Gilles Deleuze

Anti-Oedipus I, 1971-1972

Lecture 9: April 18, 1972

Transcript: WebDeleuze, modified by Charles J. Stivale

Translation: Billy Dean Goehring

Marx-Freud; Capitalism; Despotism-Axiomatics

 

Part I

In his attempt to pin down the birth of bourgeois political economy, Marx is very clear: he claims that bourgeois political economy was established as soon as wealth was no longer linked to an external objective element, to an extrinsic objective element, but [became tied] to subjective activity as such, i.e., not to any determinate objectity but to indeterminate subjective activity.[1] See, Marx says, there was no political economy in the way we mean it now; there was the analysis of wealth, and the analysis of wealth fundamentally comes down to relating wealth to some determinate objectity; it varies. This determinate objectity is the earth [terre].[2] For mercantilists, wealth is essentially tied to a determinate objectity, the state, as the distributor of money.

Now, we have to pay attention to what Marx is saying: there was no political economy. When does political economy come about? It begins as soon as wealth is essentially tied to indeterminate activity, in relation to which no objective element is privileged over any other. That is, it’s when so-called economists begin to distinguish what they call labor, which includes agricultural labor as much as manufacturing or industrial labor… [text missing] defining the general act of producing-whatever, which the field of political economy makes possible. Thus, the tipping point behind political economy involves relating wealth not to any determinate objectity, but to subjective activity, defined as general production. Now, that’s basically what [Adam] Smith and [David] Ricardo do. But I’m wondering whether, given this basic assumption concerning the very foundation of political economy, something is at stake in our analysis, though it seems like merely a parallel for the moment.[3]

Now, in the same way, or in an analogous way, what stands out in Freud’s early work? It’s a completely analogous kind of shift. Namely, just as political economy hinges on the revelation that the essence of wealth no longer lies in any determinate objectity but is based on a general subjective activity—production—the reversal Freud carries out in terms of desire is analogous.[4] Perhaps it’s the only circumstance in which desire’s fundamentally unconscious nature could come to light, i.e., when desire is associated with a general subjective activity, a general productivity, which Freud will name—highlighting the originality of his discovery—will name the libido.

And, just at the surface-level of the text, what’s so striking about his Three Essays? In particular, it’s how Freud demonstrates that desire, as libido, cannot be identified with just any objects, cannot be identify with just any sources, cannot be identified with just any goals—as if the libido, as subjective activity, held the key to the objects it selected, the sources it channeled through, and the goals it intended. So, in that respect, in the same way that, in the context of political economy, wealth gets linked to general productive activity instead of being linked to an objectity, the essence of desire will from the very beginning—and this might be the very start of psychoanalysis, and it’s why the Three Essays portrays a kind of contingency in its sources, a kind of contingency in its objects, a kind of contingency in its aim within sexuality, in the realm of sexuality—it all ties back to so-called libidinal production, an activity producing symptoms, deviations, perversions.

In this respect, it seems to me that we’re looking at is still merely a parallel; we have to ask ourselves what makes them similar, whether it isn’t anything more than that. At the same time, it’s already something more. How so? Why does it already feel like it’s more than that? I see it as fundamental, but the sign that psychoanalysis—as much as political economy—belongs to the world of… [text missing] namely, that when we locate the essence of wealth in a subjective activity beyond objects, beyond aims, beyond entities, beyond objectities, that’s only the aftershock of the most deep-rooted process of the capitalist domain, the movement of deterritorialization. The deterritorialization of the capitalist form of wealth, whereby wealth is now only understood as a function of any-and-all productive activity and no longer as a function of some determinate element, neither the earth nor the state, and the process of deterritorializing desire, which can no longer be reduced to its objects, goals, or sources.

But we should immediately add that, right after that happens with political economy—we shouldn’t even say “right after,” we ought to say “as soon as”— as soon as that happens, something else takes place. As soon as it breaks ties with objectities, as soon as it lays bare a general form of productive activity, there’s something else that takes place. What? Here again, I think, we should pay attention to how Marx develops this with respect to political economy, this idea of productive activity or indeterminate labor, abstract labor, deterritorialized labor—no sooner than it gets discovered by political economy, it gets alienated again. Only look, he’s very explicit—don’t worry about the concept of alienation; Marx’s point is that this re-alienation doesn’t entail returning to a form of objectity. It’s a completely new form of alienation. Instead of alienating the activity of production into something—the earth, the state—such that its activity cannot be grasped, cannot even be perceived or made out, right, instead of alienating it as a thing, as an objectity, as the state of a thing, just as the activity of production comes to light, it gets re-alienated as an act, and not at all as a state. Thus, it’s not a return to how things were before; what gets re-alienated is the act itself.

And when it’s re-alienated as an act, what form does that take? It is re-alienated under the conditions of private property. And that strikes me as crucial because private property doesn’t show up in Marx as some new objectity in the world of capitalism, but as the form of a new type of alienation, alienation in action, as opposed to alienation as the state of something. Which, I think, amounts to saying that political economy simultaneously cuts ties with major objective representations, representations of the earth, the state. Thanks to this rupture, the essence of wealth is revealed to be general productive activity, subjective activity that cannot be reduced to an object. At the same time, this subjective essence is re-alienated in a completely different way—not circling back to a state of things, but a re-alienation in action. That is, it gets re-alienated not in some new objective representation but instead through systems of subjective representation. And the system of subjective representation is that of private property.

At this stage, so far, so good; all the more reason, I think, to explore the seeming parallel situation in psychoanalysis. I mean, all you need to do is change the words; that’s all we’re doing. Why are the situations so aligned, and why is it more than a mere similarity? All one has to do is swap some words out to see this play out in psychoanalysis. Namely, how at the same time as he cuts ties with the system of objective representation linking desire to extrinsic elements, to objects, to aims, Freud actually reveals its subjective essence as the libido. But at the same time, he re-alienates—not as another state of things, but as something equivalent to private property, something that certainly isn’t identical. We’ll have to say how they’re related, what the realm of subjective representation will be when it comes to desire, just as private property was the realm of subjective representation for labor-production. This time, desire’s essence, understood as libido—which cannot be understood in terms of objects, in terms of its aims, in terms of its sources—will get re-alienated in action, in the act itself, i.e., in family actions. And its system of subjective representation will be represented through oedipal coordinates.

Hence it seems to me that, literally, without forcing anything, it’s the same development, the same discovery, and the discovery is used in the same way—whether it’s the revelation that wealth essentially belongs to a subject as general production, which is subsequently re-alienated as an activity in terms of private property, or whether it’s the Freudian revelation that desire, as subjective activity, can only be understood as libido, beyond the objects and aims of desire, which is immediately re-alienated—not as a state of things but as an activity, using the coordinates of the family. It’s the same story. What I’d like to emphasize, then, is: in both the economic discovery and the psychoanalytic discovery, there’s simultaneously something irreducible, something specific, as well as something non-specific. There’s a real cut-off, and there’s a way to recover what’s been cut off. And yet, the rupture is there—I’m referring to psychoanalysis’s extremely ambiguous attitude towards the whole subject of myth and tragedy.

I say “ambiguous” because, from a certain perspective, there’s a profound disconnect between psychoanalysis and mythology, and then from another point of view, there are attempts to invoke or reinvoke an approach to mythology, one that purports to be new and purports to be incommensurable to the way, to the way experts think about mythology. I mean, why do we get the feeling that ethnologists or Hellenists and psychoanalysts seem to be constantly talking past one another? Both their approaches are actually irreducible. How does a Hellenist approach a myth? As a historian, they bring myths back to some underlying objectity, which the myth expresses in a particular way… [text missing] With psychoanalysis, they don’t believe in myths or tragedies. Myths and tragedies are never linked to any objectity whatsoever because that’s beside the point for analysis. Myths aren’t correlated to the earth’s demands; tragedies aren’t correlated to the despot’s demands. In other words, psychoanalysis doesn’t treat myth and tragedy as objective representations to be understood as referring back to their corresponding objectities.[5]

What do they do? While there is a real critique of myth and tragedy, and they are devalued in an odd sort of way, at the same time, there is—in a completely different way, not at all contradictory—at the same time, there’s a curious revalorization of myth and tragedy because, rather than taking them to be objective representations that ought to be understood by way of some objectity holding the key to the society in question, psychoanalysis treats myth and tragedy as subjective representations fully capable of expressing the subjective essence of desire, of the libido. And I think that’s why, in the history of psychoanalysis, there’s this strange ambivalence regarding myth and tragedy, this two-faced impression we get that varies from period to period: there’s a long period where psychoanalysts made major inquiries into myth, into tragedy. And then we also sense how Freud sort of takes back over, especially given his break with Jung, where some doubt is cast on psychoanalytic interpretations of myth and tragedy.

