Gilles Deleuze

Spinoza, The Velocities of Thought

Session 14, 24 March 1981

Transcriptions: Part 1, Sandra Tomassi  (duration 31 :20); Part 2, Madeleine Manifacier (duration 46 :56); Part 3, Sandra Tomassi (duration 43 :28) ; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translation by Timothy S. Murphy (for Web Deleuze); translation augmented by Charles J. Stivale

 

Part 1

Whatever happens, this is the last time that we will speak of Spinoza. And I would like to begin with a question which is important and that was posed to me last time. Here’s the question, and it’s almost a question that places in question the entirety of what we’ve been saying; here it is: how can Spinoza say, at least in one text, but one text is enough, how can Spinoza say at least in one text that every affection, that any affection is an affection of essence?

What is this text? In fact, “affection of essence,” — you feel that it’s a slightly odd expression — I’m not saying that it’s unexpected, but in any case, the fact is that, to my knowledge, it’s the only case in which one finds this expression. Which case? A very precise text, which is a recapitulative text at the end of book III of the Ethics. Here Spinoza gives us a series of definitions in a supplement (hors livre). That is, he defines, or he again provides definitions which, until then, had either not been given or were scattered. He gives definitions of the affects, once it’s understood that book III focused precisely on affects.

And you recall that the affects were a very particular kind of affection, notably this is what follows — we often translate it by the word “feeling” (sentiment), but there is the French word “affect” which corresponds completely to the Latin word “affectus” – this is indeed what follows from the affections strictly speaking, the affections being perceptions or representations. And in definition one at the end of book III, we read this: “Desire is man’s very essence, desire is man’s very essence insofar as this essence, insofar as being this essence, is conceived to be determined, from any given affection of it, to do something.” So, desire is man’s essence insofar as this essence is conceived as determined to do something through an affection of itself, an affection of essence.

And this definition includes, in fact, quite a long explanation and, if one continues, one stumbles upon a sentence that also creates something of a problem: “For by affection of essence, for by affection of essence,” – the formulation is there precisely — “we understand any constitution of that essence, whether it is innate” in parentheses “(or acquired).” Why in parentheses? Because the Latin text seems truncated; it’s strange. The Latin text merely presents “for by affection of man’s essence, we understand any constitution of that essence, whether it is innate”; it’s missing something, and in the Dutch translation of the Short Treatise, there is, in fact, the complete sentence that we expect. Why do we expect this complement, “(or acquired)”? Because it’s a very standard distinction in the 17th century between two types of ideas or affections: ideas that are called innate, and ideas that are called acquired and fortuitous (adventices). In Descartes, for example, you find the distinction innate ideas-fortuitous ideas.

But as a way of compounding our astonishment, if it’s true that innate-fortuitous, innate-acquired is a duality, it’s a quite standard pair of notions in the 17th century since Descartes but, on the other hand, the fact is that Spinoza has not used this terminology. It’s only in this recapitulation that the words innate and acquired appear. All that is very odd. What is this text in which Spinoza employs terms that he hasn’t employed up until now and, on the other hand, in which he introduces the formulation “affection of essence”? Where is the problem? If you think about everything we’ve said up until now, in fact, there is a small problem: how can Spinoza say, “all affections and all affects are affections of essence”?

So, that means that even a passion is an affection of essence. As a result of all our analyses, we’ve tended to conclude, well, that what truly belongs to essence are adequate ideas and active affects, notably, the ideas of the second kind and the ideas of the third kind [of knowledge]. These are what truly belong to essence. And Spinoza seems to say entirely the opposite: not only do all the passions belong to affections of essence, are affections of essence, but even among the passions, kinds of sadness, the worst passion. Every affect affects essence! You see the problem. [Deleuze addresses one of the students] This is indeed the question that you asked me? So, this is the question that I would like to answer almost by reorganizing somewhat what we’ve done, what I was suggesting. In any case, does everyone see where the problem comes from?

It’s not a question of discussing one of Spinoza’s texts; this isn’t at all possible. So, we must take it literally. Fine. He teaches us that, be that as it may, every affection is affection of essence. So, passions belong to essence no less than actions; inadequate ideas belong to essence no less than the adequate ideas. And as he says, we cannot do otherwise. And nevertheless, there is necessarily a difference. I mean that, in all evidence, — here we have no choice — passions and inadequate ideas must not belong to essence in the same way that actions and adequate ideas belong to it.

How do we resolve this? I would almost say, “affection of essence” — what interests me is the formula “of.” In Latin the genitive is “affectio essentiae”, “affection of essence”, in French, the genitive is therefore indicated by the particle “of (de),” “affection of essence.” Well then, well then, well then, alas, words fail me because I’ve forgotten… I think I recall that grammar distinguishes several senses of the genitive. For, after all, there is a whole variation. When you employ the locution “of” to indicate a genitive, this always means that something belongs to someone. If I make the genitive a locution of belonging, this doesn’t prevent the belonging from having very different senses, notably the genitive can indicate that something comes from someone and belongs to her insofar as it “comes from someone”, or else it can indicate that something belongs to someone insofar as this someone submits to the something. In other words, the genitive does not yet choose, the locution “of” does not choose the direction (sens) in which it is inflected, if it’s a genitive of passion or a genitive of action. Fine.

What does that mean? My question is this: I have an inadequate idea, I have a confused proposition out of which comes a passion-affect. In what sense does this belong to my essence? It seems to me that the answer is this, if you recall: in my natural condition, I am condemned to inadequate perceptions. What does this mean? This means precisely that I am composed of a very great number, of an infinity of extensive parts external to one another. These extensive parts belong to me according to a certain relation, but these extensive parts are perpetually subject to the influence of other parts which act upon them, and which don’t belong to me. For example, I consider certain parts that belong to me and that make up part of my body, let’s say my skin, corpuscles of skin that belong to me according to a particular relation: ah, it’s my skin. They are perpetually subject to the action of other external parts, the aggregate of what acts on my skin, particles of air, particles of sun. I’m trying to explain at the level of a rudimentary example, the corpuscles of sun, the corpuscles of heat act on my skin. What does this mean? This means that they act according to a certain relation that is the relation of the sun. The corpuscles of my skin act according to a certain relation that is precisely characteristic of my body. But these particles that precisely have no other law than the law of external determinations act perpetually upon one another. I would say that the perception that I have of heat is a confused perception, and from it come affects which are themselves passions: I say, “I’m hot!” Do you follow me?

So, here you have… if I try to distribute on the level of the proposition “ah, I’m hot!”, if I try to distribute the Spinozist categories, I would say: yes, an external body acts on mine. It’s the sun, that is, it’s that parts of the sun – it’s not the totality of the sun, it’s some parts – parts of the sun act on the parts of my body, all of that being pure external determinism. It’s like shocks, the shocks of particles. There we are. I am calling “perception” when I perceive the heat that I experience, I am calling perception the idea of the effect of the sun on my body. It’s an inadequate perception since it’s an idea of an effect; I do not know the cause and from it follows a passive affect; either “oh, la, la, it’s too hot”, that is, I’m sad, or I feel good, and I say, “what happiness having the sun!” Understand well: in what sense is this an affection of essence? It’s inevitably an affection of essence. You will tell me that, at first glance, it’s an affection of the body. Yes, it’s an affection of the body; it’s an affection of the existing body, “I’m hot”. Yes, it’s an affection of the existing body.

But finally, there is only essence. The existing body is still a figure of essence. Why? The existing body is essence itself insofar as an infinity of extensive parts, according to a certain relation, belongs to it. So, “according to a certain relation”, what does that mean, this relation of movement and rest? You recall, you have essence that is a degree of power of action (puissance). All that is delicate; it’s not at all difficult, but it’s very, very detailed, so you must be patient. You have essence that is a degree of power of action. To this essence corresponds a certain relation of movement and rest. As long as I exist, this relation of movement and rest is realized by the extensive parts that, from then on, belong to me according to this relation.

What does that mean? That means, in the Ethics, there is a quite curious slippage of notions, as if Spinoza had a double vocabulary there. And this is understandable, if only by virtue of the physics of that era, as if he sometimes had, sometimes passed quite agilely from one to the other, as if he sometimes had a kinetic vocabulary, you see, in terms of kinetic movement, and sometimes a dynamic vocabulary. In fact, it’s very odd that when you’ll read or have perhaps already been struck by this, that he considers the following two concepts as equivalents: relation of movement and rest, and power (pouvoir) of being affected or aptitude to be affected. And yet, we must indeed situate, we must ask ourselves why he treats this kinetic proposition and this dynamic proposition as equivalents. Why is a relation of movement and rest that characterizes me at the same time a power of being affected that belongs to me?

And he will define the body in two ways; there are two definitions of the body for Spinoza, a kinetic definition and a dynamic definition. The kinetic definition will be this: if we derived it in its pure state, it’s that “each body is defined by a relation of movement and rest.” The dynamic definition is: “each body is defined by a certain power of being affected.” It’s important to consider here, on the level of great detail if you will, there are two ways of understanding. – It’s not important if you are satisfied with just one. – There is a quick and vague manner of understanding. And again here, we must notice that if you are reading, you must be vaguely sensitive to this identity and that you tell yourself, ah fine, there’s a dual register, kinetic and dynamic. And then, if you happen to seek a more demanding reading, well then, you cannot be satisfied with a confused feeling. When we are searching, we always will discover. If you are searching, you’re going to discover, you will in fact find a text – I’m not going to tell you where it is; in this way, you’ll still have something to look for – a text in which Spinoza says that “a very large number of parts” – that is, an infinity, we’ve seen this and won’t go back over it — “a very large number of extensive parts belongs to me, a very large number of extensive parts belongs to me,” [Pause] “henceforth, I am affected in an infinity of ways,” “a very large number of extensive parts belongs to me, henceforth, I am affected in an infinity of ways.”

For me, this text sets us on a path. Having an infinity of extensive parts according to a certain relation equals the power of being affected in an infinity of ways. Henceforth, everything becomes clear, why? There’s not even any need to state it, in fact, it’s so obvious. If you understood the law of extensive parts, they never cease to have causes, to be causes, and to undergo the effect upon each another. This is the world of causality or extrinsic, external determinism — there is always a particle that strikes another particle, etc. — In other words, you cannot think an infinite set of simple parts without thinking that they have, at each instant, an effect upon one another. What does one call affection? One calls affection the idea of an effect. You see, if you have understood what these extensive parts were that belong to me, you cannot conceive them as having no effect upon one another. They are inseparable from the effect that they have on one another. They never cease encountering each other, striking each other, colliding and bouncing off each other, massing together and then coming undone, etc. So, they’re inseparable from the effect that they have on each other, and there is never an infinite set of extensive parts that would be isolated.

There is indeed an infinite set of extensive parts that is defined by this: this set belongs to me; it is defined by the relation of movement and rest according to which the set belongs to me. But this set is not separable from other sets, from the other equally infinite sets that act on it, that have influence on it, and which do not belong to me. In other words, the particles of my skin are obviously not separable from the particles of air that come to strike them, either in the form of a cold and biting, bitter air, or in the form of a bright and warm air, etc., fine. In other words, by virtue of the very law and the nature of extensive parts, extensive parts are such that they act perpetually on one another; they perpetually have an effect on one another. And, an affection is nothing other than the idea of the effect, the confused idea, the necessarily confused idea since it doesn’t know what the idea of the cause is. It’s the reception of the effect: I say, “I perceive”.

This is how Spinoza can pass from the kinetic definition to the dynamic definition, notably the relation according to which an infinity of extensive parts belongs to me is equally a power of being affected. But then, what are my affections and my passions, my joys and my kinds of sadness? What are my affects? If I continue this parallelism between the kinetic element and the dynamic element, I will say that the extensive parts belong to me insofar as they realize a certain relation of movement and rest that characterizes me. The extensive parts belong to me insofar as they realize a certain rapport of movement and rest that characterizes me. I am almost underlining the “insofar as they realize”. In fact, they realize a relation since they define the terms between which the relation interacts (joue).

If I speak now in dynamic terms, I would say, “the affections and the affects”; I would no longer say “extensive parts realize the relation of movement and rest.” I would say, I’m seeking, if you will, the equivalent in dynamic terms. – Once again, you can search for it as well; that would make a nice contest (concours) – The complete formulation, you see, the primary kinetic formulation is: “I define myself through a relation of movement and rest.” The dynamic formulation is: “I define myself through a power of being affected.” Complete kinetic formulation: an infinity of extensive parts belongs to me “insofar as”, insofar as they realize my relation of movement and rest. The complete dynamic formulation: Affections and affects belong to me insofar as they fulfill my power of being affected, and at each instant, my power of being affected is fulfilled. There is no moment in which my power of being affected is not fulfilled.

Compare these nonetheless completely different moments: instant A, you are out in the rain, you draw yourself within yourself. You have no shelter, and you are reduced to protecting your right side with your left side and vice versa. That’s going to bring us into a strict Spinozism; you are sensitive to the beauty of this sentence – “you are reduced to protecting your right side with your left side and your left side with your right side” – here we have a very kinetic formula, that is, I am forced to make myself, to make half of myself into the shelter for the other half. Why can I say that this is a very beautiful formulation? Because it’s a verse, one I cannot quote because it’s in Italian; it’s a lovely verse from Dante. That doesn’t matter; I mean, we mustn’t mix this with Spinoza. But, it’s in one of the circles of Hell, not one of the awful ones, it’s a circle of Hell in which there’s a light rain, and the bodies are lying in a sort of mud. There’s a light rain, and Dante tries to translate the sort of solitude of these bodies that have no other resource than that of turning over in the mud. That is, each time they try to protect one side of their body with the other side. In this formulation, there is a very great… One senses a body that is delivered to the elements, even if it’s a light rain.

On the other hand, instant two, instant two: now you open up. Earlier, you were entirely contracted; you were truly a poor guy under a persistent rain. We truly see that all that is a matter of particles. The particles of rain were like little arrows, it was horrible; you were grotesque in your swimsuits, [Laughter] and the sun comes out, instant two. There, your whole body opens up; there you are now, it’s no longer at all protecting the right side with the left. You would like your whole body to be capable of spreading out (comme étalable). You reach out toward the sun. Understand what Spinoza says on the beach.  Don’t be fooled; in both cases, your power of being affected is fulfilled, it’s necessarily fulfilled. Simply, you still have the affections and affects that you deserve according to the circumstances, including the external circumstances. But an affect belongs to you only to the extent that it actually contributes to fulfilling your power of being affected.

There you have what I’m trying to say. It’s in this sense that every affection and every affect is affect of essence. Ultimately, the affections and the affects can only be affections and affects of essence. Why? Because they exist for you only insofar as they fulfill a power of being affected which is yours. The power of being affected is your essence’s power of being affected. [Interruption of the recording] [31:18]

Part 2

And yet, Spinoza does not at all mean “everything is equal” (tout se vaut), [that] the rain equals the lovely sunshine. He does not mean that. What he means is that, in any case, nothing, nothing, nothing is ever expressed, or is ever founded to be expressed as something missing (un manque). In other words, it’s the general formulation, “there is only Being”. Fine, why then isn’t everything equal? That’s what we have to see last. But you understand? Every affection, every perception and every feeling, every passion is perception, affection and passion of essence.

It’s simply not by chance that philosophy constantly employs a word for which it’s been reproached, but what do you want, philosophy needs it: it’s the kind of locution “insofar as” (en tant que). I believe that if it were necessary to define philosophy by a word, one could say that philosophy is the art of the “insofar as.” In fact, that belongs to philosophy: if you see someone by chance happening to say, “insofar as,” you can tell yourself that this is thought being born. The first man who thought said “insofar as.”

Why? Because “insofar as” is the art of the concept. It’s the concept. Is it by chance that Spinoza constantly employs the Latin equivalent of “insofar as”? And in fact, why do all thinkers happen to do the same? It’s because the “insofar as” refers, I believe, to distinctions in the concept that are not perceptible in things themselves. When you work by way of distinctions in the concept and through the concept, you can say that “the thing, insofar as”, that is, [it’s] the conceptual aspect of the thing. So then, every affection is affection of essence, yes, but insofar as what? When it’s a matter of inadequate perceptions and passions, we must, add that, yes, these are affections of essence insofar as the essence has an infinity of extensive parts that belong to it according to such a relation.

Good, henceforth, I’ve almost finished. Here the power of being affected belongs to essence, simply it is necessarily fulfilled by affects that come from outside. These affects come from outside; they do not come from the essence. They are nevertheless affects of essence since they fulfill the power of being affected of essence. But remember well that they come from outside. In fact, the outside is the law to which the extensive parts acting upon one another are subject, are subject, the extensive parts acting on one another. Fine, you recall, when one rises – and in the previous meetings, I have tried to show this, so I won’t return to it, how this was possible – when one rises, when one succeeds in rising to the second and third kinds of knowledge, what happens? Here, I have adequate perceptions and active affects. What does that mean? Well, it’s the affections of essence. I would even say, with all the more reason, what is the difference from the preceding case? This time, they do not come from outside, they come from inside. Why? We saw this. A common notion already, with all the more reason, an idea of the third kind, an idea of essence, why does this come from inside?

Let’s go back to my formulation from earlier, and we will look for the equivalent formulation. I was saying that inadequate ideas and passive affects belong to me. They belong to my essence. So, these are affections of essence insofar as this essence actually possesses an infinity of extensive parts that belong to it according to a certain relation. Let’s now try to find the common notions. A common notion is a perception, we’ve seen; it’s a perception of a common relation, a relation common to me and to another body. It results from affects, active affects. Fine. These affections, perceptions and affects are also affections of essence that belong to essence. I would say it’s the same thing, “affection of essence”, but insofar as what? No longer insofar as essence is conceived as possessing an infinity of extensive parts that belong to it according to a certain relation, but insofar as essence is conceived as expressing itself in a relation.

