January 20, 1987

In the end, philosophy constantly occurs with strokes of genius like that, where suddenly something is constructed into the state of a concept. The concept of the event is signed by the Stoics. Following that, it collapses; a concept has a very discontinuous history. The second great philosophy that will extend the problem of the event and a concept of event is Leibniz. The third will be – and the hour will come for us! -- the third will be Whitehead. This is fine, three great philosophers for one concept, that’s enough.

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme "What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation

Edited

This session shows the importance of the material developed in the Seminar’s first segment since Deleuze moves beyond the Baroque house previous developed in order to expand on the concepts of inclusion, singularity, event, and then introduces a development of the compossible and incompossible, concepts that remain firmly linked to mathematical reflections that continue in this and subsequent sessions.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 07, 20 January 1987: Review & Towards Incompossibility

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:45:05)[1]

 

We’re going to start by going back into our earlier work, hence with a bit of summary, and then we’ll move forward. So a flashback: the more this advances, the more something astounds me that, at the beginning, I had not sufficiently noticed. It’s this famous text on monads which are without doors or windows, and these texts have always been considered, there are a lot of them, but notably this text Monadology, but there are a lot of them that return to this idea. Most of the other texts say: “without a hole”, “without doors nor windows, without a hole.” So what astounds me more and more, suddenly it seemed to me, in fact, that something hasn’t been noticed, I say this for myself also because it came to me abruptly. I have been familiar with this text for a very long time, but there is still something quite striking. When one reads it, one says: obviously, what does this refer to? It doesn’t refer to metaphysics; some treat it like it was a metaphysical proposition by Leibniz, an eminently paradoxical proposition: the monad is without doors or windows, that is, the subject is without doors or windows. But, I am saying that here we should bolt upright, and each of us chastises ourselves for not having grasped it immediately: this refers to a very concrete kind of furnishing (aménagement).

And it’s our departure point, our working topic for the year, it’s the Baroque furnishing par excellence. A room without doors or windows! What makes this Baroque? You see that in this flashback, we started from the idea that the Baroque is a fold within fold, it’s the fold that extends to infinity, it’s a fold within fold.

Second determination, the Baroque is the room without doors or windows. I mean, what makes that, concretely, Baroque? I do understand that it’s an ideal, there always must be a tiny hole, a little opening, but we speak ideally. Consider Baroque architecture.[2] There is no need even to give examples because it’s the constant presence of the Baroque, in Guarini, in Borromini, in Bernini. So after all this, without doors or windows, what does that evoke for us? Of what is it obviously the ideal? I’d say, it’s the ideal at once of the cell, of the sacristy, of the chapel, of the theater, that is, all these sites where what is to be seen either focuses on the spirit (a monk’s cell) or is within the room (the theater). And when I say “monk”, “monk’s cell”, it’s not by chance since the monk is the monas, it’s the same word, monk and monad. But of course, neither the monk’s cell nor the profane theater anticipated the Baroque. Certainly. On the other hand, what anticipates the Baroque is the constitution as architectural ideal of the room without doors or windows. Concretely, what is the room without doors or windows? Concretely it’s a camera obscura.

The camera obscura did not anticipate the Baroque either, but the fact remains that in the Baroque age, the camera obscura takes on a determinant importance in all the arts. It’s a camera obscura in the detail of its mechanism that you will find, for example, in Sarah Kofman’s book, Camera obscura. There’s an advantage; I’m citing this book because in its appendix, one finds an eighteenth-century text which describes in detail, very precious for us, an eighteenth-century description of the camera obscura. You see that it’s a little room in which the individual, for example the painter, is introduced, and he is going to receive light through a cylindrical opening from above. So there is indeed an opening, but this opening is regulated, or the light coming in through this opening is regulated by an interplay of tilting mirrors, and depending on the position that the painter wants to give to his painting in relation to the object models that are projected through the mirror, whether he wants a perpendicular or parallel or oblique position of the painting, there will be an entire play of angling of the mirrors. You also recognize the Leibnizian theme of the monad-mirror of the city, and here as well, it’s quite astonishing that the comparison hasn’t been made, the confrontation with the camera obscura, when he tells us: monad, mirror of the city. It’s precisely the camera obscura. And it’s essential that in the Baroque age, the camera obscura will be the object of systematic use for certain painters, for example, Caravaggio. [Pause]

Let’s continue. The camera obscura, the sacristy. There is a sacristy in Rome that, literally, contains only a miniscule entry. All the rest is a great Baroque technique, [that is] in trompe-l’oeil. The windows are in trompe-l’oeil, the ceiling is in trompe-l’oeil, etc. The use of trompe-l’oeil in the Baroque era causes us no problems since it’s precisely the monad without doors or windows. The chapel of the Shroud of Turin, how is it described, even in the tourist guides? I don’t know [that] it’s described like that, but it doesn’t matte; the chapel is notoriously described like this: it is completely in black marble. You recall the importance of marble in the Baroque era, since yet again, marble is veined. The chapel is entirely in black marble, it is very very dark, and it truly contains a minimum of openings, and still the ideal of these openings is that one sees nothing through them. Everything to be seen remains inside. But since it is dark, it’s almost not even what’s to be seen, but what’s to be read. You’ll tell me that to read, one needs light; ok, yes, one needs light, but purely as a physical condition. Reading is an operation of the mind, reading is a perception of the mind, it’s the Reading Room. And the monad reads the world much more than it sees it. We saw previously the whole passage from seeing to reading in Leibniz.

The interior without doors or windows is really. One of you was reading to me, about the Baroque, this monastic architectural theme of the cell without doors or windows, where this theme of the sacristy took off, and that it’s no doubt one of the Baroque contributions to architecture. One of you was reading to me something well-known from Le Corbusier, who analyzed it very well, the Abbey of La Tourette, near Lyon, where the chapel, he explained it quite well – if the reader is here, he can add something if he wants – the chapel, at the extreme, is without doors or windows. It’s the room that realizes, literally, quite literally, the formula: “an interior,” at the extreme, an interior without exterior. So, of course, there are openings, but openings so well bent, so oblique, in the work of Le Corbusier, that light passes through openings, but one sees nothing from the outside, with uniquely a light passing colored by elements from within, so much so that these openings themselves offer nothing to be seen outside, whether these be openings from above, or lateral openings. I don’t mean that this abbey by Le Corbusier is Baroque, just that such an enterprise would not have existed without Baroque architecture. You see, in the end, how all sorts of techniques manipulated by the Baroque, like trompe-l’oeil, or the transformative décor in theaters, must be understood starting from this ideal of interiority. Interiority without doors or windows: this means that all there is to see is inside. And if what there is to see is inside, well then, all that is there is to be seen is to be read.