I think we need to pay attention to what’s going on here in order to understand this double aspect: they devalue myth and tragedy specifically because desire is no longer tied to some big objectities that might have shown up through myths and tragedies. At the same time, they revalorize and take myth and tragedy further than ever before, because before, they were associated with objectities that governed how they were used and interpreted. Now, with psychoanalysis, myth and tragedy sort of take on the capacity to fully express the universality of the libido, since they’re understood as subjective representations corresponding to the libido-as-production. So that, at some level, we find a kind of false belief in psychoanalysis. Psychoanalysis will come running back to, in a modified form—we might call it a form of denial—to everything that was once believed: Oedipus, the earth, everything is brought back.

In other words, to make a long story short, they leave behind objective representation—whether it’s economists or psychoanalysts. They discover subjective activity, and they reestablish a new form of representation, subjective representation itself. They tie it back down, i.e., in the terms I used before, no sooner than they uncover a deterritorialized essence, deterritorialized desire, one no longer tied to any objectity, deterritorialized labor—as soon as it gets revealed, it gets reterritorialized, only it doesn’t simply go back. They reterritorialize it in a new way: either under the conditions of the bourgeois family or the conditions of bourgeois private property.

If what I’m saying is true, in short, that there appears to be a parallel situation with what happens in economics and what happens in psychoanalysis—if that’s really the case, why? Why both processes? Why was productive activity discovered twice, once as labor and again as desire? And not only why it came up twice, but why were they re-alienated into subjective representations—on the one hand, private property, on the other, the family? Why these two moments? It seems to me that we ought to look for our answer in the structure of capitalism itself.

Generally speaking, what stands out as specifically characteristic of capitalism? I believe it’s that there’s a certain disconnect between social production and, if you will, between the form of social production and the form of human production. Why? With objectities, social production is never independent from a social form of human reproduction as such. What I mean is that the way in which wealth is reproduced is never independent of the categories of human production, i.e., the two basic categories of human production: alliance and descent [filiation]. And it goes through a social machine, a machine conjugating alliances and lines of descent—never deriving alliances from descent, obviously. Alliance is never derived from a kinship system [un régime filiatif]; the two are conjugated within a social machine, which can vary quite a bit. The need for social reproduction to depend on the form of human reproduction is evidenced precisely by this machine conjugating alliances and lines of descent. In other words, wealth is reproduced in a series of relationships determined by how humans are reproduced.

Which is why under such conditions, the family, however we’re considering the family, is really a strategy investing the entire social field, whether as the most basic family, conjugating alliances and lines of descent, or later as big empires, where we get fundamental categories indicating a shift, such a crucial shift—however, that’s not what I’m getting at, which is that a despotic form of society brings with it categories that originate new alliances and, therefore, a new kind of descent.

The despot is really the new alliance type. He’s someone who tells his people, “I bring you a new covenant [alliance].” In any case, the form of human reproduction then completely changes, which is clear when we look at the type of dynasty (see the Chinese). Really, the dynasty comes down to a new alliance—their differences here don’t matter—under another lens; the fundamental difference is that between primitive forms of alliance and descent and the new alliance. But at this juncture, that doesn’t matter; at any rate, social reproduction involves a determinate form of human reproduction, a determinate form concerning alliances and lines of descent.

In capitalism, there’s a clear departure from both primitive contexts, i.e., territorial systems, and from imperial systems, and for one simple reason: money-capital takes charge of both descent and alliance. Lines of descent and alliances now fall under capital and become its immediate properties. They don’t really need to go through humans anymore. Strike that—there is a need for humans, but in a very different way from before. As I’ll explain in a moment, humans will be necessary as a resource [matériau], which effectively means that descent falls under capital as a bona fide filiative capital [capital filiatif].

Now, filiative capital is well accounted for in Marx: it’s the production of surplus value. How is money able to produce money? The way money produces money in the capitalist system, under capitalist conditions, i.e., capital producing surplus value, is what we described earlier as x = Dx, what Marx calls the expansion of money, demonstrating how capital appropriates descent, as industrial capital. Previously, I tried to show how, on the other hand, as opposed to industrial capital, market capital is alliance capital, without which capitalist industry would not function, which determines, which has a determinant role in relation to industrial capital. Market capital is the form in which capital really is alliance capital.

Well, alliance and descent are no longer determinations of human reproduction and are now determinations whereby money produces money and allies itself with money. Henceforth, I understand that, as with any system, there de facto need to be guys in capitalism. Social reproduction no longer presupposes a form of human reproduction. In other words, everything’s as though what capitalism basically does is take human reproduction and its form—the form of human reproduction as in the most general sense of the word “family”—out of the social domain. At the same time, of course, there is a need for guys. What do I mean by that?

Here again, that’s not to say it returns to an earlier stage, but it means that human reproduction continues to have a form. In the capitalist regime it’s the form of the family, but on its own, as human reproduction, it’s no more than resource material for the application of the reproduction of capital, which has its own form, i.e., it’s the material that gets applied to. Which is what? Of course, this resource material has its own form; there’s a form of the material. In the capitalist system, the form of the material of human reproduction is the family. But the form of social reproduction no longer involves the form of this material; the family’s only function is to inform, to give a form to human reproduction, a form subordinate to the autonomous form of social reproduction.

Where does that leave us, then? It seems we ought to distinguish between two stages. When it comes to capitalist regimes, the form of social reproduction must be applied to a resource of human reproduction, that is, families or human reproduction must provide human beings whose place it will not determine by itself but will determine based on how the family is situated within social reproduction, i.e., you have your capital, you have your labor power. It’s inevitable, then, that capitalism fosters a certain abstract equality. Precisely because the form of human reproduction is, as it were, removed from the social field, with social reproduction taking other means and having its own form in capital itself. And for this very reason, the family can be thought of abstractly as the production of individuals who, in the abstract, are all equal since they receive their social standing, their basic social inequality, from the other form of reproduction, social reproduction as such, i.e., the reproduction of capital.

But then, at the same time—and this is what I find so crucial—this social reproduction must in some way be applied, the form of social reproduction must in some way be applied to the form of human reproduction. A system of correspondence must be established between the form of social reproduction, whose secret lies in the ownership of capital, and the extrinsic form of human reproduction, determined as a family in the capitalist world. So that social reproduction no longer goes through human reproduction; it’s assumed its own form, obtained a form of its own. But at the same time, it bears witness to a fundamental need, based on what we’ve just seen, to apply itself to the form of human reproduction itself. And it involves the political-economic figures of the social field sort of reflecting [une espèce de rabattement] onto the family roles particular to the family field. Namely, in the social political-economic field, we have the capitalist, the banker, the industrialist, the worker—and in familial reproduction, we have the father, the mother, and the child. And precisely because the form of social reproduction no longer involves the form of human reproduction but instead finds in the form of human reproduction a mere form for its own resource material, the first man, social reproduction, is reflected [se fait un rabattement] onto the figures of human reproduction. So, here, it’s clear why this double ligature is necessary: that once subjective activity is shown to be production, that this subjective activity is revealed once to be production recoded, represented in the context of private property, i.e., a subjective system of representation, and once again in the family, and that moreover, the determinations of the social field get applied to the determinations of the family.

In other words, if the axiomatics of capitalism fully emerged with the bourgeois political economy of the 19^th century, psychoanalysis is its application, the necessary and inevitable application of such an axiomatic. Psychoanalysis is the application of the axiomatic corresponding to the political economy of capitalism. Which means that, in a sense—and this is where I’d like to stop—we can delineate three aspects I find most the most crucial when it comes to the idea of axiomatics:

The first is what’s radically distinct about axiomatics, since an axiomatic doesn’t work the same way code does. Why doesn’t it work like a code? Because codes refer labor and desire to underlying objectities, be it a territorial system, a despotic system… [text missing] whereas an axiomatic is a system of relations representing a subjective activity, a fundamentally deterritorialized activity. Which harks back to our hypothesis from the start of the year, that when flows are decoded—which is one of the processes of decoding—well, when flows are decoded, an axiomatic is substituted for a code; instead of a code, a system of differential relationships between decoded flows. So there’s something specific, something radically different about axiomatics in comparison to the process of code itself. And again, what I find so striking about what we today refer to as genetic code is—I think it can be demonstrated that it both has parts that are code-related as well as parts that are completely different, that are axiomatic. The concept of genetic code is totally mixed together, thus there’s a specificity to axiomatics. Which basically means yes, axiomatics describes subjective activity that’s revealed to be indeterminate, breaking with the big objectities that sought to code it.

