. Once again, that means something; it’s an entire sensibility, and even quite varied, since that could perhaps be an Aristotelian sensibility, perhaps a Cartesian sensibility, perhaps a Christian sensibility, all sorts of very different sensibilities that result in experiencing oneself a bit like beings.

So, doing philosophy will mean doing philosophy following your taste. If you experience yourself as a being, henceforth this comes down to saying: “What does being mean?”, in the sense of “I am a being.” You must get informed about all this. You must read people who have said this. If you have the slightest emotion when faced with Spinoza, I have a feeling that it’s as a function of this: that in your sensibility, there is something in you that makes you tell yourself, even if you aren’t thinking about this: “No, I don’t experience myself as a being.” So, fine… Do I experience myself as a dream? That could happen, but at that point, I’d say: Spinoza is not what you need. If you experience yourself as a dream, there are certainly some great authors that have lived a bit like a dream. You have to find them. I assume there are some great… some great… some great Germans who have truly lived like a dream, some great German Romantics, yes indeed. Go look at them; they’re what you need…

You understand, I don’t believe… I think about an author that I suppose many among you deeply like. But why, why does Beckett really represent an entire sensibility in our era? He invented this sensibility; he gave it its literary expression. One cannot say that Beckett’s characters experience themselves as beings. How do they experience themselves? They don’t experience themselves like Spinoza either. It’s difficult to say that they’re Spinozists. There are so many manners of living unless they experience themselves a bit like a Spinozist, to some extent, I don’t know. They don’t experience themselves as dreams either.

In any case, I would define the Spinozist sensibility as a sensibility such that I experience myself as a manner of being. I experience myself as a mode, that is, as a manner of being. It’s very different between being a being or a manner of being. So, at that point, I can sense that Spinoza has something to tell me, if that interests me, concerning the question: But what does “a manner of being” mean? And what is this, living in a way that’s a manner of being? Living as a manner of being? And what is life and death for a manner of being? And what is illness and health for a manner of being? Etc. This must not be the same thing as for a being. It’s in this way that all this has practical consequences. So…

Hence my question, and there… Oh… [Pause] All this snapping [of tape recorders, cassettes being changed]. [Laughter] Doesn’t yours work? It’s broken? [Laughter] [Pause]

I’m trying to create a kind of typology of cases. What might happen that’s bad? You recall, in my first point, I had in fact said: What is it that happens that’s bad, from my point of view? What happens to me that’s bad, in general, is when one of my relations is destroyed. That’s something bad because, in fact, that suppresses my perseverance. [Pause]

[The tape recorder snapping continues] But this is hallucinating… [Pause] I have the impression of being in a Target (Prisunic). [Laughter] This is straight out of Jerry Lewis… [Laughter]

Parnet: You really think so? [Pause]

Deleuze: So, yes… I am creating a kind of study of cases with this general formula: what’s bad is when one of my relations is destroyed. And here we have the simplest case, to which I won’t return because… we already know it well now. Adam and the apple, or arsenic and blood. Quite simple: an exterior body, under its own relation, destroys one of my relations. You see, the expression is quite simple; it’s quite precise. So, all or part of my relations are destroyed. There we have a first case of something bad. And my question starts from there: isn’t this the simplest case? Isn’t there grounds for considering other cases, nonetheless, and more complicated ones?

I’d say, a second case… Imagine this: my relations, in general, are… — this is very delicate, all that; this is meant to have you sense that, in fact, the second case already bites into the first – in general, my relations are conserved. All or part, the most of, most of my relations are conserved. But here we are: they’ve lost their mobility or their communication. This is another case… This can happen… I am telling myself, concretely, this happens: all my relations are conserved generally and from the outside. But they’ve lost this kind of property that belongs to them insofar as they are relations of movement and rest, notably their property of communicating with one another. We’ve seen this, and it’s why I was insisting so much, in my [point] “two” today, in my second section, on this communication… No, in my [point] “one”, in my starting point today… I was saying, necessarily, relations that compose me are perpetually in communication with each other, since my complex relations never stop being decomposed into the simplest, and the simplest never stop recomposing the most complex. It’s even in this way that I have a duration. And here, imagine, most of my relations are conserved. But everything occurs as if they were solidified; they no longer communicate very well, or certain ones no longer communicate with others.

In what way is this interesting? Because that interests me, I don’t know why, but… I tell myself: the first case, the apple and arsenic, there, the poison… It was quite simple. I return to my theme, my problem, which was to derive a theory of illness from Spinoza. I’d say, this is a very simple case: it’s illness by intoxication. It’s illness of intoxication. [Pause] I’d say, these are illnesses of action. These are illnesses of action. In this sense, a toxic body, since its relation does not compose itself with mine, acts upon mine, thus destroys my relation. A foreign body acting on me in bad conditions equates to illness of action, or illness of intoxication. You see, all viral illnesses, bacterial illnesses, etc., are of this type. [Pause]

My second case, it seems to me, is already entirely different. There can be an intervention of bacteria and viruses, but this is no longer the essential. There can be an exterior agent, but this time, this exterior agent is defined less by the fact that it would destroy my relation – it destroys certain ones if necessary, you see that there are fringes between the two cases. — But it’s less this that counts, it’s less the relations that it destroys, than the interior communication of my relations that is compromised. If necessary, each relation continues to function, but the phenomena of co-functioning, of metabolism, of transformation of relations with one another no longer occur. I’d say that for you here, it’s an entirely different domain, illnesses of metabolism, or of communication, that affect the communication of relations between them. And at the extreme, understand, I can have — At the extreme! All these are cases; I’m trying to indicate diverse cases – At the extreme, I am able to have conserved all my relations, but in fact, I am already dead. It’s a kind of premature death. Here I am still breathing, fine… My blood circulates, fine… But there is no longer any communication between the circulation of blood and the respiratory circuit; it no longer works, or at least, communication works poorly. The oxygenation of the blood no longer occurs.

Fine, so let’s group this… There’s a word, in fact, I see… the word among words in modern science, in biology, it’s… Which would refer back to this domain of communication of relations that is decomposed and recomposed at the core of my persistence; it’s what would be called, today, the interior milieu and metabolism. So, I’ll say, this second case of illness are illnesses of interior milieu and metabolism, very different from the others. And this is very interesting because, at the extreme, I was saying… hence, my call for you to read two texts from book IV [of the Ethics] that I indicated to you, this so very beautiful text by Spinoza that consists in telling us: “But you know, we can even, at least apparently, stay the same, and in fact, we are already dead.” And this question that seemed to be raised by this text, about what is called artificial life support – you maintain a respiratory circuit, but the blood circulation is screwed. The electroencephalogram shows that there’s no longer any cerebral communication. You maintain a poor guy; you maintain a cadaver in a living state — The recent case of Tito, the recent case of Franco, etc. – You maintain kinds of articulated systems that have absolutely nothing living any more, but you maintain them, like that, simply… You maintain each circuit, but there is no longer any metabolism, that is, there is no longer any communication of circuits between them. There you have a second case of illness, it seems to me, entirely… [Deleuze does not complete this]

Third case: the essential aspect of my relations subsists – You see, we are moving into more and more complicated cases – The essential aspect of my relations subsists, at least in appearance, from the point of view of movement and rest. And my second case was: the relations subsist generally, generally, but they’ve lost their suppleness, that is, their metabolism or power of communicating, their communications within the interior milieu. Here, I imagine another case: the essential aspect of my relations subsists, apparently, but what is lost is the power of discernment over exterior bodies. [Pause] That is, … What does this case mean? I am breathing, yes, but I have greater and greater difficulty decomposing air, that is, capturing the oxygen necessary. Another case, you see, my respiratory relation subsists, but it subsists in conditions such that it lacks discernment, and I have greater and greater difficulty uniting myself, literally, uniting myself with the oxygen molecules that I need. In other words what is compromised here are the reactions that result from relations. In fact, relations can orient reactions only through the intermediary of molecular discernment.

I ask myself the question: couldn’t we say that here, there’s a third group of illnesses, illnesses of intolerance? This would even be an interesting schema of illnesses of intolerance, because what happens when someone has an intolerance, an allergy, for example, to dust, to dust? Or else, what happens in asthmatic breathing? All these are very difficult subjects. Couldn’t we say this: my pulmonary relation indeed subsists, but what isn’t functioning well is the power of discernment, specifically the discernment of oxygen molecules, the molecular discernment. The oxygen molecules, there’s something that snaps inside them. Perhaps I unite myself, even in the air, perhaps my system is sufficiently misfunctioning for me to unite myself, in the air, with molecules that are not precisely oxygen? But this would place us perhaps within another case… In any case, here, this is the reaction; these are illnesses of reaction. This groups all the illnesses that have gained greater and greater importance following discoveries connected to what’s been called stress, which are not illnesses of action, or of the intoxication type, but are illnesses of reaction, in which what constitutes the illness is the reaction. You see, this would make a third group of illnesses.

And so, I’ve kept for the end, obviously, the most beautiful, the most troubling one. Let’s go farther still. This time, what’s broken is that my very interior, notably… It’s a new step. Already at level three, there was an affection of power of discernment, of power of molecular discernment. Here, at the level of this final case, of my fourth case, this is the power of internal discernment that is going to be broken. Not the power of external discernment, but the power of internal discernment. What do I call internal discernment? It means molecules of my body recognize, distinguish molecules… No, excuse me, it means that molecules of my body, under a given relation, distinguish other molecules of my body under a given relation and distinguish them as belonging to a one and same body. This is what we’ve seen; this is constitutive of persistence. For example, my pulmonary molecules recognize, in a certain way, discern my blood molecules.

So, this time, you see the third case put into play, put into question the power of exterior discernment; here, I am speaking of power of interior discernment, notably: in my organism, under all the relations that compose it, the particles that realize these relations recognize one another. This is the domain of perception, assuming this time that it’s this regime. There you have certain molecules, under a given relation, going to engage with other molecules of mine under a relation as foreign ones, as foreign ones from which they are going to decompose the relation. [Pause]

And this is why I invited you to read this second text from book IV about an astonishing thing, something that appears to me very, very strange, in which Spinoza says: but this is what suicide is, that is, he proposes a typically noxious (maladif) model of suicide. Here, I believe that he sees something so profound that this touches on points… [Deleuze does not finish] You understand what he is telling us about suicide; he says it’s very simple – and here, I didn’t need to force the texts; if you read this during vacation, as it was your task, these two texts at least – these two texts on suicide are quite astonishing since this consists in telling us: well, yes, certain parts of ourselves, under a relation, behave as if they had become the enemy of other parts of ourselves, under other relations. As a result, we witness this astonishing thing: a body for which an entire part is going to tend toward suppressing the others, as if it took literally, if you will, the suicide gesture of, for example, I’m turning my own hand against myself by shooting myself with a revolver or something like that. It’s like a rebellion of the parts, of certain parts, that’s going to lead to a destruction of all the parts. Never have I seen anyone think of suicide in as intense and as molecular a manner.

For, in the end, when we read a text today, I was telling you the last time, we have an entirely different idea. But if Spinoza found only suicide to invoke, it’s because the biology of his era didn’t give him the means. But today, when medicine speaks to us and discovers this fourth type of illnesses, which is neither of intoxication, nor of metabolism, nor of intolerance, but is called auto-immune illnesses, and which seem precisely to promise a brilliant future, that is, a very great intuition and of discovering all sorts of other maladies that we didn’t know very well how to treat, [these] belong precisely to this new category. What are auto-immune illnesses? Well, I was telling you, if we have an immune system, the immune system is defined today as follows: it’s precisely molecules, genetic molecules, that have the power to discern other molecules as belonging to my body. This is what biologists currently call precisely something like self-molecules (molécules du soi), when [the biologists] begin using almost metaphysical concepts. These are self-molecules since they have for biological function to recognize my component molecules. This is the immune system. So, they are going to sort out component molecules and foreign molecules. They are notably going to bring about phenomena of rejection in grafts: Ah, this, it’s not mine, it’s not mine, so throw it out!

And I was telling you, suppose that the immune system, in one way or another, is attacked (atteint). What happens? There are only two cases possible. What is going to be attacked is the power to repulse foreign molecules. This is one possible case. Or else, what is going to be attacked, and this is going to be even more odd, is going to be the power to recognize its own molecules. There you have my body that no longer recognizes, in certain zones, in certain parts, its own molecules. So, it treats them as intruders, as intruding foreign molecules.

What kind of illness is this? The auto-immune illnesses are illnesses of perception. Biologists currently will say that these are illnesses of information. This constitutes an enormous group of illnesses, enormous right now. One type of relatively known auto-immune illness is multiple sclerosis, which is an extremely serious illness. And it’s a very new conception of the illness, and why? Because, at the extreme, this is what? [Georges] Canguilhem devoted a text to this, to these illnesses, but he hasn’t yet… It’s a text that precedes recent developments on auto-immune illnesses. And he says, what does this come down to? There are a dozen very beautiful pages by Canguilhem where he says, well yes, what does this come down to? This comes down to treating the illness in an entirely new manner, he pretends, notably, the illness as error, illness as genetic error. This is a certain model of illness that is valid for certain illnesses. Illness as genetic error is nonetheless a very interesting concept, which in fact groups together all the current data of biology and information science. The connecting point of biology and information science today is this group of illnesses that can be considered as genetic errors, that is, errors in relation to the genetic code. Either – so here, they are infinite – Either the genetic code itself creates an error, or its transmission creates levels of error. You see that this is already a very, very varied domain.

In any case, illness as error, what does the error consist of? Here, I don’t need to force this to say: well yes, for Spinoza, there is indeed an entire type of illnesses that are errors. What does the error consist of? What is affected? It’s the system of molecular perceptive discernment. And the illness consists of this: a difficulty of perception, notably, here you have my molecules of discernment beginning to create and multiply errors.

And today, how do we interpret old age? A word for the concept of old age has been formed, given its great biological importance, which is senescence. How is it interpreted? Among the interpretations of senescence, of old age, of the aging process, today one of the most interesting ones is this: it’s a hypothesis, like this, but it appears to me one of the most beautiful ones among the specialists of senescence, of the aging process. They say: errors, in the sense of genetic errors, errors of transmission in the information of the genetic code, the cells are constantly created, but these errors simply are compensated. So here, errors and the little disturbances owing to errors of reading of the genetic code are constant. But they say, a cell, well, it has an average of errors, there’s an average of possible errors. And then, there’s a moment in which a threshold is reached. And it’s when the threshold of possible errors is reached that, at that moment, there really is something irreducible, notably a phenomenon of senescence, of aging of the cell, as if it collapsed under the number of its errors. Pathological error is a beautiful concept.

So, you understand, we mustn’t exaggerate, eh? When Spinoza said: “But evil is error,” he cannot completely mean that. But when it’s a philosopher who really created an entire explicit theory of perception, of the minute perception, of the power of discernment of particles, the particles create errors, they no longer recognize each other. And old age would be this crossing over the threshold of a cell’s tolerance, of a particle’s tolerance, in relation to these errors. So, there we have a fourth type of illnesses, illnesses of error or of perception.

And so, what appear to me very odd, in the text to which I referred you, is the way in which Spinoza brings suicide back to an illness of error, specifically: the entire zone of particles, under given relations no longer recognizes the other particles under their relations as being my own, or being their own, and turns against them. As a result, one would have to say about auto-immune illnesses, literally, that they are organic suicides, [Pause] just like suicides are kinds of psychic auto-immune illnesses. Yes, fine… There you have what I wanted to say about this possible schema that gives us the concept of illness, the status precisely of modes and manners of being.

And so this works out well because – I’m going to stop soon – this works out well because we now nonetheless dispose of a better – how to say this? – a better interpretation grid in order to return entirely to the correspondence between Blyenbergh and Spinoza.[5] For now that we have access to this aggregate, I remind you of Blyenbergh’s immediate reaction, and the whole correspondence, I hope, is going to take on a different meaning for us more concretely. For Blyenbergh, from the point of view of sensibility, this is precisely – I believe that this is someone who profoundly experiences himself – no one is going to make him budge from this — Blyenbergh does experience himself as a being. And this is why that all of Spinozism at once attracts him as something very, very strange and repulses him quite deeply. And he interrogated Spinoza in a demanding way, on the mode of: Well, come on, what does all that mean? Oh right, you aren’t a being? And the entire topic of good and evil, it’s here, with his attitude, and on the level of the grid that I proposed to you today that we must resituate this topic.

And on this level, here we have, it seems to me, Blyenbergh making two very strong objections. The two strong objections – you’re going to sense that they are completely linked with everything that we discussed today – I’d say, the first one concerns nature in general. It consists of saying: your modal point of view, from the point of view of such a conception of modes, you won’t be able to work your way out of this: nature can only be chaos. You remember that Spinoza just defined nature in general as an aggregate of all the relations that are composed and decomposed, not only from my own point of view, but from all points of view.

Blyenbergh’s retort, which seems quite interesting: what are you talking about there? This nature, then, is pure chaos! Why is it pure chaos? Because you’ll notice that each time a body acts on another, there is always composition and decomposition at the same time. It’s not on this level that I could say there is good and bad. Why? Because there necessarily is composition and decomposition, both within each other. If arsenic acts on my body, it’s a case of what’s bad; it decomposes several of my relations, but why? Because it determines my particles to enter under another relation. With this other relation, arsenic’s relation is composed, so there is not only decomposition, there’s composition as well, in the case of poisoning. My organism dies, but precisely… [Interruption of the recording] [2:04:12]

Part 3

… For example, I am eating, and I say it’s good. What am I in the process of eating when I’m eating beef or wheat? I decompose the relation of the particles under which they belong to wheat, and as I say, I incorporate them, that is, I submit them to my own relation. Here as well, there is decomposition and composition. But I never cease decomposing and recomposing; moreover, I can hardly imagine that I could have a composition that wouldn’t lead to or have decompositions as its reverse or flip side.

So, nature is the aggregate of decompositions as much as of recompositions. And I could never distinguish pure compositions and decompositions. They exist entirely within each other. So, nature is pure chaos. And in fact, when Spinoza had said, “be careful, there is neither good nor evil,” there’s good and bad; but there’s good and bad – he had specified this – there’s good and bad, from my point of view, that is, from the point of view of a determined body. But, from the point of view of nature in general, there’s neither good nor evil, but there is neither good nor bad either. Any composition implies decompositions; any decomposition implies compositions. This is chaos! And [Blyenbergh’s] objection is very, very strong. How would nature not be chaos?