But finally, what is the correlative of this interior without doors or windows? The correlative of this interior is an exterior that contains doors and windows, but precisely, and this is the Baroque paradox, it does not correspond to an interior. What is this? It’s the façade. The façade is pierced with doors and windows; only the façade no longer expresses the interior. Our last definition of the Baroque, for the moment, is to be: the façade achieves independence at the same time as the interior conquers its autonomy. About the correspondence façade and interior, for example, one could say that, in a certain way, the Renaissance architecture implies this correspondence of interior and exterior, and from the façade and the interior is substituted a tension between the façade pierced by doors and windows and the interior ideally without doors or windows. [It’s] as if these two elements had conquered, for one, independence, the independence of the façade in relation to the interior, and for the other, autonomy, the autonomy of the interior in relation to the façade. That does not prevent there being a relation required, and the relation will no longer be that of correspondence, or then one would have to conceive of correspondences of a new type, such that we find ourselves with a new characterization of the Baroque: the tension between interior and exterior, taking into account their respective, reciprocal independence.

In this sense, for example, a literary critique like Jean Rousset, who wrote a lot about Baroque literature, I believe, saw something quite well, when the second book that he devotes – but strangely, this second book is a bit like his farewell to the Baroque, in which he there has doubts about the notion of the Baroque. But this second book, although he may have doubts, he calls it quite well The Interior and the Exterior.[3] In the first book by Rousset, called Literature of the Baroque Age in France,[4] he wonders in the final part, but what is the Baroque? And he begins by saying quite well: it’s the independence of the façade. And then he passes to another point: and as the façade is independent, that is, no longer expresses the interior, then henceforth the Baroque will constitute an exploded interior (intérieur éclaté).

There it seems to me that it no longer works and he gives an example of the exploded interior: there is a decorative overload. That no longer works: he’s at once quite right, it’s all very complex, [but] it’s not at all an exploded interior, and the decorative aspect, even in pseudo-overload, this is not at all an explosion. There is necessarily decoration that will appear excessive from a certain point of view, because the interior has no doors or windows, so it is not at all an exploded interior, but on the contrary, an interior gathered into itself. As a result, Rousset is all the more correct when he marks this tension between interior and exterior, between the façade and the interior. And precisely by reading Wölfflin, we find a sentence that appears decisive for me (page 71 of the French translation, of Renaissance et Baroque): "It’s precisely this contrast between the exacerbated language of the façade and the serene peace of the interior that constitutes one of the most power effects that Baroque art exerts over us."[5] This cannot be expressed better, tension between the newly independent façade from the interior, and the now autonomous interior in relation to the façade. Fine.

So, there is no longer a correspondance, but in what sense? Once again, what is the relation going to be? What is the relation going to be between the independant façade and the autonomous interior? This will be the great problem of the Baroque. I am saying the tension between the façade -- that’s why I insisted on this flashback -- I am saying the tension between the façade and the interior can only be resolved, in the sense in which one speaks about resolving tension, can only be resolved by the distinction between floors. This is why the articulation between two floors in the Baroque will be substituted for the distinction between two worlds. The interior will be placed on the upper floor, whereas the façade will occupy the entire lower floor. It’s the articulation of the two floors, that is, the fold between two floors, it’s the articulation between two floors that will make possible a new mode of correspondence between the independent façade and the autonomous interior, or if you prefer, what there is to see from the outside, for the façade is a view from the outside since it has no interiority, between what there is to see from outside and what there is to read from the inside.

The upper floor is a reading room, the trompe l’œil, whatever you like; it’s about reading, the camera obscura, it’s the reading room. So the Baroque unity will once again be what one sees from outside the lower floor, what one reads from within the upper floor. But is there a reading-seeing unity, a reading-vision unity? Is there a bloc, are there blocs of reading-vision? Yes, today one would say that a bloc of reading-vision is the comic strip. Good. But that exists in the Baroque era. The Baroque era, it’s well known, is the emblematic age par excellence. But what is an emblem in the theory of signs? An emblem is a reading-vision bloc. For example, a heraldic emblem is what? A motto or device (devise) and a figure; the devise-figure unity is as old as the world. Why does the Baroque develop these cycles of emblems? Why does the emblem in the Baroque era undergo such a development?

I am nearly developing a thematic consolidation: what is the Baroque? In his book on the Baroque, on drama and the Baroque, what does Walter Benjamin tell us?[6] He tells us: what allegory was has been poorly understood, because it was judged in the name of a value judgment, seeking to make the allegory into a bad symbol. But he says no, that allegory is something differing in nature from the symbol. One needs to oppose allegory to symbol. Good. It matters little how he defines allegory in his text. It’s not at all to have you… It’s for each of us… Well, I’m not able to really get back into this text… but some among you will surely get into it, it’s a beautiful text; it matters little how he defined it. What I retain is the difference in the symbol-allegory nature. Why? Because I would say, in my own perspective and in the simplest way, the symbol is a direct correspondence between an interior and an exterior. Allegory presupposes rupture, the disjunction of interior and exterior. The exterior is given to be seen in a figure, the interior is given to be read in characters, and the correspondence is no longer direct. [Pause]

So what is a correspondence that would no longer be direct? This will be Leibniz’s entire problem. To determine indirect correspondence between levels, that is, between floors. It’s what he will call harmony. [Pause] That allegory henceforth fills the Baroque world as synthesis of visible figures and readable characters; this is entirely necessary! This is what I wanted to tell you. Do you see any points to add?

Question: [On architecture]

Deleuze: For architecture, this seems obvious to me. We started off, if you will, from the definition of folds, the fold that goes to infinity, but from this definition, we passed on to the second definition, the exterior becoming independent from an interior [that] becomes autonomous. The “without doors or windows”. And the fold is really what passed between the two, between the façade and the interior, henceforth what articulates the two floors since, once again, the tension of the façade and the interior can only be resolved by the distinction between floors. That’s what I wanted to insist on. Any problems? Everything ok? No, yes? Huh? Yeah?

Question: Something bothers me a bit. The camera obscura, in principle, serves to project what one sees onto axes, whereas in fact, it’s projected on a sphere, on a curve. This use of the camera obscura would seem to be in apparent contradiction with what you said about the use of curves in the Baroque.

Deleuze: Yes, yes, yes. It’s not on the same level, you understand? One must not seek to reduce everything. In Leibniz’s texts, there are constantly rectilinear procedures [démarches], one must not seek to… How am I going to have you grasp this? -- For example, if you take a figure like a triangle, it is obviously rectilinear. For Leibniz, or for Baroque mathematicians, we mustn’t believe that that [the Baroque] implies that there is no straight line, or that there are no rectilinear figures, or that there are no rectilinear structures. All that the Baroque asks is that rectilinear structures be second in relation to curves, whereas the camera obscura itself might be a rectilinear mechanism. This is of no importance; what matters is that, at another level of physics, the curve will be primary in relation to all the straight lines. But that does not presume that one avoids all straight lines. Moreover, when I told you… You see well what occurred with an inflection in the Baroque, it serves to hide a right angle. All you can say is that the inflection manages to round off the angle, but the angle is there…

Just as in Leibniz’s work, in the end, all that Leibniz will ask of you, in the end, is not the disappearance of rectilinear structures, or angular structures, or hard angles. It’s the perpetual passage, thus harmony, that is, the indirect correspondence between rectilinear structures and curvilinear structures, once it’s stated and understood that what comes first is the curvature. If you will, what is first here is a bit like Descartes’s case. For example, Descartes is all that you wish except Baroque, it seems to me. That he privileges rectilinear structures does not preclude that all of Descartes’s physics is a physics of the whirlwind (tourbillon). It’s simply a matter of knowing how he engenders whirlwinds. From the other point of view, that Leibniz creates a physics of curvatures, in the wake of Huygens, does not at all keep him from perpetually passing into rectilinear structures. It’s simply that, for him, the whirlwind is absolutely primary. This will be primary because nature is fluid, because bodies are elastic, etc. There will perpetually be… For example, hardness [Deleuze writes on the board] has an aspect of elasticity. So this will not at all be due to ignorance about hard angles, once we state that there are hard bodies, hard angles as there are hard bodies. All of this will be reintegrated into a physics that will present itself as first being a physics of hard bodies. [Pause]

Question: [About the right angle]

Deleuze: He [Leibniz] says it all the time in the methods of limit. We can even conceive of the curve, in fact, as the limit of a series of right angles. We nearly saw it with objects, with the impossibility of perpetually producing an angle along the side. So there you are.