At the same time, secondly, in a way, like a shadow theater, axiomatics returns us to everything codes had led us to believe. Only the way we come back to them is something different from belief. A mode of images where there’s no need to believe; who cares if you don’t believe in them? Regardless, that’s how it is. A very interesting sort of world that no longer needs belief but still requires lifeless images of whatever used to be believed. Nietzsche was the only one to profoundly see that, when he defined the man of… [word missing] as a “motley painting of everything that’s been believed,” the last of the popes. It doesn’t make any difference because it no longer needs to be addressed, no longer needs to be believed; it doesn’t need belief to function. It runs on images produced via an axiomatic of flows. Right, I said that axiomatics somehow brings everything back—why? Because, in the form of subjective representation, it brings us back to all the instances that were dethroned as objectities. The insistence of the great despot, which returns with Oedipus, and territorial insistence, which returns in every capitalist reterritorialization—which certainly isn’t the objectity of the earth as it appeared in territorial systems of alliance and descent but is the sort of artificial territoriality fundamental to the capitalist system.

And so, approaching it in the first way, which I talked about before, there’s absolutely something unique about axiomatics; in no way can it be confused for a code or coding process. Coming at it in the second way, I’d say the opposite, but it’s perfect, [it’s] the same way but without being unique, because it’s always getting torn between two poles: escape on one end, getting choked out on the other. With its escape, as we’ve seen from the very beginning, it’s that flows get decoded, completely deterritorialized. But axiomatics avoids that by establishing a whole system of enunciable relationships between coded flows, a new type of relationship, which is what axiomatics is all about, i.e., a system of differential relationships. Thus, at one end, you have its escape, but at the same time, it cuts things off—and how does it cut it off? Again, not by reverting to its prior code of objective representation, but by re-alienating, re-attaching, re-ligating anything that’s about to escape—by creating the ligatures again, this time at the level of subjective representation itself. And at the level of subjective representation, there will be an internalized despot, an internalized earth.

Which allows me to say that, on the one hand, axiomatics absolutely cannot be reduced to any code, to any code whatsoever, insofar as code, again, is what refers labor and desire to objectities. On the other hand, axiomatics lacks any specificity because it always oscillates between two poles, escaping at one end and, at the other end, resurrecting old bodies to counter its escape—this time not as a fictitious element, but as an element of subjective representation. Through this lens, it’s not contradictory to say that, simultaneously, there is both something absolutely specific to axiomatics and, at the same time, that it’s constantly torn between its two extremes, between a new way of resurrecting old instances and its escape.

And finally, as the third aspect of axiomatics, having described it in its specificity as well as its two poles, it absolutely needs—both with regard to its specificity and in order to avoid its tendency to escape—what it truly [needs] is to be applied. Insofar as it governs or expresses the laws of social production in the capitalist regime, it’s vitally necessary that it be applied to the form of human reproduction, in the form of the family. In other words, I don’t think it’s any coincidence that political economy, defined as the science of economics under capitalism, requires an exercise in its application, a sort of accessory—psychoanalysis, in particular, as its application. As an application, the trajectory psychoanalysis follows is that whereby the entire form of social reproduction is reduced onto [se rabat sur] the form of the family’s reproduction, and it’s only by way of this application that capitalist axiomatics effectively cuts off, is able to stifle the tendency of flows to get away or escape.

Until the day when—and this here is what I’d like to end on—until the day when, assuming that it’s a market, things stop working.[6] No one believes in it anymore. Or this sort of implementation loses its grip, can no longer hold onto its flows. We’ve seen countless reasons why, that is, this sort of re-alienation of desire, applied using the coordinates of the family, no longer works. There’s a generation where the social field is no longer reflected onto that of the family—new men [sic].

What’s going on? I mean, in a way, it’s what psychoanalysis calls malaise. Only, for psychoanalysis, so-called malaise is when, however psychoanalysts refer to it—because it comes in extremely different shades—and say it isn’t even worth trying to figure out what’s behind it because, strictly speaking, there isn’t anything behind it at all. [Serge] Leclaire’s Démasquer le réel [Unmasking the Real]: enough is enough—psychoanalysis should be its own axiomatic. Leclaire’s book strikes me as rather characteristic in this regard, when he says, alright, there’s an uneasiness or malaise in psychoanalysis at the moment [which] cannot be divorced from a process of decentering occurring in the field psychoanalysis operates in. This decentering, he claims, is a genuine shift from the “parent’s room” to the “analyst’s office,” i.e., the psychoanalytic process, strictly speaking, doesn’t require an “intrinsic referent,” as though the parent’s room were still too external. There’s something even worse than the analyst’s office—the (windowless) waiting room.

Now, what I find interesting about an idea like Leclaire’s is that both aspects are there. I mean, there’s the idea that psychoanalysis ought to pin down the real, to win back the real, to put psychoanalysis back in touch with the real, while at the same time, the approach is to make it so that psychoanalysis is no longer a mere inculcation of a different kind of axiomatic, the capitalist axiomatic of the social field. And he concludes that it should become its own axiomatic. In other words, what happens in the analyst’s office, as Leclaire explains, doesn’t need to refer to anything outside of the office itself, what so-called rationalist philosophers have long described as verum index sui—that truth is its own sign, that it doesn’t refer to anything other than itself, and that it can be made out using its own outward characteristics. Which means that castration, Oedipus, and the like, are proven in the psychoanalytic process itself, having a place in none other than the analyst’s office. Having left the parents’ bedroom behind, psychoanalysis ceases to be the application of some other type of axiomatic in order to stand on its own as a true axiomatic. Now, I think this gesture is something of an achievement; psychoanalysis severed its ties with political economy in order to itself become political economy… [End of Part I]

Part II: The Body without Organs

An axiom is an event’s forward momentum. I’d like to try to do a bit of pop philosophy, pop analysis. The body without organs is effectively an intensive matrix. And if it seems like it’s totally closed off, that’s because we can’t look in extension for its potential dynamism. I’m not even sure whether there is any dynamism, but if there is, it isn’t in extension. It’s sewn shut, closed off, it’s without organs. At the same time, something happens upon it. It’s like a surface; there’s something courses over it—a flow, let’s say. Let’s say it’s traversed by an intensive flow, and that it reacts to fluctuations in this flow.

Fluctuations in this flow over the body without organs—which already implicates what I’ve been looking for since last year, which I haven’t made much progress on, since you aren’t helping me. You might say that that already entails the sort of perspective we’re trying to find in all these aspects of delirium, since delirium is what I’m interested in. For me, thought is delirium—it’s the same thing. But precisely what it means to be delirious—and this has been my claim from the start—is to cross thresholds of intensity, to pass the threshold between one intensity and another. In other words, before being delirious, someone with delusions is someone who feels, and to feel means sensing intensive transitions in one’s body without organs. Let’s consider the example of Judge Schreber: no larynx, his stomach eaten away, a body without organs—and on his body without organs, he feels that he’s becoming a woman, he’s crossing into a flow… [text missing]

We’ve come to a domain of purely sensible experimentation, and I’m thinking of three bodies, or four—the masochist, schizophrenic, addicted, hysterical—they’re so many approximations for the limit of the body without organs, a pure limit each of them is distinguished from. And yet, they all tend towards one same limit. How are they all distinct from each other? Here, it might be helpful for us to get into what happens with intensity. It’s true that, ultimately, the masochistic body is touched; I’m not saying that that’s what it’s looking for, but anything inscribed upon it should be informed by a flow or an intensity of pain. I’m referring to so-called erogenous masochists—what runs along their body without organs is only collected according to some intensity or other, either a decrease or increase in an intensity of pain. It’s what you might call writing on their body without organs, and if it isn’t pain—whether less or more—their body without organs doesn’t register it.

The drug addict, at least in some cases—and once again we have to know a little pharmacy, and I’ve been saying all along, pharmacy and psychiatry have it wrong—it supports a fundamental pharmaceutical experiment. The drugged body—with opium and opiates, at least—when it comes to drugs, the body without organs [is] a kind of full body; the body is so organ-less that the guy doesn’t even know how to inject his stuff. With this body, it situates itself based on a flow of intensity running throughout the drug experience. Which means that, as much for delirium as for hallucinating on drugs, it becomes necessary to re-establish—just like with schizophrenia, with Schreber—an “I feel” that’s deeper than delirium, an “I feel” deeper than hallucination. Prior to saying “I’m becoming a woman,” prior to the delusion of becoming-woman, Schreber feels that he’s becoming a woman, and he’s becoming-woman in intensity.