Ah yes! Here, the extensive parts and the action of the extensive parts are cast off since I’ve been raised to the comprehension of relations that are causes. So, I’ve been raised to another aspect of essence. It’s no longer essence insofar as it actually possesses an infinity of extensive parts; it’s essence insofar as it expresses itself in a relation, and with all the more reason, if I am raised to ideas of the third kind. These ideas and the active affects that result from them belong to essence or to affections of essence, this time, insofar as essence is in self (en soi), is in itself (en elle-même) and for itself, is in self (en soi) and for self (pour soi) a degree of power of action (puissance). So, at the extreme, I would say broadly that every affection and every affect are affections of essence. Only there are two cases, the genitive has two senses? There are… Yes?

Anne Querrien: [Inaudible]

Deleuze: Yes, this would be the “ab”, yes, yes, agreed. [Deleuze listens to the intervention] That wouldn’t be the same, yes, except that it seems to me… [Deleuze listens to the intervention] … Yes, but I’m afraid Anne, that there are two uses of the genitive in Latin. Besides, it’s better that the genitive… [Deleuze listens to the intervention] … Yes, yes. But, the “ab” then will be valid for external causality as well. In the extreme, I’d say ideas of the second kind and [those] of the third, you see? These are affections of essence, but it would have to be stated according to a word that will only appear really much later in philosophy, with the Germans, for example, these are auto-affections. Ultimately, throughout the common notions and the ideas of the third kind, it’s essence that is affected by itself…. That doesn’t appeal to you? And if he said it? [Deleuze listens to the intervention] You believe that you didn’t have electricity in order to [inaudible] auto-affection? [Deleuze listens to the intervention] … Nonetheless, after all, Spinoza employs the term “active affect”, active, and there is no great difference between auto-affection and active affect. [Deleuze listens to the intervention] You don’t like that? Ok, well then, we’ll just drop it.

Richard Pinhas: These are ideas of modern consciousness.

Anne Querrien: But not at all? [Deleuze listens to the intervention]

Deleuze: Yes, yes, yes, fine, so you see? In any case, there you have the sense in which we must say that, yes, all the affections are affections of essence. But be careful, affection of essence does not have one and only one sense. There we are! Fine, are there any… [Deleuze does not complete this]

There remains for me something obvious, today to draw some kinds of conclusions that between the relation, for the ethics-ontology relation. Why is there all that? That’s my question. Why does all this constitute an ontology? And I’m going to tell you my idea. But here, my idea is rather suspicious. It’s a passing idea (une idée comme ça), a feeling-idea (idée de sentiment). It seems to me, it seems to me – I’m knocking on wood here [The sound of Deleuze rapping on the table] — that there has never been but a single ontology. There is only Spinoza who has managed to pull off an ontology. The others, they’ve done some lovely and different things, but it wasn’t an ontology, if one takes ontology within an extremely rigorous sense. I see only one case in which a philosophy has realized itself as ontology, and that’s Spinoza. But then why could this achievement only be realized once? Why was it by Spinoza? You see? These are almost very, very important legal questions. Fine, that’s what I have left to say. But I’d like your reactions, if there were any other questions… Yes?

Richard Pinhas: According to what you said, we end up with two operating modes that you described as kinetic and the other as dynamic. In my perception of what you said, I could say that the kinetic functioning of affections and relations is of the external type, so, it’s a mode of exteriority. I hesitate to say form of exteriority. This is the word that came to me … In the dynamic case, we would have an equivalent — the terms are bad — which would be the form of exteriority. In fact, what we end up with is self-affection, and here you just moved on as if …

Deleuze: In what you are saying, I believe there’s something quite dangerous, eh? It’s above all that there is no longer any interiority, in my opinion, on the dynamic level as well as on the kinetic level. For simple reason: it’s when I say, “power of being affected” of an essence can just as well be realized by external affections as by internal affections. Above all, we must not think that power of being affected refers more to an interiority than the kinetic relation did. The affects can be absolutely external; this is the case of the passions. The passions are affects that fulfill the power of being affected and that come from outside.

Pinhas: There I completely agree… I would like to rephrase my question: my question, in fact, its focus is: we arrive at something new, compared to the history of philosophy, which is self-affection. Let’s leave the term aside; we are faced with a very specific form of affection on which …

Deleuze: Yes, obviously, if you are telling me… Yes, Anne?

Anne Querrien: [Deleuze listens to the intervention] … like Edith Piaf… on lack: no, I regret nothing, neither good nor bad, all that’s quite the same. [Laughter]

Deleuze: It’s true! Yes… [to a different student] You’d like to say something?

A woman student: I would like to say something about the question Richard asked last week, that is, about the need for foundation. If we take the example of wood, that is, you were talking about the essence of wood. I would rather say that wood is the thing that will invent the planer, and that the planer will become at a certain moment the tool that will tell us something about wood. That is, in the second degree of knowledge, the wood and the plane will say something about each other in this relation, wood, essence. In this relation, that they have with each other, but … [Anne Querrien’s intervention, inaudible] … But my problem is the problem of the foundation. So, it may be … Yes … [Anne Querrien’s intervention, inaudible] No, I don’t think so, no.

Deleuze [to the interrupted student]: Wait, you speak first! [To Anne Querrien] You’re going to become a Hegelian, you know! [Laughter]

The student: So, about the problem of essences, what is it … Richard said that he indeed wanted essences to exist, but that he did not see why Spinoza needed a foundation. And what I would say is that if there is no foundation for essences, the essences become metaphors for God, that is, fine, as in Christian religion, in “God is everything”, and from the moment when God is in everything, as soon as we have no chance of being able to achieve it, that is, if for us, in this work that there would have be needed in order to reach the third kind of knowledge, if that would be a way of achieving what is divine in us, these essences must have a foundation. That is, if God is the set of all the essences, in fact, God is not within the essences, he is withdrawn, but this is a kind of pantheism. He is withdrawn outside the essences. But it seems to me that if there is no foundation, each essence is only a metaphor of God, and therefore for us there is nothing more to do!

Anne Querrien: [Inaudible]

The student: Yes, yes, you’re right, I think that you’re correct within the Christian problematic, but that reverses Spinoza completely.

Anne Querrien: [Inaudible]

Deleuze: I’m going take a look. I have an idea that reconciles each one in the end; it’s…

Another woman student: [Inaudible; concerns intuition, auto-affection on a reflection of divine light]

Deleuze: I am adding in order to confirm this, in fact, in this regard, book V appears to me to found this notion of auto-affection. So, you take a text like this one, which finally is a text that has its equivalent in many mystic, or so-called mystic propositions, notably “the love by which I love God” (understood in the third kind, on the level of the third kind), “the love by which I love God is the love by which God loves himself and I love myself.” What does this mean? This means that at the level of the third kind, all the essences are internal to one another and internal to the power (puissance) called divine power. There is an interiority of essences. That does not mean that they merge. We reach a system of intrinsic distinction; from this point on, when an essence affects me – you understand? This is the definition of the third kind — an essence affects my essence, another essence affects my essence. But since all essences are internal to one another, an essence that affects me is a way in which my essence affects itself.

I’d like to make a final appeal, almost because I’d really like to select an example; I do feel that these examples are dangerous. I’m returning to my example of the sun because, fine, it’s still a question of succeeding, not at all in knowing abstractly, but in understanding a bit concretely what we mean by “pantheism”? How do people who call themselves pantheists live and feel? I mentioned to you that, after all, there are some writers who are called – it’s not only a matter for philosophers, all this – I am thinking precisely as a function of my tale of the sun earlier, of my sun example, I am thinking of a famous author who greatly constituted for himself a kind of English pantheism — there are many Englishmen who are pantheists; there’s a source, there’s a very, very important pantheist inspiration in all of English literature, and which must come from their irremediably protestant character, but in the end, this goes beyond character. – Fine. So, I’m thinking of [D.H.] Lawrence. Lawrence, it’s nonetheless odd all that he says about the sun. I’m finding this kind of cult of the sun. So, I’m not going to say that Spinoza engaged in a cult of the sun. Still, they have in common… They both end up with light and tuberculosis, right? These are the two points common to Lawrence and Spinoza, light and tuberculosis. So, fine, what is this about?

On the level of the sun, Lawrence has with the sun some relations; you’d find something – don’t take this literally; take it as… I’m trying to make something resonate within you, if you… For the moment, I’m only speaking here for those who love the sun in a certain way, who feel that they have a concern, let’s assume, a special concern with the sun. There are people who have this sensation. – Well, then, Lawrence tells us something like this, and that there are, generally speaking, three ways of being in relation to the sun. Here, in objecting to many people, he hates them, he is quite contemptuous. But Spinoza as well was suspicious. Lawrence couldn’t stand a lot of people; he found them vulgar. So, he’s not comfortable in his era. And yet, this matters little; those who know a bit about this author, you see what I mean…

Fine, he says, “there are people on the beach” – yes, there were fashionable people – on beaches, in the sun, etc. And he says, “They don’t understand, they don’t know what the sun is.” It’s not at all that he wants to protect all that for himself. He finds that these people live poorly. There you have his idea. It was also Spinoza’s idea that people live poorly, and if they are wicked, it’s because they love poorly; fine. They live poorly, they could care less about all that on the beach, and they understand nothing about the sun. If they were to understand something about the sun, after all, says Lawrence, they would come out of it more intelligent and improved. The proof: as soon as they put their clothes back on, they are as bitter (teigneux) as before. [Laughter] Here, it’s yet another proof then; they lose nothing of their virtues and vices. If there were someone who arrived and hid the sun from them, they’d protest, they’d say, “What’s this about?”, etc. So, they’re vulgar.

Fine, so what do they make of the sun, at this level? They really remain in the first kind [of knowledge]. They declare: “I love the sun”, but “I love the sun” is a meaningless proposition. It’s absolutely meaningless, “I love the sun.” It’s like the elderly lady who says, “ooh, I love heat!” What is this “I” in “I like heat”? In fact, that has no meaning. A mechanist, a physicist, or a structural biologist would say nothing at all; “I”, “you don’t like heat at all”! He’s simply saying: there is within you some phenomena of vasoconstriction and phenomena of vasodilation that result in you “objectively” needing heat. Good, fine. In other words, the “I” in “I like the heat” is an “I” that expresses what? That expresses relations of extensive parts of the vasoconstrictive and vasodilative type, and that are typically, and that express themselves directly, within an external determinism putting the extensive parts in play.

So, I can say, “I love the sun” in this sense. It’s therefore the sun particles that act on my particles. and the effect of one on the other is a pleasure or a joy. I’d say that’s the sun of the first kind, the sun of the first kind of knowledge that I translate with the naïve formulation, “oh the sun, I love that.” In fact, these are extrinsic mechanisms of my body that are in play, you see, with both the relations between parts, parts of the sun, and parts of my body.

Second, this is still a bit different from someone who “is involved” (a à faire) with the sun. My question would almost be very Lawrencian: starting from when, in relation to the sun, can I begin authentically to say “I”? As long as the sun is warming me up, I have no reason to say, “I love the sun”: I’m in the first kind of knowledge. There is a second kind of knowledge. This time, I go beyond the zone of the effect of parts on one another. I’m no longer awaiting the effect of parts on one another. I have acquired some kind of knowledge of the sun, and after all, there are people who have such knowledge, and it’s not at all a theoretical knowledge. I’m not going to say I’m an astronomer. Not at all, since that would be a contradiction here. I have a kind of knowledge and a practical comprehension of the sun. I have a kind of knowledge and a practical knowledge even if I cannot express it about climate, rains, fogs. What does this practical comprehension mean?

I mean, surely, I’m getting ahead; I know what such a miniscule event linked to the sun means, such a furtive shadow at such a moment. I know what this announces. I’m no longer at the point of recording the effects of the sun on my body. I’m raising myself to a kind of practical comprehension of causes, at the same time as what? At the same time that I know how to compose the relations of my body with a particular relation of the sun.

A painter – so, I’m jumping ahead, it’s perfect – what does a painter do? What does it mean, “to compose the relations of my body with relations of the sun”? In what way is this different from being subject to effects? Let’s take the perception of a painter. How does a painter… Let’s imagine a 19th still life painter who goes out into nature. He has his easel; this is a certain relation. He has his canvas on the easel; this is another relation. There is the sun, and the sun does not remain immobile. Fine, so what is he going to do? What is it that I’m calling this knowledge of the second kind? He will completely change the position of his easel; that is, he is not going to have the same relation to his canvas depending on whether the sun is high, or the sun is about to set. Ah, wait! There’s an example like that. Van Gogh painted on his knees. In Van Gogh’s letters, he speaks at length of sunsets that forced him to paint almost lying down. Why? So that Van Gogh’s eye had the lowest horizon line possible.

At that moment, what does it mean to have an easel? It means nothing, nothing at all. Everything depends on what one does with the easel. And what if there’s a southern wind (du Mistral)? There are moving letters between Cézanne and Van Gogh as well: “Today, I couldn’t go out; I got nothing done. Too much Mistral”. That means that the easel, well, would have blown away, or else, he’s have had to tie it down, or what? How to compose the canvas-easel relation with the relation of wind, and how to compose the relation of the easel with the setting sun, and how to end up in such a way that I might paint on the ground, that I might paint lying on the ground? That’s not something I’d learn at school. It’s not at the Academy that I would learn that. I’m composing relations, and in a certain way, I am raising myself to a certain comprehension of causes, and at that very moment, I can begin to say, “I love the sun.”

“The sun, I love it!”, you understand? And then, I am no longer in the effect of particles of sun on my body, I am in another domain, in compositions of relations. And at this very moment, you understand? I am not far from it. Everything has its danger. I’m not far from a proposition that appeared useless to us, that would have appeared to us mad in the first degree. I am not far from being able to say, “the sun, I possess (j’en ‘suis’) something of it.” I have a relation of affinity with the sun.

Fine, we’ll stay there. This is the second kind of knowledge. No need to be a painter. Maybe that would inspire me to be a painter if I manage, if I reach this state in relation to the sun. But you sense that this is a completely different state from the one in which the elderly lady warms herself in the sun! Having said this, the lady warming herself in the sun might be a painter as well. But she won’t be doing both at the same time because these two relations with the sun exclude each other. Here, at the second level, there is already a kind of communion with the sun. Peruse Van Gogh’s letters; it’s obvious that when he is painting these huge red suns, it’s obvious that this is it. Not that the sun is brought down to him; it’s he who begins to enter into a kind of communication with the sun.

Fine, and what about the third kind [of knowledge]? I chose as an example, and I was wrong to do so, I chose an example of a painter for the second kind, and I seem to have blocked off the second kind. Yes, perhaps next, it’s no longer from the domain of painting. What would the third kind be? Here, Lawrence’s texts abound. In texts like that, it’s really, and I hope, excuse me, but I hope that what I’ve said earlier won’t make him seem ridiculous for some of you. It’s what might be called, generally, “ah well yes, it’s something like that that we call in abstract terms a mystical union”. What is this then? All kinds of religions have developed mystiques of the sun. This is a step further. And after, my entire order is normal. What causes Van Gogh, in relation to his red sun that devours the entire canvas, with Van Gogh-like ripples, etc., to still have the impression that there is a beyond that he cannot manage to paint? What is this? It’s still further, that he will not manage to render insofar as he is a painter. Is this it? So fine. Is that what the mystic connection is? The mystique: is that what it is, the metaphors of the sun for the mystics? But these are no longer metaphors if one comprehends it like that. These are absolutely not metaphors. They can say literally, “God is the sun”. They can say literally, “I am God.” Why? Not at all because there is an identification, not at all.

It’s because, at the level of the third kind, one arrives at this mode of intrinsic distinction. And it’s here, in fact, that there is something terribly mystical in Spinoza’s third kind of knowledge. At the same time, the essences are distinct, only they distinguish themselves on the inside from one another. As a result, the rays by which the sun affects me are the rays by which I affect myself, and the rays by which I affect myself are the rays of the sun that affect me. It’s solar auto-affection. Written out, this seems grotesque. Understand that at the level of modes of life, as an author said, “well, you can always come across a mystic in the street.” A guy who has his experiences isn’t visible from outside. He’s not… He’s like you and me. He’s like you and me.

Fine, in Lawrence, I’m drawing your attention to this: in his final texts, precisely when Lawrence can no longer stand the sun due to his illness, when the sun is fatal for him, well, he develops these texts on this kind of identity that maintains the internal distinction between his own singular essence, the singular essence of the sun, and the essence of the world. [Here ends the Web Deleuze transcript and translation] And this kind of song that made Lawrence’s last works, this kind of song to the world on which he will die, but really, he will die without resentment. He is going to die truly, truly as a Spinozist: after a long walk, his last walk, there he collapses, and he dies. It’s at this moment that he reaches these texts on the sun. So, see if you can get hold of these. You always need, in order to understand a philosopher, I think, to accumulate a thousand other things as well that have value by themselves. But, if you read the texts, for example, by Lawrence on the sun, it can trigger an understanding of Spinoza that you would never have had if you had stayed solely with Spinoza. We always need everyone in order to understand, however little that might be. And that’s why we spend our time making mistakes. At the same time, one must not mix things up, yes, of course! That’s what I meant.

A student: [Inaudible at the start] … in relation to the solar relation, I was wondering if in [Michel] Tournier’s Vendredi [Friday], we don’t have in fact and literally a very lovely description of this itinerary of apprenticeship?

Deleuze: Yes, you are right, yes, yes! In the texts of … Now we can judge. But, in fact, moreover, Tournier’s obsession with that — you have to talk about people personally; it’s always interesting, as much as possible; you have to imagine Spinoza personally, though he doesn’t talk about the sun except in examples, but Lawrence personally, yes? — Tournier personally, in fact, has a relation with the sun. Yes indeed, it’s very important; it’s at this level, you know that you cannot write just anything. And if you write something that is not really at that very, very deeply experienced level, that gives you literature that’s just imitation. It yields literature without any interest. That’s something we feel.

A student: [Inaudible at the start] … concept of beach, sun, one of the scales of the universe that occurs … [Deleuze: I don’t know.] [Inaudible comments continue]

Deleuze: What testifies to the authenticity of an experience, it always seems to me, I’m not saying that there is no other way, but what testifies as the first guarantee of the authenticity of an experience is the splendor of the pages, or of the works, however small they may be, that flows from them. I can say: Van Gogh has a personal, unique experience with the sun, this, yes. What proves it? His paintings, his paintings, that’s all. On the other hand, when considering some very great painters who can paint suns, we know that this is not the strong part of the picture. It’s not with the sun that they are involved; they are involved with something else. Maybe they needed the sun. From Lawrence’s pages, I know this man had a special involvement with the sun.