Second point… So, at our last meeting, we moved forward some; euh, we tried to catch up for some lost time, and so I’d like just to sum up a bit. I am saying, we saw several things. The first point: what is sufficient reason? And I am summarizing: sufficient reason – this picks up precisely about the principle of sufficient reason. I am saying, never forget that in Leibniz’s formulation – this is what’s important for me – it’s a principle that reigns over events. This topic of the event is fundamental. Everything that happens has a reasons, and I believe that one really must place weight on Leibniz words, what happens. All of Leibniz’s logic is a logic of events. And how is this useful for us? Because the event is the inflection. What occurs is an inflection. And you recall that all of our analyses led us from the inflection to inclusion. Inflection is necessarily included. It’s included in what? In a notion, the notion of the subject. The subject of what ? The notion of the subject to which what happens, happens ; to whom what happens, happens. So, something happens to something. What happens to something is included in the notion of this thing. We go from the inflection of the event to inclusion. In other words, the event is predicate of the subject; that’s what sufficient reason is: the event is predicate of the subject. That means [that] what happens is included in the notion of that to which something happens. If I say, I fly, I die, I cross the Rubicon, etc., these are events. Their reason is inclusion of these events in my notion.

That’s what we have as first point. Thus, we went from inflection to inclusion. Second point: We were henceforth going to be led toward distinguishing all sorts of types of inclusion according to the propositions considered. And first, [among] the great duality of propositions, it was the propositions of essence and the propositions of existence. Proposition of essence: two and two make four; proposition of existence: Caesar crosses the Rubicon, or Adam sinned. We will call analysis the operation that shows an inclusion. If I show that a given predicate is contained in a notion, I do the analysis. Can the distinction between two types of propositions, proposition of essence of the “2 + 2 make 4” kind, and proposition of existence of the “Caesar has crossed the Rubicon” [kind], be presented in the following way: in the case of propositions of essence, the analysis is finite, that is, we show by a sequence of finite operations that the predicate is included in the subject, and in the case of propositions of existence, the analysis is indefinite? Answer: No, this is the first contradiction that would be altogether unfortunate. Why? Because in the propositions of essence, the analysis cannot be finite whatever one might say since the propositions of essence are – and essentially concern – the deepest levels of the understanding of God. For God is infinite and is only concerned with the infinite. Propositions of essence cannot be susceptible to a finite analysis, whatever one might say. And even if Leibniz seems to say so, it’s simply not possible! Not possible. Even if he says so, he cannot say it. Even it he says it, it’s just a way of speaking. It’s not possible. On the other hand, propositions of existence cannot be indefinite. Why ? Because even for God, the resolution of the predicate in the subject is infinite. And there, Leibniz says it formally: God himself does not see the end of the resolution since there is no end. The inclusion of the predicate in the subject implies an infinite analysis, so in both cases, I believe that the analysis is necessarily infinite. Fine.

Given all this, we envisage the case – and I am retracing our path from the last time; I would just like this to be clear -- we envisage the case of propositions of essence, of the 2 + 2 make 4 type. What does inclusion consist of?[7] Here this is extremely important, for it’s a web of contradictions, it seems to me, so I beg you both for your good will and your attention. I have to convince you, but it’s up to you to see if you are convinced or not.

First type of inclusion in the proposition of essence is reciprocal inclusions. What a reciprocal inclusion is, for Leibniz, is very precise: it’s the relation of a definite and its definition, provided that the definition is real. What a real definition is -- and this we must know by heart -- a real definition is a definition that shows the possibility of the defined. It is opposed to the nominal definition, which is a definition that allows one to recognize the defined, but does not show its possibility. An example of a real definition: you define 3 by 2 plus 1. Why is this real definition? It’s real definition because it is a definition by primary factors, by primary numbers. [Pause] Between a defined and a real definition, there is a reciprocal inclusion. You can substitute one for the other.

If you link up real definitions, you create a demonstration, and by pursuing that, you reach what Leibniz calls Identicals. What are Identicals? These are the final terms of analysis. However, I have just said that there is no final term. That is not a contradiction; these final terms are themselves necessarily infinite. Thus it’s only a way of speaking, final term; these are infinite terms by themselves, that is, these are absolutely simple terms which henceforth have absolutely nothing to do with one another. This is what Leibniz calls absolutely simple primitive notions. What are absolutely simple primitive notions? I will give you the Leibnizian response: these are forms directly able to be raised to infinity. An example – each time we will test this – can one think of an infinite speed? If so, if one can think of an infinite speed, speed will be an absolutely simple notion. Can one think of an infinitely white white? If so, white is in this case. No, realistically we cannot, and it matters little why, we cannot think of an infinite white. White is always a degree of white. We cannot think an infinite color, let us assume. Can one think of an infinite extension (étendue infinie)? Yes, Descartes says, for example. Leibniz, perhaps, would say no. Directly. Can one think of an infinite extension by itself, directly infinite? Perhaps not. Ok.

What can one think of as infinite? Can one think of an infinite understanding? According to Leibniz, yes, but all that matters little. Whether I reach such forms or not, that’s something else entirely. Whether I reach such forms or not, I will call absolutely simple notions as infinite forms, directly infinite forms. I would say that here, these are no longer reciprocal inclusions since each has nothing to do except with itself. Two absolutely simple notions have no relation with one another. They are, as Leibniz says, disparates. These are Identicals, not in the sense of identical to one another. Each is identical to self. In fact, it refers only to itself. This is no longer in the domain of reciprocal inclusions, but in the domain of auto-inclusions. An Identical is an auto-inclusion. It is the Identical to self. Thus, each absolutely very simple notion is an Identical to self, an auto-inclusion.  The absolutely simple primitive notions are diverse, that is, without any relation with one another, and Leibniz’s paradoxical reasoning – I had tried to explain it the last time, this being why he derives from it a new proof of God’s existence – is precisely because infinite forms, absolutely simple notions have nothing at all to do with each other, they can belong to a same Being; for contradicting itself would still have some relation with something. They can belong to a same being all the more so since they have nothing to with one another.