What does that mean? Well, the drug addict isn’t like the masochist, [where] things happen on their body without organs based on a flow of pain that fluctuates in intensity, as if nothing stuck to the body without organs, in the case of the masochist, if it didn’t capture the point where something running through the body without organs, which can only rouse it through pain, in the form of a fluctuating flow of pain. With the drug addict, it isn’t about pain; it’s about cold. The reason behind Americans’ reference to cold as zero degrees is precisely in order to indicate the limit of intensity, just like the schizo. I mentioned an intensity = 0, which will form the scale of intensity corresponding to the schizo’s delirium. Here, with the absolute zero cold on the body without organs, it’s as though, just like the masochist started with a flow of pain, now what distributes intensity is a flow of hold and cold. It’s no longer pain; what actually delineates zones of intensity is hot-and-cold, only a very particular cold and hot—an icy cold, sort of an absolute ice, an intensive ice, which the intensive metric for the drug experience itself is based on.

And in the case of schizophrenia, it’s something different again, and when it comes to hysteria, like we were just saying, is it possible to define a mimetic flow in intensity? Now our problem is starting to take shape, as to the status of this body without organs—as the metaphor I can’t get away from, at least—which makes me think it’s something more than a metaphor. It goes back to the basic stuff we learn from embryologists, again, about the egg: how they claim, uh, well, before it’s developed, there are dedicated parts of the egg—if nothing disturbs it, a certain region of the egg will generate a certain thing, e.g., generating the newt’s tail, the newt’s eye, the newt’s respiratory system.

But the egg really comes across as a body without organs, precisely because its organs are still no more than blueprints. It takes the sacred form of an egg, a form that negates the organ, that negates organs, that negates any organic growth. And it goes without saying that the region dedicated to generating the oral apparatus, or the ocular apparatus, or the neural tube—all these regions predetermined to generate this rather than that—none of them resemble the organ they will later incur. The region of the newt egg that generates the neural arch doesn’t resemble what it generates, and embryologists say, see, an egg is a closed circuit, but it’s completely gridded, shot through by extremely complex systems of coordinates.

We ought to interpret these coordinate systems in terms of intensity; in other words, in any given space there are axes, parallels—the egg has a whole topology to it. If you’re between such and such gradient of intensity, that’s the region that develops into such and such. If you get its regions out of order, it’s no surprise that the part that normally would have developed the newt’s tail ends up developing its neural plate… The whole egg is covered by a grid, but the grid is intensive, as if a flow… [End of Part II]

Notes

[1] For Marx’s perspective on this, see Anti-Oedipus, pp. 302-303. Deleuze and Guattari introduce the term, “objectities,” in Anti-Oedipus, p. 301.

[2] For the sake of Deleuze and Guattari’s constant reference to territoriality and de/re-territorialization, “earth” translates terre.

[3] See Anti-Oedipus, pp. 299-300.

[4] Cf. Anti-Oedipus, pp. 301-302.

[5] Cf. Anti-Oedipus, pp. 299-306.

[6] Literally, when the marché no longer marches.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe I, 1971-1972

9ème séance, 18 avril 1972

Transcription : WebDeleuze ; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Marx-Freud; Le capitalisme; Axiomatique-despotisme

Partie 1

Lorsque Marx cherche l’acte de baptême de l’économie politique bourgeoise, sa réponse est très claire : elle consiste à nous dire que l’économie politique bourgeoise a été fondée à partir du moment où l’essence de la richesse n’a plus été rapportée à un élément objectif extérieur, à un élément objectif extrinsèque, mais à une activité subjective en tant que telle, en tant que telle, c’est-à-dire, non pas à une objectité déterminée, mais à une activité subjective indéterminée. [Sur les perspectives de Marx à ce propos, voir L’Anti-Œdipe, pp. 360-361] Vous comprenez, dit Marx, avant, il n’y a pas d’économie politique au sens même ; il y a une analyse des richesses, et l’analyse des richesses, ça consiste fondamentalement à rapporter la richesse à une objectité déterminée; elle est variable. Cette objectité déterminée, c’est la terre. Les mercantilistes, ils rapportent l’essence de la richesse à une objectité déterminée, à savoir l’état comme émetteur d’argent.

Or, là, il faut bien suivre ce que dit Marx : il n’y a pas d’économie politique. Quand commence-t-elle, l’économie politique ? Elle commence à partir du moment où l’essence de la richesse est rapportée à une activité indéterminée par rapport à laquelle aucun élément objectif n’a pas de privilège. A savoir, c’est lorsque ce qu’on appelle les économistes dégagent une activité qu’ils nomment le travail, et qui est aussi bien du travail agricole que manufacturier ou industriel … [texte qui manque] définit une activité de produire quoi que ce soit en général que le champ de l’économie politique devient possible. Donc, le renversement qui fonde l’économie politique, c’est cet acte de rapporter la richesse, non plus à une objectité déterminée, mais une activité subjective définie comme production en général. Or ça, c’est l’acte fondamental de [Adam] Smith et de [David] Ricardo. Or, je me dis que, selon cette proposition de base concernant la fondation même de l’économie politique, apparaît sous forme pour le moment d’un simple parallèle quelque chose qui va déjà engager l’analyse. [Voir L’Anti-Œdipe, pp. 356-358]

Or, de la même manière ou d’une manière analogue, qu’est-ce qui frappe dès les premiers livres de Freud ? C’est un renversement tout à fait analogue. A savoir que, de même que l’économie politique se fonde à partir de la découverte de l’essence de la richesse, non plus du côté d’une objectité déterminée, mais en fonction d’une activité subjective en général, à savoir la production, Freud opère un renversement analogue au niveau du désir. [Voir à ce propos L’Anti-Œdipe, pp. 358-360] Et peut-être que le caractère fondamentalement inconscient du désir ne pouvait être découvert qu’à cette condition-là, à savoir lorsque le désir n’est plus rapporté à une activité subjective en général, un produire en général, auquel Freud donnera le nom, pour bien marquer l’originalité de sa découverte, donnera le nom de libido.

Et, en rester vraiment à la surface du texte, qu’est-ce qui est frappant dans les Trois Essais ? C’est précisément la manière dont Freud nous montre que le désir défini comme libido ne peut pas être simplement déterminé par des objets quels qu’ils soient, ne peut pas être déterminé par des sources quelles qu’elles soient, ne peut pas être déterminé par des buts quels qu’ils soient, comme si c’était la libido comme activité subjective qui contenait le secret et des objets dont elle faisait élection et des sources par lesquelles elle émanait, et des buts qu’elle se proposait. Si bien qu’à cet égard, de la même manière que la richesse dans le champ de l’économie politique va être rapportée à l’activité de produire en général et non plus à une objectité, l’essence du désir va dès le début — et c’est peut-être le premier mot de la psychanalyse, et c’est pourquoi les Trois Essais nous montrent une espèce de contingence de la source, une espèce de contingence de l’objet, une espèce de contingence du but dans le domaine de la sexualité, dans le domaine de la sexualité — tout est rapporté à une activité productrice dite libidinale, productrice de symptômes, de déviations, de perversions.

A cet égard, il me semble que nous en restons à un simple parallèle ; il faudra se demander pourquoi c’est un parallèle, pourquoi ce n’est pas quelque chose de plus ? Et en même temps, c’est déjà quelque chose de plus. Pourquoi ? Pourquoi on sent déjà que c’est quelque chose de plus ? Moi, je crois que c’est cela qui est fondamental, mais qui marque une espèce d’appartenance de la psychanalyse autant que de l’économie politique classique au monde de … [texte qui manque] à savoir que lorsque l’essence de la richesse est cherchée du côté d’une activité subjective par-delà les objets, par-delà les buts, par-delà les entités, par-delà les objectités, ça n’est rien d’autre que recevoir l’effet du mouvement, le plus profond du monde capitaliste, à savoir le mouvement de la déterritorialisation, déterritorialisation de la richesse sous sa forme capitaliste qui fait que la richesse n’est plus comprise qu’en fonction d’une activité de produire quelconque et non plus en fonction d’un élément déterminé qui serait la terre ou qui serait l’état et le mouvement de déterritorialisation du désir qui ne se laisse plus mesurer ni à ses objets, ni à ses buts, ni à ses sources.

Seulement voilà, il faut tout de suite ajouter un second point : à peine l’économie politique a-t-elle fait cela — et il ne faut même me pas dire “à peine”, il faut dire en même temps — en même temps qu’elle fait cela, elle fait autre chose aussi. En même temps qu’elle rompt avec les objectités, en même temps qu’elle dépouille une activité de produire en général, elle fait autre chose, qui est quoi ? Là aussi, il faut suivre, il me semble, cette idée de Marx quant à l’économie politique, cette activité de produire ou de travail non déterminée, ce travail abstrait, ce travail déterritorialisé, à peine l’économie politique le découvre-t-elle que, nous dit Marx, elle le réaliène. Seulement voilà, il est très précis, peu importe le concept d’aliénation, Marx nous dit, attention, cette réaliénation, ça ne consiste pas à revenir à une objectité quelconque. C’est une forme d’aliénation tout à fait nouvelle. Au lieu d’aliéner l’activité de produire dans quelque chose, la terre, l’état, de telle manière que cette activité ne puisse pas être saisie, ne puisse même pas être perçue, dégagée, eh bien, au lieu de l’aliéner à une chose, à une objectité, à un état de chose, voilà que l’activité de produire en même temps qu’elle est découverte, elle est réaliénée dans un acte, et plus du tout dans un état de chose. Ce n’est donc plus un retour à la situation précédente, elle est réaliénée dans son acte même.