So, that’s why, you understand that when we speak, — and here, I’m opening a parenthesis, and it’s just an appeal that I’m making to you — when we speak, when we undertake psychoanalysis, when we talk about sexuality and all that, really it ends up being dirty and disgusting. It’s dirty and disgusting because it doesn’t seem to see that our real sexuality is with the sun. So, when we are told things like “the sun is the image of the father”, then I weep. I weep. Indeed, I say to myself, so much trampled beauty, so many beautiful things diminished, it’s odious, this thing is odious! Do you realize? Van Gogh’s sun, is it castration, Van Gogh’s sun? [Laughter] No, no! there’s no need to speak… But, I mean, that’s vulgarity, that’s really vulgarity. Well, well, there you go — I still have a lot to say, but what time is it?

A student: 11:40

Deleuze: So, I have time to speak, and on that, I will not continue. I’m going to end today just by trying to justify part of what I had left to do, namely how it seems to me that Spinoza undoubtedly succeeded philosophically [in creating] the only ontology that we can really name an ontology. Obviously, what I am going to say is hardly going to be convincing because what I’m not attempting would be to create a comparison with other philosophical traditions. Well, here, suddenly, I come back to book I of the Ethics, and I say: what is very curious in this book I, including why are there nine primary propositions that seem very bizarre?

When you read this book I, there are nine propositions on what Spinoza calls “substances with only one attribute”. As everyone knows that for Spinoza, ultimately, there is only one substance, [that] there are no substances with only one attribute, these propositions are quite bizarre. We say to ourselves: “but, what is he aiming at?” And one realizes, in fact, that in proposition nine and ten, he arrives at a substance having all the attributes. Why did he go through the first nine propositions, where he talks to us about attributes in which he considers attributes for themselves? This is curious, this whole passage. Because, at the same time, I’m asking to myself, what is really new in Spinoza, from a theoretical point of view, that is, from the first book of the Ethics? What is really new, if I tried to express it? You understand? My concern is that really you might feel this just as much as about what I tried to say earlier, about the sun. And fine, there is a proposition which dominates philosophy… [Interruption of the recording] [1:18:18]

Part 3

… by this formulation that surprises no one that it’s Greek since, for Heidegger, philosophy is Greek. This formula is in Greek; it’s very pretty in Greek, and then you have to imagine it in a song, you have to imagine it as being rhythmic, it’s “hen panta”, [Deleuze spells it out] h-e-n and further, p-a-n-t-a. That would be the cry of philosophy because when I shout, “hen panta”, feel that it’s a cry… “Hen panta”, the dancers, the dancers, and the dancers are philosophers, the dancers shout while tapping rhythmically on tambourines: “Hen panta, Hen panta”.

First, how to translate “hen panta”, which will, in fact, cross the whole of Greek philosophy? “Hen” is “the One”. Hen means One, One; “panta”: that means all things, it’s a neutral plural nominative, all things. But is there any point translating “hen panta”? If it’s true that “hen panta” is a cry, there’s less purpose in translating; it’s not a proposition, it’s not a proposition. Once again, you have to imagine a rhythmic “hen – pan – ta”. But word for word, that means, we very often translate it by: “The One All”; “The One All” is a kind of magic, mystical formula, the One All. When the formula is spoken, something begins! The “One All”, in fact, is not a good literal translation since it does not take into account the plural, so we should say, we can risk saying: “the One All Things”, “One All Things”.

And from Plato to Neoplatonism and much more, not even Plato, from the philosophers we call the first philosophers, which are the pre-Socratics, Heraclitus, Parmenides, etc., passing through Plato and going to the Neoplatonists, that is, after Jesus Christ, the “hen panta” resounds everywhere. “The One All” is like the philosopher’s rallying cry. It’s weird! You understand, I can at least conclude from this that philosophy has always had, I am not saying that it identifies itself with it, but it has always had a very particular relationship, a particular concern with what is called pantheism. For what do we call pantheism? What’s known as pantheism is something that is called something even more scholarly: panentheism. And what is pantheism or panentheism? “Pan” which means all, this time in the singular, “Pan” all; “An”, one; Theism, “Theos”, God. Pantheism or panentheism is “The One All God” — [A student offers details on these terms] Yes, yes … — So, “the One All, or One All Thing, that’s what is God”. In other words, pantheism means, or panentheism means “the All One thing, there we have God”. Fine, we have to believe that if this Greek formula, “hen panta”, which, once again, haunts them all, is at the origin of philosophy, it’s because it has something to do with essence of philosophy, with what philosophy is at the deepest level.

Well then, what I just note, what interests me is that, it seems to me — I would like to have been able to develop it, but I cannot — that among the greatest philosophers, the recognition of the formula, or rather, the philosophical cry “hen panta,” has always been accompanied by a brilliant, grandiose attempt to ward off or not to fall — and there, I’m being very careful — not to fall completely into the pantheism that this formula implies. [Pause] And here, one has to be very nuanced, because to fall halfway, yes, but not quite, there is only one philosopher who, in my opinion, very calmly accepts the idea that philosophy henceforth merges with the purest pantheism, and that’s Spinoza. Only, what does that mean? And after him, no, it will be over; after him, but in the end, he will have accomplished this move for all eternity! He’s the only one who won’t say, “Ah, but watch out. We have to make distinctions! There are other levels,” or else “this is in a rather special sense”; he’s the only one who will take literally, and which will push to its final consequences, the “hen panta”.

So how do we explain that? Immediately, if you open up the Ethics, one of the newest things in Spinoza, one of the newest things in Spinoza, seems to me to be the following statement: you have to know where this something new is located, because there’s what results from the new thing, but if you start from what results, you cannot fully understand. I think what’s new in all of Spinoza’s theoretical apparatus is the statement that the same forms, or if you prefer, the same attributes — taking attribute in the most simple sense, that which has been attributed — the same forms, the same attributes in the same form, are stated (se disent) regarding God and regarding things. Here’s a proposition, I’m emphasizing it, which for the vast majority of other philosophers, in my opinion, is heresy, a fundamentally impious proposition and, moreover, nonsense.

And very quietly, Spinoza introduces this formulation. You have to see what he risks at his time, what did this entail? Why did Spinoza remain a model of something terrifying? All of this is not innocent. When we read this in passing at a time in which our problems are not exactly the same, but you know, this continues to have impact on our problems, it’s simply enough that you experience this. This proposition is very bizarre: “The same forms are claimed in the same sense, are attributed in the same form to God and to all things”. Why is this proposal extraordinary? Because most philosophers were saying, what were they saying for “the One All”? Other philosophers, to better understand this enormous novelty of Spinoza, other philosophers were saying, “Watch out! you can attribute a same word to God and to all things, but not in the same sense, not in the same sense, obviously, not in the same sense!”

An example: you say, “God is just”, and then you say “that man, Peter, is just”, this is not in the same sense, for a simple reason: it’s because, in one case, it is the finite justice of a man, and in the other case, it is the infinite justice of God. And it’s not the same form, it’s not the same form. Fine. So, there would be the same word that would have several forms; there would be several forms. In what relation? Is man’s justice in the finite form with God’s infinite justice in the infinite form? In what relation can a finite form be with the infinite form? A huge problem, an enormous problem that will animate all theology.

In any case, this is heresy, and moreover, it’s blasphemy, to say that the same forms insofar as being the same – “insofar as”, I need to say insofar as — the same forms insofar as being the same belong to God and to man. Before, we would have been told the same names may belong, but not in the same form. [Pause] Okay. Spinoza then really proceeds without nuance. What does he mean? All the forms which can be attributed to God are forms also in the same form that are attributed to man, in the same form. What are the forms that can be attributed to God? That’s not difficult, there, the criterion; Spinoza preserves it. He will say that the forms which can be attributed to God and being so, henceforth, are necessarily so, are what? These are all the forms that we can conceive as able to be raised to infinity.

Here, I’m moving along very quickly because it’s very simple: take any form, shape or quality. Form equals quality. Take any quality and ask yourself, can I think of it as infinite? If you say yes, at that point, you attribute it to God; it’s an attribute of God. The criterion is quite simple, it’s not difficult. Example: red, can I imagine an infinite red? In this, I’m not trying to persuade you. In the Middle Ages, in the 16th or 17th centuries, they all agreed: there is no infinite red. To think of an infinite red is contradictory. Any color implies a figure. I don’t know if they’re right or wrong, we’re not going to debate this with them, it doesn’t change anything, the example! In any case, no! Henceforth, I cannot say “God is red”, because red is a form, a form of color, but it is not able to be raised to infinity. So, I’m looking at random; “hot”: can I speak of an infinite heat? No! They will say “heat is the domain of the indefinite, it is not the domain of the infinite”; they are very attached to this distinction. No matter, there, again, we are not debating that!

Spinoza finds two forms, and still not everyone would agree with him, but the fact is, it’s not on this point that I’d like to direct our understanding. Spinoza arrives and says: “We men know of two forms which we can conceive as infinite without contradiction. These are thought and extension. ” That’s curious! And for the 17th century, they all agree infinite extension is not contradictory. This is their concern; for mathematical, logical reasons, they prove that very well, but it is not my purpose to develop this. We accept that; we are starting with Spinoza’s premises.

Spinoza does not maintain any less that there’s an infinity of infinite forms. Only here we are, the fact is that we only know of two. We humans only know two infinite forms. That doesn’t mean there are only two. These are thought and extension. That doesn’t mean there are only two. That means that we, humans, are made up in such a way, we’re constituted such that we can only know these two. And why? Because, in fact, we are constituted by a soul and a body. And what is a soul? It’s a way of thinking, it’s a manner of thinking. A body is a mode of extension. Henceforth, as we are constituted by a body and a soul and nothing else, according to Spinoza; we can only know two infinite forms: the infinite form which corresponds to the body, which is extension, [and] the infinite form which corresponds to the soul, and that is thought. Fine. Up to here, there is nothing of interest for us.

What is interesting is that Spinoza is going to develop a whole doctrine according to which these same forms, thought and extension that we attribute to God, these same forms of infinity also belong, to what? To finite things, no doubt, but they do not belong in the same way: it’s not in the same way that thought and extension belong to God and belong to you or me. But it is in the same form that they belong to one and the other. Understand, it gets pretty complicated, and at the same time, it’s entirely clear. The idea is that forms are equal, attributes are equal. These are the same attributes that will be claimed of God and of finite beings. Fine. “The same” does not mean that God and finite beings are “the same”.

In other words, they are equal forms that are stated “in relation” and that are stated of terms that are unequal, that are not equal. There are forms common to God and the creature. What did the others say? To my knowledge, they said, “either there are no common forms properly speaking”, or else they said, “there are analogous forms, there are analogous forms [Pause] between God and creatures”, that is, what the infinite form is to God, the finite form is to the creature. So, we were told: either the forms are not the same, or else, we were told, there is analogy of forms. Spinoza is the only one to tell us: there is a community of forms. These are the same forms that are claimed of God and that are claimed of finite beings. So, God and finite beings are not the same, but the forms that are claimed of one and the other are the same. Understand, this is the theoretical formulation of pantheism. If these are the same forms, the formula “hen panta”, “the One All” or the “One All Things”, these are the same forms that are claimed of the One and that are claimed of things. Henceforth, things are within “the One”, and “the One is within things”. They are not the same, but they have the same forms.

What does that mean, that? Why is this practically important, this formulation? And in what way is this ontology, Being? I’m going to tell you a story, and again, I want you to feel the extent to which this is a matter — how to put it? — that it’s also a question of problems of what it is to create in philosophy. Up to a certain author, I believe, thought worked — I will not say which one yet — thought worked in terms of alternative, disjunction. It was said, it’s this or it’s that. We can always recount things like that, for a long time. Well yes, thought found no need to question this principle. So, “you mean, this or that? It’s one or the other?” I’m thinking of a very simple thing. Is it finite or is it infinite? And so, answer! And if I answer, it’s indefinite? Ah no, no, no! If it is indefinite, it is only a consequence of the finite! Well, “it’s finite or it’s infinite, or else it’s universal or it’s singular?” And somehow, it has to be one or the other.

An example: “animal”, I say “animal”; this is a great mystery that I reveal to you here, so feel it. I’m saying “animal” to you, all innocent. Fine, you have the right to tell me, but what, “animal”, in what sense? Why is it that, at first glance, there are two meanings? “Animal” can be a genus, the animal genus. Where does the animal genus exist? Is it what we will call “a universal”, where it exists as a universal? It doesn’t exist in things; you’ve never seen an animal, full stop. It’s not possible to see an animal, full stop! If there were one, what would it be? How many legs would it have, an animal full stop? It’s not possible! So “animal” full stop exists only in the mind. The mode of existence of the genus “animal” is a mode of existence in the mind. The universal exists in the mind, we are told. And in things, what is there? It’s a particular “animal”, the singular animal. Ah yes, there are singular animals. A huge problem, what connection is there between singular animals and the universal animal in the mind? Hence an entire opposition between in re and in mente, “in things” and “in mind”. For that, there are all kinds of philosophies which are all built on such disjunctions. Fine.

Along comes a philosopher — and to my knowledge, and that’s what troubles me, I believe, and according to the scholars, because here, it is necessary to question the specialists, he’s is a very special philosopher – along comes an Arab philosopher in the 11th century, an Iranian Arab. He writes sometimes in Arabic, sometimes in Iranian. His name is Avicenna. [Deleuze spells it out] He’s a very, very great philosopher. — This is always part of the shame within the history of philosophy in France that we always make this short circuit around the Middle Ages, about what happened, etc. Avicenna, I know Avicenna very poorly, so I don’t pretend that this is … I know him very poorly — I just know that there is a thesis which appears in Avicenna and which is very, very unusual. He says: “so there you are, there are essences”, “there are essences”. Up to there, nothing new. Philosophers talked a lot about essences. “There are essences”. He says, for example, “the animal is an essence”. And he says, “Is it possible to think of a pure essence?” says Avicenna the Arab. He says, “Yes, yes. Only you have to see what that commits you to.” The animal essence — a philosophical discovery, which sounds like nothing, you understand; I like that a lot — he introduces a formulation that’s also like a kind of cry, a watchword (mot d’ordre): “animal tantum”. It sounds like nothing much; he says, casually, “animal tantum” in a text; I’m talking about the translation, it was very quickly translated into Latin; “animal tantum”, which means what? It means “animal only”, “animal only”. And what does “animal only” mean? Understand, this is very important.

He tells us, if you want to think of pure essence, it’s “animal insofar as being animal”, that is, neither universal, nor singular. And he himself will say in other texts about other examples, “neither infinite, nor finite”. [Pause] Hey! He recognizes perfectly, he agrees that there are two great modes of existence: the universal in the mind and the singular in things. But precisely, if there weren’t two — if there weren’t a “third state” (tiers état); that’s to please Anne [Querrien] — we need a third state. If there were only two, we wouldn’t even understand that there could be two. For if there is the universal in the mind, at that point, there would be no singular animals. And if there were no singular animals, there would be no universal animal in the mind. There cannot be one and the other because there is a third party (tiers). What is the third party? It is the animal essence, and animal essence is neither universal, nor singular. It’s outside these criteria.

Anne Querrien: [Inaudible comments]

Deleuze: Do you think he’s fighting for Joseph?

Anne Querrien: [Inaudible comments]

Deleuze: So, understand, that seems completely insignificant. Imagine the others, there, and this becomes interesting: someone arrives and says to you, “Listen; in my view, it is necessary to create the concept which would be a concept of essence, and such a concept which is neither universal nor singular. No, it is neither infinite nor finite. The essence is not subject to these criteria.” Take a philosopher of the era, he can say: “but what are you talking about? That’s nonsense, it’s pure nonsense, that story: what is this essence that is neither singular nor universal? Even Plato, what would Plato have said about something like that?” In my opinion, he would have said, “This is a Sophist’s idea,” Plato would have said. “No, it’s not right!” So, there are those who say it’s nonsense; there are those who can be imagined being much more suspicious who say: “Why does he say that? What will he bring us back to? How will he develop his story?” One senses that there are already things that are already involved here. What will change, including in theology, if I introduce this third state of essence, neither universal, nor singular, neither finite, nor infinite? Isn’t that already the path along which things flee from God? What is that? Well, we can see how that will be developed by Avicenna, but that would be too complicated.

Some time later, what emerges from another philosopher? Well, the average of philosophers — I regret saying this so vaguely – they spoke to us up to then about Being and the problem of Being. They said, “You see, there is God, the infinite Being, then there are the finite beings.” Very well, but a Being is either finite or infinite; a Being is either finite or infinite. Once again, are these the same forms that we attribute to an infinite Being and to finite beings? No, at best, these are analogous forms. Namely, the infinite justice of God is analogous, or rather the finite justice of men is an analogous to the infinite justice of God. That is, it is to finite things what infinite justice is to infinite Being. And in particular, there was a philosopher who had greatly advanced the theory of these analogous relations, it was Saint Thomas. Saint Thomas is even famous for a theory called the theory of analogies of Being. Namely, Being is an analogous concept, that is, that it is stated regarding God and regarding creatures in an analogous way. The infinite Being is stated regarding God, the finite being is stated regarding men.

It so happens that after Saint Thomas, comes a strange, strange philosopher named Duns Scotus, [Deleuze spells it out] who will be named — because they gave themselves some kind of nicknames in the Middle Ages — who will be named by his disciples “Subtle Doctor”, and says: “Well, no, that’s not it!”, and this will then unleash struggles, even knife fights, between the Thomists and the Scotists, struggles that are not over today. So, this concerns something, but what? What is this about? And what does he say, Duns Scotus? He says, “Well, there you are, of course” — you have to understand how subtle he is — “Of course, when you relate Being to God and creatures, you can only relate it analogically.” Why? Because God and creatures are not “the same”. He thought he was protecting himself against pantheism by saying that. But, glorious and unfortunate, because what will happen to him? He adds, “Okay, God and creatures are not the same, so Being is not related to them in one and the same way; it is related to them in an analogous way. But, on the other hand, this Being which is related in an analogous way only to God and to creatures is, in itself, strictly univocal: there is only one and the same Being.”