I see this same reasoning in Spinoza, truly a mode of reasoning in the air at this era. It’s because thought and the extension (l’étendue) strictly have nothing to do with each other that both can be attributes of God. That is, they can be the attributes of a single and same Being. Thus, auto-inclusion of primitive forms allows one to conclude about the singular existence of an infinite being which, henceforth, possesses every infinite form. In other words, if you will, one must say: absolutely simple forms or infinite primitive forms are formally distinct but ontologically are One. This is the new proof of God’s existence, formally distinct but ontologically One. Good. Thus, in principle, we follow the reciprocal inclusions back to auto-inclusions, that is, we follow definitions back to Identicals, the Identicals being undefinable since they only contain self, since each contains only itself. So there, this is the object of what Leibniz calls the Combinatory (Combinatoire). One is supposed to start from simple notions to arrive at composites.[8]

But for us, once again since we do not reach absolutely simple notions which are the basis of God’s understanding; we are finite creatures and don’t get there, and this has no importance. It is unimportant that we don’t get there because we will be happy with relatively simple notions. And what are relatively simple notions which, henceforth, you sense, symbolize with absolute simples? Relatively simple notions are what? This is what Leibniz calls the requisites of a domain. The requisites of a domain are the real definition of objects of a given category. The requisites are relatively simple notions that we do get. An example: I take a domain which is the discontinuous quantity or number, and I say: what is the requisite of the domain? And Leibniz’s response is: it’s primary numbers. Primary numbers are the requisites of any number. But you will tell me that primary numbers are numbers. For Leibniz, yes and no. They are very singular numbers, numbers that are the requisites of any number. I choose another domain, the organism. What is the requisite of forces of a very particular type that I can define, or that Leibniz defined with the lovely name of plastic forces? We have seen quite rapidly what plastic forces consisted of. These are forces that have the power of enveloping infinitely and of developing parts of an organism, of enrolling and unrolling parts of an organism. It’s plastic forces that will define life. If I take the domain of inanimate matter, of inorganic matter, this time the requisites will be elastic forces, by virtue of which all bodies are elastic. Each time, and for each domain, I attain requisites that are relatively simple.

From this I conclude this new point: Leibniz tells us that the predicate is included in the subject, agreed! But what I am going to say is very, very unclear because I still do not have the elements to say it clearly. It’s only to help you sense the problem. Yet again, 2 and 2 are 4. You recall this from our last meeting; I won’t go back over it. I read to you the way in which Leibniz demonstrated it in the New Essays, he demonstrates it very well, grant him that. He demonstrates precisely by decomposition within primary factors. I say: where is the inclusion in 2 and 2 are 4? It’s not where one thinks it is. In fact and that explains, it seems to me, the extent to which Leibniz has been poorly understood, that is, the objections made against him stem from this. Some have wanted to place inclusion there where Leibniz never wanted to place it since Leibniz does not say that 4 would be in 2 and 2, nor that 2 and 2 would be in 4. So where is the inclusion? Why? Understand, it’s that 2 and 2 are 4, one must write it, as always in Leibniz, with an exclamation point : it’s an event. This is idiotic. When one agrees to give importance to the notion of event in Leibniz, one tends to reserve it for propositions of existence, but that is wrong! [It’s] for propositions of essence as well. There are only events in Leibniz.

Before Leibniz, there was a first great philosophy of the event, the Stoics, we shall see. There were none previously. It’s already a creative act in philosophy to tell oneself: well, well, I am going to make a concept out of the event. Aristotle can speak of the event, but for him, it is not a concept; it’s a very derived notion that depends on Aristotle’s concepts, but to take the event as the object of an irreducible concept, that is truly a stroke of genius. In the end, philosophy constantly occurs with strokes of genius like that, where suddenly something is constructed into the state of concept. The concept of the event is signed by the Stoics. Following that, it collapses; a concept has a very discontinuous history. The second great philosophy that will extend the problem of the event and a concept of event is Leibniz. The third will be – and the hour will come for us! -- The third will be Whitehead. This is fine, three great philosophers for one concept, that’s enough. [Laughter]

So, I say: 2 and 2 are 4 ! Understand that this is what the event or the predicate is, so much so that one must not say that “2 and 2” is the subject and 4 is the predicate. When one says that, we really see that it is false. [Bertrand] Russell, who wrote an admirable book on Leibniz, at the same time he reveals a kind of radical incomprehension, but that’s Russell so it’s not serious, because an error from Russell is worth a thousand truths from some jerk (connard). [Laughter] Russell obviously is going to say: you certainly see that it is false that all judgment is a judgment of inclusion; 2 and 2 are 4, you cannot work out an inclusion.[9] Obviously. He would prefer that, according to Leibniz, either 2 and 2 are in 4, or that 4 is in 2 and 2. Well, that’s not it ; it’s not at all right. 2 and 2 are 4: it’s the event, that is, the predicate. So you will tell me, where is the subject? And in the subject, it’s primary factors. And what are the primary factors? 1, 2, and 3. In fact, to demonstrate that 2 and 2 are 4, you recall perhaps, Leibniz uses three definitions. The demonstration that 2 and 2 are 4 is the linkage of three definitions, these three definitions mobilize what terms? 1, 2, 3. I would say that 2 and 2 are 4 is the predicate that refers to the subject 1, 2, 3.

So, that goes all wrong, and why? Because – this amounts to my having said : the predicate is the same thing as the event or the relation. We are far from those who say that Leibniz cannot take into account rapports or relations. Why? It seems to me that what Leibniz calls the predicate is precisely what we are calling a relation, hence the source of confusion. We will see this later. I am trying to bring my topic to a close because everything is happening at once.

I say 2 and 2 are 4 is an aggregate of relations, and what Leibniz calls a predicate. To what is it attributed? It’s attributed to requisites, it comes from requisites, it is included in requisites. What are requisites? They are the three primary numbers mobilized by the definitions 1, 2, and 3. 2 and 2 are 4 are in 1, 2, and 3. But you are going to tell me that all this is one big joke since, again one has to think 1, 2 and 3, together. And if you think 1, 2, and 3 together, you have already given yourself over to relations, and a relation cannot be a subject of other relations, so all that is a joke, it’s a joke. It’s not reasonable, it’s not serious. [Pause] And yet it is!

I pass on to propositions of existence. “Caesar crosses the Rubicon,” you do not see that it’s a relation. I say: the predicate is contained in the subject, in the notion of the subject. Yes, but the predicate is the very relation, it is included in the subject “Caesar.” Fine. But you will tell me, the subject “Caesar,” at least him, he is all alone, it’s one subject. Whereas 1, 2, and 3, there are three. Well no, the subject “Caesar,” he is no longer all alone since the subject “Caesar” includes the entire world, and the entire world is constituted not only by the subject “Caesar,” but by the subject “Adam,” the subject “Alexander,” the subject “Nero,” the subject you, me, etc. In other words, one must distinguish two planes: you can think terms distributively, that is, you think them together and each one for its own account. There is still no relation. If we do not make this distinction, it seems to me then that everything crashes. That’s why, for Leibniz, it will not suffice to say: I think terms together so that there would be a relation between them; you can think them together, but each one for its own account, as distributive unities. You think 1, 2, 3, but each for its own account; together, and for its own account, you think the monad “Caesar” and the monad “Cicero” together, but each one for its own account, as sufficient unities.