Et comment s’exprime cette réaliénation dans un acte? C’’est la réaliénation dans les conditions de la propriété privée. Et cela me semble très important car la propriété privée n’est pas du tout traitée ici par Marx comme une nouvelle objectité qui serait celle du monde capitaliste, mais comme la forme même d’un nouveau type d’aliénation, l’aliénation en acte par opposition à l’aliénation dans un état de chose. Cela revient à dire, il me semble, que à la fois l’économie politique rompt avec les grandes représentations objectives, représentations de la terre, de l’état. Grâce à cette rupture, elle découvre l’essence de la richesse comme activité de produire en général, comme activité subjective qui ne se laisse expliquer par aucun objet. Et en même temps enfin, cette essence subjective, elle la réaliène sous une tout autre forme, non plus retour à un état de chose, mais une réaliénation en acte. À savoir elle la réaliène non plus dans une nouvelle représentation objective, mais elle la réaliène dans le système de la représentation subjective. Et le système de la représentation subjective, c’est cela la propriété privée.

Cela marche à ce niveau ; j’ai le sentiment qu’à plus forte raison, l’apparent parallélisme avec la situation psychanalytique doit être poursuivi tout à fait. Je veux dire qu’il suffit de changer les mots ; c’est ce qu’on est en train de faire. Pourquoi il y a un parallélisme et bien autre chose qu’un parallélisme ? Il suffit de changer les mots pour que ce soit une histoire de la psychanalyse. À savoir qu’en même temps il rompt avec le système de la représentation objective qui rapporterait le désir à des éléments extrinsèques, à des objets, à des buts, Freud découvre vraiment l’essence subjective comme libido. Mais en même temps il la réaliène non pas du tout dans un nouvel état de choses, mais dans ce qui va être comme l’équivalent de la propriété privée, à savoir non pas du tout l’identique. Il faudra dire quel rapport il y a, mais qui va être au niveau du désir le monde de la représentation subjective exactement comme la propriété privée était au niveau de la production travail le monde de la représentation subjective. Et cette fois, cette essence du désir déterminé comme libido qui ne peut être comprise par rapport à aucun objet, par rapport à aucun but, par rapport à aucune source, elle va être réaliénée en acte, dans son acte même, à savoir dans l’acte familial. Et le système de la représentation subjective va se représenter comme l’ensemble des coordonnées oedipiennes.

Si bien qu’il me semble à la lettre, sans forcer quoi que ce soit, en disant que c’est la même histoire, c’est la même découverte et c’est le même usage de la découverte, que ce soit la richesse dont l’essence découverte du côté d’un sujet comme production générale, puis cette production réaliénée en acte dans les conditions de la propriété privée, ou que ce soit la découverte freudienne du désir comme activité subjective qui n’est plus déterminable que comme libido par-delà ses objets et ses buts, mais qui est en même temps réaliénée non dans un état de chose mais en acte dans les coordonnées familiales, c’est la même histoire. Et alors je voudrais insister sur ceci: dans la découverte économique et dans la découverte psychanalytique, il y a à la fois quelque chose d’irréductible, de spécifique, et puis quelque chose de non spécifique. Il y a une rupture réelle et il y a une manière de retrouver ce avec quoi on a rompu, et pourtant la rupture est là, je veux dire la position extrêmement ambiguë de la psychanalyse par rapport à tout le domaine du mythe et de la tragédie.

Je dis ambiguë parce qu’à un certain point de vue en effet, il y a une profonde rupture de la psychanalyse avec la mythologie, puis d’un autre point de vue, il y a l’acte de ressusciter ou de susciter une compréhension de la mythologie qui se veut nouvelle et qui finalement se veut incommensurable à la manière, avec la manière, dont les spécialistes considèrent la mythologie. Je veux dire, d’où vient l’impression que nous avons perpétuellement d’un étonnant dialogue de sourds entre soit les ethnologues, soit les hellénistes d’une part, et d’autre part les psychanalystes ? Ils parlent en fait sur deux modes tellement irréductibles. Qu’est-ce qui fait un helléniste devant un mythe? Ce qu’il fait en tant qu’historien, c’est un mythe étant donné le rapporter à l’objectité sous-jacente que ce mythe exprime d’une manière quelconque… [texte qui manque] Quant aux psychanalystes, ils ne croient pas au mythe ou à la tragédie. Mythe et tragédie ne sont jamais rapportés parce que ce n’est pas la problème analytique à des objectités quelconques. Le mythe n’est pas rapporté aux instances de la terre, la tragédie n’est pas rapportée aux instances du despote. En d’autres termes la psychanalyse ne traite pas mythe et tragédie comme des représentations objectives qu’il faudrait expliquer en les rapportant aux objectités correspondantes. [Voir à ce propos L’Anti-Œdipe, pp. 356-365]

Qu’est-ce qu’ils font? En même temps qu’il y a donc une très étrange dévalorisation, une véritable critique du mythe et de la tragédie, il y a sur un mode tout à fait différent et pas du tout contradictoire. En même temps, il y a une très curieuse revalorisation du mythe et de la tragédie, parce que au lieu d’être saisi comme représentation objective qui doit être expliquée par rapport à une objectité à découvrir comme secret de telle société, le mythe et la tragédie sont traités par la psychanalyse comme des représentations subjectives capables d’exprimer adéquatement l’essence subjective du désir ou libido. Et il me semble que c’est bien pour ça que, dans l’histoire même de la psychanalyse, il y a cette curieuse ambivalence par rapport au mythe et à la tragédie, la double impression que nous avons et qui varie selon les époques : il y a une grande où les psychanalystes faisaient des grandes analyses de mythes, de tragédies. Et puis on sent aussi l’espèce de reprise en main par Freud, notamment en fonction de la rupture avec Jung, où là se produit une espèce de discrédit jeté sur les interprétations psychanalytiques du mythe et de la tragédie.

Ce double aspect, je crois pour le comprendre, il faut précisément être sensible à ceci : ils opèrent une véritable dévalorisation du mythe et de la tragédie précisément parce que le désir n’est plus rapporté à des grandes objectités qui pourraient apparaître à travers des mythes ou des tragédies correspondantes. Et en même temps, ils revalorisent et donnent au mythe et à la tragédie une extension qu’ils n’ont jamais eue, qu’ils n’ont jamais eue tant qu’on les rapportait à des objectités puisque ces objectités mesuraient leur usage et leur sens. Là au contraire, avec la psychanalyse, le mythe et la tragédie vont acquérir une espèce de pouvoir d’exprimer adéquatement l’universalité de la libido parce que ils vont être compris comme la représentation subjective qui correspond à la libido comme production. Si bien qu’à un certain niveau, avec la psychanalyse on va retrouver une espèce de fausse croyance. La psychanalyse va revenir au galop sous une forme modifiée ou, comme on dirait, sous une forme de dénégation, l’ensemble de tout ce qui a été cru, Œdipe, la terre ; tout va être ressuscité.

En d’autres termes, si j’essaie de résumer ce mouvement, ils rompent avec la représentation — que ce soit les économistes ou les psychanalystes – objective. Ils découvrent l’activité subjective, et ils restaurent une nouvelle forme de représentation, la représentation subjective elle-même. Ils religotent, c’est-à-dire, qu’ils opèrent, dans le langage que j’ai employé précédemment, à peine ils ont découvert une essence déterritorialisée, le désir déterritorialisé, c’est-à-dire qui n’est plus rapporté à une objectité, le travail déterritorialisé, à peine ils ont découvert cela que ils reterritorialisent, mais non pas par un simple retour. Ils reterritorialisent sous une nouvelle forme : soit dans les conditions de la famille bourgeoise, soit dans les conditions de la propriété privée bourgeoise.

Si c’est juste ce que je dis là en survol, ce qui apparaît sous une forme de parallèle entre le problème de l’économie et le problème de la psychanalyse, s’il en est bien ainsi, pourquoi ? Pourquoi il a fallu deux opérations ? Pourquoi est-ce que l’activité productrice, pourquoi a-t-elle été découverte deux fois, d’une part comme travail, d’autre part comme désir ? Et pourquoi non seulement elle a été découverte deux fois, mais pourquoi est-ce qu’elle a été réaliénée dans des représentations subjectives, d’une part, dans la propriété privée, d’autre part, dans la famille ? Pourquoi il a fallu ces deux moments ? Il me semble que là, c’est bien la structure même du capitalisme qu’il y a lieu de chercher la raison.