Ah, understand, what do you want to answer to that? Only this, “Ah yes, that’s true”, and it should be added, “if that exists, if there is Being, there is only one and the same Being.” What is not the same is what I relate to — I am being very indulgent, and I’m agreeing on everything — You tell me that God and creatures, you tell me that there is God, okay, I’m not saying the opposite; you tell me there are creatures, okay, there are creatures, whatever you want, and you add that God and creatures are not the same at all, and I say okay. You add that I relate Being to God, when I say, “God is”, to creatures when I say, “creatures are”. I’m relating to Being. You add: it is not in the same relation that I relate Being to God and to creatures. Obviously, it’s not in the same relation, and you therefore conclude that the Being is analogical. And there I say: “Not at all”, “no”, “you can’t [say that]”.

You cannot. Why can’t you? Because it is true that Being is analogical when you relate it to God and creatures, but when you think of it insofar as Being without relating it to anything, what is it? A splendid answer: “There is a concept of Being which is absolutely indifferent to the finite, to the infinite”. Being insofar as Being, it is no more infinite than finite. From then on, it’s the same. This concept of Being which is neither finite nor infinite, and which is Being insofar as Being, it is strictly the same, although it ceases to be the same when you do not relate it to the same things. Okay, but in itself, it is the same. So, there is a Being that is neither finite nor infinite. You see that it is exactly the same move on the level of Being as Avicenna’s move on the level of Essence, which Duns Scotus does against Saint Thomas, namely, “Being is univocal”. There is only one and the same sense of the word Being: neither finite nor infinite, although Being relates to things which do not have the same sense: God and creatures. Imagine the state of a Thomist faced with that! I mean, how might we speak of intellectual hatred? It’s not the fault of philosophy, you know. You understand objections, objections, these are always passions. Objections never matter; they are war responses, an objection. What do you want to say to this Duns Scotus thesis? If you are a Thomist, your reason falters! You say, you say, “not at all, Being insofar as Being, that’s not what you are saying”! If you are a Thomist, you are condemned, in my case, to assert this: “This Being insofar as Being is abominable nonsense. This is heresy, it is contrary to Revelation, it’s against reason.” So, a Being that is neither finite, infinite, universal, nor singular, a Being that is — as Duns Scotus said, and there the word is great for us — “neuter”, that is, “neutral”, what is neutral? What does it mean in Latin? It means “neither one nor the other”.

Anne Querrien: [Inaudible comments]

Deleuze: Not in the Middle Ages, not for Duns Scotus after Spinoza, but he will not say “neutral” precisely.

Querrien: [Inaudible comments]

Deleuze: So, fine! Maybe you understand, I don’t know; it doesn’t take a lot of knowledge (savoir), you understand, to assess what’s new in a thought. This is not the level of discussion. At this level of discussion, what do you want? I’m insisting greatly on this is not being a matter of argument. Here is a guy who has just discovered a new domain, it’s really like a new territory: the territory of Being. It does not tell us much, at first glance, it is simple, it is not difficult: it is neither infinite, nor finite, nor singular, nor universal. But, does he need to say so much more, since each of his propositions is a huge paradox compared to the thought of the time and, even more, compared to today since we tend to say, “But something has to be this or that!”? Well then, no!

Only you see where that leaves Duns Scotus, and I’m saying, there are many risks, precisely: he discovers a sphere which is made of Being insofar as Being, only he neutralizes it, that is, a purely logical concept. As a result, there can be, at the extreme, an agreement between Thomists and Scotists. They will say yes, “Being insofar as Being is logically univocal, but it is physically analogous.” In other words, there is a Being who is the same, but at the same time, as soon as you relate it to be-ings (étants), it ceases to be the same, if you relate it to the Be-ing “infinite God” or if you relate it to singular be-ings, “things”. There would be a little arrangement, but arrangements never occur like that. The Thomists will not cease to go after the Scotists, and the Scotists will not cease to provoke the Thomists.

Okay, so imagine one more step, and this is where I would like to finish because you can’t take it any more: just imagine one more step, imagine that someone finds the means to liberate, to release this unique Being, this Being insofar Being from its neutrality. That is, he affirms this Being, he says, that is the real. This Being insofar as Being, which is the same for all and for everything, this unique Being, this univocal Being, it is not only thought in a logical concept, it is physical reality in itself, it is Nature. [Pause]

In other words, it’s the same forms that claim themselves of God and of creatures, it’s the same Being that claims itself of all be-ings of God and creatures. Henceforth, creatures are in God, God is in creatures. However, is it the same “be-ing”? No, God and men are not the same thing. But the same forms are claimed of God and are claimed of men, in what sense? In this sense, that the same forms constitute the essence of God and include or contain the essences of men. So, there is no equality of essence, but there is equality of Being for unequal essences. At that point, an ontology becomes possible; at that point, the ontology begins and, at that point, the ontology ends. Yes, starts and ends, there we are, good, [Pause] it’s over … [Pause]

Listen, I feel like I should have developed, I don’t know … Even if those who didn’t understand this, it doesn’t matter, you delete all that, [Laughter] and keep what you understood the other times. Those who have understood something, that’s good. Next time, therefore, I will start another completely different course on painting, but we can have at the start of the session some questions if there happen to be any questions. But I will not speak on Spinoza anymore. There we are! [End of the session] [2:01:44]

 

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 14, le 24 mars 1981

Transcriptions: Partie 1, Sandra Tomassi (durée 31 :20); Partie 2, Madeleine Manifacier (durée 46:56); Partie 3, Sandra Tomassi (durée 43 :28); transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription et l’horodatage correspondent à l’enregistrement sur YouTube attribué à WebDeleuze.]

 

Partie 1

… Quoi qu’il arrive, quoi qu’il, quoi qu’il arrive aujourd’hui, c’est la dernière fois que nous parlons de Spinoza. Or, je voudrais commencer par une question qui est importante et que l’on m’a posée la dernière fois. La question est celle-ci — c’est presque une question qui remet en cause l’ensemble de ce que l’on a dit – la question est celle-ci : Comment Spinoza peut-il, au moins dans un texte, mais un texte suffit, comment Spinoza peut-il au moins dans un texte dire que toute affection, toute, [1 :00] n’importe quelle affection, est une affection de l’essence ?

Quel est ce texte ? En effet, « affection de l’essence », c’est — sentez que c’est une expression un peu bizarre ; je ne dis pas qu’elle soit inattendue, mais le fait est qu’en tout cas, à ma connaissance, c’est le seul cas où l’on trouve cette expression — quel cas ? Un texte très précis qui est un texte de récapitulation, c’est-à-dire à la fin du livre III de l’Éthique, Spinoza nous donne une série de définitions hors livre. C’est-à-dire, il définit [2 :00] ou il redonne des définitions qui, jusque-là, n’étaient pas données ou bien dispersées. Il donne des définitions des affects, une fois dit que le livre III portait précisément sur les affects.

Et vous vous rappelez que les affects, c’est un genre d’affection très particulier. A savoir, c’est ce qui découle, — on le traduit souvent par sentiment, mais il y a le mot français « affect » qui correspond tout à fait au mot latin « affectus » — c’est bien ce qui découle des affections à proprement parler, étant des perceptions ou des représentations. Or, dans la définition 1, à la fin du livre III, on lit ceci : « le désir est l’essence même de l’homme, [3 :00] le désir est l’essence même de l’homme en tant que cette essence, en tant que cette essence est conçue comme déterminée par une quelconque affection d’elle-même à faire quelque chose ». Donc, le désir est l’essence de l’homme en tant que cette essence est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection d’elle-même, affection de l’essence.

Si l’on continue, et cette définition, en effet, comporte une assez longue explication ; on tombe sur une phrase qui fait aussi un peu problème : « Car par affection de l’essence, car par affection de l’essence » — là, la formule y est directement – « nous entendons toute organisation de cette essence qu’elle soit innée » entre parenthèses « (ou acquise) ». [4 :00] Pourquoi entre parenthèses ? C’est parce que le texte latin semble tronqué. C’est bizarre. Le texte latin porte uniquement « car par affection de l’essence de l’homme, nous entendons toute organisation de cette essence, que cette organisation soit innée » ; il manque quelque chose là, et dans la traduction hollandaise du Court traité, il y a la phrase complète, en effet, que l’on attend. Pourquoi on attend ce complément “ou acquise” ? Parce que c’est une distinction très courante au 17ème siècle entre deux types d’idées ou d’affections, les idées qui sont dites innées et les idées qui sont dites acquises ou adventices. Chez Descartes, par exemple, vous trouvez la distinction idées innées, idées adventices. [5 :00]

Mais, pour un peu redoubler notre étonnement, s’il est vrai qu’inné-adventice, inné- acquis, c’est une dualité, c’est un couple de notions tout à fait courant au 17ème siècle depuis Descartes, en revanche, le fait est que Spinoza n’a pas utilisé cette terminologie. C’est dans cette récapitulation qu’apparaît la reprise des mots inné-acquis. Tout ça, c’est curieux. Qu’est-ce que c’est que ce texte qui emploie des termes, d’une part, que Spinoza n’a pas employé jusqu’à maintenant, inné-acquis, et d’autre part, lance la formule « affection de l’essence » ? Où est le problème ? Si vous pensez à tout ce que l’on a dit précédemment, en effet, il y a [6 :00] un petit problème parce que comment Spinoza peut-il dire : « toutes les affections et tous les affects sont des affections de l’essence » ?

Alors, ça veut dire que même une passion est une affection de l’essence. Nous, à l’issue de toutes nos analyses, on tendait à conclure, eh bien, que ce qui appartient vraiment à l’essence, ce sont les idées adéquates et les affects actifs, à savoir les idées du second genre et les idées du troisième genre. C’est ça vraiment ce qui appartient à l’essence. Or Spinoza semble dire tout à fait le contraire : non seulement toutes les passions appartiennent à l’essence, [7 :00] sont des affections de l’essence, mais même parmi les passions, les tristesses, les pires passions. Tout affect affecte l’essence. Voyez le problème. [Deleuze s’adresse à une étudiante] C’est bien ça la question que tu m’avais posée ? Alors c’est à ça que je voudrais essayer de répondre presque en regroupant un peu ce que l’on a fait, ce que je suggérerais. Tout le monde sent en tout cas d’où vient le problème ?

Il n’est pas question de discuter un texte de Spinoza. Ce n’est pas possible, ça. Donc il faut prendre à la lettre. Bien. Il nous apprend que quoi qu’il en soit, toute affection est affection de l’essence. Donc les passions appartiennent à l’essence non moins que [8 :00] les actions. Les idées inadéquates appartiennent à l’essence non moins que les idées adéquates. On ne peut pas faire autrement, il le dit. Et pourtant, il faut bien qu’il y ait une différence. Je veux dire qu’il faut, de toute évidence — là on n’a pas le choix — que les passions et les idées inadéquates n’appartiennent pas à l’essence de la même manière, que les actions et les idées adéquates leur appartiennent.

Comment s’en tirer ? — je dirais presque « affection de l’essence », [9 :00] ce qui m’intéresse, c’est la formule « de ». En latin le génitif « affectio essentiae », « affection de l’essence », le génitif en français est donc indiqué par la particule « de », « affection de l’essence ». Eh bien, eh bien, eh bien, hélas, là, les mots me manquent parce que j’ai oublié… Je crois me rappeler que la grammaire distingue des sens du génitif. Car après tout, il y a toute une variation. Quand vous employez la locution « de », pour employer un génitif, ça veut toujours dire que quelque chose appartient à quelqu’un. Si je fais du génitif une locution d’appartenance, [10 :00] ça n’empêche pas que l’appartenance a des sens très différents, à savoir que le génitif peut indiquer que quelque chose vient de quelqu’un et lui appartient en tant que cela “vient de quelqu’un”. Ou bien il peut indiquer que quelque chose appartient à quelqu’un en tant que ce quelqu’un subit le “quelque chose”. En d’autres termes le génitif ne choisit pas encore, la locution « de » ne choisit pas le sens où va la flèche, si c’est un génitif de passion, un génitif d’action. Bon.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ma question [11 :00] est ceci : j’ai une idée inadéquate, j’ai une perception confuse, d’où sort un affect passion. En quel sens cela appartient-il à mon essence ? La réponse, il me semble, est celle-ci, si vous vous rappelez : dans ma condition naturelle, je suis comme condamné aux perceptions inadéquates. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire exactement que je suis composé d’un très grand nombre, d’une infinité de parties extensives, extérieures les unes aux autres. Ces parties extensives, elles m’appartiennent sous un certain rapport, mais ces parties extensives sont perpétuellement soumises à l’influence d’autres [12 :00] parties qui agissent sur elles et qui ne m’appartiennent pas. Par exemple, je considère certaines parties qui m’appartiennent et qui font partie de mon corps, mettons ma peau, ma peau, des corpuscules de peau qui m’appartiennent sous tel rapport. Ah, c’est ma peau. Elles sont perpétuellement soumises à l’action d’autres parties extérieures, l’ensemble de ce qui agit sur la peau, particules d’air, particules de soleil. J’essaie d’expliquer au niveau d’un exemple rudimentaire. Les corpuscules de soleil, les corpuscules de chaleur agissent sur ma peau. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire, elles, elles sont sous un certain rapport [13 :00] qu’est le rapport du soleil ; les corpuscules de ma peau sont sous un certain rapport qui est caractéristique de mon corps. Mais ces particules, qui précisément n’ont pas d’autre loi que la loi des déterminations externes, agissent perpétuellement les unes sur les autres. Je dirais la perception que j’ai de la chaleur est une perception confuse ; il en sort des affects qui sont eux-mêmes des passions. Je dis « Ah, j’ai chaud ». Vous me suivez ?

Vous avez donc là, si j’essaie de distribuer au niveau de la proposition, “ah, j’ai chaud !”, si j’essaie de distribuer les catégories spinozistes, je dirais : oui, un corps extérieur agit sur le mien, c’est le soleil, c’est-à-dire que des parties du soleil – ce n’est pas la totalité de soleil, c’est des parties – des parties [14 :00] du soleil agissent sur des parties de mon corps, tout ça c’est du pur déterminisme externe. C’est comme des chocs, des chocs de particules. Voilà. J’appelle “perception” lorsque je perçois la chaleur que j’éprouve, j’appelle perception, l’idée de l’effet du soleil sur mon corps. C’est une perception inadéquate puisque c’est une idée d’un effet ; je ne connais pas la cause, et il en découle un affect passif, soit « oh là, là, il fait trop chaud », c’est-à-dire, je suis triste, soit je me sens bien, et je dis “quel bonheur le soleil”. [15 :00] Comprenez bien : en quel sens est-ce une affection de l’essence ? Forcément c’est une affection de l’essence. Vous me direz à première vue, c’est une affection du corps. Oui, c’est une affection du corps, c’est une affection du corps existant, « j’ai chaud ». Oui, c’est une affection du corps existant.

Mais finalement, il n’y a que l’essence. Le corps existant, c’est encore une figure de l’essence. Pourquoi ? C’est que le corps existant, c’est l’essence même, en tant que lui appartiennent, sous un certain rapport, une infinité de parties extensives. Alors, [16 :00] « sous un certain rapport », ça veut dire quoi, c’est rapport de mouvement et de repos ? Vous vous rappelez, vous avez l’essence qui est un degré de puissance. C’est délicat tout ça, ce n’est pas du tout difficile, mais c’est très, très minutieux ; il faut que vous soyez patients. Vous avez l’essence qui est degré de puissance ; à cette essence correspond un certain rapport de mouvement et de repos. Ce rapport de mouvement et de repos, tant que j’existe, est effectué par des parties extensives qui, dès lors, m’appartiennent sous ce rapport.

Qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça veut dire, dans l’Éthique, il y a un glissement de notion comme si Spinoza avait là un double vocabulaire. Et ça se comprend, [17 :00] ne serait-ce qu’en vertu de la physique de l’époque, comme s’il avait tantôt — et passait très souplement de l’un à l’autre — comme s’il avait tantôt un vocabulaire cinétique, voyez, en termes de mouvement cinétique, et tantôt un vocabulaire dynamique. En effet, c’est très curieux que quand vous le lirez ou vous avez peut-être déjà été frappé par ça, qu’il considère comme équivalent les deux concepts suivants : rapport de mouvement et de repos et pouvoir d’être affecté ou aptitude à être affecté. Et pourtant, pour nous, il faut bien repérer, il faut bien se demander pourquoi il traite [18 :00] comme équivalent cette proposition cinétique et cette proposition dynamique. Pourquoi [est-ce qu’] un rapport de mouvement et de repos qui me caractérise, c’est en même temps un pouvoir d’être affecté qui m’appartient ?