At a second level, you say: “Caesar crosses the Rubicon,” and there occurs a relation between the monad “Caesar” and the monad “Cicero” since Cicero is going to be quite vexed by Caesar doing that. At a first level, you think 1, 2, 3, each on its own. But when you say 2 plus 2 equals 4, here there are relations between 1, 2, and 3. Such that to the question, from where do relations arise in Leibniz, a question posed by all logicians, it seems to me quite simple. There is no problem. Relations are predicates. Once something is predicated, is there emergence of the relation? Far from the relation and the predicate being opposed, as Russell thought, the relation is the predicate. Once something is posed as a predicate, the relation is born. What is a predicate? Relations, that is, events. You will tell me that this isn’t clear: how is it that relations and events are the same thing? We will see later – This is difficult. If see have to be able to say it all at once, this would be… Fine. -- Thus, it’s very important, in fact. I can say 2 and 2 are 4! is the aggregate of relations, it’s an aggregate of relations which is the predicate of 1, 2, 3, taken as a distributive unity. There is no relation except at the same time, and by and in the predicate since the relation is the predicate.

So here is the system of three types of inclusion relative to truths of essence: auto-inclusions or identicals, reciprocal inclusions or definitions, non-reciprocal inclusions or requisites. With that, one has given the logic of essence. We pass on to the logic of existence, that is, the propositions of existence. Here this will be the great problem: what is the type of relation between two notions, according to Leibniz? It is no longer a question of simple notions of the type either absolutely simple primitive notion, or the requisite, that is, the relatively simple notion. It is a question of individual notions. They are simple as well, but of an entirely different type. These are notions of the individual. I would say the proper name notions: Caesar, you, me, etc. And here there is inclusion as well.[10] Why? This time, I would say – and it’s what I proposed as the term: a fourth type of inclusion, these are non-localisable inclusions. Why? Because an individual notion does not include a predicate without including the aggregate of the world. The inclusion is therefore non-localisable. What does that mean? If there is a predicate that my notion includes, it is: what I am doing at this moment. That tells us the extent to which it is not at all a question of attributes, but a question of events.[11]

When Leibniz wants to show what an inclusion consists of in an individual notion, he says: what am I doing right now? And the answers are: Monadologie, “I write” (j’écris). But it’s enough to read Leibniz’s texts to realize that there is something very odd.  “I write” is what? Don’t tell me that it’s an attribute! It’s a verb. What does Leibniz call a predicate? What he calls a predicate is a verb, "I write". But Leibniz says: if the verb “I write” or the predicate “I write,” “Caesar crosses the Rubicon,” is a verb, it’s an event. The verb is the event index (indicide d’événement). Predicates are verbs. If you do not grasp that, it seems to me, then all Leibniz collapses, and collapses, in fact, in a jumble of contradictions, quite horrible (quelle horreur). “I write”, “I die,” “I sin,” “I commit a sin,” all these are verbs. Simply in the Letters to Arnauld, when he wants to give the example of inclusion of the predicate in the subject, what does he give? “I take a trip,” “I go from France to Germany.” That’s what Leibniz says. “I go from France to Germany”; it’s rather odd, however, on this point, when studies on Leibniz have been presented, he is purported to have said: inclusion of the predicate means that the judgment of existence is: name of a subject + copula (verb to be) + qualifying adjective. I swear to you that he never ever said that! He would have said it if he had wanted to. He says: “I write,” “Caesar has crossed the Rubicon,” “Adam sinned,” “I take a trip,” in other words, one has to listen to him: predicates are verbs, not attributes, not adjectives. They are verbs, and the verb is the character of an event.

Any monad that includes whatever (quoique ce soit) necessarily includes the entire world. This is for a simple reason that would quite correctly not work on the level of attributes. It’s because every event has a cause: if I write, it’s for this or that reason. I write to my cousin: “My dear cousine, how are you doing?”, there is a reason for this: I heard someone say that she wasn’t well. There is a cause for this cause, then there is a cause for this cause for this cause, etc. So I do not include any old verb without including the infinite series of causes that are equally verbs. In other words, causality is the relation of a verb to another verb. This will be the link of verbs, or the link of events between each other. That’s what causality is. It is entirely necessary that inclusion not be localizable, that is, I include anything whatever; that is, if I include an event that concerns me in the moment, “I write,” I include in this very way the totality of the world, from one cause to another cause. In the end, all verbs are linked to one another. Fine.

Let’s take advantage of this [topic] to deal with this point. Some act as if the theory of inclusion in Leibniz implied a reduction of judgment to the judgment of attribution, and this is Russell’s great theme, in his book on Leibniz. On this, Russell says: this will be embarrassing (embêtant) for Leibniz because as a mathematician and a logician, Leibniz knows quite well that there are relations, and that relations are not attributes. Let us suppose that “the sky is blue,” and that “blue” would be an attribute, and this is not even certain; on the other hand, 2 and 2 are 4, there is no attribute in this. Or again, “Caesar crosses the Rubicon,” this is not an attribute, unless by translating it: is a being crossing (est franchissant) the Rubicon, unless by translating “I write” by: I am a writing being (je suis écrivant; [using present participles]). We see clearly that this is not the same thing, that these are forced reductions. So Russell adds: Leibniz is going to be embarrassed because his theory of inclusion leads him to reduce all judgment to the judgment of attribution. But as a mathematician and a logician, he is the first to know that mathematics and logic are systems of relations that are irreducible to attributes. So he is required to find a status for the relation. What will really trouble him, so Russell says. And in the end, he will say of the relation: the attribute of the subject which compares things. This has to be a joke, because Leibniz never, ever did that. Russell does not conceive that Leibniz could do otherwise since… But everything is wrong from the start. What has been muddled is the inclusion of predicate and attribution, whereas that has no bearing whatsoever. In other words, what Russell confused, something very serious for a logician, is predication and attribution.[12]

Attribution is precisely the rapport between a subject and an attribute, that is, a quality, through the intermediary of the copula to be, for example, the sky is blue. This is what we call a judgment of attribution. From the viewpoint of the judgment of attribution, but indeed from the viewpoint of attribution, the predicate is the attribute. Such that a judgment of attribution will present itself in the form: a subject, the copula to be, the predicate which is an attribute. But the predicate is only an attribute from the viewpoint of the subject of attribution. If a judgment is not of attribution, it nonetheless perfectly has a predicate. The predicate is what is said. This isn’t difficult. It’s what is said. 2 and 2 are 4 is a predicate. About this, logicians say : but no, it isn’t a predicate since there is no subject. They are idiots. [Laughter] It does not suffice not to find a subject in order for there not to be one! If we ask what is the subject of “2 and 2 are 4”, it’s 1, 2, and 3. There you have it. “2 and 2 are 4” is the rapport that is said of 1, 2, and 3, considered as without rapports. 1, 2, and 3, considered as without rapports have a predicate which is the rapport “2 and 2 are 4”. But predicate does not mean attribute; it means: what is said about something. For Leibniz, the predicate is an event. Judgment is not a judgment of attribution; predication is: saying an event of a subject.