Qu’est-ce qui apparaît là, pour dire des choses générales, comme caractères spécifiques du capitalisme ? Je crois que c’est une certaine rupture entre la production sociale et, si vous voulez, entre la forme de la production sociale et la forme de la production humaine. Pourquoi ? Du temps des objectités, la production sociale, elle n’est jamais indépendante d’une forme sociale de la production humaine elle-même. Je veux dire, la manière dont les richesses se reproduisent n’est jamais indépendante des catégories de la production humaine, à savoir les deux catégories fondamentales de la production humaine : l’alliance et la filiation. Et c’est à travers une machine sociale qui est une machine à conjuguer les alliances et les filiations, jamais à déduire les alliances des filiations, cela est évident. L’alliance, elle ne se déduit jamais d’un régime filiatif ; elle se conjugue au sein d’une machine sociale qui est très variable. La dépendance nécessaire de la reproduction sociale par rapport à la forme de la production humaine est mesurée précisément par cette machine propre à conjuguer les alliances et les filiations. C’est-à-dire que les richesses, elles se reproduisent dans un ensemble de rapports déterminés avec la manière dont les hommes se reproduisent.

Et c’est pour ça que dans telles conditions, la famille, à quelque niveau que l’on prenne la famille, c’est vraiment une stratégie qui investit l’ensemble du champ social, soit sous la forme vraiment primitive de la famille, qui conjugue les alliances et les filiations, soit sous la forme ultérieure des grands empires où apparaissent des catégories fondamentales, qui mesurent un changement, mais un changement tellement important et qui, pourtant, ne porte pas sur le point que je dis, à savoir avec une formation despotique, apparaissent vraiment les catégories originales de nouvelles alliances et, dès lors, d’un nouveau type de filiation.

Le despote, c’est vraiment le type de la nouvelle alliance. C’est celui qui dit au peuple “je t’apporte la nouvelle alliance”. De toute manière, la forme de la reproduction humaine change alors tout à fait, ce qu’on voit bien dans le type de la dynastie (voir les Chinois). La dynastie, c’est vraiment la chose de la nouvelle alliance — la différence ici importe peu — à d’autres égards ; c’est fondamental, la différence entre alliance et filiations primitives, et puis la nouvelle alliance. Mais là où on se place, ça importe peu ; de toute manière, la reproduction sociale passe par une forme déterminée de la reproduction humaine, cette forme déterminée concernant les alliances et les filiations.

Dans le capitalisme, c’est évident, cette espèce de grande rupture, tant avec le milieu primitif, c’est-à-dire tant avec les systèmes territoriaux, qu’avec les systèmes impériaux, et pour une raison très simple : c’est que c’est le capital Argent qui prend sur soi et la filiation et l’alliance. Filiations et alliances deviennent les choses du capital et deviennent propriété immédiate du capital. A la limite, ils n’ont plus besoin de passer par les hommes. Je corrige immédiatement : il y aura besoin d’hommes, mais sous une forme très différente de la façon précédente. Il y aura besoin d’hommes, je précise tout de suite, comme matériau, ce qui veut dire en effet, la filiation devient chose du capital sous la forme d’un véritable capital filiatif.

Or le capital filiatif, il est très bien décrit par Marx : c’est la production de la plus-value. Comment l’argent peut-il produire de l’argent ? Cette façon dont l’argent produit de l’argent dans le système du capitalisme et dans les conditions du capitalisme, à savoir le capital producteur d’une plus-value, tout ce qu’on a vu précédemment sous la forme x = Dx, ce que Marx appelle aussi bien l’argent bourgeonnant, exprime cette manière dont le capital s’approprie la filiation au niveau et comme capital industriel. J’ai essayé précédemment de montrer comment, en revanche, le capital marchand par rapport au capital industriel est un véritable capital d’alliance sans lequel l’industrie capitaliste ne marcherait pas, c’est-à-dire qui détermine qui a un rôle déterminant par rapport au capital industriel. Et le capital marchand, c’est la forme sous laquelle le capital est véritablement capital d’alliance.

Bon, voilà que alliance et filiation cessent d’être des déterminations de la reproduction humaine pour devenir les déterminations sous lesquelles l’argent produit l’argent et s’allie avec de l’argent. Dès lors en droit, j’entends bien que, dans le capitalisme comme dans tous systèmes, il faut bien des bonhommes. La reproduction sociale ne présuppose plus une forme de la reproduction humaine. La reproduction du capital se fait indépendamment de la reproduction humaine. En d’autres termes, tout se passe comme si l’acte fondamental économique du capitalisme, c’était une mise hors champ social de la reproduction humaine et de sa forme, la forme de la reproduction humaine étant au sens au plus général du mot “la famille”. Et en même temps, je dis bien sûr, il y a besoin de bonhommes ; ça veut dire quoi ?

Là aussi ce n’est pas du tout un retour à un état précédent ce qu’on vient de dire, mais ça veut dire là que la reproduction humaine, elle continue à avoir une forme. C’est la forme de la famille dans le régime capitaliste, mais par elle-même, en tant que reproduction humaine, elle n’est plus que le matériau auquel s’applique la reproduction du capital qui a sa propre forme, à savoir le matériau auquel ça s’applique. C’est quoi ? Bien sûr, ce matériau a lui-même sa forme ; il y a une forme du matériau. La forme du matériau de la reproduction humaine, c’est la famille dans le système capitaliste. Mais la forme de la reproduction sociale ne passe plus par la forme de ce matériau ; la famille n’a plus que comme fonction que d’informer, donner une forme à la reproduction humaine, forme subordonnée à la forme autonome de la reproduction sociale.

Alors, en quoi ça nous fait avancer, ça ? C’est qu’il semble, il faut distinguer deux étages. Si l’on considère la forme de la reproduction sociale en régime capitaliste, cette forme de la reproduction sociale, il faut bien qu’elle s’applique à un matériau de reproduction humaine, à savoir qu’il faut que les familles ou la reproduction humaine fournissent des êtres humains dont elle ne déterminera pas par elle-même la place, mais dont la place sera déterminée en fonction de la place de la famille elle-même dans la reproduction sociale, à savoir allez toi ton capital, toi ta force de travail. Et c’est forcé, alors, qu’avec le capitalisme surgisse un certain thème de l’égalité abstraite. C’est précisément parce que la forme de la reproduction humaine est comme mise hors champ social, la reproduction sociale passant par d’autres moyens et ayant sa propre forme dans le capital lui-même, et pour cette raison même que la famille peut être considérée abstraitement comme production d’individus qui, dans l’abstrait, se valent tous puisqu’ils reçoivent en effet leur place sociale, leur inégalité sociale fondamentale de l’autre forme de reproduction, la reproduction sociale en tant que telle, c’est-à-dire la reproduction du capital.

Mais alors, en même temps, et c’est ça qui me paraît très important, il faut que cette reproduction sociale en quelque sorte s’applique, il faut que la forme de la reproduction sociale s’applique en quelque sorte à la forme de la reproduction humaine. Il faut que se fasse une espèce de système de correspondance entre la forme de la reproduction sociale qui trouve son secret dans la propriété du capital et la forme extrinsèque de la reproduction humaine déterminée comme famille dans le monde capitaliste. Si bien que la reproduction sociale ne passe plus par la forme de la reproduction humaine ; elle a saisi sa propre forme, elle a comme conquis sa propre forme. Mais en même temps, elle éprouve un besoin fondamental, en fonction de ce qu’on vient de voir, de s’appliquer à la forme de la reproduction humaine elle-même. Et il va se faire une espèce de rabattement de tout le champ social dans ses figures économico-politiques sur le champ familial dans ses figures proprement familiales. À savoir dans le champ social économico-politique, nous avons le capitaliste, le banquier, l’industriel, l’ouvrier, et dans la reproduction familiale, nous avons le père, la mère et l’enfant. Et précisément parce que la forme de la reproduction sociale ne passe plus par la forme de la reproduction humaine, mais trouve, dans la forme de la reproduction humaine, une simple forme pour son matériau à elle, reproduction sociale, se fait un rabattement du premier homme, à savoir que la reproduction sociale sur les figures de la reproduction humaine. Si bien que là, on voit bien comme la nécessité de faire double ligature que, une fois que l’activité subjective est découverte comme production, que une fois cette activité subjective est découverte comme production soit comme recodée, représentée dans les conditions de la propriété privée, c’est-à-dire dans un système de la représentation subjective et une seconde fois dans la famille, et que bien plus se passe un mouvement d’application des déterminations du champ social aux déterminations du champ familial.