Et il définira les corps de deux manières ; il y a deux définitions du corps chez Spinoza, une définition cinétique, une définition dynamique. La définition cinétique serait, si on la dégageait à l’état pur, c’est “tout corps se définit par un rapport de mouvement et de repos”. La définition dynamique, c’est “tout corps se définit par un certain pouvoir d’être affecté.” C’est important de se demander là, au niveau d’une grande minutie, si vous voulez là, il y a deux manières de comprendre. – Ce n’est pas grave si vous vous contentez de l’une. — Il y a une manière rapide et vague. [19 :00] Encore là, il faut encore remarquer que si vous lisez, il faut que vous soyez sensible confusément à cette identité et que vous vous disiez, ah bon, il y a un double registre, cinétique et dynamique. Puis, s’il vous vient l’envie d’une lecture plus exigeante, alors là, vous ne pouvez pas vous contenter d’un sentiment confus. Il faut vous dire « Bon, pourquoi ? ». A ce moment-là, vous cherchez, vous cherchez. Quand on cherche, on trouve toujours. Si vous cherchez, vous allez trouver, vous allez trouver, en effet, un texte — je ne vous dis pas où il est ; comme ça, vous aurez encore quelque chose à chercher — un texte où il dit : « un très grand nombre de parties » — c’est-à-dire une infinité, on l’a vu, on ne revient pas là-dessus – [20 :00] « un très grand nombre de parties extensives m’appartiennent, un très grand nombre de parties extensives m’appartiennent, [Pause] dès lors je suis affecté d’une infinité de façons ; un très grand nombre de parties extensives m’appartiennent, dès lors je suis affecté d’une infinité de façons. »

Pour moi, ce texte nous met sur une voie. Avoir sous un certain rapport une infinité de parties extensives égale pouvoir être affecté d’une infinité de façons. Dès lors, tout devient lumineux. Tout devient lumineux, pourquoi ? Il n’y a même pas besoin de le dire, en effet, c’est évident. Si vous avez compris la loi [21 :00] des parties extensives, elles ne cessent pas d’avoir des causes, d’être causes et de subir l’effet les unes des autres. C’est le monde de la causalité ou du déterminisme extérieur, extrinsèque — il y a toujours une particule qui frappe une autre particule, etc. — En d’autres termes, vous ne pouvez pas penser un ensemble infini de parties simples sans penser qu’elles ont, à chaque instant, un effet les unes sur les autres. Qu’est-ce qu’on appelle affection ? On appelle affection l’idée de l’effet. Voyez, [22 :00] si vous avez compris ce que c’était que ces parties extensives qui m’appartiennent, vous ne pouvez pas les concevoir comme sans effet les unes sur les autres. Elles ne cessent pas là de se rencontrer, de se frapper, de rebondir, de s’agglutiner, de se défaire, etc. Donc elles sont inséparables de l’effet qu’elles ont les unes sur les autres, et il n’y a jamais un ensemble infini de parties extensibles qui seraient isolées.

Il y a bien un ensemble infini de parties extensibles qui est défini par ceci : cet ensemble m’appartient, il est défini par le rapport de mouvement et de repos sous lequel cet ensemble m’appartient. Mais cet ensemble, il n’est pas séparable des autres ensembles, des autres ensembles également infinis qui agissent sur lui, qui ont de l’influence sur lui, et qui eux ne m’appartiennent pas. [23 :00] En d’autres termes, les particules de ma peau ne sont évidemment pas séparables des particules d’air qui viennent les taper, soit sous forme d’un air froid et perçant, aigre, soit sous forme d’un air ensoleillé et chaud, etc., bon. En d’autres termes, en vertu même de la loi et de la nature des parties extensives, les parties extensives sont telles qu’elles agissent perpétuellement les unes sur les autres ; elles ont perpétuellement un effet les unes sur les autres. Or, une affection, ce n’est rien d’autre que l’idée de l’effet, l’idée confuse, l’idée nécessairement confuse, puisqu’il ne sait pas ce que c’est que l’idée de la cause. C’est la réception de l’effet. Je dis « je perçois ». [24 :00]

C’est par là que Spinoza peut passer, de la définition cinétique à une définition dynamique, à savoir le rapport sous lequel une infinité de parties extensives m’appartiennent, c’est également un pouvoir d’être affecté. Mais alors, mes affections et mes passions, mes joies, mes tristesses, qu’est-ce que c’est ? Les affects, qu’est-ce que c’est ? Si je continue ce parallélisme entre l’élément cinétique et l’élément dynamique, je dirais les parties extensives m’appartiennent en tant qu’elles effectuent un certain rapport de mouvement et de repos qui me caractérise ; les parties extensives m’appartiennent en tant qu’elles effectuent un certain rapport de mouvement et de repos [25 :00] qui me caractérise. Je souligne presque « en tant qu’elles effectuent ». En effet, elles effectuent un rapport puisqu’elles définissent les termes entre lesquels le rapport joue.

Si je parle maintenant en termes dynamiques, je dirais « les affections et les affects » ; je ne dirais plus « les parties extensives effectuent le rapport de mouvement et de repos ». Je dirais, je cherche, si vous vous voulez, l’équivalent en termes de dynamique. — Encore une fois, vous pouvez le trouver, ça ferait un concours. — La formule complète, voyez, la première formule cinétique est : « Je me définis par un rapport de mouvement [26 :00] et de repos. » La formule dynamique est : « Je me définis par un pouvoir d’être affecté. » Formule cinétique complète : Une infinité de parties extensives m’appartiennent en tant que, en tant qu’elles effectuent mon rapport de mouvement et de repos. Formule dynamique complète : Des affections et des affects m’appartiennent en tant qu’ils remplissent mon pouvoir d’être affecté, et à chaque instant mon pouvoir d’être affecté est rempli. Il n’y a pas un moment où mon pouvoir d’être affecté n’est pas rempli.

Comparez les deux moments pourtant très différents. L’instant “a” : [27 :00] Vous êtes sous la pluie, et vous vous recueillez en vous-même. Vous n’avez aucun abri, et vous en êtes réduit à protéger votre côté droit par votre côté gauche et inversement. Ça va nous apporter dans un strict spinozisme ; vous êtes sensible à la beauté de cette phrase — « réduit à protéger votre côté droit par votre côté gauche et protéger votre côté gauche par votre côté droit » — là, c’est une formule très cinétique, c’est-à-dire, je suis forcé à faire de moi-même, d’une moitié de moi-même, l’abri de l’autre moitié. Pourquoi je peux dire que c’est une très belle formule ? Parce que c’est un vers, que là je ne peux pas citer parce que c’est de l’italien, c’est un vers admirable de Dante. [28 :00] Cela ne fait rien; je veux dire, il ne faut pas mêler avec Spinoza. Mais, c’est dans un cercle de l’Enfer, pas un des plus terribles, c’est dans un cercle de l’enfer où il y a une petite pluie, et les corps sont couchés dans une espèce de boue. Il y a une petite pluie, et Dante essaie de traduire l’espèce de solitude de ces corps qui n’ont pas d’autres ressources que de se retourner dans la boue. C’est-à-dire chaque fois, ils essayent de protéger un côté de leur corps par l’autre côté. Dans cette formule, il y a une très grande, on sent un corps qui est livré aux éléments même si c’est une petite pluie.

Au contraire, instant deux, instant deux : Vous vous épanouissez. Tout à l’heure vous étiez tout contracté, [29 :00] vous étiez un véritable pauvre type, une pluie perçante. On voit bien que tout ça, c’est affaire de particules. Les particules de pluie étaient comme de petites flèches, c’est affreux ; vous étiez grotesques dans vos maillots de bain, [Rires] et le soleil arrive : instant deux. Là, tout votre corps s’épanouit ; voilà que maintenant, ce n’est plus du tout protéger le côté droit par le côté gauche. Vous voudriez que tout votre corps soit comme étalable. Vous le tendez vers le soleil. Comprenez ce que dit Spinoza sur la plage. Ne vous y trompez pas, dans les deux cas, votre pouvoir d’être affecté [30 :00] est rempli. Il est nécessairement rempli. Simplement, vous avez toujours les affections et les affects que vous méritez en fonction des circonstances, y compris des circonstances extérieures. Mais, un affect ne vous appartient que dans la mesure où il contribue actuellement à remplir votre pouvoir d’être affecté.

Voilà, c’est ça que j’essaie de dire. C’est en ce sens que toute affection et tout affect est affect de l’essence. Finalement, les affections et les affects [31 :00] ne peuvent être qu’affections et affects de l’essence. Pourquoi ? Parce qu’elles n’existent pour vous qu’en tant qu’elles remplissent un pouvoir d’être affecté qui est le vôtre. Le pouvoir d’être affecté, c’est le pouvoir d’être affecté de votre essence. [Interruption de l’enregistrement] [31 :18]

Partie 2

… Et pourtant Spinoza ne veut pas du tout dire “tout se vaut”, la pluie douloureuse vaut le beau soleil. Pas du tout. Il ne veut pas dire ça. Ce qu’il veut dire, c’est qu’en tout cas aucun, rien, rien ne s’exprime jamais, ou n’est jamais fondé à s’exprimer comme un manque. En d’autres termes, c’est la formule en gros : “il n’y a que de l’être”. Bon, pourquoi tout ne se vaut pas alors ? C’est ça ce qu’il faut voir en dernier. Mais, [32 :00] vous comprenez ? Toute affection, toute perception, et tout sentiment, toute passion est perception, affection et passion de l’essence.

Simplement ce n’est pas par hasard que la philosophie emploie très constamment un mot qu’on lui reproche, mais qu’est-ce que vous voulez, elle en a besoin : c’est l’espèce de locution « en tant que ». Je crois même s’il fallait définir la philosophie par un mot, on pourrait dire : la philosophie, c’est l’art du « en tant que ». En effet, ça appartient à la philosophie : si vous voyez quelqu’un être amené par hasard à dire « en tant que », vous pouvez vous dire « tiens, c’est la pensée qui naît ». Le premier homme qui a pensé, il a dit « en tant que ».

Pourquoi ? Parce que « en tant que », c’est l’art du concept. [33 :00] C’est le concept. Est-ce par hasard que Spinoza emploie constamment l’équivalent latin de « en tant que » ? Et en effet, pourquoi est-ce que tous les penseurs y sont amenés ? Parce que le « en tant que » renvoie, je crois, à des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptives dans les choses mêmes. Quand vous opérez par distinction dans le concept et par le concept, vous pouvez dire que “la chose, en tant que”, c’est-à-dire l’aspect conceptuel de la chose. Alors, toute affection est affection de l’essence, oui, mais en tant que quoi ? Lorsqu’il s’agit de perceptions inadéquates et de passions, [34 :00] il faut ajouter, oui, ce sont des affections de l’essence en tant que l’essence a une infinité de parties extensives qui lui appartiennent sous tel rapport.

Bon, j’ai presque fini dès lors. Là, le pouvoir d’être affecté appartient à l’essence, simplement il est nécessairement rempli par des affects qui viennent du dehors. Ces affects viennent du dehors ; ils ne viennent pas de l’essence. Ils sont pourtant affects de l’essence puisqu’ils remplissent le pouvoir d’être affecté de l’essence. Mais retenez bien, ils viennent du dehors. En effet, le dehors, [35 :00] c’est la loi à laquelle est soumis, sont soumises, les parties extensives agissant les unes sur les autres. Bon, si vous vous rappelez, quand on s’élève — et j’ai essayé de montrer les dernières fois, donc je ne reviens pas là-dessus, comment c’était possible — quand on s’élève, quand on arrive à s’élever au second et troisième genre de connaissance, qu’est-ce qui se passe ? Là, j’ai des perceptions adéquates et des affects actifs. Ça veut dire quoi ? Eh bien, c’est des affections de l’essence. Je dirais même, à plus forte raison, quelle différence avec le cas précèdent ? C’est que, cette fois, ils ne viennent pas du dehors, ils viennent du dedans. Pourquoi ? On l’a vu. Une notion commune déjà, [36 :00] à plus forte raison, une idée du troisième genre, une idée d’essence, pourquoi ça vient du dedans ?

Reprenez ma formule de tout à l’heure, et on va chercher la formule équivalente. Je disais : les idées inadéquates et les affects passifs, ils m’appartiennent. Ils appartiennent à mon essence. Ce sont donc des affections de l’essence en tant que cette essence possède actuellement une infinité de parties extensives qui lui appartiennent sous un certain rapport. Cherchons maintenant pour les notions communes. Une notion commune, c’est une perception, on l’a vu, c’est une perception d’un rapport commun, rapport commun à moi et à un autre corps. [37 :00] Il en découle des affects, affects actifs. Bon, ces affections, perceptions et affects, ces affections sont aussi des affections de l’essence, qui appartiennent à l’essence. Je dirais, c’est la même chose, “affection de l’essence,” mais en tant que quoi ? Non plus en tant que l’essence est conçue comme possédant une infinité de parties extensives qui lui appartiennent sur un certain rapport, mais en tant que l’essence est conçue comme s’exprimant dans un rapport.

Eh oui ! Là, les parties extensives, et l’action des parties extensives est conjuré puisque je me suis élevé à la compréhension des rapports qui sont causes. [38 :00] Donc, je me suis élevé à un autre aspect de l’essence. Ce n’est plus l’essence en tant qu’elle possède actuellement une infinité de parties extensives ; c’est l’essence en tant qu’elle s’exprime dans un rapport, et à plus forte raison, si je m’élève à des idées du troisième genre. Ces idées et les affects actifs qui en découlent appartiennent à l’essence ou à l’affection de l’essence, cette fois-ci, en tant que l’essence est en soi, est en elle-même et pour elle-même, est en soi et pour soi, un degré de puissance. Donc, je dirais, à la limite et en gros, toute affection et tout affect sont [39 :00] des affections de l’essence. Seulement il y a deux cas ; le génitif a deux sens. Il y a … Quoi ?

Anne Querrien : [Inaudible]

Deleuze : Oui, ça serait le “ab”, oui, oui, d’accord. [Deleuze écoute l’intervention] Ça ne serait pas le même, oui, sauf que j’ai l’impression… [Deleuze écoute l’intervention] … Oui, mais j’ai peur, Anne, qu’il y est deux emplois du génitif en latin. D’ailleurs, c’est mieux que le génitif … [Deleuze écoute l’intervention] … Oui, oui. Mais, donc le “ab” vaudra aussi pour la causalité externe. À la limite, je dirais les idées du deuxième et troisième [40 :00] genre, voyez ? C’est des affections de l’essence. Mais il faudrait dire suivant un mot qui n’apparaîtra que bien plus tard dans la philosophie, avec les allemands par exemple, ce sont des auto-affections. Finalement à travers les notions communes et les idées du troisième genre, c’est l’essence qui s’affecte elle-même… Tu ne veux pas, eh ? Et s’il le dit ? [Deleuze écoute l’intervention] Tu crois que tu n’as pas eu [41 :00] l’électricité pour [inaudible] l’auto-affection ? [Deleuze écoute l’intervention] … Quand même, après tout, Spinoza emploie le terme “affect actif” ? Actif, il n’y a pas grande différence entre auto-affection et affect actif. [Deleuze écoute l’intervention] Tu n’aimes pas ? Alors, on supprime. [Deleuze écoute l’intervention]

Richard Pinhas : C’est les idées de la conscience moderne. [42 :00]

Anne Querien: Mais non! [Deleuze écoute l’intervention]

Deleuze : Oui, oui, oui, bon, alors vous voyez ? En tout cas, voilà en quel sens il faut dire à la fois, oui, toutes les affections sont des affections de l’essence. Mais, attention ! Affection de l’essence n’a pas un seul et même sens. Voilà ! Bon, est-ce qu’il y a des … [Deleuze ne termine pas]

Il me reste quelque chose évidemment, c’est, aujourd’hui, c’est tirer des espèces de conclusions entre le rapport, pour le rapport éthique-ontologie. Pourquoi tout ça ? C’est ça ma question. Pourquoi tout ça constitue une ontologie ? Et je vais vous dire mon idée. [43 :00] Mais là, mon idée-là est très douteuse. C’est une idée comme ça, une idée de sentiment. Il me semble, il me semble — je touche la table [On entend Deleuze frapper] — qu’il n’y a jamais eu qu’une seule ontologie, il n’y a que Spinoza qui ait réussi une ontologie. Les autres, ils ont fait d’autres choses très belles, mais ce n’était pas de l’ontologie, si l’on prend ontologie dans un sens extrêmement rigoureux. Je ne vois qu’un cas où une philosophie se soit réalisée comme une ontologie, et c’est Spinoza. Alors, pourquoi ce coup ne pouvait être réussi qu’une fois ? Pourquoi le fut-il par Spinoza ? Voyez ? Ce sont des questions presque judiciaires, très, très importantes. Bon, c’est ce qui me restait à dire. Mais je voudrais vos réactions, s’il y avait d’autres questions. Oui ?

Richard Pinhas : Selon ce que tu as dit, [44 :00] on débouche sur deux modes de fonctionnement que tu qualifiais l’un de cinétique et l’autre de dynamique. Dans ma perception de ce que tu disais, je pourrais dire que le fonctionnement cinétique des affections et des rapports est de type extérieur, donc, c’est un mode d’extériorité. J’hésite à dire forme de l’extériorité. C’est le mot qui m’est venu… Dans le cas dynamique, on aurait un équivalent, les termes sont mauvais, qui serait la forme d’extériorité. En fait, ce sur quoi on débouche, c’est l’auto-affection, et là tu viens de passer comme si…

Deleuze : Dans ce qui tu dis, je crois qu’il a quelque chose de très dangereux, hein ? C’est que surtout, il n’y a pas plus d’intériorité, à mon avis, au niveau dynamique [45 :00] qu’au niveau cinétique. Pour une raison très simple : c’est lorsque je dis “pouvoir d’être affecté” d’une essence, peut aussi bien être réalisé par des affections externes que par des affections internes. Il ne faut surtout pas penser que le pouvoir d’être affecté renvoie plus à une intériorité que ne le faisait le rapport cinétique. Les affects peuvent être absolument externes, c’est le cas des passions. Les passions sont les affects qui remplissent le pouvoir d’être affectées et qui viennent du dehors.

Pinhas : Là je suis complètement d’accord… Je voudrais reformuler ma question : ma question, en fait son centrage c’est : on débouche sur quelque chose de nouveau, par rapport à l’histoire de la philosophie, [46 :00] qui est l’auto-affection. Laissons le terme de côté ; on se trouve devant une forme très spécifique d’affection sur laquelle…

Deleuze : oui, ça évidemment, si tu me dis… Oui, Anne ?

Anne Querrien : [Deleuze écoute l’intervention] [47 :00-48 :00]…comme Edith Piaf… sur le manque : non je ne regrette rien ni le bien ni le mal, tout ça m’est bien égal. [Rires]

Deleuze : C’est vrai ! Oui… Tu veux dire quelque chose ?

Une étudiante : moi, je voudrais dire quelque chose sur la question que Richard avait posée la semaine dernière, c’est-à-dire, à propos du besoin de fondement. Si l’on reprend l’exemple du bois, c’est-à-dire tu parlais de l’essence du bois. Moi, je dirais plutôt que le bois est la chose qui va inventer le rabot, et que le rabot va devenir un certain moment l’outil qui va nous dire quelque chose sur le bois. C’est-à-dire [49 :00] au deuxième degré de connaissance, le bois et le rabot diront quelque chose l’un sur l’autre dans ce rapport, le bois, l’essence. Dans ce rapport, qu’ils ont l’un à l’autre, mais…

Anne Querrien [Intervention inaudible]…

Deleuze : Mais mon problème, c’est le problème du fondement. Donc, c’est peut-être… Oui… [Intervention d’Anne Querrien, inaudible] Non, je ne pense pas, non.