Letters to Arnauld: in the letters to Arnauld, I read the small part of the sentence that interests me. Arnauld asks what precisely all this to-do about inclusion means, inclusion of the predicate in the subject. I pull out this little sentence. You must learn it by heart, into your heart, to prevent yourself falling from into any contradiction. The individual notion – that is, Caesar, or you, or me -- encloses  -- he could say the attribute; no, he does not at all say attribute, ever! Well, yes, at times he says attributum, but that doesn’t matter, because it’s at that moment the synonym of predicate. One must say the attribute is the event, but that changes nothing – he says: “the individual notion encloses that which refers to existence and to time.” What does that mean: “that which refers to existence and to time”? It’s the predicate. That which refers to existence and time is said of a subject. But that which refers to existence and time, it’s not an attribute; in the strict sense of the word attribute, it’s not an attribute. What is it? It’s an event. It’s even a perfect definition of the event, only nominal; that does not show how an event is possible. It’s a very good nominal definition of the event to say: the event is that which refers to existence and to time. In this sense, there is no event without rapports. The event is always a rapport, it is not only a rapport with existence and time, but it is a rapport to existence and to time.

So above all, do not believe that predication in Leibniz could be reduced, as Russell believes, to an attribution. If this were the case, Leibniz would indeed slide into all the contradictions you might want. But far from being an attribute, the predicate is the relation or the event, that is, the relation to existence and to time in the case of propositions of existence. And here, this is close to the Stoics. There is a precedent in the new logic of the Stoics that, alas, we know so poorly, of which we have only miserable fragments from the ancient Stoics, alas. It is not a sacrilege to say: we could have done with a bit less of Plato and a bit more of the Stoics. Well, one mustn’t say things like that; we must be content with what we have, but, you understand, our hierarchy of ancient thought is very much linked to: we make do with what we have given all that has been lost; we really just don’t realize. Very little remains for us, but what little does remain, especially thanks to commentators, those that have remained, [through] the ancient commentators, we see quite well the new logic that they [the Stoics] were undertaking, the terms in which they broke with Aristotle. The judgment of attribution, in fact, we can say that it derives from the tradition – here I don’t want to get mixed up with Aristotle, we would never at all complete [our work] – but I can say summarily that it derives directly from the Aristotelian tradition: Subject + verb to be + quality. This is the judgment of attribution.

But the great rupture of the Stoics is to say: no, the event, the world is made of events, and events do not synch with this schema. What is the predicate of a proposition? It is not the quality attributable to a subject; it’s the event, the event stated in a proposition. The event, of the type: “The sun is coming up (Il fait jour)”! And the link between two events creates the true object of logic, of the kind: “If the sun is coming up, it’s bright out”, the linkage of events between themselves. The dialectic will be defined by the Stoics as the link of events between themselves. Events are predicates in judgment, in the proposition, from which develops a logic of an entirely different kind than Aristotelian logic, with an entirely different set of problems. For example: what does a proposition tending toward the future mean? A future event? A naval battle will occur tomorrow. Does this proposition have a sense, has it no sense? In what way does it have sense? What sense does it have? And when the naval battle has taken place, then has the proposition changed modality? Can a proposition henceforth change modality with time? [There are] all sorts of problems, that which have a rapport with existence and with time. In other words, as they say, the event is the expressible of the proposition. The predicate or the event is the expressible of the proposition.

You see, once again, I insist on this because it’s the fundamental contradiction: the inclusion of the predicate in the subject in Leibniz. I am nonetheless beginning my transition: Leibniz is going to take up, is going to be inspired by this logic of the event, and he is going to give an entirely new orientation to this logic. In what form? In the form (which wasn’t at all Stoic, this one): events or predicates or relations, all of this is the same, events are included in the individual notion of that to which they happen. That is Leibniz’s fundamental contribution to a logic of the event. The event is included in the individual notion of that to which it happens, or of those to which they happen. Difficult? No, not difficult, to the contrary, it’s quite clear. You see that the inclusion of the predicate in the subject for Leibniz is a fundamental step in a theory of the event which has nothing to do with a theory of attribution and of the judgment of attribution. Here is what I absolutely wanted to say since, once again, no text by Leibniz that I know of authorizes the reduction of judgment or of the proposition, according to Leibniz, to a judgment of attribution. You understand?

From this results something very important: it’s that, in the correspondence with Arnauld, there is a passage where Leibniz – you know, Leibniz had quite a lot of bad faith with his correspondents, but it’s normal, it’s quite legitimate -- At one moment in their exchange of letters, Arnauld is very clever; sometimes he is very intelligent. He says to Leibniz: but you know, your whole thing rests on your giving a rather new definition of substance, so if one defines substance as you do, obviously you are correct in advance. But is it possible to define it in this way? And here, Leibniz is going to undertake some exercises of high acrobatics: how is it new? What I am saying isn’t at all new. What does it consist of? Arnauld tells him : you define substance by its unity ; and what you call substance is finally a unity. In fact, the Monas, we saw, [is] unity. Here Leibniz immediately responds and says: you are really telling me something quite strange, that it’s surprising to define substance by unity, but everyone has always done that. Arnauld ends up saying: ok, everyone has perhaps done that. He is not entirely convinced. He is entirely right not to be convinced. All this, he throws onto Descartes. Descartes does not at all define substance by unity. How was substance defined by the seventeenth century Classics? They defined it by its essential attribute, otherwise it is undefinable. The thinking substance is defined by an essential attribute which is the thought and from which it [the substance] is inseparable. There is, it’s the case in which truly to say it, there is reciprocal inclusion between substance and its essential attribute. It is the essential attribute “thought” that defines the thinking substance. It’s the essential attribute “extension” that defines the extended substance or the corporal substance, for Descartes. A substance is inseparable from its essential attribute and, inversely, substance is defined by the essential attribute. I would say that at that moment, the entire Classical age is essentialist.[13]

Notice that the essential attribute is indeed an attribute. It’s an attribute. But, how marvelous it for me to be so correct, if I dare to say: Leibniz justifiably wants nothing to do with this definition. That is, for him, judgment is not a judgment of attribution. He does not want to define substance by its essential attribute. Why? Because for him, it’s an abstraction, and substance is concrete. This suggests the extent to which he rejects the judgment of attribution; he wants nothing of it. How is he going to define it? A substance is, in fact, a unity. It is One. So Leibniz can say: but everybody always said that substance was One. But for others -- that’s where we encounter a dialogue of the deaf with Arnauld -- for others, unity was a property of substance, it wasn’t its essence. Essence was an essential attribute, the attribute from which it was inseparable. As a result, it was one to a certain extent, but it was a property of substance, being One, whereas for Leibniz, it is its essence: the only essence of substance is to be One. It is monad. It is monas. It’s unity that defines substance: that’s what is new.

Henceforth, to the correlation substance-essential attribute as it is found in Descartes, what is going to appear in Leibniz? An entirely different kind of correlation: substantial unity which is going to be correlated with all manners of being (manières d’être) of this unity. I understand well: substance is no longer related to an attribute, it is related to manners. It is no longer related to an essence, its essence is tossed behind, it is One. It has no other essence. On the other hand, what it has is manners. The fundamental rapport is no long substance-attribute, the fundamental rapport is substance-manners of being. Substance has manners of being. Is it exaggerated to say that to Classic essentialism is opposed Leibniz’s mannerism? For what do we call mannerism? We’ll call mannerist is a conception or a vision, a philosophical conception or pictorial vision that characterizes a being by its manners. We have to take manners in the most literal sense of the term: manners of being. To the rapport substance-essential attribute, Leibniz substitutes the rapport substantial unity-manners of being. Yet again, this reveals the extent to which it has nothing to do with a judgment of attribution.