En d’autres termes, si l’économie politique bourgeoise au 19ème siècle a dégagé réellement l’axiomatique du capitalisme, la psychanalyse est l’application, et l’application nécessaire et inévitable de cette axiomatique-là. La psychanalyse, c’est l’application de l’axiomatique qui correspond à l’économie politique du capitalisme. Si bien qu’en un sens, et c’est là-dessus que je voudrais m’arrêter, qui me semble très important quant à la notion même d’axiomatique, on peut dégager trois aspects :

Le premier aspect, c’est la spécificité radicale de l’axiomatique, à savoir qu’une axiomatique ça ne fonctionne pas comme un code. Et pourquoi ça ne fonctionne pas comme un code ? C’est parce que les codes, c’est ce qui rapporte le travail et le désir à des objectités sous-jacentes, que ce soit un système territorial, un système despotique … [texte qui manque] tandis que l’axiomatique, c’est un système de rapports qui représentent une activité subjective en tant que telle, une activité fondamentalement déterritorialisée. Ça revient à reprendre l’hypothèse dont on était parti cette année, à savoir quand les flux sont décodés, ce qui est un des processus de décodage, eh bien, quand les flux sont décodés, se substitue une axiomatique, c’est-à-dire au lieu d’un code, un système de rapports différentiels entre flux décodés. Donc là, il y a une spécificité, une originalité radicale de tout axiomatique par rapport au processus même du code. Et encore une fois, ce qui me paraît très frappant dans ce qu’on appelle aujourd’hui le code génétique, c’est je crois qu’il est possible de montrer qu’il y a des éléments qui se rapportent au code et qu’il y a des éléments d’une tout autre manière, des éléments du type axiomatique. La notion du code génétique est une notion tout à fait mixte, donc qu’il y ait une spécificité de l’axiomatique. Ça revient à dire, oui, l’axiomatique, c’est le statut de l’activité subjective découverte comme indéterminée par rupture avec les grandes objectités qui arrivaient à la coder.

En même temps, deuxième point, d’une certaine manière, l’axiomatique nous fait revenir comme dans un théâtre d’ombres tout ce à quoi les codes nous avaient fait croire. Simplement il nous le fait revenir sur un autre mode que la croyance. Plus besoin de croire, une espèce de mode d’images ; vous n’y croyez pas, aucune importance. De toute manière, c’est comme ça. Très curieux, ce statut d’un monde qui n’a plus besoin de croyance et a encore besoin des images dévitalisées de tout ce qui a été cru. Ça, il n’y a que Nietzsche à avoir vu ça profondément quand il définit l’homme de s… [mot qui manque] comme peinture bigarrée de tout ce qui a été cru, le dernier des papes. Ça ne change rien puisqu’on ne s’adresse plus, il n’y a plus besoin de croyance ; ça ne marche plus à force de croyance. Ça marche à force d’images produites par une axiomatique des flux. Bon, je dis, d’une certaine manière, l’axiomatique, elle nous fait tout revenir, pourquoi? Parce qu’elle nous fait revenir sous forme de représentation subjective toutes les instances qui ont été détrônées comme objectités. Et l’instance du grand despote, voilà que ça se ramène avec Œdipe, et l’instance territoriale, voilà que ça se ramène avec toutes les reterritorialisations capitalistes qui ne sont pas du tout à l’objectité de la terre telle qu’on la voit dans les systèmes territoriaux d’alliance et de filiation, mais qui sont des espèces de territorialités artificielles qui sont fondamentales dans le système capitaliste.

Si bien qu’à ce premier niveau dont je parlais tout à l’heure, l’axiomatique, elle est absolument spécifique ; elle ne peut être confondue avec aucun code, avec aucun processus de codage. Au second niveau, je dirais l’inverse, mais c’est parfait, le même niveau, mais elle n’est pas spécifique parce qu’elle est tout le temps déchirée entre deux pôles : son pôle de fuite et son pôle de garrot. Son pôle de fuite, on l’a vu dès le début : c’est que les flux se décodent, se détérritorialisent complètement. Or ça, l’axiomatique le conjure en établissant entre les flux codés tout un système de rapports énonçables, de rapports d’un type nouveau qui vont être l’objet même de l’axiomatique, à savoir un système de rapports différentiels. Donc elle a bien ce pôle de fuite, mais en même temps, elle fait garrot, et elle fait garrot comment? Non pas, encore une fois, en revenant au vieux code de la représentation de objective, mais en réaliénant, en rattachant, en religaturant ce qui est sur le point de fuir au niveau cette fois, en refaisant des ligatures, cette fois au niveau de la représentation subjective elle-même. Et au niveau de la représentation subjective il va y avoir un despote intériorisé, une terre intériorisée.

Si bien que je peux dire, tantôt oui, l’axiomatique est quelque chose d’absolument irréductible à tout code, à tout code dans la mesure où le code, c’est encore une fois le rapport du travail et du désir à des objectités. Et dire d’autre part, il n’y a pas de spécificité de l’axiomatique parce qu’elle oscille toujours entre ses deux pôles, son pôle de fuite et son pôle qui consiste à ressusciter contre la fuite les anciennes instances, non plus cette fois-ci comme élément fictif, mais comme élément de la représentation subjective. Ce n’est pas contradictoire à ce niveau de dire oui, à la fois il y a une spécificité absolue de l’axiomatique, et en même temps, elle est constamment déchirée entre ses deux pôles, le pôle des résurrections des vieilles instances sur un mode nouveau et le pôle de la fuite.

Et enfin, comme le troisième aspect de l’axiomatique, c’est que définie comme on vient de le faire dans sa spécificité et aussi dans ses deux pôles, elle a absolument besoin, tant par rapport à sa spécificité que pour conjurer son pôle de fuite, elle a [besoin] véritablement d’un mouvement d’application; elle a besoin en tant qu’elle régit ou qu’elle exprime les règles de la production sociale en régime capitaliste, elle a un besoin indispensable de s’appliquer à la forme de la reproduction humaine telle qu’elle apparaît à travers la famille. En d’autres termes, je ne crois pas que ce soit une espèce de rapport extérieur, que cette économie politique définie comme science de l’économie dans le monde capitaliste, a besoin d’un exercice d’application, d’une espèce d’appendice qui est précisément la psychanalyse en tant qu’application. La psychanalyse en tant qu’application, elle suit ce mouvement par lequel toute la forme de la reproduction sociale se rabat sur la forme de la reproduction familiale, et c’est seulement par cet intermédiaire de cette application, que l’axiomatique capitaliste fait effectivement garrot, peut ligaturer les flux dans leur tendance à fuir.

Jusqu’au jour où — et c’est là-dessus que je voudrais en terminer, avec tout cela — jusqu’au jour où, à supposer que c’est un marché, ça ne marche plus. Plus personne n’y croit. Ou cette manière d’application, ça ne mord plus, ça ne prend plus sur ses flux. On a vu mille raisons, c’est-à-dire où cette espèce de réaliénation du désir, dans les coordonnées familiales d’application, ça ne marche plus. Il y a une génération où le rabattement du champ social sur le champ familial, n’opère plus, il y a des nouveaux homme.

Qu’est-ce qui se passe ? Je veux dire, c’est bien ce qu’on appelle, d’une certaine manière, malaise dans la psychanalyse. Mais ce qu’on appelle malaise dans la psychanalyse, c’est lorsque, sur quelque ton que ce soit — car là, les tons deviennent extrêmement différents — les psychanalystes se disent et disent vraiment ce n’est même pas la peine de chercher à quoi ça se rapporte, à quoi ça renvoie, parce que, à proprement parler, ça ne renvoie à rien du tout. Le livre de [Serge] Leclaire, Démasquer le réel [Paris : Seuil, 1971 ; voir à ce propos, L’Anti-Œdipe, pp. 374-375]: on en a marre ; la psychanalyse doit être à elle-même sa propre axiomatique. Les pages de Leclaire me paraissent à cet égard tout à fait caractéristiques lorsqu’il dit, eh bien voilà, il y a en ce moment le malaise dans la psychanalyse [qui] ne peut pas être séparé d’une opération de décentrement qui s’est produit dans le champ dont traite la psychanalyse. Et ce décentrement, comme il dit, c’est un véritable glissement de la “chambre des parents” au “bureau de l’analyste”, à savoir l’opération psychanalytique n’a strictement pas besoin d’un “référent intrinsèque”, comme si la chambre des parents était encore un dehors excessif. Il y a encore quelque chose de pire que le cabinet de l’analyste, c’est la salle d’attente (sans fenêtres).