And there’s Blyenbergh’s second objection. Blyenbergh says: “This time, fine, I place myself in the point of view of the point of view,” that is, of the point of view of a precise body, for example, mine, [where] there’s good and bad. What’s bad is that which decomposes my relations; what’s good is that which is composed with my relations.

So, fine, there’s good and bad, from the point of view of a body. He will distinguish arsenic and nourishment. Arsenic, bad; nourishment, good. But, a new objection from Blyenbergh, you’ll see that it’s very different: that gives no objective content to the notions of vice and virtue. That gives no objective content to the notions of vice and virtue since if you distinguish arsenic and nourishment, this is because one agrees with you and the other doesn’t agree with you. And are you going to say that vice is what doesn’t agree with you, and that virtue is what agrees with you? In fact, morality has always told us the opposite, to wit: for virtue, a difficult effort was necessary to attain it, that is, it didn’t particularly agree with you, and on the contrary, vice could very well agree with me, but that didn’t make it any less vice. In other words, morality begins from the moment that one doesn’t assimilate vice and virtue into simple tastes.

Hence, Blyenbergh’s objection: you only have a criterion of taste to distinguish actions, and you, Spinoza, if you abstain from committing crime, if you abstain from committing crimes, it’s solely because they would have a bad taste for you. And in fact, Spinoza himself had said in an earlier letter: “I abstain from committing crimes because these horrify my nature.” But this is completely immoral! Abstaining from committing crimes because this horrifies your nature is not what morality asks of you. Morality begins from the moment in which it tells you to abstain from committing crimes even if you want to. Because, what assures me that Spinoza’s nature is going to continue to be horrified by committing crimes? Hence, Spinoza’s even stranger statement, what does it mean when, at the end of his correspondence, he says: “If someone saw that committing crimes agreed with his essence, or killing himself did, that person would indeed be wrong not to kill himself or not to commit crime”?

So, both of Blyenbergh’s objections, you see that they are very different and that they are quite strong. And, to understand how Spinoza is going to be able to attempt a response to these objections, I believe that we simply must make a final – after this, I’m done – a final reorganization. This final reorganization is a concrete reorganization because we may get lost in all this; it’s very subtle. It’s easy to understand, but it’s very subtle.

So, let’s return to some examples of evil, and in what way does this indeed concern the same domain about which Spinoza is speaking to us, concretely? I am choosing three incontestable examples of evil: theft, there we have evil; crime is evil; and an example that runs through all the manuals of morality and theology during that era, adultery. What interests me… I am choosing these three examples because Spinoza chooses them in his correspondence with Blyenbergh, and these are very concrete examples. And all that I am asking in finishing up for today is this: in what way do these – theft, crime, adultery — concern everything that we’ve discussed today? Listen to what Spinoza tells him: So, what is not good in these? Fine, I am speaking like everyone: this is evil. What is evil in crime? Well, what’s evil, says Spinoza, is quite simple; here, there aren’t many problems. By my act, I decompose the constitutive relations of another body. That is: I kill someone; so, I decompose the constitutive relations of another body. You see, this is interesting for crime because this appears more difficult for theft and adultery. And in fact, it’s obvious that Spinoza has something in mind and that he didn’t choose these examples at random. But whatever the example might be, this works.

Theft; imagine theft. What is evil in theft? We are told that it’s evil, but we cannot believe it if we don’t see what is evil in theft, so we have to see what this evil is. So, nobody else will steal anymore if he sees clearly what the evil is in theft; this is because people don’t see what’s evil in theft. And, you recall Spinoza’s expression. Generally, evil, or what’s bad in any case, consists in one thing: it’s always that a relation is destroyed. A relation is decomposed, a relation is destroyed. And so, in theft, there is indeed a relation that is destroyed. It’s this: how is property defined? We have to do some law. Because property is very interesting for all our problems. Because in all this, these are very concrete problems; substances, modes, etc., these stories are very concrete. Are we substances? Are we modes? Is property a quality? Well, what is property? I am saying this as obscurely as possible. Is it of the kind “the sky is blue”, of the kind “Pierre is smaller than Paul”? Is property an attributable quality, or else is it a relation? And a relation between what and what?

I’m going to tell you; I believe that property is a relation. But I very well imagine some theories of property that would show, or would try to show, that property is a quality attributable to someone. But I don’t believe this; I believe that it’s a relation. It’s a relation between two terms, one term that we’ll call property, another term that we’ll call the property owner. What is this relation? What does this relation of property consist of, if it’s a relation? Property’s relation is very interesting; it would require me a long while to try to define this type of relation that is called property. Once again, this isn’t certain. There are people who will be able to consider property as an attribute, but I’m not certain about this, but in any case, they’re wrong. I wonder if St. Thomas, if theologians don’t consider property as an attribute, but here, then, I haven’t reflected on this, so I’d have to go consult the texts to see.

Fine, but in the end, it doesn’t matter; we ourselves don’t consider property as an attribute. We consider it as a relation, I mean you and me. And here we are, this relation, fine… For example, here’s a text, a text by another philosopher, and he says: there is a right of property. We’d have to study all the property rights in order to see what types of relations are in play in property. Here’s a case, a case that I cited to you because it is so moving, a classic case, that constituted jurisprudence from Antiquity. You have… There’s an abandoned city. A city is abandoned, and there are two guys that are running toward the city. They’re running very, very fast. And one of them touches the door with his fingers, fine. And the other, behind him, shoots an arrow into the door… Not into the first guy, into the door. [Laughter]

A juridical problem: who is the owner? What is the property right here? This is property of non-occupied things, the right of occupation. Over non-occupied things, you have a right of property through occupation. What’s going to define occupation? First case, jurisprudence said: you have to touch the thing. We have created our entire empire by planting our flag into lands which, no doubt, were occupied before, but we’ve forgotten that, [Laughter] and it wasn’t occupied by other Europeans. We planted our flag; it was an act of property by right of the first occupant, as it was said. Obviously, that caused problems, but… Fine. Here we have the question: the hand on the door of the city initiates a relation. Conventionally, henceforth this relation is – you see, I’m introducing the idea that there are relations through convention, which will be very important for what follows – there are natural relations and conventional relations. The law, the system of law decides through convention that this relation – which is relation of contiguity, my hand touching the door… Whereas in the other case, the guy who shoots the arrow, there is no relation of contiguity. There’s a relation of causality. He fired the arrow, and the arrow is in contiguity with the door when it was planted in it.

To do law and to enjoy doing law means enjoying problems of this kind. Who is the owner? Did the relation arrow-shooter suffice to induce through convention a relation of property or not? You see, being a judge means deciding cases of this kind. It’s not easy. Or else, did the sole relation of the hand-door contact induce the conventional property relation? You see that in these cases, a natural relation is selected, a natural relation is chosen, in order to signify a conventional relation: property. So, this is a very beautiful problem, the problem of property from the point of view of a theory of relations.

And, I am just saying, notice how the problem of property, the problem of theft, returns fully within Spinoza’s schema: when I steal, I destroy the relation of convention between the thing and its owner. And this is uniquely because I am destroying a relation that I am committing evil. This is a good idea from Spinoza: each time that you destroy a relation, you are doing evil. But you’ll tell me, how does one avoid doing evil? When I eat, I am destroying a relation; I am destroying the relations of the beef in order to incorporate the beef molecules within me. [Laughter] Fine, fine, he’ll say, ok, ok… Let it go; let it go its own way, along its own path…

And so, adultery? Ah, ah… [Laughter] Everything is explained, it’s quite marvelous. And so, this is evil because you decompose a relation. Oh yes? So, if I don’t decompose any relation, I can commit adultery. Yes! Because his understanding is limited, Spinoza thinks that this is not possible, that within adultery, in any case, a relation is decomposed. It’s not certain; there can be some arrangements made with Spinozism, [Laughter] for what does he mean by decomposing a relation? He means that marriage, and here, he even adds more to it, — because on one hand, he’s a bachelor [Laughter] and, on the other hand, he doesn’t really care about it that much – here, he adds more to it in the sense that he takes things literally. He says: “You tell yourself that marriage is the initiation of a sacred relation between the legitimate woman and the husband.” This is a relation of convention, he will say: the relation of sacrament is by convention. He wrote the Theologico-Political Treatise to relate all this quite well.

But the conventional relations are perfectly founded and, in the end, are founded in natural relations. Fine, this is very important. So, in adultery, what you destroy is the conventional relation that unites one of two partners, or both, to their respective spouse. You destroy a relation. And once again Blyenbergh’s objections resound: whatever I do, I am destroying relations, because after all, even love with my legitimate wife destroys relations. What relations? For example, the relation that she had with her mother. Ah… By getting married, I am nonetheless destroying the eminently natural relation that my legitimate wife had with her mother. Am I destroying it, or am I composing it? So fine, we must have the legitimate wife’s mother intervene in order to see if this is a composition of relations or if there’s a destruction of relations. In each act of life, this isn’t complicated, we must take all of that into account. What do I decompose as a relation, and what do I compose as a relation?

You understand what he’s getting at. There is going to be a funny thing within the Ethics, that occurs constantly: “You don’t understand anything in life, and that’s what being a manner of being is.” When needed, he doesn’t tell you anything more: each time that you do something, look, be a little discerning, see what relations you are in the process of composing and what relations you are in the process of decomposing. So, [there’s] a kind of prodigious calculus of relations, a prodigious composition-decomposition of relations. And Blyenbergh arrives with his objection: “But everything is simultaneously composition-decomposition, so in any case, you will be within pure chaos because you yourself, to the extent that you consider yourself to be a manner of being, you are only pure chaos, you’ve reduced yourself to the state of pure chaos”. Do you understand?

And here we have Spinoza who’s going to answer; here, Spinoza has reached one of his limits. He doesn’t like someone treating him like chaos. [Laughter] He reaches one of his limits; he’s going to say: “No, above all not that.” You might be correct on all the other points, he tells Blyenbergh – besides, he doesn’t care, but there is a point on which he cannot yield; it’s that the Ethics is not a pure benediction of chaos; that, to the contrary, the Ethics gives us the means to distinguish good and bad; he won’t yield on this – and there are two sorts of acts, that is, acts that have as dominant trait to compose relations, and these are good acts, and acts that have as dominant trait to decompose relations, and those ones are bad acts. But how?

A student: So, for example, if I steal a book at a supermarket, I am composing a relation, and the theft in that case would be a positive act to the extent that I am composing a relation, then, with the book, which is more interesting than the relation that the book had with the supermarket…

Deleuze: Spinoza would say “no”, because the book’s relation with the supermarket that is the [book’s] legitimate owner has value not only through the nature of the supermarket and of the supermarket’s director, but by the sacredness of conventional relations, of symbolic relations. That is, when you committed this act, well, when someone commits this act, [Laughter] this abominable act of stealing the book, [Laughter] the act is only abominable to the extent that it consists of destroying the integrality of all symbolic relations. Because, afterward, if you’re told, “well, ok, you stole a book, and so, eh? What’s next for you?” It’s all relations… Are there conventional relations that you respect, or is it all conventional relations that you are going to destroy? And there are certain book thieves who, by stealing a book, destroy the aggregate of all conventional relations. There are even some who destroy the aggregate of conventional and natural relations. It’s at them that this expression is aimed: whoever steals a book, steals an egg. [Laughter] There we are.

So, this is the exact point that we’ve reached: how is Spinoza going to maintain his position, “there’s indeed a distinction between good and bad”? There we are; try to live, until next week.

Notes

[1] This comment may have followed Deleuze opening request for any questions or problems that student may have had.

[2] Deleuze refers implicitly here to the earlier sessions of the Spinoza seminar, notably to material developed on November 25, December 2, and December 9, 1980 (and possibly earlier; no earlier lectures are available). This reference also corresponds to his discussion in chapter 2 of Spinoza: Practical Philosophy, titled “On the Difference between the Ethics and a Morality.”

[3] In contrast to the translation of Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate “ensemble” with aggregate rather than set, unless the specific context calls for the latter term.

[4] Deleuze discusses this letter and consideration of the part of blood in Spinoza: Practical Philosophy, pp. 32-33 (Spinoza: Philosophie pratique, pp. 46-48).

[5] The shift of topics returns to the discussion in the previous session (16 December 1980) about the question of evil in the correspondence with Blyenbergh. Chapter 3 of Spinoza: Practical Philosophy also addresses this correspondence and these questions.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza: Les Vitesses de la Pensée

Séance 05, 6 janvier 1981

Transcription (pour Paris 8): Partie 1, Thomas Harlay et Jean-Charles Jarrell, Partie 2, Véronique Delannay et Jean-Charles Jarrell, Partie 3, Julien David et Jean-Charles Jarrell ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze dont l’horodatage diverge de l’autre version.]

 

Partie 1

Bon, un silence de marbre… [Rires] Alors, on continue à aller très doucement parce que, pour suivre votre propre lecture… [Rires] L’idée même que ça vous fasse rire, c’est très, très inquiétant… Et aujourd’hui, je voudrais vraiment aller presque par numéros, pour que vous compreniez la succession des problèmes. Et je dis donc, premièrement, voilà… Premièrement, pour aujourd’hui, eh bien… forcément : où en sommes-nous ? Ça va être très rapide, où nous en sommes.

Finalement, on a acquis vaguement, au niveau… vous voyez, on est en train de chercher, depuis plusieurs fois, quel est le statut des modes, puisque le statut des modes, c’est vraiment ça qui constitue l’éthique. [1 :00] Bon, et bien, on commence à apercevoir, même confusément, un certain statut de ce que Spinoza appelle les modes, c’est-à-dire vous, ou moi, ou la table, ou n’importe quoi. C’est-à-dire : le mode, c’est ce qui est. C’est « l’étant ». Le statut de tout « étant », finalement, c’est quoi ? Imaginons… Parce qu’on ne sait pas encore si c’est vrai, tout ce que nous dit Spinoza… C’est évident que c’est vrai ! C’est tellement beau, tellement profond, c’est vrai ! Ça ne peut pas être autrement, ça se passe comme il dit, quoi, les choses… Or, comment il dit que ça se passe ? Eh bien, il dit que ce qui constitue une chose, c’est finalement un ensemble extrêmement complexe de rapports.

J’insiste sur la nécessité d’aller lentement, parce qu’il faudrait presque qu’à chaque phrase on se dise : Ah bon ? Ben oui, mais ce n’est pas formidable ce qu’il dit, là… ça a été dit, déjà, tout ça… [2 :00] Et puis qu’on pressente aussi que ce n’est pas vrai… Ce qu’il en tire, c’est quelque chose d’absolument nouveau, de très, très curieux. Il dit : Vous comprenez, un corps, ou une chose, ou n’importe quoi, ou un animal, ou vous, ou moi, chacun de nous est constitué par un ensemble de rapports. Appelons ces rapports : rapports constitutifs. Là, je le dis par commodité, ce n’est pas un mot qu’il emploie, mais je dis : des rapports constitutifs. Ces rapports — on a vu, et c’était très vague… on les a baptisés d’après les expressions même de Spinoza, mais on ne sait pas encore ce que ça veut dire : rapports de mouvement et de repos, et de repos. Entre quoi s’établissent ces rapports ? Des rapports impliquent des termes. On reste toujours très dans le vague, pour le moment. — Lui dirait : entre particules. Nous, notre vocabulaire s’est enrichi depuis, on pourrait dire [3 :00] : c’est des rapports entre molécules, et puis composantes de molécules, finalement on tomberait aussi sur « rapports entre des particules ». On ne sait pas encore du tout d’où viennent ces particules. Ça, on n’a pas vu, on procède par ordre. Donc je suis constitué par un ensemble de rapports dits constitutifs, rapports de mouvement et de repos qui s’établissent entre particules.

Qu’est-ce que ça veut dire un ensemble de rapports ? Ça veut dire que mes rapports constitutifs sont les miens, en quel sens ? Il n’y a pas encore de « moi ». Qu’est-ce que ça veut dire, « moi » ? Donc, qu’est-ce qui va définir l’ensemble des rapports constitutifs de telle chose comme un ensemble « un », lorsque je dis un corps. Là, on n’a pas le choix… Il faut bien que d’une certaine manière, ce que j’appelle « mes rapports constitutifs » ne cessent [4 :00] de se composer les uns les autres, et de se décomposer les uns dans les autres, c’est-à-dire : ils ne cessent de passer les uns dans les autres dans les deux sens, dans le sens d’une plus grande complexité, et dans le sens d’une analyse, d’une décomposition. Et si je peux dire : ce sont mes rapports constitutifs, c’est parce qu’il y a ce mode de pénétration des rapports, d’interpénétration des rapports, tels que mes rapports les plus simples ne cessent de se composer entre eux pour former mes rapports les plus complexes, et mes rapports les plus complexes ne cessent de se décomposer les uns les autres au profit des plus simples. Il y a une espèce de circulation qui va définir ou qui va être définie par l’ensemble des rapports qui me constituent.

Je prends un exemple d’après une lettre de Spinoza, pas une lettre à Blyenbergh, d’après une lettre [5 :00] à quelqu’un d’autre, je crois que c’est la lettre 32, c’est la seule page de Spinoza où il … — Ben, non, ce n’est pas 32… Si, c’est 32 — C’est un texte où il va assez loin dans l’analyse des rapports, oui c’est 32 : lettre à Oldenburg. Il prend l’exemple du sang et il dit : Eh bien voilà, classiquement, on dit que le sang a deux parties, le chyle et la lymphe. Aujourd’hui, on ne dit plus ça, mais cela n’a aucune importance. Ce que la biologie du 17ème siècle appelle le chyle et la lymphe, ça n’est plus ce qu’on appelle aujourd’hui le chyle et la lymphe, ce n’est pas grave. En gros, si [6 :00] vous voulez, pour une grossière analogie, disons que le chyle et la lymphe, c’est un peu comme globule blanc et globule rouge. Alors, très bien, le sang a deux composantes : le chyle et la lymphe. Comprenez ce que ça veut dire… Et là-dessus, il explique… Bien… Je dirais : le chyle et la lymphe sont eux-mêmes deux systèmes de rapports entre particules. Ce n’est pas des corps simples, il n’y a pas de corps simples. Les corps simples, c’est les particules, c’est tout. Mais lorsque je qualifie un ensemble de particules en disant : ça c’est du chyle et ça c’est de la lymphe, c’est que j’ai déjà défini un ensemble de rapports. Donc le chyle et la lymphe, c’est, déjà, deux ensembles de rapports. Ils se composent l’un l’autre, ils sont de telles natures qu’ils se composent, [7 :00] pour former un troisième rapport. Ce troisième rapport, je l’appelle « sang ».