Deleuze : Attends, dis d’abord ! [A Anne Querrien] Tu vas devenir hégélienne, toi ! [Rires]

Une étudiante : Donc à propos du problème des essences, qu’est-ce… Richard disait qu’il voulait bien qu’il y ait des essences, mais qu’il ne voyait pas pourquoi Spinoza avait besoin d’un fondement. Et ce que je dirais moi, c’est que [50 :00] s’il n’y a pas de fondement aux essences, les essences deviennent des métaphores de Dieu, c’est-à-dire bon, comme dans la religion chrétienne, en “Dieu est toute chose”, et à partir du moment où en toute chose serait Dieu, dès que nous n’avons aucune chance de pouvoir y parvenir, c’est-à-dire que si pour nous, dans ce travail qu’il y aurait à fournir pour atteindre au troisième genre de connaissance, si ça serait là une manière de parvenir à ce qu’il y a de divin en nous, il faut que ces essences aient un fondement. C’est-à-dire que si Dieu est l’ensemble de toutes les essences, en fait, Dieu n’est pas dans les essences, il est reculé, mais c’est une espèce de panthéisme, il est reculé en dehors des essences. Mais il me semble que s’il n’y a pas de fondement, chaque essence n’est qu’une métaphore de Dieu, [51 :00] et donc pour nous il n’y a plus rien à faire, quoi !

Anne Querrien : [Inaudible] [52 :00]

L’étudiante : Oui, oui, tu as raison, je pense que tu as raison dans une problématique chrétienne, mais ça inverse complètement Spinoza.

Anne Querrien : [Intervention inaudible]

Deleuze : Oui, je vais trouver. J’ai une idée qui concilie chacun enfin, c’est …

Une autre étudiante : [Inaudible ; à propos de l’intuition, de l’auto-affection sur une réflexion de la lumière divine] [53 :00-54 :00]

Deleuze: J’ajoute pour confirmer ceci, en effet, le livre V me paraît à cet égard fonder cette notion d’auto-affection. Car vous prenez un texte comme celui-ci, qui est un texte finalement qui a son équivalent dans beaucoup de propositions mystiques, dites mystiques, à savoir, « l’amour par lequel j’aime Dieu, » sous-entendu au troisième genre, au niveau du troisième genre de connaissance, « l’amour par lequel j’aime Dieu est l’amour par lequel Dieu s’aime lui-même, et m’aime moi-même. » [55 :00] Ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’au niveau du troisième genre, toutes les essences sont intérieures les unes aux autres. Tous les degrés de puissance sont intérieurs les uns aux autres, et intérieurs à la puissance dite puissance divine. Il y a une intériorité des essences. Ça ne veut pas dire qu’elles se confondent. On arrive à un système de distinction intrinsèque. Ce n’est plus le système des distinctions extérieures ; c’est un système de distinction intrinsèque. Dès lors, lorsqu’une essence m’affecte — vous comprenez ? c’est ça la définition du troisième genre — une essence affecte mon essence, une autre essence affecte mon essence. Mais comme toutes les essences sont intérieures les unes aux autres, une essence qui m’affecte, c’est une manière sous laquelle mon essence s’affecte elle-même.

Je voudrais faire un dernier appel, presque parce que je voudrais [56 :00] prendre vraiment un exemple, je sens bien que ces exemples sont dangereux. Je reviens à mon exemple du soleil parce que, bon, il est quand même question d’arriver, pas du tout à savoir abstraitement, mais comprendre un peu concrètement ce que ça veut dire que panthéisme. Comment vivent, comment sentent les gens qui se disent panthéistes ? Je vous signalais que, après tout, il y a des écrivains qui sont dit — ce n’est pas seulement une affaire des philosophes tout ça — je pense précisément en fonction de mon histoire du soleil de tout à l’heure, de mon exemple du soleil, je pense à un auteur célèbre qui s’est beaucoup, qui a constitué une espèce de panthéisme à l’anglaise — il y a beaucoup d’Anglais qui sont panthéistes ; il y a une source, il y a une inspiration panthéiste dans toute la littérature anglaise très, très importante, et qui doit venir de leur caractère irrémédiablement protestant, mais, enfin, ça dépasse ce caractère. — Bon. Je pense, donc, [57 :00] à [D.H.] Lawrence. Lawrence, c’est quand même curieux tout ce qu’il dit autour du soleil. Je prends cette espèce de culte du soleil. Alors, je ne vais pas dire que Spinoza avait le culte du soleil. Quand même, ils ont en commun… Ils finissent par lumière et tuberculose, hein, ce sont les deux points communs de Lawrence et de Spinoza, lumière et tuberculose. Bon, alors, c’est quoi ça ?

Au niveau du soleil, il y a des rapports de Lawrence avec le soleil ;vous trouveriez quelque chose — ne le prenez pas à la lettre ; prenez-le comme… j’essaie que quelque chose résonne en vous, si vous… Je ne parle pour le moment, là, qu’à ceux qui aiment d’une certaine manière le soleil, qui sentent qu’ils ont une affaire, supposons, une affaire particulière avec le soleil. Il y en a qui ont cette impression. — Eh bien, Lawrence nous dit quelque chose comme ceci, [58 :00] et qu’il y a, bien en gros, trois manières d’être en rapport avec le soleil. Là, où il reproche beaucoup aux gens, il déteste, il est très méprisant. Mais, Spinoza aussi, il se méfie. Il ne supporte pas beaucoup les gens, Lawrence, il les trouve trop vulgaires. Alors, il n’est pas à son aise dans son époque. Et pourtant, peu importe, ceux qui connaissent un peu cet auteur vous voyez ce que je veux dire…

Bon, il dit : “il y a des gens sur la plage”, — oui, il y avait des gens à la mode — des plages, du soleil, etc. Et il dit : « Ils ne comprennent pas, ils ne savent pas ce qu’est le soleil. » Ce n’est pas du tout qu’il veuille garder ça pour lui. Il trouve que les gens vivent mal. Voilà, c’est son idée. C’était aussi l’idée de Spinoza que les gens vivent mal, et s’ils sont méchants, c’est parce qu’ils vivent mal, bon. Ils vivent mal, ils se foutent sur la plage tout ça, et ils ne comprennent rien au soleil. [59 :00] S’ils comprenaient quelque chose au soleil après tout, dit Lawrence, ils en sortiraient plus intelligents et meilleurs. La preuve : dès qu’ils sont rhabillés, ils sont aussi teigneux qu’avant. [Rires] Ça, c’est une preuve bien plus alors, ils ne perdent rien de leurs vertus et vices. S’il y a quelqu’un qui arrive et qui leur cache le soleil, ils trépignent, ils disent : « alors quoi ? » , etc. Ils sont vulgaires, quoi.

Bon, qu’est-ce qu’ils font à ce niveau du soleil ? Ils en restent vraiment au premier genre. Ils déclarent : “j’aime le soleil”, mais « j’aime le soleil », c’est une proposition dénuée de sens. C’est absolument dénué de sens. « J’aime le soleil ». C’est comme la vieille dame qui dit : « oh, moi, j’aime la chaleur ! » . Qu’est-ce que c’est ce « je » de « j’aime la chaleur » ? En fait, ça ne veut rien dire là. [60 :00] Un mécaniste, un physicien ou un biologiste mécaniste corrigerait, il ne dirait rien du tout : ” Je”, “tu n’aimes pas la chaleur du tout”. Simplement il dirait : il y a en toi des phénomènes de vasoconstriction et des phénomènes de vasodilatation, qui fait que tu as un besoin “objectif” de chaleur. Bon, très bien. En d’autres termes, le « je » de « j’aime la chaleur », est un « je » qui exprime quoi ? Qui exprime les rapports de parties extensives du type vasoconstriction et vasodilatation, et qui sont typiquement, et qui s’expriment directement, en un déterminisme externe, mettant en jeu les parties extensives.

Alors, je peux dire : “J’aime le soleil” en ce sens. C’est donc, les particules de soleil qui agissent sur mes particules, [61 :00] et l’effet des unes sur les autres, est un plaisir ou une joie. Je dirais, ça c’est le soleil du premier genre, soleil du premier genre de connaissance que je traduis sous la formule naïve, « oh, le soleil, j’aime ça ! ». En fait, c’est des mécanismes extrinsèques de mon corps qui jouent, voyez, et des rapports entre parties, parties de soleil, et parties de mon corps.

Deuxièmement, c’est quand même un peu différent de quelqu’un qui a “à faire” avec le soleil. Presque ma question, ce serait, elle est très lawrentienne : à partir de quand, par rapport au soleil, je peux commencer authentiquement à dire « je » ? Tant que je me chauffe au soleil, je n’ai aucune raison de dire : « j’aime le soleil » : [62 :00] je suis dans le premier genre de connaissance. Il y a un second genre de connaissance. Cette fois-ci, je dépasse la zone de l’effet des parties les unes sur les autres. Je n’en suis pas à attendre l’effet des parties les unes sur les autres. J’ai acquis comme une espèce de connaissance du soleil, et après tout, il y a des gens qui ont une connaissance, ce n’est pas du tout une connaissance théorique. Je ne vais pas dire que je suis un astronome. Là, pas du tout, ce serait un contresens. J’ai une espèce de connaissance et de compréhension pratique du soleil. J’ai une espèce de connaissance et compréhension pratique même si je n’arrive pas à la dire du climat, des pluies, des brumes. Qu’est-ce que ça veut dire, cette connaissance pratique ? [63 :00]

Je veux dire, surement que je devance ; je sais ce que veut dire tel événement minuscule lié au soleil, telle ombre furtive à tel moment. Je sais ce que ça annonce. Je n’en suis plus à enregistrer des effets du soleil sur mon corps. Je m’élève à une espèce de compréhension pratique des causes en même temps que quoi ? En même temps que je sais composer des rapports de mon corps avec tel ou tel rapport du soleil.

Un peintre – alors, je saute justement, parfait — un peintre, comment il fait ? Qu’est-ce que ça veut dire “composer des rapports de son corps avec des rapports du soleil” ? En quoi est-ce que c’est différent de subir des effets ? Prenons la perception du peintre. [64 :00] Comment un peintre… On peut imaginer un peintre du dix-neuvième en pleine nature, qui va dans la nature. Il a son chevalet, c’est un certain rapport. Il a sa toile sur chevalet, voilà un rapport. Il y a son corps, c’est un certain rapport. Il y a la toile et le chevalet, c’est un autre rapport. Il y a le soleil, et le soleil ne reste pas immobile. Bon, qu’est-ce qu’il va faire ? Qu’est-ce que c’est ce que j’appelle cette connaissance du second genre ? Il va changer complètement la position de son chevalet. C’est-à-dire, il ne va pas avoir avec sa toile le même rapport suivant que le soleil est en haut et selon que le soleil tend à se coucher. Ah, tiens ! c’est un exemple comme ça. Van Gogh peignait [65 :00] à genoux. Dans les lettres de Van Gogh, il parle énormément des couchers de soleil qui le force à peindre presque couché. Pourquoi ? Pour avoir précisément lui, que son œil de peintre, ait la ligne d’horizon le plus bas possible.

Qu’est-ce que ça veut dire à ce moment-là, avoir un chevalet ? Ça ne veut rien dire, rien du tout. Tout dépend de ce que l’on en fait, d’un chevalet. Et quand il y a du mistral ? Qu’est-ce qu’on fait avec un chevalet ? Il y a des lettres émouvantes de Cézanne et de Van Gogh aussi : « Aujourd’hui je n’ai pas pu sortir. Je n’ai rien pu faire. Trop de mistral ». Ça veut dire que le chevalet, ben, aurait volé, ou alors, il fallait l’attacher, ou alors, quoi ? Comment composer le rapport toile-chevalet avec le rapport du vent ? Et comment composer le rapport du chevalet avec le soleil qui décline ? [66 :00] Et comment finir de telle manière que je peindrais là, par terre, que je peindrais ventre à terre ? Mais ça, ce n’est pas l’école qui me l’apprend. Ce n’est pas à l’Académie que j’apprends ça. Je compose des rapports, et je m’élève d’une certaine manière à une compréhension des causes. Et à ce moment-là, je peux commencer à dire : « le soleil, je l’aime ! ».

« Le soleil, je l’aime ! », vous comprenez ? Ensuite il n’y a plus l’effet des particules de soleil sur des particules de mon corps. J’en suis à un autre domaine, à des compositions de rapports. Et ce moment-là, vous comprenez ? Je ne suis pas loin. Tout a son danger. Je ne suis pas loin d’une proposition qui nous paraissait utile, [67 :00] qui nous aurait paru folle, au premier degré. Je ne suis pas loin de pouvoir dire : « oui, le soleil, j’en ‘suis’ quelque chose ». J’ai un rapport d’affinité avec le soleil.

Bon, on en reste là. C’est le second genre de connaissance. Pas besoin d’être peintre. Peut-être que ça me donnerait envie d’être peintre si j’arrive, si j’accède à cet état par rapport au soleil. Mais, vous sentez que c’est un état complètement différent de celui de la dame qui se chauffe au soleil ! Ceci dit, la dame qui se chauffe au soleil peut être peintre aussi. Mais elle ne fera pas les deux en même temps parce que ces deux rapports avec le soleil s’excluent. Là, il y a une espèce, déjà au second genre, comprenez qu’il y a une espèce de communion avec le soleil. Feuilletez les lettres de Van Gogh ; c’est évident que quand il peint là ces immenses soleils rouges, [68 :00] c’est évident que c’est lui. Ce n’est pas lui, ce n’est pas le soleil qui est ramené à lui. C’est lui qui commence à entrer dans une espèce de communication avec le soleil.

Bon, et le troisième stade, alors ? J’ai pris comme exemple, et j’ai eu tort, un exemple de peintre pour le second genre, et j’ai l’air de le bloquer au second genre. Oui, peut-être, parce que, ensuite, ce n’est même plus du domaine de la peinture. Qu’est-ce que ça serait le troisième genre ? Là, Lawrence abonde en textes. En textes comme ça, c’est vraiment, et j’espère, pardonnez-moi, mais j’espère que ce que j’ai dit précédemment ne le rendra pas, pour beaucoup d’entre vous, ridicule. C’est ce qu’on pourrait appeler en gros, “oui, ah bien oui, c’est bien quelque chose comme ça que l’on appelle en termes abstraits alors, en termes abstraits qui nous empêchent de comprendre, union mystique”. Qu’est-ce que c’est alors ? [69 :00] Toutes sortes de religions ont développé une mystique du soleil ! C’est un pas de plus. Et, après, tout mon ordre est normal. Qu’est-ce qui fait que, par rapport à son soleil rouge-là qui mange toute la toile, avec les ondulations à la Van Gogh, etc., Van Gogh a encore l’impression qu’il y en a un au-delà qu’il n’arrive pas à le peindre. Qu’est-ce que c’est ? C’est encore plus, qu’il n’arrivera pas à rendre en tant que peintre. Bon, est-ce que c’est ça ? Alors, bon ! Est-ce que c’est ça, le relais mystique ? Le mystique : est-ce que c’est ça, les métaphores du soleil chez les mystiques ? Mais ce n’est plus des métaphores, si on le comprend comme ça. Ce n’est absolument plus des métaphores. Ils peuvent dire à la lettre : « Dieu est Soleil ». Ils peuvent dire à la lettre : « Je suis Dieu ». Pourquoi ? Pas du tout qu’il y ait une identification, pas du tout.

C’est [70 :00] qu’au niveau du troisième genre, on arrive à ce mode de distinction intrinsèque. Et c’est là, si vous voulez, qu’en effet, il y a quelque chose de terriblement mystique dans le troisième genre de connaissance de Spinoza. À la fois les essences sont distinctes, seulement elles se distinguent, elles se distinguent à l’intérieur les unes des autres. Si bien que les rayons par lesquels le soleil m’affecte, ce sont des rayons par lesquels je m’affecte moi-même. Et les rayons par lesquels je m’affecte moi-même, ce sont les rayons du soleil qui m’affectent. C’est l’auto-affection solaire. En mots, ça a l’air grotesque. Comprenez qu’au niveau des modes de vie, comme disait un autre auteur : “mais un mystique, vous pouvez toujours en croiser un dans la rue.” Un type qui fait ses expériences, ça ne se voit pas de dehors. Il n’est pas… Il est comme vous et moi. Il est comme vous et moi”.

Bon, chez Lawrence, j’attire votre attention là-dessus, c’est que les textes de la fin, justement, quand Lawrence [71 :00] ne peut plus supporter le soleil, en vertu même de sa maladie, lorsque le soleil est fatal, eh bien, il développe ces textes là-dessus sur cette espèce “d’identité” qui maintient la distinction interne entre son essence à lui, son essence singulière, l’essence singulière du soleil, et l’essence du monde. Et cette espèce de chant-là qui fait les dernières œuvres de Lawrence, cette espèce de chant au monde sur lequel il va mourir, mais vraiment, il va mourir sans ressentiment. Il va mourir très, très Spinoziste : après une longue marche à pied, sa dernière marche à pied, là il se crève et il meurt. C’est à ce moment-là qu’il accède à ces textes sur le soleil. Alors, voyez si ça vous tombe entre les mains. On a toujours besoin pour comprendre, je crois, un philosophe, d’accumuler aussi milles autres choses qui valent par elles-mêmes. [72 :00] Mais, si vous lisez les textes, par exemple, de Lawrence sur le soleil, ça peut vous déclencher une compréhension de Spinoza que vous n’auriez jamais eue si vous étiez resté avec Spinoza tout seul. On a toujours besoin de tout le monde pour comprendre si peu que ce soit. Et c’est même pour ça qu’on passe son temps à faire des contresens. En même temps, il ne faut pas mélanger, eh oui, bien sûr ! Voilà ce que je voulais dire.