Or ce qui m’intéresse dans une pensée comme Leclaire, c’est qu’il y a chez lui les deux aspects. Je veux dire qu’il y a l’idée que la psychanalyse doit mordre sur le réel, reconquérir le réel, remettre la psychanalyse en branchement sur le réel, et en même temps, le moyen, c’est faire que la psychanalyse cesse d’être une simple inculcation d’une axiomatique d’une autre nature, à savoir l’axiomatique capitaliste du champ social. Et l’issue qu’il voit, c’est qu’elle devienne elle-même sa propre axiomatique. En d’autres termes, ce qui se passe dans le cabinet de l’analyste, comme il l’explique, Leclaire, n’a besoin d’aucun référent extérieur au cabinet même que les philosophes dits rationalistes ont toujours exprimé sous la forme verum index sui, la vérité signe de soi-même qui ne renvoie pas à autre chose que soi et qui se fait reconnaître d’après ses propres caractères extrinsèques. Si bien que la castration, Œdipe, tout ça se prouve dans la démarche psychanalytique elle-même, n’ayant pas d’autre lieu que le cabinet du psychanalyste. Ayant déserté la chambre des parents, la psychanalyse cesse d’être l’application d’une axiomatique d’une autre nature pour se présenter elle-même comme une véritable axiomatique. Or ça, je crois que dans ce mouvement, il y a quelque espèce d’achèvement, la psychanalyse rompait son rapport avec l’économie politique pour devenir elle-même économie politique… [Fin de la première partie]

Partie 2 Le corps sans organes

Un axiome, c’est la lancée d’un événement. Je voudrais essayer de faire de la pop-philosophie, de la pop-analyse. Le corps sans organes, c’est en fait une matrice intensive. Et si il a l’air complètement fermé sur soi, c’est parce que ce n’est pas en étendue que l’on peut saisir son dynamisme éventuel. Je ne suis même pas sûr qu’il y ait un dynamisme, mais s’il y en a, ce n’est pas en étendue, ce n’est pas en extension. Il est cousu, fermé, sans organes. Et en même temps, quelque chose se passe sur lui ; il est comme une surface, il est parcouru par quelque chose, mettons un flux. Mettons qu’il est traversé par un flux intensif, et il réagit aux variations de ce flux.

Variation de ce flux sur le corps sans organes, ça implique déjà ce que je cherche depuis l’année dernière, mais où je fais peu de progrès, parce que vous ne m’aidez pas. Comme dirait l’autre, ça implique déjà que ceux qui seraient d’accord avec un tel point de vue, qu’on essaie de voir dans tous les phénomènes du délire, car c’est ça qui m’intéresse, le délire. Pour moi la pensée, c’est le délire, c’est la même chose. Or délirer, c’est précisément — et c’est mon hypothèse depuis le début — franchir des seuils d’intensité, passer d’un seuil d’intensité à un autre. C’est-à-dire qu’avant de délirer, le délirant, c’est quelqu’un qui sent, et sentir, c’est sentir des passages intensifs sur le corps sans organes. Prenons l’exemple du président Schreber, pas de larynx, son estomac rongé, corps sans organes et sur son corps sans organes, il sent qu’il devient femme, il franchit un flux … [texte qui manque]

Là, on est dans le domaine d’une expérimentation purement sensée, et je me dis mes trois corps, ou mes quatre — masochiste, schizophrénique, drogué, hystérique — ils sont tellement des approximations de cette limite du corps sans organes, de cette limite pure que ils se distinguent chacun. Et pourtant, ils tendent tous vers un même limite. Comment ils se distinguent les uns des autres ? Là, peut-être que l’histoire des intensités va nous aider. Le corps masochiste, c’est vrai que finalement il est touché. Je ne veux pas dire que c’est ça qu’il cherche, mais tout ce qui s’inscrit en lui doit être instruit par un flux ou par une intensité de douleur. Je parle du masochiste dit érogène, ce qui passe sur son corps sans organes n’est recueilli que dans le cadre d’une intensité quelconque, soit une baisse, soit une augmentation d’une intensité de douleur. C’est ça, si l’on peut dire, son écriture à lui sur son corps sans organes, et si ce n’est pas de la douleur, soit en moins, soit en plus, ça ne prend pas sur son corps sans organes à lui.

Le drogué, tout au moins dans certains cas — et là aussi il faut faire de la pharmacie, et là je l’ai dit depuis le début, la pharmacie et la psychiatrie, ils n’ont pas raison — ça va dans le sens d’une expérimentation pharmaceutique fondamentale. Or le corps drogué, au moins sous la forme opium et dérivés, le corps sans organes du point de vue de la drogue, une espèce de corps plein, le corps est tellement sans organes que le type ne sait même plus s’injecter son produit. Ce corps là, il se situe lui-même en fonction d’un flux d’intensité que va parcourir l’expérience de la drogue. Si bien que, aussi bien dans le délire que dans les hallucinations de la drogue, il faudra rétablir, tout comme dans le cas de la schizophrénie et de Schreber, un “je sens” plus profond que le délire, un “je sens” plus profond que l’hallucination, avant de dire je deviens femme, et de délirer son devenir-femme. Schreber sent qu’il devient femme, et il devient femme en intensité.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Eh bien, le drogué, ce n’est pas comme le masochiste, à partir d’un flux intensif de variation de douleur, que les choses se passent sur son corps sans organes comme si rien ne prenait sur son corps sans organes, dans le cas du masochiste, si ça n’était pas décrit à la pointe de quelque chose qui parcourt le corps sans organes et qui ne peut l’éveiller que sous forme de douleur, sous forme d’un flux variable de douleur. Lui, le drogué, son affaire, ce n’est pas la douleur ; c’est le froid, et les Américains emploient précisément la notion de froid zéro pour indiquer la limite d’intensité, exactement comme la schizo. Je parlais d’une intensité = 0 à partir duquel va se construire l’échelle d’intensité qui correspond au délire du schizo. Là, cette espèce de 0 absolu du froid sur le corps sans organes, tout se passe comme si, comme pour le maso, c’était à partir d’une espèce de flux de douleur, ce flux de chaud et de froid qui répartit, cette fois-ci, les intensités. Ce n’est plus la douleur, c’est vraiment le chaud et le froid qui répartissent les zones d’intensité, mais un froid et un chaud très spécial, un froid glacial, une espèce de glace absolue, une glace intensive à partir de laquelle s’établit l’échelle intensive de l’expérience drogué elle-même.

Et dans le cas du schizo, ce sera encore autre chose, et quant à l’hystérique, comme on vient de le dire, est-il possible de définir un flux mimétique en intensité ? Là, notre problème commence à se dessiner, à savoir : le statut d’un tel corps sans organes, c’est-à-dire du moins la métaphore dont je n’arrive pas à me sortir, en pensant que, dès lors, c’est le signe de bien autre chose qu’une métaphore. C’est ceci, c’est des choses rudimentaires que les embryologistes, encore une fois, disent sur l’œuf : quand ils nous disent, eh bien, oui, l’œuf avant d’être développé, il a des régions qui sont destinées, si rien ne le trouble, telle région de l’œuf donnera telle chose, par exemple donnera de la queue de triton, donnera de l’œil de triton, donnera la machine respiratoire de triton.

Mais précisément quand les organes ne sont encore que des ébauches, l’œuf se présente vraiment comme corps sans organes. Il se présente sous la forme sacrée ovoïde, cette forme qui nie l’organe, qui nie les organes, qui nie les excroissances organiques. Et il va de soi que la région qui est appelée à donner de l’appareil buccal ou de l’appareil oculaire ou du tube neural, toutes ces régions qui sont destinées à donner ceci plutôt que cela, ne ressemblent pas à l’organe qui sera plus tard induit sur elle. La région de l’œuf de triton qui donnera l’arc neural ne ressemble pas à ce qu’elle donnera, et les embryologistes nous disent, et vous comprenez, un œuf, c’est quelque chose qui est fermé sur soi, mais qui est complètement quadrillé, qui est traversé par des systèmes de coordonnées extrêmement complexes.

Et ces systèmes de coordonnées, il faut les comprendre en intensité, c’est-à-dire entre telle ou telle, c’est traversé donc d’axes, c’est traversé de parallèles, il y a toute une topologie de l’œuf. Et si vous être entre tel ou tel gradient d’intensité, vous êtes dans la région qui donnera ceci ; si vous bouleversez l’ordre des régions, vous ne serez pas étonnés que la région qui aurait dû, normalement, donner de la queue de triton, se mette à donner de la plaque neurale … Tout l’œuf est quadrillé, mais en vertu d’un quadrillage intensif, comme si un flux …. [Fin de la deuxième partie]