Donc, le sang sera, si vous voulez, un corps de seconde puissance, si j’appelle chyle et lymphe corps de première puissance — c’est arbitraire, parce que je commence là. — Je dirai le chyle et la lymphe : corps de première puissance. Ils sont définis par : un rapport de mouvement et de repos chacun. Ces rapports conviennent. Vous voyez ce que ça veut dire : deux rapports conviennent lorsqu’ils se composent directement, l’un avec l’autre. Ces deux rapports conviennent. Bon, s’ils conviennent, ils se composent directement. S’ils se composent directement, ils composent un troisième rapport, plus complexe. Ce troisième rapport plus complexe, appelons-le « corps de seconde puissance ». [8 :00] Ce sera le sang. Mon sang. Après tout, mon sang, ce n’est pas celui du voisin.

Mon sang à son tour, corps de seconde puissance, se compose directement avec d’autres éléments organiques. Par exemple avec mes tissus qui, eux, sont aussi des corps, les tissus… Ils se composent directement avec des tissus, des corps-tissus, pour donner un corps de troisième puissance, à savoir : mes muscles irrigués — les jours où ils le sont — Vous me suivez ? Etc., etc. Je peux dire que, [9 :00] à la limite, je suis un corps de « n » puissances. Or, qu’est-ce qui assure, finalement, ma durée ? Ce qui assure ma durée, c’est-à-dire ma persistance… Car une telle conception des corps implique qu’ils vont être définis par la persistance. Vous voyez déjà où le thème de la durée peut s’accrocher concrètement… C’est curieux comme c’est très concret, tout ça… C’est une théorie du corps très simple, très sûre d’elle…

La persistance, c’est quoi ? Le fait que je persévère, la persévérance… Je persévère en moi-même. Je persévère en moi-même pour autant que cet ensemble de rapports de rapports, qui me constitue, [10 :00] est tel que les rapports les plus complexes ne cessent de passer dans les moins complexes, et les moins complexes ne cessent de reconstituer les plus complexes. Il y a une circulation des rapports. Et en effet, ils ne cessent pas de se défaire, de se refaire. Par exemple, je prends des notions vraiment élémentaires de biologie actuelle, je ne cesse pas de refaire de l’os. C’est-à-dire, l’os, c’est un système de rapports de mouvements et de repos. Vous me direz qu’on ne voit pas tellement que ça bouge, sauf dans le mouvement volontaire… Mais oui, si, ça bouge, ça bouge, c’est un système de rapports de mouvements et de repos entre particules.

Mais ce rapport, il ne cesse pas de se défaire. J’emprunte des réserves à mes os, j’emprunte des réserves minérales à mes os, tout le temps… Il faut imaginer l’os en durée, [11 :00] et pas en spatialité. En spatialité, ce n’est rien, c’est un squelette, c’est de la mort. Mais l’os en persévérance, en durée, c’est simplement ceci : c’est que le rapport de mouvement et de repos entre particules que l’os représente ne cesse de se défaire, à savoir : j’emprunte les réserves minérales de mes os pour survivre, et de se refaire, à savoir : les os empruntent aux aliments que j’absorbe des réserves minérales de reconstitution. Donc, l’organisme, c’est un phénomène de durée, beaucoup plus que de spatialité. Et, vous voyez, ce que je vais appeler persévérance, ou durée, au moins j’ai une première définition spinozienne, spinoziste, de la persévérance.

Et c’est pour ça que vous remarquez — ça j’y fais allusion pour ceux qui avaient suivi ce moment –, dans les problèmes que Comtesse avait soulevés [lors de la séance du 16 décembre 1980], moi je disais : mon cheminement [12 :00] serait de comprendre, une fois dit que dans Spinoza apparaît constamment la formule « tendance à persévérer dans l’être », je disais : moi je ne peux comprendre « tendance » que comme survenant en seconde détermination conceptuelle. L’idée de persévérance chez Spinoza est première par rapport à celle de « tendance à persévérer ». Comment la persévérance va-t-elle devenir une « tendance à persévérer », il me semble que c’est comme ça qu’on peut poser le problème.

Mais, si j’avais bien compris — là on y reviendra quand j’en aurais fini avec tout ça –, un autre point de vue peut être le point de vue de Comtesse, qui lui tendrait à dire : ah ben non, dans « conatus », dans « tendre à persévérer », ce qui est fondamental, c’est « tendance », et pas « persévérance ». Ça peut être un point de vue de lecture très légitime, qui donnerait une lecture un peu différente, je suppose, pas opposée, mais un peu différente… Mais pour moi, si vous voulez, je suis ainsi fait — je ne sais pas, chacun ses modes de lecture –, que je comprends que dans l’expression [13 :00] « tendre à persévérer dans l’être », je comprends « persévérer » avant d’avoir compris « tendance ». Et je dis, la persévérance, vous voyez bien ce que c’est… C’est autant qu’un organisme dure, si peu qu’il dure, c’est le fait qu’il dure essentiellement. Et pourquoi dure-t-il essentiellement ? Parce qu’il ne peut être défini par un ensemble de rapports de mouvements et de repos que si ces rapports de mouvements et de repos ne cessent de passer les uns dans les autres, de se décomposer et de se recomposer. Et c’est ça la persévérance, c’est cette communication des rapports.

Alors, c’est toujours là où nous en sommes… Mais là-dessus, vous comprenez que je viens d’essayer de définir une espèce de persévérance, ou, je pourrais dire, de « consistance » de chaque chose. Je dirais chaque chose consiste ou persévère dans la mesure où les rapports qui la constituent ne cessent de passer les uns dans les autres, c’est-à-dire de se [14 :00] décomposer du plus complexe au plus simple, et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Et voilà ! Du coup, j’ai une certaine autonomie de ce que j’appelle « une chose », j’ai défini le « un » d’une chose. En quoi une chose est-elle une ? C’est une définition, il me semble, originale de « une ».

Vous voyez, en effet, pourquoi il est forcé de dire ça, Spinoza ? C’est pour notre joie qu’il fait tout ça ! Mais pourquoi il est forcé ? Il n’a pas le choix, d’une certaine manière puisqu’en définissant les choses, les êtres, les « étant », comme des modes, il s’est interdit de les considérer comme des substances. Donc leur unité, l’unité de chaque chose, il ne peut pas la définir de manière substantielle. Donc son issue, c’est qu’il va la définir comme [15 :00] système de rapports, c’est-à-dire le contraire d’une substance. Et sa force, c’est d’arriver si simplement, avec vraiment une grande sobriété, une grande simplicité, à nous dire ce que peut vouloir dire « un » au niveau d’un ensemble de rapports multiples. Chaque chose est constituée par un ensemble de rapports multiples. « Ah bon ! Mais en quoi est-elle une ? » Ce n’est pas difficile, réponse très stricte et très rigoureuse : ses rapports ne cessent de passer les uns dans les autres, c’est-à-dire de se décomposer et de se recomposer. C’est ça qui fait le « un » de « une chose ».

Alors, alors, alors, toujours dans ce premièrement, où nous en sommes ? Mais cette chose, elle baigne dans un milieu lui-même modal, pas substantiel, [16 :00] un milieu modal d’autres choses. Il y a d’autres choses, il n’y a pas une seule chose. Pourquoi il n’y a pas un seul mode ? Vous avez déjà deviné, c’est parce que s’il y avait un seul mode, ce serait la substance. S’il y avait un seul « étant », ce serait l’Être. Il faut bien qu’il y ait des “étant”, il faut qu’il y ait des modes, une infinité infinie de modes, puisque l’Être se dit de la substance… oh, pardon : l’Être se dit de l’étant, l’Être se dit du mode. Mais le mode, lui, est multiple. Donc, il y a d’autres choses et ces autres choses, il y en a qui me sont complètement étrangères, avec lesquelles je n’ai rien à faire, mais il y en a qui agissent sur moi. Et ces autres choses, elles sont exactement comme moi, elles aussi pour leurs comptes, elles sont systèmes de rapports qui passent [17 :00] les uns dans les autres, ce par quoi la chose, toute chose persévère. Que toute chose persévère, c’est vrai de tout. Il n’y a pas que les organismes, c’est vrai de tout : la table persévère. Et la table aussi, elle est système de rapports de mouvements et de repos qui passent les uns dans les autres, ce par quoi je dis « une » table. Bien… Donc, il y a d’autres choses qui agissent sur moi.

Eh bien, parmi ces choses, de mon point de vue — vous voyez ce que ça veut dire « mon point de vue », quel est mon point de vue ? Pourquoi je peux parler déjà de mon point de vue ? — Mon point de vue, on vient de le définir, c’est [18 :00] le point de vue de ma persévérance. C’est-à-dire, mon point de vue, c’est le point de vue de l’ensemble des rapports qui me composent, et qui ne cessent de se décomposer les uns dans les autres, et de se recomposer les uns les autres. C’est ça mon point de vue. De mon point de vue, je dirai que certaines de ces choses extérieures me sont bonnes – sont bonnes, ou me sont bonnes c’est pareil -, et que d’autres me sont mauvaises. Ou, mot encore employé par Spinoza, que certaines me conviennent, que d’autres me disconviennent. Je vis sur le mode de : « Tiens, ça, ça me convient… Ah non, ça, ça ne me convient pas… »

Mais qu’est-ce que ça veut dire ? Ce n’est pas des jugements de goût « ça me convient, ça ne me convient pas ». Qu’est-ce qu’une chose mauvaise ? Une chose mauvaise, c’est une chose dont le rapport décompose tout ou partie de mes rapports constituants.  [Pause] [19 :00] C’est-à-dire : elle force mes particules à prendre un tout autre rapport qui ne correspond pas à mon ensemble. Ça, c’est mauvais, c’est poison ! J’ai le modèle du poison, là, dès le début : le poison décompose un de mes rapports constituants, il détruit un de mes rapports constituants, par là même il est mauvais.

Vous voyez que déjà, il faudrait dire : Ah bien oui, on prend « décomposer » en deux sens, puisque du point de vue de la persévérance, les rapports qui me constituent ne cessent de se décomposer et de se recomposer. Mais ça veut dire : le rapport complexe passe dans les rapports simples, [20 :00] et les rapports simples redonnent le rapport complexe. Tandis que l’autre décomposition, lorsque le poison agit sur moi, là c’est une décomposition d’un type tout à fait différent, à savoir : un de mes rapports est détruit, ou bien à la limite tous mes rapports sont détruits. C’est-à-dire : mes particules prennent de tout autres rapports. [Pause] En d’autres termes, je suis malade ou je meurs.

On a donc une définition assez stricte, même très stricte, du « mauvais ». Est mauvais… Une chose ne peut être dite mauvaise que d’un certain point de vue, c’est-à-dire du point de vue du corps dont la chose décompose un rapport. [21 :00] Donc, lorsque Spinoza disait : « Eh bien, ce n’est pas difficile, Dieu n’a absolument rien défendu à Adam, Dieu a simplement révélé à Adam que si Adam mangeait du fruit, Adam serait empoisonné », vous voyez ce que ça veut dire en toute rigueur spinoziste… Ça veut dire : Dieu a révélé à Adam que s’il mangeait du fruit, un de ses rapports, ou même tous ses rapports constituants, seraient décomposés. Ce ne serait plus jamais le même Adam. Ce ne serait plus le même… Comme quand on a subi une épreuve, ou qu’on est passé par un poison violent, et que l’on dit : « ah non ! Je ne serai plus jamais le même ! » Voilà, ça c’est le mauvais !

Vous comprenez du coup ce que c’est que le « bon ». [22 :00] Le bon : sera dite bonne, toute chose dont le ou les rapports se composent directement — j’insiste sur l’importance de directement — directement avec les miens, directement ou avec peu d’intermédiaires. [Pause] Par exemple, là — mais peut-être cet exemple nous entraînera dans un autre, dans une analyse plus subtile, tout à l’heure –, je respire, l’air est bon pour moi. Quel air d’abord ? Quel air ? Ça dépend. Mettons… En gros, l’air est bon pour moi. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que le rapport constituant [23 :00] de l’air se compose – je mets entre guillemets, « directement » — avec un de mes rapports constituants. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? En fait, ce n’est pas si simple que ça ! Mais vous voyez, ce que veut dire, quand même… c’est pour que vous pressentiez ce que veut dire « directement ». Pas si simple que ça, parce que mon rapport constituant en question, par rapport à l’air, c’est quoi ? C’est le rapport constituant qui va définir les poumons.

Par rapport à l’air, ce rapport constituant, ce rapport que j’appelle par commodité “pulmonaire”, les poumons, c’est un système de rapports de mouvements et de repos entre particules. Eh bien, les poumons respirent, ça veut dire : ils décomposent le rapport constituant de l’air. Ils le décomposent pourquoi ? Pour s’approprier la partie de l’air [24 :00] qui leur convient, mettons, pour ne pas compliquer, l’oxygène. Si je suis un poisson et que j’ai des branchies, là c’est avec de l’eau, c’est l’eau qui me convient. Parce que les branchies, c’est un autre système de rapports de mouvement et de repos, qui est capable de décomposer le rapport constituant de l’eau pour en extraire l’oxygène. Mais moi je ne suis pas capable. Bien plus — là on voit que les choses sont extrêmement individuelles — tout dépend de l’état de vos poumons. Est-ce que vous pouvez supporter un air avec fort oxygène, avec grande proportion d’oxygène ? Il y a des cas où vous ne pouvez pas supporter. Trop d’oxygène, ça veut dire quoi, ça ? Trop d’oxygène, ça va être une chose bizarre… [25 :00] C’est que dans un air trop chargé d’oxygène, vous ne pouvez pas faire -dans certains cas, je dis dans certains cas — vous ne pouvez pas faire votre extraction. Vous voyez, c’est tout un monde des modes qui est extrêmement varié.

Mais vous voyez ce que veut dire « bon », en gros… Est mauvais ce dont le rapport décompose le plus directement possible un de mes rapports. Est bon ce dont le rapport se compose le plus directement possible, assez directement, avec un de mes rapports. Très bien. La différence entre l’aliment et un poison, c’est ça. L’arsenic, mettons — je reviens à cet exemple, puisqu’il y a un texte de Spinoza sur le fruit qui agit comme poison, un autre texte sur le sang — Prenez un poison qui décompose le sang. On voit comment il agit. [26 :00] Je disais, dans l’état de santé vous avez chyle-lymphe, qui ne cessent de composer le sang, le sang qui ne cesse de se décomposer en chyle-lymphe, chyle-lymphe qui reconstituent le sang. Très bien… Lorsque vous absorbez un poison qui décompose le sang, voilà que le rapport constituant du sang, il est détruit ! Par exemple, excès de globules blancs, tout ce que vous voulez… Enfin… Vous pouvez vous-même inventer les exemples…

Alors voilà. Il faudrait que ça, ce soit très clair, parce que si ça ce n’est pas très clair, ça, c’est… Mais ce n’est que le résumé de ce à quoi on était arrivé comme statut du mode. Vous voyez, c’est très fort de définir une chose comme un… vraiment, un complexe de relations. Vous me direz, d’une certaine manière, ça va de soi. Ça va de soi, mais ça implique un tel choix… [27 :00] Vous comprenez toute l’idée de l’arrière-tête, à savoir « les autres », tout ce qu’il y a comme sous-entendus… Les autres philosophes ont cru qu’ils ne pouvaient définir l’individu que comme substantiel. Et Spinoza nous dit : mais pas du tout, l’individu, ce n’est pas une substance… Ça, d’Aristote à Descartes, il y a au moins un point commun. Ils varient tous sur la compréhension et la définition de la substance, mais d’Aristote à Descartes, l’accord est absolu – y compris Leibniz après Descartes. Jusqu’à Leibniz, l’accord de la tradition philosophique – je ne dis pas qu’il n’y avait pas des penseurs étranges qui déjà avaient mis ce point en question – considérait qu’on ne pouvait définir un, un corps, que par référence à la catégorie de substance, [28 :00] un individu que par la substance.

Un étudiant: Et chez Spinoza, est-ce qu’on peut dire que la substance ou le substrat supporte les relations, les rapports …

Deleuze : Non !

L’étudiant : … ou bien que les relations soient intérieures à la substance ?

Deleuze : Non, ni l’un ni l’autre. À mon avis, ni l’un ni l’autre. Non. Il faudra une forme de relation complètement originale, qui sera la relation de la substance et des modes. Mais ça, on ne pourra le voir que quand on passera au versant ontologique, puisque là c’est l’éthique. Oui, ça c’est une bonne question, quel sera le rapport de la substance et des modes ? Mais ça dépasse de loin ce que je suis en train de …

Un étudiant : [Inaudible ; une question de référence]

Deleuze : [Lettre] 32. Sur le sang, oui… Oui, très belle lettre, où il parle de l’unité de la Nature, puisqu’à la limite, il n’y a qu’une seule et même Nature, la Nature étant [29 :00] l’infinité des rapports qui passent les uns dans les autres. Donc, c’est ça la Nature avec un grand « N ».

Bon, je passe à mon deuxième point. Il va aller très vite, lui… Je viens de dire : il y a deux sortes de décomposition lorsque je dis « un rapport est décomposé ». Il y a une décomposition-circulation, qui celle-là est bonne et appartient à la persévérance. Encore une fois, mes rapports complexes ne cessent de se décomposer, en même temps que mes rapports simples ne cessent de recomposer des rapports complexes. Donc c’est une décomposition-recomposition, qui appartient à la persévérance. C’est une décomposition-circulation. [30 :00] Mais on a vu que lorsque je dis : « le poison décompose un de mes rapports », il ne s’agit plus de ça du tout, il s’agit d’une décomposition-destruction. Un de mes rapports est détruit par le rapport constitutif du poison. Par exemple, mon sang qui est défini par un rapport, et bien… voila ! Vous me suivez ?