Un étudiant : [Inaudible au début] … par rapport à ce rapport solaire, je me demandais si dans le Vendredi [ou les Limbes du Pacifique] de [Michel] Tournier, on n’avait pas en fait et à la lettre une très belle description de ce périple d’apprentissage ?

Deleuze: Oui, vous avez raison, oui, oui! Dans les textes de… Maintenant on peut juger. Mais, en effet, d’ailleurs, l’obsession de Tournier pour là — Il faut parler des gens personnellement, c’est toujours intéressant dans la mesure du possible ; il faut imaginer Spinoza personnellement, [73 :00] quoiqu’il ne parle pas du soleil sauf dans des exemples, mais Lawrence personnellement, oui ? — Tournier personnellement, en effet, il a un rapport avec le soleil. Si, c’est très important, c’est à ce niveau-là, vous savez que l’on ne peut pas écrire n’importe quoi. Et si l’on écrit quelque chose qui n’est pas vraiment à ce niveau-là très, très profondément vécu, ça donne de la littérature de copiage. Ça donne de la littérature sans aucun intérêt. Ça, on le sent ça.

Un étudiant : [Inaudible au début] … concept de plage, de soleil, une des bascules de l’univers qui survient…

Deleuze : Je ne connais pas.

L’étudiant : [Intervention inaudible] [74 :00]

Gilles Deleuze : Ce qui témoigne de l’authenticité d’une expérience, il me semble toujours, je ne dis pas qu’il n’y a pas moyen autrement. Mais ce qui témoigne en première garantie de l’authenticité d’une expérience, c’est la splendeur des pages, ou des œuvres, si petites qu’elles soient qui en découle. Je peux dire : Van Gogh a une expérience personnelle, singulière avec le soleil. Ça, oui. Qu’est-ce qui le prouve ? Ses tableaux, ses tableaux, c’est tout. En revanche, devant certains très grands peintres qui peuvent peindre des soleils, on sait bien que ce n’est pas ça la partie forte du tableau. Ce n’est pas avec le soleil qu’ils ont affaire, ils ont affaire avec autre chose. Ils avaient peut-être besoin du soleil. Des pages de Lawrence, je sais que cet homme-là a eu une affaire particulière avec le soleil.

Alors, c’est pour ça, vous comprenez que quand on parle, — et là, j’ouvre une parenthèse, et c’est juste un appel que je fais à vous, — quand on parle, quand on fait de la psychanalyse, quand on parle de sexualité et tout ça, vraiment [75 :00] ça finit par être sale et dégoûtant. C’est sale et dégoûtant parce qu’il ne semble pas voir que notre vraie sexualité, elle est avec le soleil. Alors, quand on nous dit des choses comme : « le soleil c’est l’image du père », à ce moment-là moi, je pleure. Je pleure. Effectivement, je me dis, tant de beauté piétinée, tant de choses belles amoindries, c’est odieux, c’est odieux ce truc ! Vous vous rendez compte ? Le soleil de Van Gogh c’est, c’est la castration, le soleil de Van Gogh ? [Rires] Mais non, non ! il n’y a pas à parler… Mais, je veux dire, c’est ça la vulgarité, c’est vraiment ça la vulgarité. Bien, et bien, voilà — J’ai encore bien des choses à dire, mais quelle heure il est ?

Un étudiant : Midi moins vingt

Deleuze : Alors, j’ai le temps de dire, et là, je ne vais pas continuer. Je vais finir aujourd’hui [76 :00] juste en essayant de justifier une partie de ce qui me restait à faire, à savoir en quoi, en quoi il me semble que Spinoza a réussi sans doute philosophiquement, la seule ontologie qu’on puisse nommer vraiment une ontologie. Évidemment ce que je vais dire va être très peu probant parce que ce à quoi je renonce, ce serait faire la comparaison avec d’autres traditions philosophiques. Eh bien, voilà, je reviens, du coup, au livre I de Éthique, et je dis : qu’est-ce qu’il y a de très curieux dans ce livre I, y compris pourquoi est-ce qu’il y a neuf premières propositions qui paraissent très bizarres ? [77 :00]

Quand vous lisez ce livre I, il y a neuf propositions sur ce que Spinoza appelle « les substances n’ayant qu’un seul attribut ». Comme tout le monde sait que pour Spinoza, finalement, il n’y a qu’une seule substance ; il n’y a pas de substances n’ayant qu’un seul attribut, ces propositions sont assez bizarres. On se dit : « mais, où il veut en venir » ? Et l’on s’aperçoit, en effet, qu’à la proposition neuf et dix, il en arrive à une substance ayant tous les attributs. Pourquoi est-ce qu’il est passé par les neuf premières propositions, où il nous parle des attributs où il considère les attributs pour eux-mêmes ? C’est curieux ça, tout ce passage. C’est que, en même temps, je me dis, qu’est-ce qu’il y a de vraiment de nouveau chez Spinoza ? Du point de vue de la théorie, c’est-à-dire du premier livre de l’Éthique. [78 :00] Qu’est-ce qui est vraiment nouveau, si j’essayais de le dire ? Vous comprenez ? Mon souci c’est que vraiment, vous le sentiez au même titre que ce que j’ai essayé de dire tout à l’heure là, sur le soleil. Et bon, il y a une proposition qui domine la philosophie… [Interruption de l’enregistrement] [78 :18]

Partie 3

…Par cette formule dont personne ne s’étonne quelle soit grecque puisque pour Heidegger la philosophie est grecque. Cette formule c’est en grec, c’est très joli en grec et puis il faut l’imaginer dans un chant, il faut l’imaginer rythmée, c’est “hen panta”, h-e-n et plus loin, p-a-n-t-a. Ce serait, ça, le cri de la philosophie parce quand je crie, [Deleuze l’épèle] “hen panta”, sentez c’est un cri… “Hen panta”, les danseuses, les danseuses, et les danseuses sont des philosophes, [79 :00] les danseuses crient en rythmant sur les tambourins : « Hen panta, Hen panta ».

D’abord comment traduire « Hen panta», qui traversera, en effet, toute la philosophie grecque ?« Hen », c’est « l’Un ». Hen, ça veut dire Un, Un ; « panta» : ça veut dire toutes les choses, c’est un nominatif pluriel neutre, toutes les choses. Mais est-ce que la peine de traduire « hen panta» ? Si c’est vrai « hen panta» est un cri, il n’y a pas tellement lieu de traduire ; ce n’est pas une proposition, ce n’est pas une proposition. Encore une fois, il faut l’imaginer rythmé « hen – pan — ta». [80 :00] Mais mot à mot, ça veut dire, on traduit très souvent par : « L’Un tout » ; « l’Un tout » c’est une espèce de formule magique, mystique, l’Un Tout. Quand la formule est prononcée, quelque chose commence! L’ « Un tout », en fait, ce n’est pas une bonne traduction littérale puisque que ça ne rend pas compte du pluriel, donc il faudrait dire, on peut risquer : « l’un toutes choses », « l’un toutes choses ».

Or de Platon au Néoplatonisme et bien plus, même pas de Platon, des philosophes que l’on appelle les premiers philosophes, qu’est-ce les présocratiques, Héraclite, [81 :00] Parménide, etc., en passant par Platon et en allant jusqu’aux Néoplatoniciens, c’est-à-dire après Jésus-Christ, le « hen panta », retentit partout. « L’Un tout » est comme le ralliement du philosophe. C’est bizarre ça ! Vous comprenez, je peux au moins en conclure que la philosophie a toujours eu, je ne dis pas qu’elle s’identifie, mais elle a toujours eu un rapport très particulier, une affaire particulière avec ce qu’on appelle le panthéisme. Car qu’est-ce que l’on appelle le panthéisme ? Ce qu’on appelle le panthéisme, c’est quelque chose que l’on appelle d’une manière encore plus savante : le pananthéisme. [82 :00] Et le panthéisme ou le pananthéisme, qu’est-ce que c’est ? « Pan » qui veut dire tout, cette fois si au singulier, « Pan » tout ; « An », un ; Théisme, « Theos », Dieu. Panthéisme ou pananthéisme, c’est « L’Un tout Dieu » —

Une étudiante : [Elle donne des précisions sur ces termes]

Deleuze : Oui, oui… — Donc, « l’Un tout, ou l’Un toute chose, voilà ce qu’est Dieu ». En d’autres termes, panthéisme signifie, ou pananthéisme signifie “l’Un toute chose, [83 :00] voilà Dieu”. Bon, [il] faut croire que si cette formule grecque le “hen panta” qui, encore une fois, les hante tous, est à l’origine de la philosophie, c’est qu’elle a à voir quelque chose avec l’essence de la philosophie, avec ce qu’est la philosophie au plus profond.

Bon alors, ce que je constate juste, ce qui m’intéresse, c’est que, il me semble — j’aurai voulu pouvoir le développer mais je ne le peux pas — que chez les plus grands philosophes, la reconnaissance de la formule ou plutôt du cri philosophique « hen panta », s’est toujours accompagnée d’une tentative géniale, grandiose pour conjurer ou pour [84 :00] ne pas tomber — et là, je suis très prudent — pour ne pas complètement tomber dans le panthéisme que cette formule implique. [Pause] Et là, il faut être très nuancé, parce que tomber à moitié oui, mais pas tout à fait, il n’y a qu’un philosophe qui, à mon avis, accepte très tranquillement l’idée que la philosophie dès lors se confonde avec le panthéisme le plus pur, et c’est Spinoza. Seulement qu’est-ce que ça veut dire ça ? Et après lui, non, ce sera fini, après lui, mais enfin il aura réussi le coup pour toute l’éternité ! C’est le seul qui ne dira pas : « Ah, mais, attention. Il faut distinguer! Il y a d’autres niveaux, ou bien c’est en un sens assez spécial », c’est le seul qui prendra à la lettre et qui poussera jusqu’à ses dernières conséquences le “hen panta”.

Alors comment expliquer ça ? Immédiatement, si vous ouvrez l’Éthique, une des choses les plus nouvelles chez Spinoza, une des choses les plus nouvelles chez Spinoza, ça me paraît être l’affirmation suivante : il faut savoir où il est, le nouveau, parce qu’il y a ce qui découle de la chose nouvelle, mais si vous partez de ce qu’il découle, vous ne pouvez pas bien comprendre. Je crois, ce qui est le plus nouveau dans tout l’appareil théorique de Spinoza, c’est l’affirmation que les mêmes formes, ou si vous préférez, les mêmes [86 :00] attributs — en prenant attribut au sens plus simple, ce qui a est attribué — les mêmes formes, les mêmes attributs sous la même forme, se disent de Dieu et des choses. Voilà une proposition, j’insiste là-dessus, ce qui pour, à mon avis, la grande majorité des autres philosophes est une hérésie, une proposition fondamentalement impie et, bien plus, un non-sens.

Or Spinoza, il lance cette formule très, très tranquille. Il faut voir à l’époque ce qu’il risque, qu’est-ce que cela a entraîné ? Pourquoi Spinoza est resté un modèle de quelque chose d’effarant ? [87 :00] Tous ça, ce n’est pas innocent. Nous, alors on le lit comme ça aujourd’hui où notre problème n’est pas exactement cela, mais vous savez, ça continue à travailler nos problèmes, simplement il suffit que vous le viviez assez. C’est très bizarre cette proposition : « Les mêmes formes se disent au même sens, s’attribuent sous la même forme à Dieu et à toutes les choses ». Pourquoi elle est extraordinaire cette proposition ? Parce que la plupart des philosophes disaient, qu’est-ce qu’ils disaient, « L’Un tout » ? Les autres philosophes, pour mieux comprendre cette nouveauté énorme de Spinoza, les autres philosophes, ils disaient « Attention ! vous pouvez attribuer à Dieu et aux choses un même mot, [88 :00] mais pas sous le même sens, pas sous le même sens, évidemment pas sous le même sens» !

Exemple, vous dites : « Dieu est juste », et puis vous dites « tel homme, Pierre est juste », ce n’est pas sous le même sens, pour une raison simple : ce que, dans un cas, c’est la justice finie d’un homme, et dans l’autre cas, c’est la justice infinie de Dieu. Et ce n’est pas la même forme, ce n’est pas sous la même forme. Bon ! Alors il y aurait pour un même mot, il y aurait plusieurs formes, il y aurait plusieurs formes. Dans quel rapport ? La justice de l’homme sous la forme [89 :00] finie est-elle avec la justice infinie de Dieu sous la forme infinie ? Dans quel rapport, une forme finie peut-elle être avec la forme infinie ? Grand problème, énorme problème qui va animer toute la théologie.

En tout cas, c’est une hérésie, bien plus, c’est un blasphème, que de dire que les mêmes formes en tant que les mêmes — « en tant que », j’ai besoin de dire en tant que – les mêmes formes en tant que mêmes appartiennent à Dieu et à l’homme. Avant, on nous aurait dit les mêmes noms peuvent appartenir, mais pas sous la même forme. [Pause] Bon. [90 :00] Spinoza lui alors, il va vraiment sans nuance. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Toutes les formes qui peuvent être attribuées à Dieu, c’est des formes aussi sous la même forme qui s’attribuent à l’homme, sous la même forme. Qu’est-ce que c’est que les formes qui peuvent être attribuées à Dieu ? Ce n’est pas difficile, là, le critère ; Spinoza le conserve. Il dira que les formes qui peuvent être attribuées à Dieu et qui le pouvant, dès lors, le sont nécessairement, c’est quoi ? C’est toutes les formes que nous pouvons concevoir comme élevables à l’infini.

Ça, je passe très vite parce que c’est tout simple : prenez une forme quelconque, une forme ou une qualité. Forme égale qualité. Prenez une qualité quelconque et vous vous demandez [91 :00] si je peux la concevoir comme infinie ? Si vous dites oui, à ce moment-là, vous l’attribuez à Dieu ; c’est un attribut de Dieu. Le critère est tout simple, ce n’est pas difficile. Exemple : rouge, est-ce que je peux concevoir un rouge infini ? Là, je ne souhaite pas vous persuader. Au moyen âge, au XVIème ou XVIIème siècle, ils sont tous d’accord : il n’y a pas de rouge infini. Penser un rouge infini, c’est contradictoire. Toute couleur implique une figure. Je ne sais pas s’ils ont tort ou raison, on ne va pas leur discuter ça, ça ne change rien, l’exemple ! En tout cas, non ! Dès lors, je ne peux pas dire “Dieu est rouge”, parce rouge est bien une forme, forme de couleur, mais il n’est pas élévable à l’infini. Donc, je cherche comme ça, “chaud”: est-ce que je peux parler d’une chaleur infinie ? Non ! [92 :00] Ils diront « la chaleur, c’est du domaine de l’indéfini, ce n’est pas du domaine de l’infini » ; ils tiennent beaucoup à cette distinction. Peu importe, là, encore, on ne discute pas de ça!

Spinoza trouve deux formes, et encore tout le monde ne serait pas d’accord avec lui, mais le fait est, ce n’est pas là-dessus que je voudrais que porte la compréhension. Spinoza arrive et dit : « Nous hommes, nous connaissons deux formes que nous pouvons concevoir comme infinies sans contradiction. C’est la pensée et l’étendue ». Curieux, ça ! Et pour le XVIIème siècle, ils sont tous d’accord : une étendue infinie n’est pas contradictoire. C’est leur affaire ça ; pour des raisons mathématiques, logiques, ils montrent très bien ça, mais ce n’est pas mon objet de développer ça. On accepte ça ; on part avec les prémisses de Spinoza. [93 :00]

Spinoza n’en maintient pas moins qu’il y a une infinité de formes infinies. Seulement voilà, le fait est que nous n’en connaissons que deux. Nous hommes, nous ne connaissons que deux formes infinies. Ça ne veut pas dire qu’il y en a que deux. C’est la pensée et l’étendue. Cela ne veut pas dire qu’il n’y en a que deux. Ça veut dire que nous sommes faits, nous hommes, sommes constitués de telle manière que nous ne pouvons connaître que ces deux-là. Et pourquoi ? Parce que, en effet, nous sommes constitués d’une âme et d’un corps. Or une âme, c’est quoi ? C’est un mode de la pensée, c’est une manière de penser. Un corps, c’est un mode de l’étendue. Dès lors, comme nous sommes constitués d’un corps et d’une âme et de rien d’autre, selon Spinoza, nous ne pouvons connaître que deux formes infinies : la forme infinie qui correspond au corps, qui est l’étendue, la forme infinie qui correspond à l’âme, et c’est la pensée. Bon. [94 :00] Jusque-là, il n’y a rien d’intéressant pour nous.

Ce qui est intéressant, c’est que Spinoza va développer toute une doctrine selon laquelle ces mêmes formes, la pensée et l’étendue que nous attribuons à Dieu, ces mêmes formes d’infinis, elles appartiennent aussi, à quoi ? Aux choses finies, sans doute, mais elles n’appartiennent pas de la même manière : ce n’est pas de la même manière que la pensée et l’étendue appartiennent à Dieu, et appartiennent à vous ou moi. Mais c’est sous la même forme qu’elles appartiennent à l’un et à l’autre. Comprenez, cela devient [95 :00] assez compliqué, et en même temps, c’est lumineux. L’idée est que les formes sont égales, les attributs sont égaux. Ce sont les mêmes attributs qui vont se dire de Dieu et des êtres finis. Bon. « Le même », ça ne veut pas dire que Dieu et les êtres finis soient “le même”.

En d’autres termes, ce sont des formes égales qui se disent « par rapport » et qui se disent de termes qui, eux, sont inégaux, ne sont pas égaux. Il y a des formes communes à Dieu et à la créature. Qu’est-ce que disaient les autres ? À ma connaissance, [96 :00] ils disaient : « ou bien il n’y a pas de formes communes à proprement parler », ou bien ils disaient, « il y a des formes analogues, il y a des formes analogues [Pause] entre Dieu et les créatures », c’est-à-dire, ce que la forme infinie est à Dieu, la forme finie l’est à la créature. Donc on nous disait : ou bien les formes ne sont pas les mêmes, ou bien on nous disait, il y a analogie de formes. Spinoza est le seul à nous dire : il y a communauté de formes. Ce sont les mêmes formes qui se disent de Dieu et qui se disent des êtres finis. Donc Dieu et les êtres finis [97 :00] ne sont pas les mêmes, mais les formes qui se disent de l’un et des autres sont les mêmes. Comprenez, c’est la formule théorique du panthéisme. Si ce sont les mêmes formes, la formule « hen panta », « le tout un » ou « l’un toutes choses », ce sont les mêmes formes qui se disent de l’un et qui se disent des choses. Dès lors, les choses sont dans « l’ Un » et « l’Un est dans les choses ». Ils ne sont pas les mêmes, mais ils ont les mêmes formes.

Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? En quoi c’est important pratiquement, cette formule ? Et en quoi c’est ça l’ontologie, l’Être ? [98 :00] Je vous raconte une histoire, et là aussi, je voudrais que vous sentiez à quel point c’est une affaire — comment dire ? — qu’il s’agit aussi des problèmes de qu’est-ce que c’est que créer en philosophie. Jusqu’à un certain auteur, je crois, la pensée a fonctionné – je ne dirai pas encore lequel – la pensée a fonctionné en termes d’alternative, de disjonction. On disait, c’est ceci ou c’est cela. On peut toujours raconter les choses comme ça, pendant longtemps. Ben oui, la pensée n’a pas trouvé le besoin de mettre en question ce principe. Alors quoi, « tu veux dire, ceci ou cela ? C’est l’un ou c’est l’autre ». Je pense à une chose très simple. C’est du fini [99 :00] ou c’est de l’infini ? Et bah, réponds ! Et si je réponds, c’est de l’indéfini ? Ah non, non, non! Si c’est de l’indéfini, ce n’est qu’une conséquence du fini ! Bon, « c’est du fini ou c’est de l’infini, ou bien c’est de l’universel ou c’est du singulier ? » Et d’une certaine manière, il faut bien que ça soit l’un ou l’autre.

Exemple : « animal », je dis « animal », c’est un grand mystère que je vous découvre là, sentez-le. Je vous dis « animal », l’air de rien. Bon, vous êtes en droit de me dire, mais quoi « animal », en quel sens ? Pourquoi est-ce qu’à première vue, il y a deux sens ? « Animal », ça peut être un genre, le genre animal. [100 :00] Où ça existe le genre animal ? C’est que l’on appellera « un universel » où ça existe un universel ? Ça n’existe pas dans les choses, vous n’avez jamais vu un animal tout court. Ce n’est pas possible de voir un animal tout court ! Si c’était ça, ce serait quoi ? Combien aurait-il de pattes, un animal tout court ? Ce n’est pas possible ! Donc « animal » tout court n’existe que dans l’esprit. Le mode d’existence du genre « animal » est un mode d’existence dans l’esprit. L’universel existe dans l’esprit, nous dit-on. Et dans les choses, qu’est-ce qui existe ? C’est tel « animal », l’animal singulier. Ah oui, là il y a des animaux singuliers. Grand problème, quel rapport y a t-il entre les animaux singuliers et l’animal universel dans l’esprit ? [101 :00] D’où toute une opposition entre le : in re et in mente, « dans les choses » et « dans l’ esprit ». Pour ça, il y a toutes sortes de philosophies qui sont toutes entières construites sur de pareilles disjonctions. Bon.

Arrive un philosophe — et à ma connaissance et c’est ça qui me trouble ; je crois, et d’après les savants, parce que, là, il faut bien interroger les spécialistes, c’est un philosophe très particulier — arrive un philosophe arabe au XIème siècle, arabe iranien. Il écrit tantôt en arabe, tantôt en iranien. Il s’appelle Avicenne. [Deleuze l’épèle] C’est un très, très grand philosophe. Ça fait partie toujours de la honte pour l’histoire de la philosophie en France qu’on fasse toujours [102 :00] ce court-circuit sur le Moyen âge, sur ce qui s’est passé, etc. Avicenne, je connais très mal Avicenne, donc je ne prétends pas que c’est… je le connais très mal ; je sais juste qu’il y a une thèse qui apparaît chez Avicenne et qui est très, très insolite. Il dit : “voilà, il y a des essences”, “il y a des essences”. Jusque-là, rien de nouveau. Les essences, les philosophes, ils ont beaucoup parlé des essences. “Il y a des essences”. Il dit, par exemple, “l’animal, c’est une essence”. Et il dit : « est-il possible de penser une essence pure ? » dit Avicenne l’arabe. Il dit : « Oui, oui. Seulement il faut voir à quoi ça engage. » L’essence animale — une découverte philosophique, ça a l’air de rien, [103 :00] comprend ; moi ça me plaît beaucoup ça — il lance une formule, là aussi, c’est une espèce de cri, un mot d’ordre : « animal tantum ». Ça a l’air de rien ; il dit, comme ça, “animal tantum” dans un texte, je parle de la traduction, il a été très vite traduit en latin ; “animal tantum”, ce qui veut dire quoi ? Ça veut dire « animal seulement », « animal seulement ». Et qu’est-ce que ça veut dire “animal seulement” ? Comprenez, c’est très important.

Il nous dit, si vous voulez penser la pure essence : c’est « animal en tant qu’animal », c’est-à-dire, ni universel, ni singulier. Et il dira lui-même dans d’autres textes à propos d’autres exemples, « ni infini, [104 :00] ni fini ». [Pause] Tiens ! Il reconnaît parfaitement, il est d’accord qu’il y a deux grands modes d’existence : l’universel dans l’esprit et le singulier dans les choses. Mais justement, il n’y en aurait pas deux … s’il n’y avait pas un « tiers-état » — ça c’est pour plaire à Anne [Querrien] — il faut un tiers état. S’il n’y en avait que deux, on ne comprendrait même pas qu’il puisse y en avoir deux. Car s’il y a l’universel dans l’esprit, à ce moment-là, il n’y aurait pas d’animaux singuliers. Et s’il n’y avait pas d’animaux singuliers, il n’y aurait pas d’animal universel dans l’esprit. Il ne peut y avoir l’un et l’autre parce qu’il y a un tiers. Le tiers, c’est quoi ? C’est l’essence animale, et l’essence animale, elle n’est ni universelle, ni singulière. Elle est hors de ces critères-là. [105 :00]

Anne Querrien : [Intervention inaudible]

Deleuze : Tu crois que pour Joseph il se bat ?]

Querrien : [Intervention inaudible]

Deleuze: Alors, comprenez, ça a l’air [106 :00] d’être complètement insignifiant. Imaginez les autres, là, ça devient intéressant : quelqu’un arrive et vous dit, « Ecoutez à mon avis, il faut faire le concept qui serait un concept de l’essence, et un tel concept qui n’est ni universel ni singulier. Non, il n’est ni infini, ni fini. L’essence n’est pas justiciable de ces critères-là. » Prenez un philosophe de l’époque, il peut dire : « mais qu’est-ce que tu racontes ? c’est un non-sens, c’est un pur non-sens, cette histoire-là : qu’est-ce que c’est cette essence qui ni singulière ni universelle ? Même Platon, qu’est-ce qu’aurait dit, Platon, d’un truc comme ça ? » À mon avis, il aurait dit, « C’est une idée de sophiste ça, » aurait dit Platon, « non ça ne va pas » ! Alors il y a ceux qui disent, c’est un non-sens ; [107 :00] il y a ceux qu’on peut imaginer beaucoup plus méfiants qui disent : “Pourquoi il dit ça, qu’est-ce qu’il va nous ramener, comment il va développer son histoire ? » On sent qu’il y a déjà des choses qui sont déjà engagées. Qu’est-ce qui va changer, y compris dans la théologie, si j’introduis ce tiers-état de l’essence, ni universel, ni singulier, ni fini, ni infini ? Est-ce que ce n’est pas déjà la voie où les choses échappent à Dieu ? Qu’est-ce que c’est que ça ? Ben, on peut voir comment ça se développera chez Avicenne, mais ça serait trop compliqué.

Quelque temps après, qu’est-ce qui surgit chez un autre philosophe ? Bon, la moyenne des philosophes — je regrette de m’exprimer [108 :00] si vaguement — nous disait jusque-là à propos de l’Être et du problème de l’Être . Ils disaient, « vous voyez, il y a Dieu, l’Être infini, puis il y a les êtres finis. » Très bien, mais un Être est ou fini ou infini ; un Être est ou fini ou infini. Encore une fois, est-ce que ce sont les mêmes formes qu’on attribue à un Être infini et aux êtres finis ? Non, tout au mieux, ce sont des formes analogues. À savoir, la justice infinie de Dieu est analogue, ou plutôt la justice finie des hommes est un analogue de la justice infinie de Dieu. C’est-à-dire elle est aux choses finies ce que la justice infinie est à l’être infini. [109 :00] Et notamment il y avait un philosophe qui avait beaucoup poussé la théorie de ces rapports d’analogie, c’était Saint Thomas. Saint Thomas est même célèbre pour une théorie qu’on appelle la théorie de l’analogie de l’être. À savoir, l’être est un concept analogue, c’est-à-dire qu’il se dit de Dieu et des créatures de manière analogique. L’Être infini se dit de Dieu, l’Être fini se dit des hommes.

Voilà que, après Saint Thomas, un étrange, étrange philosophe qui s’appelle Duns Scot, [Deleuze l’épèle] [110 :00] qui sera nommé — parce qu’ils se donnaient des espèces de surnoms au moyen-âge — qui sera nommé par ses disciples « Docteur subtil », dit : “Ben, non, ce n’est pas ça !” et que cela va ensuite déchaîner des luttes, mais des luttes aux couteaux entre les Thomistes et les Scotistes, luttes qui ne sont pas terminées aujourd’hui. Donc il s’agit bien de quelque chose, mais de quoi ? De quoi il s’agit ? Et qu’est-ce qu’il dit, Duns Scot ? Il dit : « et bien voilà, bien sûr » — il faut comprendre en quoi il est subtil – « bien sûr, lorsque vous rapportez l’Être à Dieu et aux créatures, vous ne pouvez le rapporter que de manière analogique. » [111 :00] Pourquoi ? Parce que Dieu et les créatures ne sont pas “le même”. Il croyait se garantir contre le panthéisme en disant ça. Mais, glorieux et malheureux, car qu’est-ce qui va lui arriver ? Il ajoute, « D’accord, Dieu et les créatures ne sont pas les mêmes, donc l’Être ne leur est pas rapporté d’une seule et même manière, il leur est rapporté d’une manière analogique. Mais en revanche, cet Être qui est rapporté de manière seulement analogique à Dieu et aux créatures, en lui-même, il est strictement univoque : il n’y a qu’un seul et même Être. »

Ah, comprenez, qu’est-ce que vous voulez répondre à ça ? Sinon, « Ah oui, c’est vrai », [112 :00] il faudrait ajouter, « s’il y en a, s’il y a de l’Être, il n’y a qu’un seul et même Être. » Ce qui n’est pas le même, c’est ce à quoi je rapporte — je me fais très complaisant, et je dis d’accord sur tout — Vous me dites que Dieu et les créatures, vous me dites qu’il y a Dieu, d’accord, je ne dis pas le contraire ; vous me dites qu’il y a des créatures, d’accord, il y a des créatures, tout ce que vous voulez, et vous rajoutez que Dieu et les créatures ne sont pas du tout les mêmes, et je dis d’accord. Vous ajoutez que je rapporte l’Être à Dieu, quand je dis “Dieu est”, aux créatures quand je dis “les créatures sont”. Je rapporte l’Être. Vous ajoutez : ce n’est pas sous le même rapport que je rapporte l’Être à Dieu et aux créatures. Évidemment ce n’est pas sous le même rapport et vous concluiez dès lors [113 :00] que l’Être est analogique. Et là je dis : « rien du tout », « non », « vous ne pouvez pas ».

Vous ne pouvez pas. Pourquoi vous ne pouvez pas ? Parce c’est vrai que l’Être est analogique quand vous le rapportez à Dieu et aux créatures, mais quand vous le pensez en tant qu’Être sans le rapporter à rien, qu’est-ce qu’il est ? Réponse splendide : “Il y a un concept d’Être qui est absolument indifférent au fini, à l’infini”. L’Être en tant qu’Être, il n’est pas plus infini que fini. Dès lors, c’est le même. Ce concept d’Être qui n’est ni fini ni infini, et qui est l’Être en tant qu’Être, il est strictement le même, bien qu’il cesse d’être le même quand vous ne le rapportez pas aux mêmes choses. D’accord, mais en lui-même, il est le même. [114 :00] Donc il y a un être qui n’est ni fini, ni infini. Vous voyez que c’est exactement le même coup au niveau de l’Être que le coup d’Avicenne au niveau de l’Essence, que fait Duns Scot contre Saint Thomas, à savoir, « l’Être est univoque ». Il n’y a qu’un seul et même sens du mot Être : ni fini, ni infini, bien que l’Être se rapporte à des choses qui elles n’ont pas le même sens : Dieu et les créatures. Imaginez-vous l’état d’un Thomiste devant ça ! Je veux dire, en quoi on peut parler de haine intellectuelle ? Ce n’est pas la faute de la philosophie, vous savez. Vous comprenez les objections, les objections, c’est toujours des passions. Les objections, [115 :00] ça n’importe jamais, c’est des ripostes de guerre, une objection. Qu’est-ce que vous voulez dire à cette thèse de Duns Scot ? Si vous êtes Thomiste, votre raison vacille ! Vous dites, vous dites “pas du tout, l’Être en tant qu’Être, ce n’est pas ce que tu dis” ! Si vous êtes Thomiste, vous êtes condamné, à mon cas, à affirmer ceci : “Cet Être en tant qu’être, c’est un non-sens abominable. C’est une hérésie, c’est contraire à la Révélation, c’est contraire à la raison. » Donc, un Être qui n’est ni fini, ni infini, ni universel, ni singulier, un être qui est [116 :00] — comme disait Duns Scot et là le mot est formidable pour nous — “neuter”, c’est-à-dire, « neutre », qu’est-ce neutre ? Ça veut dire quoi en latin ? ça veut dire « ni l’un ni l’autre ».

Anne Querrien : [Inaudible]

Deleuze : Pas au moyen-âge, pas chez Duns Scot après Spinoza mais il ne dira pas “neutre” justement.

Querrien : [Propos inaudibles]

Deleuze : Alors bon ! Peut-être vous comprenez, je ne sais pas ; il ne faut pas beaucoup de savoir, vous comprenez, pour évaluer ce qu’il y a de nouveau dans une pensée. Ce n’est du niveau de la discussion. A ce niveau de la discussion, qu’est-ce que vous voulez ? J’insiste énormément sur [117 :00] ce n’est pas affaire d’argument. Voilà un type qui vient de découvrir un nouveau domaine, c’est vraiment comme un nouveau territoire : le territoire de l’Être. Il ne nous dit pas grand chose, à première vue, c’est simple , ce n’est pas difficile : ça n’est ni infini, ni fini, ni singulier, ni universel. Mais, est-ce qu’il a besoin de dire tellement plus, puisque chacune de ses propositions est un énorme paradoxe par rapport à la pensée du temps et, même encore, par rapport à aujourd’hui puisqu’on a tendance à se dire, « mais il faut bien que quelque chose soit ceci ou cela ! » ; eh bien non !

Seulement vous voyez où en reste Duns Scot, et je dis, il y a beaucoup de risques, justement : il découvre une sphère qui est faite de l’Être en tant qu’Être, seulement il la neutralise, c’est-à-dire un concept purement logique. Si bien qu’il peut y avoir à la limite un accord entre les Thomistes et les Scotistes. [118 :00] Ils diront eh bien oui : « L’Être en tant qu’Être est logiquement univoque, mais il est physiquement analogue. » En d’autres termes, il y a un Être qui est le même, mais en même temps, dès que vous le rapportez à des étants, il cesse d’être le même, si vous le rapportez à l’étant “infini Dieu” ou si vous le rapportez aux étants singuliers, “les choses”. Il y aurait un petit arrangement, mais les arrangements ne sont jamais faits comme ça. Les Thomistes ne cesseront de poursuivre les Scotistes et les Scotistes ne cesseront de provoquer les Thomistes.

Bon, alors, imaginez un pas de plus, et c’est là-dessus que je voudrais finir parce que vous n’en pouvez plus : imaginez juste un pas de plus, imaginez que quelqu’un [119 :00] trouve le moyen de libérer, de faire sortir cet Être unique, cet Être en qu’Être de sa neutralité. C’est-à-dire, il l’affirme cet Être, il dit, c’est ça le réel. Cet Être en tant qu’Être, qui est le même pour tout et pour tous, cet Être unique, cet Être univoque, il n’est pas seulement pensé dans un concept logique, il est la réalité physique en elle-même, il est la Nature. [Pause]

En d’autres termes, c’est les mêmes formes qui se disent de Dieu et des créatures, c’est le même Être qui se dit de tous les étants de Dieu et de la créature. Dès lors, les créatures sont en Dieu, Dieu est dans les créatures. [120 :00] Pourtant, est-ce que c’est le même “étant” ? Non, Dieu et les hommes, ce n’est pas la même chose. Mais les mêmes formes se disent de Dieu et se disent des hommes, en quel sens ? En ce sens, que les mêmes formes constituent l’essence de Dieu et comprennent ou contiennent les essences d’hommes. Donc il n’y a pas égalité d’essence, mais il y a égalité d’Être pour les essences inégales. À ce moment-là, une ontologie devient possible ; à ce moment-là commence et à ce moment-là finit l’ontologie. Oui, commence et finit, voilà, bon, [Pause] c’est fini… [Pause]

Ecoutez, je sens que j’aurai dû développer, je ne sais pas… Même si ceux qui n’ont pas compris là, aucune importance, vous supprimez tout ça, [Rires] et vous gardez ce que vous avez compris les autres fois. Ceux qui ont compris quelque chose, c’est bien. La prochaine fois, je commence donc un autre cours complètement différent sur la peinture, mais on peut faire un début de séance sur des questions s’il y a des questions comme ça. Mais moi, je ne parlerai plus sur Spinoza. Voilà ! [Fin de la séance] [2 :01 :44]