So who de we account for this? You see, the world is in the individual notion exactly as, rather… The world, that is, the series of events, constitutes the manners of being of the subject for each subject: “I write,” “I am born”, “I write,” “I die,” “I go to Germany,” “I cross the Rubicon”, etc. In any case, each monad expresses the totality of the world. Each monad expresses the world, each substantial unity expresses the world; in other words, the world is the manner of being for substantial unities. The world is the predicate of the subject. It’s the manner of being of substantial unity.

So what is that? [Deleuze goes to the board and writes] Let’s call that a portion, or a knot ! It’s the great Baroque knot. The great Baroque knot is the famous knot in the history of mythology called the Gordian knot. And what is the Gordian knot? It’s included in the medical caduceus. The Gordian knot is two indiscernible snakes. I mean: the Gordian knot is a knot that neither begins nor ends. It’s the knot that the great king Gordias had made so that his royal chariot, the yoke and the hitch, were well connected. You know that in mythology, there is an entire history of knots that are basic, these are magic signs par excellence, and the Gordian knot is one of the most beautiful magic signs. It’s a knot without beginning or end, that is, from which nothing can escape. It’s the perfect knot, it’s the knot within itself, it’s the absolutely closed knot. [Deleuze draws the Gordian knot] And we are told that the great king Alexander, in the presence of the Gordian knot, irritated that he was unable to undo it, very difficult to undo a knot without an end, he took his sword and cut through it. That’s what Alexander did. This means that the two elements of the Gordian knot are perhaps inseparable.

Leibniz with Arnauld, he’s amazing, he makes Arnauld see it, all the more amazing since Arnauld has no time for it, he’s annoyed, he says he has other things to do. He says: I have to think about the Holy Trinity, [Laughter] while your metaphysics bores me. Leibniz takes this badly and says: but if you understand my metaphysics, you understand the Holy Trinity. Which, in fact, is true, certainly, among other benefits. He loved to make lists of all the benefits there were from understanding his own philosophy. [Laughter] He spent his time saying, in his correspondence with Arnauld: look here, God did not create monads, that is, individual notions, he created the world. God created the world in which Adam sins. God doesn’t create the sinner Adam – it’s a way of saying that it’s not God’s fault if Adam sins – he creates the world in which Adam sinned. You follow me? But this proposition is null if you don’t link to it the second proposition. So God did not create individual notions; he creates the world to which these individual notions refer. Second proposition: but pay attention, the world does not exist outside individual notions that it includes, that it envelops. How can we schematize this? This consists in saying perpetually: monads are for the world, subjects are for the world, the world is in monads, in subjects. If you suppress one of the two propositions, all is lost.

So let’s try. To take stock of the Leibnizian knot: the Ego-the world, the subject-the world, at first sight, one wants to draw this. Why? Because I make the world bigger than the subject since there is an infinity of subjects. You see, all this is illuminating, it’s the Gordian knot, of which one loop is quite small; but you again find the Gordian knot. It’s the great Baroque torsion, it’s Mannerism; that’s the photo of Mannerism, we just have to complete it. I complete it with two little arrows that indicate that the individual notion is for the world. Now I must indicate that the world does not exist outside the individual notion, I indicate that, in the broken dots. My big circle is only in broken dots. [Deleuze continues to draw on the board][14] There, suddenly, it’s obvious that the monad is for the world, but the world is in the monad, provided that I add arrows that cause the world to return into the monad. There, that becomes perfect. But there is not solely one monad, there is not solely one individual notion, there’s an infinity of them: all of you, Caesar, Alexander, etc., of which each one includes the entire world in its own point of view. I have to take this into account as well. [Deleuze continues drawing] Each little loop will be an individual notion. What is the Baroque torsion par excellence? It’s a chiasmus; it’s an intertwining (entrelacs). Is this ok? In fact, it’s an infinity. The world – individual substances, individual notions: each one for the others, the other in each one. Once again, it’s a rapport of subjects and of the world.

Very quickly, I am saying that what seems very interesting to me is an experience like Merleau-Ponty’s. The rapport of subject and the world, you know the extent to which it was involved in phenomenology and Heidegger, being born in the world. The common theme of Heidegger and Merleau-Ponty is: at the beginning, in Husserl and his disciples, the rapport of subject and the world is presented in the form of intentionality. Early on, Heidegger distinguishes himself from Husserl and the Husserlians by breaking with intentionality, and substituting for it what he calls being-in-the-world. In fact, that connects quite well to the text by Merleau-Ponty, stating: one had indeed to break with intentionality because intentionality by itself, such as it was defined by Husserl, does not guarantee for us that it’s anything other than a simple “learning” [English in the text], a simple psychological apprenticeship. So if one wants to escape from psychology, intentionality did not suffice. So how to escape from it? Merleau-Ponty takes this up after Heidegger. You have only to return to a text like The Visible and the Invisible, he says it himself: what’s going to replace intentionality is the chiasmus, the intertwining, this kind of world-subject torsion. And it’s what Heidegger will later call the fold. It’s curious how all these notions come back to us. And to add [to this], in his notes at the end of his life, Merleau-Ponty never ceases referring to Leibniz, it’s curious. Take a long posthumous note published at the end of The Visible and the Invisible, [Deleuze returns to his seat and consults the text] a very interesting, long note on Leibniz (p. 276), a whole page on Leibniz, where he says: “The expression of the universe in us” -- that is, each monad includes the universe or expresses it -- “is certainly not the harmony between our monad and others” -- that’s counter to Leibniz, but he uses a Leibnizian language -- “it is what we see in perception, to be taken as such instead of explaining it. Our soul has no windows, which means being in the world (In der Welt Sein).”[15] Very interesting because what he substitutes for Husserlian intentionality, for Heidegger this will be the fold of the being and state of being (de l’être et de l’étant), and for Merleau-Ponty, this will be the Chiasmus, that is, the portion of the world and the subject. At the end, Merleau-Ponty wavers, to some extent, between Leibniz and Heidegger. This is what I wanted to summarize for you.

You are going to take a short break, but a very short one, since we have reached this point. So here we are, that’s what inclusion is in the propositions of existence; it’s therefore this torsion as we have just seen. So we have exactly reached – please grant me another minute of your time – it’s exactly this: yes, but there’s a great difference between propositions of essence and propositions of existence. The difference is this: in propositions of essence, the contrary is contradictory, that is, 2 and 2 do not make 4; it’s contradictory or impossible. In the propositions of existence, you say that the world is in the world. It’s quite possible; the world is in the individual notion, but still one has to explain this; you can always think of Adam as not sinning, that is, the contrary. The world in which Adam sinned is inside Adam, agreed; that’s why Adam sins. But in the end, Adam non-sinner is not contradictory. Whereas you cannot speak without contradiction in saying 2 and 2 don’t make 4. You cannot say it without contradiction: the circle is squared. Whereas you can say without contradiction: Adam does not sin, and you can think of Adam non-sinner. So here, the contrary is not contradictory, it is not contradictory in itself. This is what one must explain. How to explain something like that? I mean, Adam non-sinner is not impossible. Adam non-sinner is possible. One has to explain it one way or another.