Qu’est-ce que ça veut dire « un rapport est détruit » ? Hein, qu’est-ce que ça veut dire ? Eh bien, c’est très rigolo, chez Spinoza, c’est… il ne le dit pas, mais c’est comme s’il le disait. Il y a des choses, il faut les savoir par cœur. Ce serait très bon de savoir par cœur l’Éthique. Apprenez-là par cœur [Rires]. Si ! S’il y a des textes qu’on apprend [31 :00] par cœur, s’il y en a un en philosophie, c’est l’Éthique. Apprendre Kant par cœur, aucun sens ! Ça ne sert à rien. Apprendre par cœur Spinoza, ça sert pour la vie. Vous vous dites, dans chaque condition de la vie, vous vous dîtes « ah bon… à quelle proposition ça renvoie, ça ? » Et il y en a toujours une, dans Spinoza. Donc, ça peut vous servir beaucoup.

Alors, bon ! Un de mes rapports est détruit, qu’est-ce que ça veut dire ? Très rigoureusement, ça veut dire ceci. Comment un rapport peut-il être détruit ? Je ne vois pas, après tout… Et en effet, là on va faire quand même une remarque très importante, peut-être. Un rapport… Ce qui peut être détruit, c’est les termes d’un rapport. Mais un rapport, où c’est ? Comment ça pourrait être détruit ? Où c’est un rapport ? [32 :00] Si je dis : Pierre est plus petit que Paul… c’est un rapport, « Pierre est plus petit que Paul », hein ? Je vois bien que Pierre ou Paul, ils peuvent être détruits, à supposer qu’ils ne soient pas eux-mêmes des rapports. Mais « plus petit que », comment ça pourrait être détruit, un truc comme ça ? Comment une relation pourrait-elle être détruite ?

Vous voyez, c’est un abîme, ça… [Pause] Ça ne peut pas être détruit, une relation. Pourquoi une relation, ça ne peut pas être détruit ? Réponse très simple, c’est parce que comme chacun de vous le sait et le vit : une relation, un rapport, c’est une vérité éternelle. Une vérité éternelle, ça ne peut pas être détruit… 2 + 2 = 4, ça c’est un rapport. 2 + 2 = 4, c’est très bon, c’est un complexe [33 :00] de rapports, puisque 2 + 2 = 4 c’est l’affirmation qu’il y a un rapport d’égalité entre deux rapports : le rapport de 2 + 2 et le rapport de 4. Donc c’est un rapport entre deux rapports. Ça ne peut pas être détruit ! Les vérités éternelles sont indestructibles ! Pierre et Paul peuvent mourir, il n’en reste pas moins éternellement vrai que Pierre aura été plus petit que Paul.

Alors, qu’est-ce que ça peut vouloir dire ? Une chose très simple… ça veut dire, nécessairement — C’est par commodité qu’on dit qu’un rapport est détruit, manière de parler ; il faut bien parler comme ça, sinon on s’encombre — Mais en réalité, ça veut dire [34 :00] « un rapport cesse d’être effectué ». Il n’est pas détruit, il cesse d’être effectué. C’est très important pour ce que Spinoza appellera la vie éternelle, quand il nous apprendra que nous sommes éternels. Ce que je suis en train de dire, c’est donc uniquement pour lancer un certain thème de l’éternité. En fait, lorsque je dis « un de mes rapports est détruit », ça veut uniquement dire, ça ne peut pas vouloir dire autre chose que : un de mes rapports cesse d’être effectué.

Ça veut dire quoi, effectuer un rapport ? Effectuer un rapport, c’est très simple… Un rapport est effectué lorsque sont présents, lorsque se présentent les termes entre lesquels le rapport s’établit avec vérité. [Pause] [35 :00] Si je dis « plus petit que », j’ai énoncé un rapport, mais c’est un rapport vide. J’effectue le rapport lorsque je trouve ou présente deux termes qui sont l’un avec l’autre dans la relation conforme au rapport « plus petit que ». C’est pourquoi l’on peut faire une logique des relations. Une logique des relations a toujours été considérée comme distincte de ce qu’on appelle une logique de l’attribution, la logique de l’attribution étant le rapport de la qualité à la substance. Je dis « le ciel est bleu », à première vue… — je ne suis pas sûr qu’il y ait une logique de l’attribution, peut-être il n’y en a pas — Mais à première vue, lorsque je dis « le ciel est bleu », j’attribue une qualité ou un prédicat à un sujet. Le sujet, c’est [36 :00] le ciel, bleu c’est la qualité, ou le prédicat. Et, comment est-ce que je peux dire « le ciel est bleu » ? Ça c’est le problème de la logique de l’attribution.

Qu’est-ce que ça veut dire : comment est-ce que je peux dire « le ciel est bleu » ? C’est que ça ne va pas de soi. D’une certaine manière, quand je dis « le ciel est bleu », je dis « A est B ». C’est bizarre ; comment, de quel droit puis-je dire « A est B » ? C’est un problème… Je veux dire que toutes sortes de logiques sont des logiques de l’attribution, dans la mesure où c’est ça le problème qu’elle posent. Mais comprenez que lorsque je dis « Pierre est plus petit que Paul », « plus petit que » n’est pas une qualité de Pierre. La preuve, c’est que Pierre qui est plus petit que Paul, il est plus grand que Jules. [Pause] [37 :00] La relation n’est pas une qualité attribuable à la chose. Même au niveau du sentiment, vous sentez bien que c’est un autre domaine, le domaine des relations. D’où : la possibilité d’une logique des relations n’a jamais cessé historiquement, dans l’histoire de la logique et de la philosophie, n’a jamais cessé historiquement de taquiner, de tourmenter la logique de la substance ou de l’attribution.

Que faire des relations du point de vue d’une logique de la substance ? C’est que les relations, elles vont poser des problèmes … Je ne peux pas dire, encore une fois, que « plus petit que Pierre » soit un attribut ou une qualité de Paul. C’est autre chose… Irréductibilité des relations et des qualités… C’est un drame ! [38 :00] Dès lors, comment penser ? C’est ça qui a porté un grand coup à ce qu’on pourrait appeler le substantialisme. Vous comprenez, au contraire, que Spinoza, il serait particulièrement à l’aise dans une logique des relations, puisque justement, il n’a pas défini les corps comme substance.

Lorsque j’ai défini les corps comme substance, je me trouve devant un sacré problème. Comment penser les relations entre les corps ? Au moins, Spinoza, il s’est mis dans des problèmes très étranges, en refusant que les corps soient des substances, mais, dès lors, il s’évite certains problèmes. Les relations pour lui, c’est au contraire le domaine qui va le plus de soi. Nous sommes des paquets de relations, chacun de nous est un paquet de relations. Donc, ce n’est pas les relations qui l’étonnent, lui…

Dès lors, encore une fois, « un de mes rapports est détruit », [39 :00] cela veut dire « il cesse d’être effectué ». Qu’est-ce qui effectue mes rapports ? On a vu la réponse, encore très insuffisante puisque je n’ai pas analysé — et ce n’est pas pour aujourd’hui que je vais analyser ça. — De toute manière, il nous dit quelque chose pour le moment d’aussi vague que : ce qui effectue des rapports, de toute manière, c’est des particules, des particules plus ou moins complexes. Et les particules, qu’est-ce qu’elles sont ? Vous sentez, elles-mêmes, qu’alors ce n’est rien d’autre, à la limite, que des supports de relations. Évidemment, elles n’ont pas d’intériorité, les particules, elles sont uniquement supports de relations, termes de relations, termes de relations variables. Si bien qu’on pourrait presque faire une logique très formelle de la relation chez Spinoza. Mais enfin, ce serait autre chose…

Eh bien, eh bien, qu’est-ce que ça veut dire ? Des particules [40 :00] qui effectuaient un de mes rapports ne l’effectuent plus… Qu’est-ce que ça peut vouloir dire ça ? Ça devient limpide ! Elles ne l’effectuent plus, évidemment, évidemment qu’elles ne l’effectuent plus… Pourquoi elles ne l’effectuent plus ? Elles ne l’effectuent plus parce qu’elles ont été déterminées à rentrer sous un autre rapport, incompatible avec le mien. Donc, elles n’effectuent plus mon rapport, elles en ont pris un autre. Et le nouveau rapport qu’elles ont pris n’est pas compatible, c’est-à-dire, il ne circule pas avec les miens. Exemple : l’arsenic, toujours. L’arsenic décompose mon sang… Bon, ça veut dire quoi ? Les particules de mon sang, qui constituaient mon sang en tant qu’elles entraient sous tel rapport [Pause] [41 :00] — le rapport constitutif de mon sang, qui était lui-même un rapport de mouvement et de repos entre ces particules –, eh bien, voilà que, sous l’action de l’arsenic, ces particules sont déterminées à prendre un autre rapport. Or, le nouveau rapport qu’elles ont pris ne circule pas avec les miens, ne se compose pas avec les miens. Et je peux dire : « Oh mon Dieu, je n’ai plus de sang ! » Peu après, je meurs. J’ai mangé la pomme. Vous voyez…

Bon, cette deuxième remarque avait uniquement pour but de dire « attention ! » Qu’est-ce que veut dire « un rapport est détruit » ? Eh bien, ça n’empêche pas que les rapports ont des vérités éternelles. Mais, « un rapport est détruit », ça veut dire qu’il n’est plus effectué. [42 :00] Il n’y a plus de particules pour actualiser le rapport, c’est-à-dire pour fournir des termes au rapport. Actualiser le rapport, effectuer le rapport, c’est fournir des termes au rapport, termes tout relatifs, puisque ces termes seront des rapports à leur tour, mais des rapports d’une autre sorte. Si bien que tout rapport est rapport de rapports à l’infini, les termes étant simplement les termes relatifs à tel niveau de rapport. C’est une belle vision, belle vision du monde ! Ça manque de substance, précisément, plus de substance là-dedans. Voilà, mon deuxième point. Donc, lorsque je dirai par commodité « un de mes rapports est décomposé ou détruit », il n’y aura plus de problème. Je le dirai par commodité, parce que c’est plus rapide que dire [43 :00] « ce rapport n’est plus effectué par des particules ». Bon, jusque-là ça va, hein ? Jusque-là, c’est limpide. Très bien !

Troisième remarque. Ça va se compliquer… Ça va se compliquer, et ce n’est pas ma faute, il faut vraiment que ça se complique. Il faut que ça se complique, parce que je reviens à mon point de vue : ce qui définit ma persévérance, c’est l’ensemble des communications de rapports, à savoir qu’entre mes rapports constituants, ça ne cesse de communiquer. Et ça ne cesse de communiquer, ça veut dire que ça ne cesse de se décomposer du plus complexe au plus simple, et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Je ne cesse de défaire mes os et de les refaire. Il y a une chronologie osseuse, beaucoup plus importante que la spatialité [44 :00] osseuse.

Eh bien, qu’est-ce que ça implique ça ? Ce système de la persévérance ou de la consistance, qu’est-ce que ça implique ? C’est là que ça implique une drôle de chose, parce que — je fais une parenthèse — Vous vous rappelez que, dans la longue introduction que j’ai faite pour situer ce problème, j’ai parlé d’une doctrine de Spinoza, le parallélisme [lors de la séance du 2 décembre 1980], et que j’avais dit des choses très simples sur le parallélisme — je ne voulais pas le considérer pour lui-même — j’avais dit des choses très, très élémentaires, du type : eh bien, vous comprenez, un corps, c’est un mode d’un attribut de la substance, cet attribut de la substance étant l’étendue. Un corps, c’est un mode de l’étendue. [Pause]

Or, [45 :00] vous ou moi, ou toutes les choses que nous connaissons d’ailleurs, selon Spinoza, nous ne sommes pas seulement des corps. En fait, nous sommes des modes doubles. Nous sommes aussi des âmes. Et qu’est-ce que ça veut dire, une âme ? Ce n’est pas difficile, chez Spinoza, une âme, c’est un mode de la pensée. Un corps, c’est un mode de l’étendue, une âme, c’est un mode de la pensée. Et nous sommes indissolublement corps et âme. Spinoza va même jusqu’à dire « toute chose est animée », c’est-à-dire : tout corps a une âme.

Qu’est-ce que ça veut dire, tout corps a une âme ? Ça veut dire que, à tout mode de l’étendue-corps correspond un mode de la âme-pensée. Donc, je suis un corps dans l’étendue, [46 :00] mais je suis une âme dans la pensée, et la pensée est un attribut de Dieu, non moins que l’étendue est un attribut de Dieu. Donc, je suis âme et corps. Vous voyez, vous voyez, par parenthèse, la très belle vision de Spinoza, à savoir qu’il n’y a aucun problème de l’union de l’âme et du corps. Pourquoi ? Parce que l’âme et le corps, c’est strictement la même chose, sous deux attributs différents. L’âme et le corps, c’est la même modification, en deux modes. L’âme et le corps, c’est la même modification de la substance, en deux modes d’attributs différents. Ils se distinguent par l’attribut, mais c’est la même modification. J’appellerai « âme » une modification rapportée à l’attribut « pensée », [47 :00] et « corps » la même modification rapportée à l’attribut « étendue ». D’où l’idée d’un parallélisme de l’âme et du corps. Ce que le corps exprime dans l’attribut « étendue », l’âme l’exprime dans l’attribut « pensée ».

Si vous comprenez le moins du monde ça, à peine on comprend… C’est ça ce qu’il y a de gai dans la vie : c’est que dès que l’on comprend quelque chose, dès qu’on a évité un contresens, on risque de tomber dans un autre contresens ! [Rires] Car à peine on a compris ça, que pour Spinoza l’âme et le corps, c’était la même chose, et que l’âme et le corps exprimaient strictement la même chose, et qu’on risque d’avoir des difficultés à nouveau. [Pause] [48 :00] Parce que, on a presque envie de dire : Ah bon ! Eh bien puisqu’un corps se définit par un ensemble de rapports de mouvement et de repos, une âme, elle aussi, aura des rapports de mouvement et de repos… [Pause]

Ecoutez-moi bien… On a très envie de dire ça ! Bien plus, Spinoza le dit parfois. Il le dit parfois. « Eh ben oui, il y a des parties de l’âme comme il y a des parties du corps, et les parties de l’âme entrent dans des rapports tout comme les parties du corps entrent dans des rapports ». Et il a raison de le dire, parce qu’il faut parler le plus simplement [49 :00] possible. Il y a des moments où il faut parler comme ça, quand ce n’est pas exactement ça le problème qu’on se pose… Ça va plus vite, ça permet de mieux cerner un autre problème. Mais pourquoi est-ce que sérieusement, en toute rigueur, il ne peut pas le dire ? Au point que même s’il le dit… Alors certes, on ne va pas se permettre de corriger Spinoza et de dire : là, il se trompe, il se trompe sur sa propre pensée… Je dis tout à fait autre chose, je dis : il peut avoir l’air de dire ça, il ne le dit pas vraiment. Il peut avoir l’air de dire ça pour une raison très simple, c’est pour aller plus vite, parce que le vrai problème qu’il pose dans ce texte-là est un autre problème. Mais en fait, il ne peut pas le dire en toute rigueur, pour une raison très simple — là vous devriez déjà me donner la réponse d’avance — Il ne peut pas le dire pour une raison très simple, c’est que mouvement et repos, c’est des [50 :00] modes de l’étendue. Ça appartient à l’étendue. Bien plus, je peux parler d’un mouvement de l’âme, mais c’est par métaphore… L’affaire de l’âme, ce n’est pas le mouvement. Le mouvement et le repos, c’est une pulsion des corps.

Donc, je peux dire — comprenez-moi — Je peux dire : en vertu du parallélisme, il doit y avoir dans la pensée quelque chose qui est à la pensée ce que le mouvement et le repos est à l’étendue. Mais je ne peux pas dire : il y a un mouvement et repos dans la pensée comme il y a un mouvement et repos dans l’étendue. Car mouvement et repos ne se disent pas de la pensée, ça se dit de l’étendue. En toute rigueur, je ne peux pas conclure du mouvement et du repos, des rapports de mouvement et de repos tels qu’ils se présentent [51 :00] dans les corps situés dans l’étendue, je ne peux pas en conclure, en inférer, qu’il y a donc aussi des mouvements et des repos, des rapports de mouvements et de repos dans l’âme qui est située dans la pensée. Alors, même s’il le dit, même s’il a l’air de le dire, il ne le dit que pour rire — enfin, vous me comprenez — pour aller vite quand ce n’est pas le problème. Quand c’est le problème, il faudra bien qu’il dise autre chose.

Et qu’est-ce qu’il va pouvoir dire ? Eh bien, il nous dit une chose bien intéressante. Car je trouve dans le livre… [Pause] Livre quoi ? [Pause] Dans l’Éthique, [Pause] [52 :00] livre II, proposition 13, scholie (la partie qui s’appelle scholie), je lis ceci : [Pause] « Je dis en général »… Il précise… « Je dis en général », c’est une proposition générale. Qu’est-ce qu’il dit en général ? « Je dis en général que, plus un corps est apte par rapport aux autres à être actif ou passif… ». « Plus un corps est apte par rapport aux autres à être actif ou passif… ».  Accordez-moi que ça veut dire : plus un corps est apte à être avec d’autres, dans des relations — avec d’autres corps –, dans des relations de mouvement et de repos. C’est-à-dire [53 :00] plus un corps est apte à subir les effets d’un autre corps et d’être cause d’un effet sur les autres corps. Je suis actif si j’agis sur un autre corps, je suis passif si je reçois l’action d’un autre corps.

Donc, d’après ce qu’on a vu, cette aptitude à être actif ou passif, c’est exactement l’aptitude que j’ai à entrer en rapports avec des corps extérieurs, rapports de mouvement et de repos. Donc, je peux transformer la phrase sans aucune modification de fond : je dis en général que plus un corps est apte à avoir des relations de mouvement et de repos avec d’autres corps… « Plus son esprit… », [Pause] plus son esprit, c’est-à-dire son âme… Plus son esprit… [54 :00] — en effet chez Spinoza, c’est deux termes identiques, il préfère employer le terme latin “esprit”, « mens », plutôt que le terme « anima » — Plus un corps est apte à être actif ou passif, c’est-à-dire à avoir des rapports avec d’autres, « plus son esprit est apte par rapport aux autres esprits à … », il ne dit pas être actif ou passif, il dit : « à percevoir plus de choses à la fois », à percevoir plus de choses à la fois. Là, c’est un vrai problème, il me semble… [Pause]

Il nous dit formellement : ce qui correspond à action-passion dans le corps – ou si vous préférez mouvement-repos… Dans l’âme c’est quoi ? Ce n’est même pas action-passion, [55 :00] c’est « perception ». Plus un corps, en toute rigueur — et ça, je crois que c’est vraiment le fond, là, je crois que Spinoza dit le fond de sa pensée — Ce qui correspond à l’ensemble des actions et des passions d’un corps dans l’étendue, c’est les perceptions de l’âme. Ce qui correspond donc aux rapports de mouvements et de repos dans le corps, ce sont des perceptions de l’âme. Du coup, on se dit : bon, qu’est-ce qui se passe, qu’est-ce que ça veut dire, ça… ?

Vous voyez, le parallélisme ne met pas en rapport mouvement et repos dans l’étendue et mouvement et repos dans l’âme, mais mouvement et repos dans l’étendue – mouvement et repos étant des modes de l’étendue – et [56 :00] perception dans l’âme. Si bien que le parallélisme n’a rien à voir avec un… — Déjà, on a plus le choix, c’est ça qui est bien — Le parallélisme n’a rien à voir avec la manière dont on l’interprète d’habitude, quand on pense qu’il y a des mouvements de l’âme qui correspondent aux mouvements du corps. Spinoza ne dit pas ça du tout. Ce qui correspond aux mouvements du corps, c’est des perceptions. Vous me direz : mais ces perceptions, elles sont en mouvement… Peut-être que ça nous permettra de donner un sens à un mouvement propre à l’âme, la perception… Mais c’est parce que c’est des perceptions d’abord. Ce n’est pas des mouvements d’abord, c’est des perceptions. Qu’il y ait un dynamisme de la perception, ça, c’est autre chose…

Alors… Mais en même temps, là-dessus, j’imagine, quelqu’un peut m’objecter : mais qu’est-ce que tu as déjà… [57 :00] à triturer ce texte ? Parce que le texte dit une chose très simple, semble-t-il : « Plus mon corps a des rapports de mouvements et de repos, par lesquels il entre en rapport avec les corps extérieurs, plus il perçoit de choses ». C’est très simple ça, on va me dire… C’est tellement simple, tellement simple… Ça veut dire : eh ben forcément, quand un corps a un effet sur le mien, je perçois le corps extérieur. Ce n’est pas plus compliqué que ça, et puis, après ? c’est une évidence. [Pause] La table agit sur moi, je me cogne là, je heurte la table, je perçois la table comme me heurtant. [58 :00] D’accord, où est le problème ? Eh ben, bon, d’accord, le problème il est là… Ce qui correspond à un mouvement/repos dans le corps, encore une fois c’est une perception dans l’âme.

Bien, ça a l’air tout simple, mais non ! Parce que, c’est tout comme tout à l’heure, si j’ai des rapports complexes du point de vue de mon corps, c’est aussi parce que j’ai des rapports très simples. Le rapport complexe est composé par des rapports plus simples, et cætera, à l’infini… Il y a un système de circulation. Si j’ai des perceptions globales qui correspondent aux rapports complexes, à savoir « je perçois la table », il faut bien que j’aie des perceptions comme élémentaires, ou plus simples. Qu’est-ce que c’est que ces [59 :00] perceptions élémentaires et plus simples ? Il faudra qu’il y ait aussi un circuit de communications des perceptions entre elles, et ce circuit de communications définira la persévérance de l’âme.

Qu’est-ce que je veux dire ? Faites encore attention très fort et on va se reposer après, parce que vous n’en pouvez plus. Eh bien, sentez ce que ça veut dire… Revenons au sang. Et puis on va voir qu’il s’agit de bien autre chose que de la perception au sens ordinaire du terme. Le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent. Qu’est-ce que ça veut dire le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent ? Cela veut dire que [Deleuze tousse]  ces rapports se composent directement. [60 :00] Ils se composent directement pour quoi faire ? Pour constituer un troisième rapport : le sang. [Pause] Bien… Tous ces rapports en tant que je persévère, sont effectués par des particules. S’ils cessaient d’être effectués, je serais détruit, et mon sang serait détruit. Bien… Imaginez un instant, vous êtes une particule de lymphe. Ça veut dire vous effectuez un rapport ou vous entrez dans l’effectuation d’un rapport, qui se compose directement avec le rapport qu’effectuent les particules de chyle – ou l’inverse, je ne sais plus ce que j’ai dit. Vous me suivez ? [61 :00]

Ça implique quoi ça ? C’est que le chyle ait un pouvoir de discerner la lymphe, que la lymphe ait un pouvoir de discerner le chyle. Les particules de chyle et les particules de lymphe s’unissent pour constituer le sang. Comment s’uniraient-ils s’ils ne se distinguaient pas ? Si le chyle n’avait aucun pouvoir de discernement, qu’est-ce qui empêcherait ces particules de s’unir aux particules de l’arsenic, tandis que l’arsenic détruit le rapport [62 :00] constitutif du chyle ? Il faut que les particules de chyle et les particules de lymphe aient un pouvoir de discernement réciproque … [Interruption de l’enregistrement] [1 :01 :59]

 

Partie 2

… Là, qu’il faudra [62 :00] bien prêter à toutes les particules, si infimes qu’elles soient, un certain pouvoir que j’appelle, c’est commode, un pouvoir de perception. Lorsque deux rapports se composent, il faut bien que les particules qui effectuent ce rapport aient, sous ce rapport, le pouvoir de discerner les autres particules de l’autre rapport avec lequel le premier rapport se compose. Ce discernement fait que les particules de lymphe et les particules de chyle iront à la rencontre l’une de l’autre, si rien ne les empêche… [Pause] pour s’unir et composer le rapport du sang.

En d’autres termes, aux particules dans l’étendue répond [63 :00] un discernement dans la pensée. Les particules, si humbles qu’elles soient, particules d’oxygène, d’hydrogène, et cætera… — c’est une pensée chimique très prodigieuse qu’il élabore, Spinoza — les particules, c’est des modes du corps, c’est des modes de l’étendue, d’accord. Les modes de la pensée, c’est des perceptions. Toute particule est animée ; toute particule a une âme, qu’est-ce que c’est que l’âme d’une particule ? Est-ce que Spinoza, là, va déconner, délirer sur : “tout a une âme…” ? Qu’est-ce qu’il veut dire ? Il veut dire une chose extrêmement rigoureuse, très, très positiviste, je ne sais pas si c’est vrai, on va voir tout à l’heure, on va essayer de s’y trouver…

Mais en tout cas, il veut dire une chose très rigoureuse quand il dit que tout a une âme. Ça veut dire, tout corps, si simple qu’il soit, même la particule la plus élémentaire, vous ne pouvez pas la séparer [64 :00] d’un pouvoir de discernement qui constitue son âme. Par exemple, une particule d’hydrogène se combine avec une particule d’oxygène, ou bien deux particules d’hydrogène se combinent avec une particule d’oxygène. Les affinités chimiques sont sans doute le cas le plus simple du discernement moléculaire. Il y a un discernement moléculaire. Eh bien, le discernement moléculaire, c’est ça que vous appellerez une perception, tout comme vous appelez “mode de l’étendue”, le mouvement et le repos moléculaire. Le mouvement et le repos moléculaire ne sont possibles dans l’étendue que dans la mesure où en même temps s’exerce un discernement dans la pensée. Tout est animé, toute particule a une âme, c’est-à-dire toute particule discerne. Une particule d’hydrogène ne confond pas, à la lettre, [65 :00] ne confond pas une particule d’oxygène avec une particule de carbone. C’est la base de la chimie.

Donc j’insiste là-dessus, parce que là je suis sûr d’avoir raison. Ce n’est pas du tout, ce n’est pas du tout une pensée géométrique, Spinoza, je crois très fort que c’est une pensée… Ce n’est même pas une pensée physique. Chaque fois que je lis sa théorie des corps, j’ai très l’impression d’une espèce de pensée chimique, pré-chimique. C’est pour ça que dans les lettres, ceux parmi vous qui… Ce qui me confirmerait, ce qui me donnerait une raison de fait pour dire ça, c’est que dans les lettres, il a une très longue correspondance avec un grand chimiste de l’époque, il s’intéresse énormément à la composition chimique des corps. Vous verrez, c’est une série de lettres avec un chimiste anglais qui s’appelait [Robert] Boyle, où il parle énormément de la composition du salpêtre. Comment le salpêtre est-il constitué, et qu’est-ce qui fait [66 :00] que…, qu’est-ce c’est qu’une particule de salpêtre ?

En somme donc, je dirais, au mouvement/repos du côté du corps répond le discernement, et c’est le discernement qui constitue l’âme de la chose. Vous voyez, ça devient très simple, dire “toute particule, si petite qu’elle soit, a une âme”, ça veut dire uniquement : dans l’étendue, elle bouge, elle reçoit des mouvements et elle donne des mouvements, elle est en mouvement, et par là même dans la pensée, elle est en perception, elle est en état de discernement. En d’autres termes, elle est, comment on dirait aujourd’hui ? On dirait sans doute beaucoup de choses… On pourrait dire elle est potentialisée, elle est valorisée, elle a des valences… C’est ça, l’âme… Elle a des potentialités, des poten… [67 :00] elle a des affinités… Ou bien même, on sortirait du domaine des affinités chimiques, pour dire quoi ?

Là, aujourd’hui, mais j’insiste, je ne le fais qu’avec beaucoup de répugnance, parce que je ne veux surtout pas dire que Spinoza prévoyait des choses qu’il ne pouvait pas prévoir. Le thème du précurseur c’est, beaucoup de gens l’ont dit déjà, le thème du précurseur c’est l’un des thèmes les plus dangereux qui soient, et en fait on s’aperçoit chaque fois que c’est compliqué… Vous savez, il ne faut surtout pas tomber dans l’idée : “Ah ! l’évolutionnisme, il était déjà dans Empédocle, et cætera… ». C’est des stupidités, enfin… Ce n’est pas du tout ça que je veux dire.

Mais, en revanche, si je pense qu’en effet, il n’y a jamais de précurseur, que c’est complètement idiot de chercher des gens qui auraient déjà soutenu une espèce d’évolutionnisme avant Darwin, [68 :00] etc., en revanche, je crois fort que se passe un phénomène, dans l’histoire de la pensée, qui est très, très curieux… Que quelqu’un, avec des moyens déterminés — dans le cas de Spinoza avec des concepts — découvre à son époque quelque chose, qui dans un autre domaine, ne sera découvert que bien après et avec de tout autres moyens. Si bien qu’il n’est pas du tout précurseur… Mais il y a des phénomènes de résonances, et la résonance, ça ne se fait pas seulement entre les divers domaines à une même époque. Ça se fait entre un domaine, par exemple au 17eme siècle, et un domaine du 20ième siècle. [Pause]

Car en effet, d’après ce que je dis, Spinoza participe pleinement d’une théorie qui… [69 :00] — il n’est pas le seul à la soutenir — cette théorie des petites perceptions, des perceptions moléculaires. Leibniz, contemporain de Spinoza, fera toute une théorie admirable, et beaucoup plus poussée, beaucoup plus explicite que celle de Spinoza, concernant les petites perceptions ou perceptions moléculaires. [Pause] Bon… Et cela, ils le font avec leurs concepts philosophiques, leurs concepts mathématiques, leurs concepts chimiques de l’époque… Ils ne sont précurseurs de rien. Mais je dis aujourd’hui au 20ième siècle, domaine absolument différent : nous sommes remplis — et même on nous épargne peu — avec cette discipline relativement récente, la biologie moléculaire. Et la biologie moléculaire est célèbre [70 :00] pour son usage d’un certain modèle informatique. Et qu’est-ce que ça veut dire aujourd’hui — donc je fais une parenthèse, je fais comme ça — Qu’est-ce que ça veut dire aujourd’hui « modèle informatique » dans la biologie moléculaire ? On interprète le code génétique en termes d’informations. Et dans ce cas, qui reçoit l’information ? Qui émet l’information ? Le code génétique contient de ce qu’on appelle des ” informations” entre guillemets. Elles sont transmises par certains corps du type protéines. Elles sont reçues par des corps, des molécules, etc., qui se composent, qui sous ces informations composent des ensembles de plus en plus complexes. [71 :00]

Qu’est-ce qu’implique la conception informative, informationnelle du code génétique ? Elle implique ceci : qu’à plusieurs niveaux, il y ait — et c’est le mot même que certains auteurs emploient aujourd’hui — un pouvoir de discernement des molécules. Pouvoir de discernement qui va très loin. Parce que tantôt, il est chimique : une molécule discerne la molécule avec laquelle elle a des affinités chimiques. Mais parfois le pouvoir “d’élection-discernement” déborde l’affinité chimique, et toute la théorie actuelle des enzymes — vous voyez les enzymes, cette chose qui est si [72 :00] importante du point de vue du code génétique — Les enzymes sont des corps ou des substances – enfin, pas des substances pour rester spinoziste — sont des corps qui à la lettre, comme on dit, choisissent quelque chose, un corps qui va leur servir de substrat — peu importe en quel sens c’est pris — : enzyme, substrat… Je prends cela uniquement comme exemple abstrait. Or l’enzyme a le pouvoir de discerner son substrat. Bien plus, ce pouvoir de discernement est extraordinaire puisqu’entre deux corps dits isomères, mettons entre deux corps extrêmement proches l’un de l’autre chimiquement, l’enzyme élit toujours un seulement, un des deux isomères et pas l’autre. C’est curieux ça, ce pouvoir de discernement, [73 :00] qui correspond à l’action de la particule.

Spinoza, il dirait, j’imagine…c’est cela qu’il appelle l’âme, lui. Le pouvoir de discernement d’une particule, c’est l’âme, ou c’est l’esprit. Pas grave, on peut appeler cela autrement, on peut appeler cela information par exemple, pourquoi pas ? Ça ne serait pas gênant, il n’y verrait aucun inconvénient Spinoza, à appeler ça information ; cela n’a aucune importance. À l’époque ça s’appelait âme, c’est une question de mots, vous comprenez…

Mais ne retenez pas de Spinoza que c’est un auteur qui vous parle de l’âme parce que les lecteurs de l’époque, qui disaient Spinoza, quel drôle de type, il est complètement matérialiste. Alors évidemment, Spinoza répondait, ça c’est de bonne guerre : « écoutez, ouvrez mon livre, je ne cesse de parler de l’âme ou de l’esprit… ». — Évidemment, il avait intérêt à ne pas se faire remarquer — Mais, ce qui compte, ce n’est si quelqu’un parle de l’âme et de l’esprit, ce qui compte c’est qu’est-ce qu’il met sous le mot… Je peux [74 :00] faire des déclarations sur Dieu et être quand même brûlé, c’est même ce qui se passait à la Renaissance, généralement. Les gens ne cessaient pas de parler de Dieu, seulement ce qu’ils mettaient là-dessous, c’était tel que l’Eglise reculait d’horreur en disant : « Mais qu’est-ce qu’ils ont fait avec notre Dieu ? ». Je peux parler de l’âme très longtemps, je peux faire des cours et des cours sur l’âme, tout dépend ce que je mets là-dedans. Encore faut-il que j’aie une raison d’appeler ça âme.

Vous voyez la raison qu’avait Spinoza, à savoir : si le discernement, c’est ce qui répond dans la pensée, dans l’attribut pensée, si c’est ça qui répond dans l’attribut pensée, à ce qu’est le mouvement et le repos dans l’attribut étendue, il y a toute raison de dire : la particule, en tant qu’elle a du repos et du mouvement, se rapporte à l’étendue, mais en tant qu’elle discerne, elle se rapporte à la pensée. Et la particule en tant qu’elle se rapporte à la [75 :00] pensée, c’est l’âme. C’est une merveille… C’est beau, c’est beau…

Alors, ceci, je ne le dis que très vite parce qu’on n’en est pas encore là, mais moi ce que je suggère à Comtesse, c’est que… Mon idée ce serait que c’est seulement dans la mesure où ce thème du discernement apparaît que l’on pourra comprendre comment la persévérance va devenir une tendance à persévérer, car c’est par là en effet que je peux dire : En tant qu’elle discerne la particule avec laquelle elle peut se composer, une particule tend à s’unir. Là, la notion de tendance découle directement du pouvoir de discernement de la particule. La particule tend, dans l’étendue, elle tend [76 :00] à quelque chose dans l’étendue, parce qu’elle discerne dans la pensée. C’est le pouvoir de discernement qui va déterminer le mouvement comme tendance au mouvement.

Mais enfin, voilà… voilà où nous en sommes… Donc il y aura ce discernement qui fait que… Il y a plus, ce discernement, il va devenir extrêmement compliqué. Je reprends mes exemples. Jusqu’à maintenant, quand je parlais de l’arsenic et du sang, je me mettais du côté du sang, c’est-à-dire de mon côté. Je disais : l’arsenic décompose le rapport constitutif du sang. Mettons-nous du côté de l’arsenic. Je suis une particule d’arsenic. –Vous avez un domaine, là, de grande richesse [77 :00] d’expérience imaginaire — Constituez-vous, là, en imagination, comme particule de ceci ou de cela, votre point de vue, il va changer… Vous tous, là, on est tous des particules d’arsenic, sauf un d’entre-nous. [Rires] Vous voyez il n’y en a qu’un qui reste là, on est tous des particules d’arsenic, on arrive… Et on se trouve dans le sang de l’autre, et là, en tant que particule, on trouve… Qu’est-ce qu’on trouve ? On trouve d’autres particules qui obéissent à un rapport de sang. Alors, on est là, bon… Et on a le pouvoir de décomposer, mais ce n’est pas un pouvoir de décomposer global, il faut toujours décomposer d’une manière précise quand on détruit ; quand on décompose, c’est minutieux. On peut imaginer deux sortes de poisons, [78 :00] l’un qui attaque les globules blancs, l’autre qui attaque les globules rouges. Il doit y avoir ça dans la nature, la nature est si riche…

Donc, de toute manière, même dans les rapports de décomposition, il y a bien un discernement. Je suppose, je n’en sais rien du tout, j’imagine, le poison — je l’appelle, je n’ose pas dire arsenic parce que c’est un mot qui existe — Imaginez un mot imaginaire… Ce poison-là, qui détruit les globules rouges, évidemment il faut bien qu’il les reconnaisse. Il faut bien qu’il les reconnaisse dans le sang… D’une certaine manière, il est en contre-affinité avec elles. Très bien. Le pouvoir de discernement, il s’étend aussi loin que s’étendent [79 :00] les mouvements et les repos de particules. Il semble que l’on a beaucoup gagné. Voilà que je peux dire : les actions et réactions de corps sont inséparables du discernement des âmes. Et il n’y a pas de mouvement et de repos dans le corps, sans qu’il y ait aussi discernement dans les âmes, discernement pour le bon ou pour le pire, pour le meilleur ou pour le pire, pour le meilleur dans le cas des compositions de rapports, pour le pire dans le cas des destructions de rapports. Les particules se reconnaissent les unes les autres, c’est par là qu’elles sont animées, comme dit Spinoza… Les particules se reconnaissent les unes les autres à travers les rapports, et sous les rapports, qu’elles effectuent. [Pause] [80 :00] Voilà…

D’où je peux passer à un quatrième point. Encore une fois, ça me paraît très proche aujourd’hui d’une théorie de l’information. Simplement la théorie de l’information reprend, il me semble, des notions de ce type, en leur donnant un tout nouveau contenu grâce, précisément, aux techniques d’information… Et la différence est énorme.

Je passe à un quatrième point de vue, à moins que vous ne vouliez un repos ? [A côté de Deleuze, peut-être Claire Parnet : non, non…] Un petit repos ? [Non, non] Pas de repos ? [Non, non]… Non, pas de repos… bien sûr, [Rires] il y en a, eux, qui ont besoin de repos. [Pause] Un court repos, hein ? Un très court repos… [Pause] [1 :20 :53]

Tout ceci, [Pause] [81 :00] tout ceci doit nous donner des points de départ. Je veux dire par là que je ne veux pas envisager l’ensemble de la question, là, sur le moment, mais il doit nous donner des principes pour des problèmes comme ceux de : ce que c’est que la maladie, ou ce que c’est que la mort selon Spinoza, vous voyez, parce que finalement toute cette histoire des modes… Nous sommes tous des modes, c’est-à-dire nous ne sommes pas des êtres, nous sommes des manières d’être. C’est cela qu’il ne faut pas que vous perdiez de vue.

Mais généralement, les autres philosophes… Les autres philosophes, ils ont toujours été très tourmentés par Spinoza. Spinoza, dans toute l’histoire de la philosophie, [82 :00] c’est celui je crois qui tantôt enthousiasme le plus, qui donne un enthousiasme que quand même les autres ne donnent pas, tantôt agace le plus. Et il agace parce que… il agace… oui… Et les gens qu’il agaçait beaucoup, les Cartésiens, les Thomistes, enfin…tout… A commencer, il agace tous ceux pour qui les êtres sont des substances ; tous ceux pour qui les « étant » sont nécessairement des substances, ceux-là sont éminemment agacés par Spinoza. Et ils vont lui lancer une espèce de pari diabolique. Ils vont lui dire : « Ecoute, Spinoza, de deux choses l’une, si tu dis que les êtres ne sont pas des substances, forcément, [83 :00] tu auras beau le cacher, tu dis par là même que les êtres, toi et moi, nous ne sommes que les rêves, les rêves de Dieu, que nous sommes des créatures imaginaires, que nous sommes des fantasmes. Ou bien, à la rigueur, si tu nous donnes un être, comme de toute façon ce n’est pas un être de substance, tu n’auras le choix qu’entre ceci et cela : ou bien tu feras de nous des espèces d’êtres géométriques, ou bien des fantasmes de l’imagination ».

Et c’est très curieux que Leibniz, par exemple, dans sa critique de Spinoza, du spinozisme, Leibniz étant obsédé par Spinoza comme beaucoup de penseurs à son époque, ne cesse de dire, tantôt : « Vous voyez ce que Spinoza [84 :00] fait des créatures… Il assimile les créatures, il leur donne exactement le statut de figures géométriques ». La figure géométrique, en tout cas, ça réunit les deux, parce que si je considère la figure géométrique tracée sur le sable, c’est comme un fantasme de l’imagination. Si je la considère en elle-même, c’est une série de conséquences nécessaires qui découlent d’axiomes, de principes. Donc on dit à Spinoza : en déniant aux « étant » la qualité de substance, le statut de substance, forcément vous n’avez plus le choix qu’entre les assimiler à de simples figures géométriques, ou les assimiler à des rêves de l’imagination. Donc, des deux manières, vous leur refusez toute consistance propre. Nous ne serons dès lors que : ou bien les rêves de la substance unique, ou bien [85 :00] les propriétés nécessaires qui découlent de la substance unique.

Et Spinoza, lui, il est très tranquille. Il estime qu’il a trouvé tout à fait une autre voie. Il y a une consistance des modes et pourtant les modes ne sont pas des substances. Et cette consistance n’est pas substantielle, c’est une consistance de rapports. Alors au point où on en est, vous comprenez, tout ça c’était un peu théorique, qu’est-ce qui change pratiquement ? Évidemment, c’est pour cela que j’en viens à ce quatrième point, à savoir que ce qui change pratiquement, et bien… ce n’est pas de la même manière… Si vous vous traitez comme une manière d’être — et ce n’est pas une question de réflexion –, il faut avoir le goût pour cela, c’est affaire de sensibilité…

Il y a des sensibilités substantielles, à ce moment-là, ceux qui ont une sensibilité substantielle… Je rêve vraiment de faire un truc sur la sensibilité philosophique. Les sensibilités, c’est comme cela que vous trouverez les [86 :00] auteurs que vous aimerez chacun. Je ne suis pas en train de vous dire : « soyez spinozistes… », parce que je m’en fous… Ce dont je ne me fous pas, c’est que vous trouviez ce qu’il vous faut… C’est que chacun de vous trouve les auteurs qu’il lui faut, c’est-à-dire les auteurs qui ont quelque chose à lui dire, et puis à qui il a quelque chose à dire. Et je dis que ce choix, moi ce qui me tourmente dans la philosophie, c’est ceci. De la même manière que l’on parle d’une sensibilité artistique, par exemple une sensibilité musicale, etc., eh bien, la sensibilité musicale elle n’est pas indifférenciée, ça ne consiste pas seulement à dire : « j’aime la musique ». Ça veut dire aussi : j’ai à faire, bizarrement, pour des choses que je ne comprends pas moi-même, j’ai à faire particulièrement avec un tel, un tel… Ah, moi, c’est… Je suppose… moi, c’est Mozart… Mozart, il me dit quelque chose. C’est curieux, ça… Parce tout le monde, ce n’est pas ça… Il y en d’autres qui diront « non… ».

En philosophie, c’est la même chose, il y a une sensibilité philosophique. [87 :00] D’où vient que quelqu’un… C’est une affaire de molécules là aussi. Ça, si on applique tout ce qu’on vient de dire tout à l’heure, bon, eh bien, il se trouve que les molécules de quelqu’un seront attirées, seront déjà, en quelque sorte, cartésiennes… Il y a des cartésiens… Bon, je comprends, un cartésien, c’est quelqu’un qui a bien lu Descartes et qui écrit des livres sur Descartes, mais ça ce n’est pas très intéressant… Il y a des Cartésiens, quand même, à un niveau meilleur… Ils considèrent que Descartes leur dit quelque chose à l’oreille, à eux, quelque chose de fondamental pour la vie, y compris la vie la plus moderne. Bon, moi… Je prends mon exemple, vraiment Descartes, ça ne me dit rien, rien, rien, rien… Ça me tombe des mains, ça me fait chier. [Rires] Et pourtant, je ne vais pas dire que c’est un pauvre type, c’est évident qu’il a du génie Descartes. Bon, d’accord, il a du génie, je n’ai rien à en faire, moi, pour mon compte… Il ne m’a jamais rien dit. Bon…Voilà, comment ça s’explique, ça, ces affaires de sensibilité ? [88 :00] Bon… Hegel… Hegel ? Quoi, qu’est-ce que c’est ça ? Bon.

Qu’est-ce que ça veut dire, ces rapports moléculaires ? Je plaide, là, pour des rapports moléculaires avec les auteurs que vous lisez. Trouvez ce que vous aimez. Ne passez jamais une seconde à critiquer quelque chose, ou quelqu’un. Ne critiquez jamais, jamais, jamais. Et si on vous critique, vous dites d’accord, passez, [Rires] hein, rien à faire… Trouvez vos molécules, quoi… Si vous ne trouvez pas vos molécules, vous ne pouvez même pas lire. Lire c’est ça, c’est trouver vos molécules à vous… Elles sont dans des livres, vos molécules cérébrales. Elles sont dans des livres et ces livres, il faut que vous les trouviez. Je trouve que rien n’est plus triste chez des jeunes gens doués, en principe, que, pour eux, vieillir sans avoir trouvé les livres qu’ils aimaient vraiment. Et généralement ça, ça donne un tempérament, de ne pas trouver les livres qu’on aime, ou n’en aimer aucun, finalement, et du coup, faire le savant sur tous les livres. [89 :00] C’est un drôle de truc, on devient amer, vous savez, l’espèce d’amertume de l’intellectuel, là, qui se venge contre les auteurs de ne pas avoir su trouver ceux qu’il aimait. Alors… L’air de supériorité qu’il a à force d’être débile… Tout ça c’est très fâcheux. Mais, il faut que vous n’ayez de rapport, à la limite, qu’avec ce que vous aimez. [Rires] Bon, eh bien…

Et alors, quel rapport y a-t-il entre la sensibilité tout court, et la sensibilité philosophique? Quel rapport y a-t-il, aussi bien, entre la sensibilité tout courte et la sensibilité musicale ? Lorsque je dis, par exemple : Ah moi, en musique, je mets au-dessus de tout… Des formules de cons, quoi, des formules idiotes, mais qui sont faciles, qui expriment ce qu’on dit… Lorsque quelqu’un me dit par exemple : « Moi je mets au-dessus de tout Mozart… ». Qu’est-ce qui dans sa sensibilité vibre tellement à Mozart ? Qu’est-ce qui me fait dire… et puis, ça se différencie extrêmement, [90 :00] tel moment de Mozart, au-dessus de tout, de tous les autres moments de Mozart… « Ah les petites timbales, là, les petites timbales… [Rires] C’est ça, c’est ça, c’est ça la musique ! » C’est curieux, ça…

La philosophie, c’est pareil. Être spinoziste, ça veut dire… — Ça ne veut pas dire du tout avoir la doctrine de Spinoza — ça veut dire avoir eu ce sentiment, avoir vibré à certains textes de Spinoza, en disant : Ah, ben oui, on ne peut rien dire d’autre. Alors là, la philosophie, ça fait partie de la littérature et de l’art en général, ça donne exactement les mêmes émotions. Alors je dis, vous comprenez dans ces histoires de sensibilité, c’est évident que là, ce n’est pas… Oubliez les mots compliqués, mais si vous vivez comme substance, comme être, c’est une certaine manière de vivre. Vous dites, moi je me sens, je me sens un être. [91 :00] Il n’y a pas de mal à ça… Je vous dirais simplement : Bon d’accord, laisse Spinoza, ne lis pas Spinoza… Ou ne viens pas à cette UV là, ce n’est pas la peine puisque… Cela peut vous intéresser alors, mais très, très extérieurement… Votre vrai intérêt… Vous êtes en train de perdre du temps, alors que votre vrai intérêt ce serait d’aller écouter des choses sur des gens, ou écouter des gens qui pensent vraiment qu’on est des êtres. Cela veut dire quelque chose, encore une fois, c’est tout une sensibilité, et même très variée, puisque ça peut-être une sensibilité aristotélicienne, ça peut être une sensibilité cartésienne, ça peut être une sensibilité chrétienne, toutes sortes de sensibilités très différentes qui font que on se vit un peu comme des êtres.

Alors faire de la philosophie, ça voudra dire faire de la philosophie selon votre goût. Si vous vous vivez comme un être, dès lors ça revient à dire : « qu’est-ce que c’est que l’être ? », au sens de [92 :00] « je suis un être ». Il faut vous renseigner là-dessus. Il faut lire des gens qui ont parlé de cela. Si vous avez la moindre émotion devant Spinoza, j’ai l’impression que c’est en fonction de ceci : que dans votre sensibilité il y a quelque chose en vous qui vous fait vous dire, même si vous n’y réfléchissez pas : « Non, je ne me vis pas comme un être ». Alors bon… Est-ce que je me vis comme un rêve ? Ça peut arriver, mais à ce moment-là, je dirais : ce n’est pas Spinoza qu’il vous faut. Si vous vous vivez comme un rêve, il y a sûrement de grands auteurs qui se sont un peu vécus comme un rêve. Faut les trouver… Je suppose qu’il y a de grands… de grands… de grands Allemands qui se sont vraiment vécus comme un rêve. Des grands romantiques allemands, oui, ça… Allez les voir, c’est ça qu’il vous faut… bon. [Pause]

Vous comprenez, moi je ne crois pas… Je pense à un auteur que [93 :00] je suppose que beaucoup d’entre vous aiment profondément. Mais pourquoi, pourquoi est-ce que Beckett représente toute une sensibilité vraiment de notre époque ? Il a inventé cette sensibilité, il lui a donné son expression littéraire. On ne peut pas dire que les personnages de Beckett se vivent comme des êtres. Comment ils se vivent ? Ils ne se vivent pas non plus comme Spinoza. C’est difficile de dire qu’ils sont spinozistes. Il y a tellement de manières de vivre à moins qu’ils se vivent un peu d’une certaine manière spinoziste, je ne sais pas. Ils ne se vivent pas non plus comme des rêves…

En tout cas, moi, je définirais la sensibilité spinoziste comme une sensibilité telle que je me vis comme une manière d’être. Je me vis comme un mode, c’est-à-dire comme une manière d’être. C’est très différent d’être un être ou une manière d’être. Alors, à ce moment-là, qu’est-ce que peut m’apporter Spinoza ? [94 :00] C’est que si je me vis un peu spontanément comme une manière d’être, il se trouve qu’à ce moment-là, je peux pressentir que Spinoza a à me dire quelque chose, si ça m’intéresse, quant à la question : Mais qu’est-ce que ça veut dire une manière d’être ? Et qu’est-ce que c’est, vivre à la manière d’une manière d’être ? Vivre en tant que manière d’être ? Et qu’est-ce que c’est que la vie et la mort pour une manière d’être ? Et qu’est-ce que c’est que la maladie et la santé pour une manière d’être ? et cætera… Il ne faut pas que ce soit la même chose que pour un être, c’est par là que ça a des conséquences pratiques, tout ça. Alors…

D’où ma question, et là… Oh… [Pause] Tous ces cliquetis [de magnétophones]. [Pause ; rires] [95 :00] Il ne marche plus ? Il est cassé ? [Rires] [Pause]

J’essaie de faire une espèce de typologie des cas. Qu’est-ce qui peut se passer de mauvais ? Vous vous rappelez, dans mon premier point, j’avais bien dit : Qu’est-ce que c’est ce qui arrive de mauvais, de mon point de vue ? Ce qui m’arrive de mauvais, c’est en gros quand un de mes rapports est détruit. Ça c’est mauvais, parce qu’en effet ça supprime ma persévérance. [Pause]

[Les cliquetis continuent...] Mais c’est hallucinant… [Pause] J’ai l’impression d’être à Prisunic… [Rires] [96 :00] On dirait du Jerry Lewis… [Rires]

Parnet : Ah, oui, tu crois ? [Pause]

Deleuze : Alors, oui… Je fais une espèce d’étude de cas avec cette formule générale : ce qui est mauvais, c’est quand un de mes rapports est détruit. Et voilà le cas le plus simple, auquel je ne reviens pas parce que… on le connaît bien maintenant. Adam et la pomme, ou l’arsenic et le sang. Tout simple : un corps extérieur, sous son propre rapport, détruit un de mes rapports. Vous voyez, la formule est très simple, elle est très précise. Donc, tout ou partie de mes rapports sont détruits. Voilà un premier cas du mauvais. [97 :00] Et ma question part de là : est-ce que ce n’est pas le cas le plus simple ? Est-ce qu’il n’y a pas lieu de considérer d’autres cas, quand même, plus compliqués ?

Je dirais : deuxième cas… Imaginez ceci : mes rapports sont, en gros… – c’est très délicat tout cela, c’est pour faire sentir qu’en fait, le deuxième cas mord déjà sur le premier… En gros mes rapports sont conservés. Tout ou partie, la plupart, la plupart de mes rapports sont conservés. Mais voilà : ils ont perdu leur mobilité ou leur communication. C’est un autre cas, ça… [98 :00] Ça peut arriver… Je me dis concrètement, ça arrive, ça : tous mes rapports sont conservés en gros et du dehors. Mais ils ont perdu cette espèce de propriété qui leur appartient en tant qu’ils sont rapports de mouvement et de repos, à savoir leur propriété de communiquer les uns avec les autres. On l’a vu et c’est pourquoi j’insistais tellement, dans mon « deux » d’aujourd’hui, dans mon article deux, sur cette communication… Non dans « un », dans mon point de départ d’aujourd’hui… Je disais forcément des rapports qui me composent sont perpétuellement en communication les uns avec les autres, puisque mes rapports complexes ne cessent de se décomposer dans les plus simples et les plus simples ne cessent de recomposer les plus complexes. C’est même par là que j’ai une durée. [99 :00] Or là imaginez, la plupart de mes rapports est conservée. Mais tout se passe comme s’ils étaient solidifiés, ils ne communiquent plus très bien, ou certains ne communiquent plus avec d’autres.

En quoi c’est intéressant ? Parce que moi ça m’intéresse, je ne sais pas pourquoi mais… Je me dis : le premier cas, la pomme et l’arsenic, là, le poison… C’était tout simple. Je reviens à mon thème, mon problème, qui était de tirer une théorie de la maladie de Spinoza. Je dirais, c’est un cas très simple, c’est la maladie intoxication. C’est la maladie intoxication. [Pause] [100 :00] Je dirais, ce sont des maladies d’action. C’est des maladies d’action. En ce sens : un corps nocif, puisque son rapport ne se compose pas avec le mien, agit sur le mien, donc détruit mon rapport. Un corps étranger agit sur moi dans des conditions mauvaises : égale maladie d’action, ou maladie d’intoxication. Vous voyez toutes les maladies à virus, à bactéries, etc., sont de ce type. [Pause]

Mon deuxième cas, il me semble, est déjà tout autre… Il peut y avoir intervention de bactéries et de virus, mais ça n’est plus l’essentiel. Il peut y avoir un agent extérieur, [101 :00] mais cette fois-ci cet agent extérieur se définit moins par ceci qu’il détruirait mon rapport — il en détruit certains au besoin, vous voyez qu’il y a des franges entre les deux cas — Mais c’est moins ça qui compte, c’est moins les rapports qu’il détruit, que la communication intérieure de mes rapports qui est compromise. Au besoin, chaque rapport continue à fonctionner, mais les phénomènes de co-fonctionnement, de métabolisme, de transformation de rapports les uns dans les autres, ne se font plus… Je dirais pour vous, là, c’est un tout autre domaine… Des maladies de métabolisme, ou de communication, qui affectent la communication des rapports entre eux. Et à la limite, comprenez, je peux avoir…A la limite ! Tout ça, c’est des cas, j’essaye d’indiquer les divers cas… [102 :00] A la limite, je peux avoir conservé tous mes rapports, mais en fait je suis déjà mort. C’est une espèce de mort prématurée. Voilà que je respire, d’accord… Mon sang circule, d’accord… Mais il n’y a plus de communication entre la circulation du sang et le circuit respiratoire, ça ne marche plus, ou du moins la communication se fait mal. L’oxygénation du sang ne se fait pas.

Bon, groupons ça vraiment, alors… Il y a un mot, en effet, je vois… le mot parmi les mots en science moderne, en biologie, c’est… Ce qui renverrait à ce domaine de la communication des rapports qui se décomposent et se recomposent au sein de ma persistance, c’est ça qu’on appellerait, aujourd’hui, le milieu intérieur et le métabolisme. [103 :00] Je dirais, donc, ce second cas de maladie, c’est les maladies du milieu intérieur et du métabolisme, très différentes des autres. Et c’est très intéressant parce que je disais à la limite… d’où mon appel à ce que vous lisiez les deux textes du livre IV que je vous indiquais, ce si beau texte de Spinoza, qui consiste à nous dire : « mais vous savez, on peut même, au moins d’apparence, rester le même, et en fait on est déjà mort ». Et cette question qui me semblait soulevée par ce texte, de ce que l’on appelle les survies artificielles — Vous maintenez un circuit respiratoire, mais la circulation sanguine est foutue. L’électro-encéphalogramme montre qu’il n’y a plus de communication cérébrale. Vous maintenez un pauvre [104 :00] type, vous maintenez un cadavre à l’état de vivant, quoi ! Le cas récent Tito, le cas récent Franco, et cætera… Vous maintenez des espèces de systèmes articulés, qui n’ont absolument plus rien de vivant, mais vous les maintenez, comme ça, simplement… Vous maintenez chaque circuit, mais il n’y a plus aucun métabolisme, c’est-à-dire il n’y a plus de communication des circuits entre eux. Voilà un second cas de maladie, il me semble, tout à fait…. [Deleuze ne termine pas]

Troisième cas : l’essentiel de mes rapports subsiste. — Vous voyez, on va dans des cas de plus en plus compliqués — L’essentiel de mes rapports subsiste, [Pause] au moins en apparence, du point de vue du mouvement et du repos. Et mon deuxième [105 :00] cas, c’était : les rapports subsistent en gros, en gros, mais ils ont perdu leur souplesse, c’est-à-dire leur métabolisme ou le pouvoir de communiquer. Leurs communications dans le milieu intérieur. Là, j’imagine un autre cas : l’essentiel de mes rapports subsiste, en apparence, mais ce qui est perdu, c’est le pouvoir de discernement sur les corps extérieurs. [Pause] C’est-à-dire… Qu’est-ce que ça veut dire, ça, ce cas ? Je respire, oui, mais j’ai de plus en plus de mal à décomposer l’air, c’est-à-dire à capter l’oxygène qu’il me faut. [106 :00] Un autre cas, vous voyez, mon rapport respiratoire subsiste, mais il subsiste dans de telles conditions qu’il manque de discernement, et que j’ai de plus en plus de peine à m’unir, à la lettre, à m’unir aux molécules d’oxygène dont j’ai besoin. En d’autres termes, ce qui est compromis, là, c’est les réactions qui découlent des rapports. En effet, les rapports ne peuvent orienter des réactions que par l’intermédiaire du discernement moléculaire.

Je me demande, question : est-ce que l’on ne pourrait pas dire que là il y a un troisième groupe de maladies, maladies alors d’intolérance ? [107 :00] Ce serait même un schéma intéressant des maladies d’intolérance, parce que qu’est-ce qui se passe lorsque quelqu’un a une intolérance, une allergie par exemple à une poussière, à la poussière ? Ou bien qu’est-ce qui se passe dans une respiration asthmatique ? Tout ça c’est des sujets très difficiles… Est-ce que l’on ne pourrait pas dire ça : mon rapport pulmonaire, il subsiste bien, mais ce qui ne fonctionne pas bien c’est le pouvoir de discernement, à savoir le discernement des molécules d’oxygène, le discernement moléculaire. Les molécules d’oxygène, là, il y a quelque chose qui craque là-dedans… Peut-être que je m’unis, même dans l’air, peut-être que mon système est assez déréglé pour que je m’unisse, dans l’air, à des molécules qui ne sont précisément pas celles d’oxygène ? Mais ça, ça nous mettrait peut-être dans un autre cas… En tout cas, là, c’est la réaction, c’est des maladies de réaction. [108 :00] Ça, ça groupe toutes les maladies qui ont pris de plus en plus d’importance à la suite des découvertes liées à ce qu’on a appelé le stress, qui sont des maladies non pas d’action, ou du type intoxication, mais des maladies de réaction, où ce qui constitue la maladie, c’est la réaction. Vous voyez, ça ferait un troisième groupe de maladies.

Et alors j’ai gardé pour la fin, évidemment, le plus beau, le plus troublant… Allons plus loin encore… Cette fois-ci, ce qui est brisé, c’est à l’intérieur de moi-même, à savoir… C’est un nouveau pas. Déjà au niveau de trois, il y avait une affection du pouvoir de discernement, du pouvoir de discernement moléculaire. Là, au niveau de ce dernier cas, [109 :00] de mon quatrième cas, c’est le pouvoir de discernement interne qui va être brisé, pas le pouvoir de discernement externe, mais le pouvoir de discernement interne. Qu’est-ce que j’appelle discernement interne ? C’est que des molécules de mon corps reconnaissent, distinguent des molécules… non, pardon : C’est que des molécules de mon corps, sous un rapport donné, distinguent d’autres molécules de mon corps sous un autre rapport donné, et les distinguent comme appartenant à un seul et même corps. C’est ce qu’on a vu, c’est constitutif de la persistance. Par exemple mes molécules pulmonaires reconnaissent d’une certaine manière, discernent, mes molécules sanguines. [Pause] [110 :00]

Donc, ça, cette fois-ci, vous voyez le troisième cas mettait en jeu, mettait en question, le pouvoir de discernement extérieur, là je parle du pouvoir de discernement intérieur, à savoir : dans mon organisme, sous tous les rapports qui le composent, les particules qui effectuent ces rapports se reconnaissent les unes les autres. C’est le domaine de la perception, à supposer cette fois-ci que ce soit ce régime-là. Voilà que certaines molécules, sous un rapport donné, vont traiter d’autres molécules miennes sous un autre rapport comme des étrangères, comme des étrangères dont elles vont décomposer le rapport. [Pause]

Et c’est pour ça, je vous conviais à lire ce second [111 :00] texte du livre IV sur une chose étonnante, c’est ce qui me paraît vraiment très, très bizarre, où Spinoza dit : mais c’est ça le suicide, c’est à dire, il propose un modèle typiquement maladif du suicide. Là, je crois qu’il voit quelque chose de tellement profond que ça touche à des points… [Deleuze ne termine pas] Vous comprenez ce qu’il nous dit sur le suicide, il dit c’est très simple — et là je n’avais pas besoin de forcer les textes, si vous avez lu pendant les vacances, c’était votre tâche, ces deux textes au moins — ces deux textes sur le suicide, c’est très étonnant puisque ça consiste à nous dire : eh bien, oui, certaines parties de nous-même, sous un rapport, se comportent comme si elles étaient devenues l’ennemie des autres parties de nous-même, sous d’autres rapports. Si bien que l’on assiste à cette chose étonnante : un corps dont toute une partie va tendre à supprimer les autres. [112 :00] Comme s’il prenait à la lettre, si vous voulez, le geste suicidaire de, par exemple : je tourne ma propre main contre moi-même, en me tirant un coup de revolver ou quelque chose comme ça. C’est comme une rébellion des parties, de certaines parties, qui va entraîner une destruction des autres parties. Jamais je n’ai vu penser le suicide de manière aussi intense et aussi moléculaire.

Car enfin, quand nous, nous lisons aujourd’hui le texte, je vous le disais déjà la dernière fois, on a une tout autre idée. Mais si Spinoza ne trouvait que le suicide à invoquer, c’est parce que la biologie de son temps ne lui donnait pas les moyens. Mais nous lorsqu’aujourd’hui la médecine nous parle, et découvre ce quatrième type de maladies, qui n’est ni d’intoxication, ni de métabolisme, ni d’intolérance, mais que l’on appelle les maladies auto-immunes, [113 :00] et qui semblent précisément promises au plus brillant avenir, c’est-à-dire une [exposition] très grande et de découvrir que toutes sortes d’autres maladies que l’on ne savait pas très bien traiter font précisément partie de cette nouvelle catégorie.

Les maladies auto-immunes, c’est quoi ? Eh bien, je vous disais, si l’on a un système immunitaire, il est aujourd’hui défini, le système immunitaire, comme ceci : c’est précisément des molécules, des molécules génétiques qui ont le pouvoir de discerner les autres molécules comme faisant partie de mon corps. C’est ce que les biologistes actuellement appellent précisément quelque chose comme les molécules du soi, quand ils se mettent à se servir de concepts presque métaphysiques. C’est les molécules du soi, puisqu’elles ont pour fonction biologique de reconnaître mes molécules composantes. C’est le système immunitaire. Donc elles vont trier les molécules composantes et les molécules étrangères. Elles vont entraîner notamment [114 :00] les phénomènes de rejet dans les greffes : Ah, ça, ce n’est pas à moi, ça ce n’est pas à moi, on jette !

Et je vous disais, supposez que le système immunitaire, d’une manière ou d’une autre, soit atteint. Qu’est-ce qui se passe ? Il n’y a que deux cas possibles… Ce qui va être atteint c’est le pouvoir de repousser les molécules étrangères. C’est un cas possible. Ou bien ce qui va être atteint, et ça va être encore plus curieux, ça va être le pouvoir de reconnaître ses propres molécules. Voilà que mon corps ne reconnaît même plus, dans certaines zones, dans certaines parties, ses propres molécules. Donc, il les traite comme des intrus, comme des molécules étrangères faisant intrusion.

C’est une maladie de quoi ? Les maladies auto-immunes, c’est les maladies de la perception. Les biologistes [115 :00] actuellement diront que c’est des maladies de l’information. Ça constitue un groupe de maladies énorme, énorme à présent. Un type de maladie auto-immune relativement connue, c’est la sclérose en plaque, qui est une maladie extrêmement grave. Et c’est une conception de la maladie très nouvelle, pourquoi ? Parce que, à la limite c’est quoi ? Canguilhem y a consacré un texte, à ces maladies, mais il n’a pas encore… C’est un texte qui précède les développements récents sur les maladies auto immunes. Et, il dit, ça revient à quoi ? Il y a une dizaine de pages très belles de Canguilhem, où il dit : ben oui, ça revient à quoi, ça ? Ça revient à traiter la maladie d’une manière tout à fait nouvelle, prétend-il, à savoir la maladie comme erreur, la maladie comme erreur génétique. C’est [116 :00] un certain modèle de maladie qui vaut pour certaines maladies. La maladie comme erreur génétique, c’est quand même un concept très intéressant, qui en effet regroupe toutes les données de la biologie et de l’informatique actuellement. Le point d’union de la biologie et de l’informatique aujourd’hui, c’est ce groupe de maladies qu’on peut considérer comme des erreurs génétiques, c’est-à-dire des erreurs par rapport au code génétique. Soit que — alors là elles sont infinies — Soit que le code génétique comporte lui-même une erreur, soit que sa transmission comporte des niveaux d’erreurs. Vous voyez que c’est déjà un domaine très, très varié.

De toute manière, la maladie comme erreur, l’erreur consiste en quoi ? Là, je n’ai pas besoin de forcer pour dire : ben oui, pour Spinoza il y a bien tout un type de maladies qui sont des erreurs. L’erreur consiste en quoi ? Qu’est-ce qui est affecté ? C’est le système de discernement perceptif moléculaire. [117 :00] Et la maladie consiste en ça : un trouble de la perception, à savoir : voilà que mes molécules de discernement se mettent à faire et à multiplier les erreurs.

Or aujourd’hui, comment on interprète la vieillesse ? On a formé un mot pour le concept de vieillesse, tellement il prenait d’importance biologique, c’est celui de sénescence. Comment on l’interprète ? Parmi les interprétations de la sénescence, de la vieillesse, du vieillissement, aujourd’hui une des plus intéressantes, c’est précisément celle-ci : c’est une hypothèse, comme ça, mais ça me paraît une des plus belles parmi les spécialistes de la sénescence, du vieillissement. Ils disent : des erreurs, au sens d’erreurs génétiques, d’erreurs de transmission dans les informations du code [118 :00] génétique, les cellules elles en font constamment, simplement ces erreurs sont compensées. Donc, les erreurs, là, et les petits troubles dus aux erreurs de lectures du code génétique, c’est constant. Mais ils disent, une cellule, eh bien, elle a une moyenne d’erreurs, il y a une moyenne d’erreurs possibles. Et puis, il y a bien un moment où il y a un seuil qui est atteint. Et c’est quand le seuil d’erreurs possibles est atteint qu’à ce moment-là il y a vraiment quelque chose d’irréductible, à savoir un phénomène de sénescence, de vieillissement de la cellule, comme si elle pliait elle-même sous le nombre de ses erreurs. C’est un beau concept, l’erreur pathologique. [119 :00]

Alors vous comprenez, il ne faut pas exagérer, hein… Quand il disait, quand Spinoza dit : « mais le mal c’est l’erreur », il ne peut pas vouloir dire complètement ça. Mais quand c’est un philosophe qui a fait vraiment toute une théorie explicite de la perception, de la petite perception, du pouvoir de discernement des particules, les particules font des erreurs, elles ne se reconnaissent plus. Et la vieillesse, ce serait le franchissement du seuil de tolérance d’une cellule, d’une particule, vis-à-vis de ces erreurs. Voilà donc un quatrième type de maladies, les maladies d’erreur ou de perception. [Pause]

Et alors, ce qui me paraît très curieux, c’est la manière dont, dans le texte auquel je vous renvoyais, [120 :00] Spinoza ramène le suicide à une maladie d’erreur, à savoir : toute une zone de particules, sous des rapports donnés, ne reconnaissent plus les autres particules sous leurs autres rapports comme étant les miennes, ou comme étant les leurs, et se retournent contre elles. Si bien qu’il faudrait dire des maladies auto-immunes, à la lettre, que ce sont des suicides organiques, [Pause] tout comme les suicides sont des espèces de maladies auto-immunes psychiques. Ouais, bon… Voilà ce que je voulais dire sur ce schéma possible, que donne au concept de maladie, le statut précisément des modes et des [121 :00] manières d’être.

Et alors, ça tombe bien parce que — je vais arrêter bientôt — ça tombe bien parce que, maintenant, on dispose quand même d’une meilleure… comment dire ?… d’une meilleure grille d’interprétation pour revenir tout à fait à la correspondance Blyenbergh et Spinoza. Car maintenant que on dispose de cet ensemble, je vous rappelle la réaction immédiate de Blyenbergh, et toute cette correspondance va, j’espère, prendre une autre signification pour nous plus concrète. Car Blyenbergh, c’est précisément, du point de vue de la sensibilité, — je crois que c’est profondément quelqu’un qui se vit — on ne l’en fera pas démordre : lui Blyenbergh, il se vit comme un être. Et c’est pour cela que tout le spinozisme à la fois l’attire comme un truc très très bizarre, et lui répugne très profondément. Et il [122 :00] interroge Spinoza, avec beaucoup d’exigence, sur le mode de : Mais, enfin, qu’est-ce que ça veut dire tout ça ? Alors quoi, vous n’êtes pas un être ? Et tout le thème du bien et du mal, c’est là et au niveau de cette grille que je vous proposais aujourd’hui qu’il faut le resituer.

Et à ce niveau, voilà, il me semble que Blyenbergh a deux objections très fortes. Les deux objections très fortes — vous allez sentir qu’elles s’enchaînent complètement avec tout ce que dont on a parlé aujourd’hui — je dirais, la première concerne la nature en général. Elle consiste à dire, de votre point de vue modal, du point de vue d’une telle conception des modes, vous ne pourrez pas vous en tirer : la nature ne peut être qu’un chaos. Vous vous rappelez que Spinoza vient de définir la nature en général comme l’ensemble de tous les rapports [123 :00] qui se composent et se décomposent, pas seulement de mon propre point de vue, mais de tous les points de vue.

Riposte de Blyenbergh, qui paraît très intéressante : qu’est-ce que vous racontez là, mais alors cette nature, c’est un pur chaos ! Pourquoi c’est un pur chaos ? Parce que vous remarquerez que, chaque fois qu’un corps agit sur un autre, il y a toujours composition et décomposition à la fois. Ce n’est pas à ce niveau-là que je pourrais dire, il y a du bon et du mauvais. [Pause] Pourquoi ? Parce qu’il y a forcément composition et décomposition, les deux l’un dans l’autre. Si l’arsenic agit sur mon corps c’est un cas de mauvais, il décompose certains de mes rapports, mais pourquoi ? Parce qu’il détermine mes particules à entrer sous un autre rapport. Avec cet autre rapport, le rapport de l’arsenic [124 :00] se compose, lui, donc il n’y a pas seulement décomposition, il y composition aussi, dans le cas de l’empoisonnement. Mon organisme meurt mais justement… [Interruption de l’enregistrement] [2 :04 :12]

 

Partie 3 

… Par exemple, je mange et je dis c’est bon. Qu’est-ce que je suis en train de faire, quand je mange du bœuf, ou du blé ? Je décompose le rapport des particules sous lequel elles appartenaient au blé, et comme je dis, je les incorpore, c’est-à-dire je les soumets à mon rapport à moi. Là aussi, il y a décomposition et composition. Mais je ne cesse pas de décomposer et de recomposer, bien plus, j’imagine mal que je puisse avoir une composition qui n’entraîne ou qui n’aie comme envers ou comme endroit des décompositions.

Donc la nature c’est l’ensemble des décompositions, autant [125 :00] que des recompositions. Et je ne pourrais jamais distinguer des compositions pures et des décompositions. Elles sont complètement l’une dans l’autre. Donc la nature est pur chaos. Et en effet, lorsque Spinoza avait dit : « attention il n’y a ni bien ni mal » … Il y a du bon et du mauvais, mais il y a du bon et du mauvais ; il avait précisé : il y a du bon et du mauvais de mon point de vue, c’est-à-dire du point de vue d’un corps déterminé. Mais du point de vue de la nature en général, il n’y a pas de bien et de mal mais il n’y a pas non plus de bon ni de mauvais. Toute composition implique des décompositions, toute décomposition implique des compositions. C’est le chaos ! Et là l’objection est très très forte. Comment la nature ne serait-elle pas le chaos ?

Et deuxième objection de Blyenbergh. Blyenbergh dit, cette fois-ci, « d’accord, [126 :00] je me place au point de vue du point de vue. » C’est-à-dire du point de vue d’un corps précis, par exemple le mien, il y a du bon et du mauvais. Le mauvais c’est ce qui décompose mes rapports, le bon c’est ce qui se compose avec mes rapports.

Donc, d’accord, il y a donc du bon et du mauvais, du point de vue d’un corps. Il distinguera l’arsenic et l’aliment. Arsenic : mauvais, aliment : bon. Mais, nouvelle objection, vous voyez qu’elle est très différente, de Blyenbergh : ça ne donne aucun contenu objectif aux notions de vice et de vertu. Ça ne donne aucun contenu objectif aux notions de vice et de vertu, puisque si vous [127 :00] distinguez l’arsenic et l’aliment, c’est parce que l’un vous convient et l’autre ne vous convient pas. Et allez-vous dire que le vice, c’est ce qui ne vous convient pas, et la vertu, c’est ce qui vous convient ? En fait, la morale nous a toujours dit l’inverse, à savoir que la vertu, il fallait un rude effort pour le faire, c’est-à-dire que ça ne me convenait pas spécialement, et que le vice, au contraire il pouvait très bien me convenir, qu’il n’en était pas moins vice pour ça. En d’autres termes la morale commence à partir du moment où l’on n’assimile pas le vice et la vertu à de simples goûts.

D’où l’objection de Blyenbergh : vous n’avez qu’un critère de goût pour distinguer les actions, et vous Spinoza, si vous vous abstenez du crime, si vous vous abstenez de faire des crimes, [128 :00] c’est uniquement parce que pour vous, ils auraient mauvais goût. Et en effet, Spinoza avait dit lui-même dans une lettre antérieure : « je m’abstiens des crimes parce que ma nature en a horreur ». Mais c’est complètement immoral ! S’abstenir des crimes parce que votre nature en a horreur, ce n’est pas ça que la morale vous demande. La morale, elle commence à partir du moment où elle vous dit de vous abstenir des crimes même si vous en avez envie. Parce que, qu’est-ce qui me garantit que la nature de Spinoza, elle va continuer à en avoir horreur, des crimes ? D’où, formule encore plus insolite de Spinoza, que veut-il dire lorsqu’à la fin de la correspondance, il dit : « Si quelqu’un voyait qu’il convient à son essence de faire des crimes, ou de se tuer, celui-là aurait bien tort de ne pas se tuer ou de [129 :00] ne pas faire des crimes » ? Qu’est-ce qu’il veut dire ?

Donc les deux objections de Blyenbergh, vous voyez qu’elles sont très différentes, et qu’elles sont très fortes. Or pour comprendre comment Spinoza va pouvoir tenter de répondre à ces objections, je crois qu’il faut juste faire un dernier — après, je vous laisse… — un dernier regroupement. Ce dernier regroupement, c’est un regroupement concret, [130 :00] parce qu’on s’y perd dans tout ça, c’est très subtil, c’est très facile à comprendre mais très subtil.

Revenons alors à des exemples de mal, et en quoi est-ce que ça concerne bien le même domaine que celui dont nous parle Spinoza, concrètement ? Je prends trois exemples de mal incontestables [Pause] : le vol, voilà, ça c’est mal. [130 :00] Le crime, c’est mal. Et, exemple qui court tous les manuels de morale et de théologie de l’époque, l’adultère. Ce qui m’intéresse… Je prends ces trois exemples parce que c’est Spinoza qui les prend, dans la correspondance avec Blyenbergh, et c’est des exemples très concrets. Or tout ce que je demande pour en finir aujourd’hui, c’est : en quoi ça concerne tout ce dont on a parlé aujourd’hui, le vol, le crime, l’adultère ? Ecoutez Spinoza qui lui dit : Eh ben, qu’est-ce qui n’est pas bien là-dedans ? D’accord, je parle comme tout le monde : c’est mal. Qu’est-ce qui est mal dans le crime ? Eh bien, ce qui est mal, dit Spinoza, c’est très simple, là il n’y a pas tellement de problèmes… [131 :00] Je décompose, par mon acte, je décompose les rapports constituants d’un autre corps. C’est-à-dire : je tue quelqu’un. Je décompose les rapports constituants d’un autre corps. Vous voyez, c’est intéressant pour le crime, parce que ça parait plus difficile pour le vol et pour l’adultère, et en fait c’est évident que Spinoza, il tient quelque chose et qu’il n’a pas choisi ces exemples par hasard. Mais quel que soit l’exemple, ça marche.

Le vol, imaginez, le vol… Qu’est-ce qui est mal dans le vol ? On nous dit c’est mal, mais on ne peut pas le croire si on ne voit pas ce qui est mal dans le vol, alors il faut voir ce qui est mal. [132 :00] Donc, plus personne ne volera s’il voit bien ce qui est mal dans le vol, c’est parce que les gens, ils ne voient pas ce qui est mal dans le vol… Or, vous vous rappelez la formule de Spinoza… En gros le mal, le mauvais en tout cas, ça consiste en une chose : c’est que toujours un rapport est détruit. Un rapport est décomposé, un rapport est détruit… Eh bien, dans le vol, il y a bien un rapport qui est détruit. C’est que, comment se définit la propriété ? Il faut faire du droit… Parce que la propriété, c’est très intéressant pour tous nos problèmes. Parce que tout ça, c’est des problèmes très concrets, substances, modes, et cætera, c’est très concret ces histoires-là… Est-ce qu’on est des substances, est-ce qu’on est des modes ? La propriété, est-ce que c’est une qualité ? Eh bien la propriété, c’est quoi ? Je le dis le plus obscurément possible… C’est du type le ciel est bleu, ou c’est du type “Pierre est plus petit que Paul” ? [133 :00] C’est une qualité attribuable, la propriété, ou bien c’est une relation ? Et relation entre quoi et quoi ?

Moi, je vais vous dire, je crois que c’est une relation, la propriété. Mais je conçois très bien des théories de la propriété qui montreraient, ou qui essaieraient de montrer, que la propriété, c’est une qualité attribuable à quelqu’un. Mais je ne crois pas ; je crois que c’est une relation. C’est une relation entre deux termes, un terme qu’on appellera la propriété, un autre terme qu’on appellera le propriétaire. Quelle est cette relation ? En quoi consiste la relation de propriété, si c’est une relation ? La relation de propriété, c’est très intéressant, ça, il me faudrait longtemps pour essayer de définir ce type de relation qu’on appellera propriété. Encore une fois, ce n’est pas sûr. Il y a des gens qui pourront traiter la propriété comme un attribut, mais je n’en suis pas sûr, mais en tout cas, ils ont tort. Je me demande si St Thomas, si les théologiens ne traitent pas la [134 :00] propriété comme un attribut, mais là, alors, je n’y ai pas pensé alors il faudrait que j’aille voir des textes, comment ils font.

Bon, mais enfin, peu importe, nous autres nous ne traitons pas la propriété comme un attribut, nous la traitons comme une relation, je veux dire vous et moi. Et, voilà… Cette relation, bon… par exemple voilà un texte, voilà un texte d’un autre philosophe, il dit : il y a un droit de propriété… Il faudrait étudier tous les droits de propriété, pour voir quels types de relations sont en jeu dans la propriété. Voilà un cas, voilà un cas que je vous cite parce qu’il est tellement émouvant, ce cas, un cas classique, qui a fait jurisprudence dans l’antiquité. Vous avez…Il y a une cité abandonnée. Une cité est abandonnée, et il y a deux types qui courent, vers la cité. Ils courent, très, très vite… Et il y en a un qui [135 :00] va toucher la porte, avec son doigt… Ça va… Et l’autre, qui est derrière, il envoie une flèche dans la porte, pas sur le type, dans la porte. [Rires]

Problème juridique : qui est propriétaire ? Quel est le droit de propriété, là ? C’est : propriété des choses non occupées, le droit d’occupation. Sur les choses non occupées, vous avez un droit de propriété par occupation. Qu’est ce qui va définir l’occupation ? Premier cas, la jurisprudence disait : il faut toucher la chose. Nous avons fait notre empire en plantant notre drapeau sur des terres, qui sans doute étaient occupées mais on l’oubliait, [Rires] et n’étaient pas occupées par les autres européens. On plantait son drapeau, c’était un acte de propriété par droit du [136 :00] premier occupant, comme on disait. Evidemment ça faisait problème, mais… Bien. Voilà la question : la main sur la porte de la cité vide instaure une relation. Cette relation est dès lors, conventionnellement, — vous voyez j’introduis l’idée qu’il y a des relations par convention, ce qui va être très important pour la suite — Il y a des relations naturelles et des relations conventionnelles. Le droit, le système du droit, décide par convention que ce rapport — qui est un rapport de contiguïté : ma main touche la porte — Tandis que l’autre cas, le type qui tire la flèche, il n’y a pas rapport de contiguïté. Il a un rapport de causalité. Il a tiré la flèche, et la flèche, elle, est en contiguïté avec la porte quand elle s’est plantée dessus.

Faire [137 :00] du droit et aimer faire du droit, c’est aimer des problèmes de ce genre… Qui est propriétaire ? Est-ce que le rapport flèche-tireur suffisait à induire par convention une relation de propriété ou pas ? Vous voyez, être juge, c’est décider dans des cas comme ça… Ce n’est pas facile… Ou bien, est-ce que seule la relation de contact main-porte induisait la relation conventionnelle de propriété ? Vous voyez que dans ces cas une relation naturelle est élue, une relation naturelle est choisie, pour signifier une relation conventionnelle : la propriété. Donc, c’est un très beau problème, le problème de la propriété du point de vue d’une théorie des relations.

Or je dis juste, voyez en quoi le problème de la propriété, le problème du vol, rentre en plein dans le schéma de Spinoza [138 :00] : lorsque je vole je détruis le rapport de convention entre la chose et son propriétaire. Et c’est uniquement parce que je détruis un rapport que je fais du mal. C’est une bonne idée de Spinoza ça, à chaque fois que vous détruisez un rapport, vous faites du mal. Mais vous me direz, comment éviter de faire du mal ? Quand je mange, je détruis un rapport, je détruis les rapports du bœuf pour m’incorporer les molécules de bœuf. [Rires] Bon, d’accord, il dira, d’accord, d’accord… laissez-le aller, laissez-le aller son train, son chemin…

Et l’adultère alors ? Ah, ah… [Rires] Tout s’explique, ça vient à merveille. Eh ben c’est mal, parce que vous décomposez un rapport. Ah bon ? Alors si je ne décompose pas de rapport, je peux être adultérin. Oui ! Spinoza pense, parce que son entendement est borné, que [139 :00] ce n’est pas possible, que de toute manière dans l’adultère on décompose un rapport. Ce n’est pas sûr, on peut apporter des aménagements [Rires] au spinozisme, car, que veut-il dire par décomposer un rapport ? Il veut dire que le mariage, et là il en rajoute même — parce que d’une part il était célibataire lui, [Rires] et d’autre part, il ne s’en souciait pas tellement — là, il en rajoute au sens où il prend les choses à la lettre. Il dit : « Vous dites vous-même que le mariage est l’instauration d’un rapport sacré, entre la femme légitime et le mari ». C’est un rapport de convention, ça il dira : le rapport de sacrement, il est de convention. Il a écrit le Traité théologico-politique pour raconter tout ça très bien.

Mais les rapports conventionnels sont parfaitement fondés, et finalement, sont fondés sur des relations [140 :00] naturelles. Bien, c’est très important, ça… Donc, dans l’adultère, ce que vous détruisez, c’est le rapport conventionnel qui unit l’un des deux partenaires, ou les deux, à leurs conjoints respectifs. Vous détruisez un rapport. Et à nouveau rebondit les objections de Blyenbergh : quoi que je fasse, je détruis des rapports, parce qu’après tout, même l’amour avec ma femme légitime détruit des rapports. Quels rapports ? Le rapport, par exemple, qu’elle avait avec sa mère. Ah… Je détruis, en me mariant, je détruis quand même le rapport éminemment naturel que ma femme légitime avait avec sa mère… Est-ce que je le détruis, ou est-ce que je le compose ? [141 :00] Alors, bon, il faut faire intervenir la mère de ma femme légitime, pour voir si c’est une composition de rapports ou s’il y a destruction de rapports. Dans chaque acte de la vie, ce n’est pas compliqué, il faut tenir compte de tout ça… Qu’est-ce que je décompose comme rapport, et qu’est-ce que je compose comme rapport ?

Vous comprenez où il veut en venir. Il va y avoir une drôle de chose dans l’Éthique, ça va être tout le temps : « vous ne comprenez rien à la vie, et être une manière d’être, c’est ça ». Il ne vous dit rien de plus, au besoin : regardez, à chaque fois que vous faites quelque chose, discernez un peu, voyez quels rapports vous êtes en train de composer, et quels rapports vous êtes en train de décomposer… Donc une espèce de prodigieux calcul des relations, prodigieuse composition-décomposition de rapports. Et Blyenbergh arrive avec son objection : « mais tout est à la fois composition-décomposition, donc de toutes manières, [142 :00] vous serez dans un pur chaos parce que vous-même, dans la mesure où vous vous traitez de manière d’être, vous n’êtes qu’un pur chaos, vous vous êtes déjà réduit à l’état de pur chaos ». Vous comprenez ?

Et voilà que Spinoza va répondre, là il atteint une de ses limites, Spinoza, il n’aime pas qu’on le traite de chaos… [Rires] Il atteint un de ses limites, il va dire : « Non, surtout pas ». Vous avez peut-être raison sur tous les autres points, il dira à Blyenbergh — d’ailleurs ça lui est égal, mais il y a un point sur lequel il ne peut pas lâcher, c’est que l’Éthique n’est pas une pure bénédiction du chaos, que au contraire, l’Éthique nous donne le moyen de distinguer le bon et le mauvais ; ça il n’y renoncera pas — et qu’il y a deux sortes d’actes, c’est-à-dire : des actes qui ont comme dominante de composer des rapports, et que ceux-là sont des actes bons, et des actes qui ont comme dominante de décomposer des rapports, et ceux-là sont des actes mauvais. [143 :00] Mais comment ?

Un étudiant : Et par exemple si je vole un livre dans un supermarché, je compose un rapport, et le vol dans ce cas-là serait un acte positif dans la mesure où je compose un rapport ensuite avec le livre, qui est plus intéressant que le rapport que le livre avait avec le supermarché…

Deleuze : Spinoza dirait non, parce que le rapport du livre avec le supermarché qui en est le légitime propriétaire ne vaut pas seulement par la nature du supermarché et du directeur du supermarché, mais par la sainteté des rapports conventionnels, des rapports symboliques. C’est-à-dire, lorsque tu as fait cet acte, enfin lorsque quelqu’un a fait cet acte, [Rires] cet acte abominable de voler le livre [Rires], l’acte n’est abominable que dans la mesure où il consiste à détruire l’intégralité de tous les rapports symboliques. Parce qu’après si on te dit, [144 :00] « ben oui, tu as volé un livre, et après, hein, qu’est-ce que tu vas faire, après ? » C’est tous les rapports… Est-ce qu’il y a des rapports conventionnels que tu respectes, ou est-ce que c’est tous les rapports conventionnels que tu détruis ? Or il y a certains voleurs de livres qui, en volant un livre, détruisent l’ensemble de tous les rapports conventionnels. Il y en a même qui détruisent l’ensemble des rapports conventionnels et naturels. C’est pour eux qu’on a dit : qui vole un livre vole un œuf. [Rires] Voilà.

Alors nous en sommes à ceci exactement : comment Spinoza va-t-il maintenir sa position « il y a bien une distinction du bon et du mauvais » ? Voilà, essayez de vivre, jusqu’à la semaine prochaine. [Fin de la séance] [2 :24 :50]