So fine, listen to me because this is becoming a very pathetic and very essential problem. How is it possible or me to think of Adam non-sinner? Let’s try to pose the problem concretely: Adam non-sinner is contrary to Adam sinner. The rapport between Adam sinner and Adam non-sinner is a rapport of contradiction. My question is: can we localize another type of rapport? Yes, we have to. This matter is not easy, and you sense that I am penetrating into a rather special Leibnizian concept: the concept of incompossibility. The compossible and the incompossible in Leibniz [are] not the same thing as the possible and the impossible. But where do we situate this rapport of compossibility and incompossibility? Between Adam sinner and Adam non-sinner, the relation is one of contradiction. It is impossible that Adam would be both a sinner and non-sinner. So, where would another, more complex rapport be? If you have followed me, there indeed has to be a more complex rapport. This time it’s not the rapport between Adam non-sinner and Adam sinner, but the rapport between Adam non-sinner and the world in which Adam sinned. In this, there is a rapport which is not contradiction or impossibility. Besides, if not, we have no choice, because otherwise, we don’t see what Leibniz means with his rapport of compossibility and incompossibility. I must say: Adam sinner and Adam non-sinner are contradictory. But Adam non-sinner is not contradictory with the world in which Adam sinned, it is incompossible, such that Adam non-sinner is possible, in contrast to 2 and 2 make 5. It is simply incompossible with the world in which Adam sinned. [Pause]

So there is indeed a sphere, a zone in which incompossibility is distinguished from contradiction. Being incompossible is not the same thing as being contradictory, it’s another relation. So, what does being incompossible mean? Leibniz’s famous formula: “Adam non-sinner is incompossible with our world,” that is, with the world in which Adam has sinned. But it is not contradictory; what is contradictory is “Adam sinner” and “Adam non-sinner”, but the relation Adam non-sinner and the world in which Adam sinned goes beyond contradiction: it’s a rapport of incompossibility. Incompossibility is a very, very curious notion, a notion that appears only in Leibniz.

What is vexing is that – there is a Leibniz text, particularly clear on incompossibility. I will read it: “So we do not know where incompossibility comes from” -- that is, he affirms the irreducibility of the incompossible to contradiction -- “we do not know where incompossibility comes from out of the diverse” -- diverse things, diverse substance --; “that is, we do not know what could cause diverse essences to reject one another”. We don’t know. He says: there is incompossibility, it is not reduced to contradiction, and we do not know where the incompossible comes from. We don’t know what makes “Adam non-sinner” incompossible with the world in which Adam sinned. We understand the contradictions, we do not understand the incompossibilities: we can only take note of them. Fortunately there is another text in which Leibniz says – in the scholarly Gerhard edition, the philosophical works are in seven volumes, I believe. There are several editions like that since I explained to you the state of the manuscripts, so it’s a very great edition. It’s in volume 7, page 195, something I want to verify. On the other hand, you will not find them since they are unlocatable. [Laughter] No, they have just been re-edited. So you can find the Gerhard edition, but it’s difficult in France; you would need to get it from Germany. After all, just ask your bookstore owner! So, [volume] 7-[page] 95, I assure you that’s it, in Latin, a Latin text, I translated it without mistake, without misunderstanding.

So there is another text, in La Théodicée, a very fine text saying: although we might not understand, we can grasp in general, which authorizes therefore for once to be more Leibnizian that Leibniz, you understand; but I have my text that authorizes this, it gives us permission. Here is what he says about another subject, the subject of grace, the problem of grace: “If someone asks why God does not give to everyone the grace of conversion” Etc. “What happens? We have already answered this in some way: not in order to find the reasons of God” -- you see: it’s not a question of finding the reasons of God, that’s too obscure, it’s beyond us, it’s infinity, we saw that -- “but to show that he could not be without them”. This is a marvel. It is not a question for us, poor finite creatures, of finding the reasons of God, but it’s a question for us to show that God in every case does not lack reasons. So we do not know which ones, but all we want is to know that he does not lack them, and the rest is his business. Which gives me the right to say the same thing for incompossibility: fine, we don’t know what the rapport consists of, [but] these are God’s reasons. But we can nonetheless show that it does not keep it from being a rapport, and a rapport irreducible to contradiction.

We can go on; we can create a hypothesis provided that it is supported by certain texts by Leibniz: let’s start from my monad Adam. I start off from the individual notion Adam, so let’s start. [Deleuze returns to the board and starts drawing][16] Here you have to play close attention; this is going to be a very, very strange thing. Henceforth, since you are tired, I am just going to create a schema, and then the next time, we will consider it in depth. The next time we will start from there, we won’t backtrack, I swear it.

I am saying: in the monad Adam, certainly, he expresses the world, and he is for the world; everyone is included. But you recall [Leibniz’s] idea: how are two individual subjects distinguished when each expresses everyone? Fine, each one expresses the totality of the world, but each also only expresses clearly a small portion of the world. So given two individual notions, both express the entire world, but only express clearly a small portion: if I have my monad without doors or windows, each has a clear zone that belongs to it. At first glance – and I say at first glance because this gets more complicated -- this is how two monads are distinguished: they do not have the same region of inclusion or clear expression as the neighbor. This means that you, you, you have a little zone of clear expression which is not the same as mine.

So there is a hierarchy of souls. Assume that one is facing a monad with a huge region, a quite voluminous region of clear expression. I would say that all things considered, it is worth more than one that has a tiny one; and to perfect oneself, that is, to do philosophy, [Laughter] is to increase one’s zone of clear perception. What? Does having a sports car increase one’s zone of clear expression? On this [point], I know of texts for and texts against. [Laughter] Physically, yes; morally, no. There is a physical progression, but a moral collapse, so one has to bring in so many factors. [Laughter] But making music, that increases one’s zone of clear expression considerably. It depends on what music. [Laughter] Fine, what was I saying? We are only interested in Adam’s zone of clear expression, that is, the portion of the world that, in the end, concerns him directly. I am trying to mark this out, and we will see what this marking means.

First trait: Adam is the first man. What does this first trait mean? It’s a predicate, it’s not an attribute, it’s an event, "And God created the first man," it’s even a very considerable event. It’s my first predicate of Adam. Second trait: “living in a garden.” Up to here, it’s textual from Leibniz. I’ll tell you when I no longer have the texts to support me. For the moment, I have all the texts on my side. Third trait: "having a woman born from his rib.”[17] A woman is born from Adam’s rib, this is an event as well. You see, three events: being the first man, living in the garden, have a woman born from his rib, three events. Fourth event: enduring a temptation. [Laughter] I would say that these are predicates, as well as being verbs. These are events. What does that mean, events? It means inflections; these are inflections if you recall what we have considered previously. You have [inaudible] that goes from predicate to predicate. I can now give these inflections a more precise term. This word is one we have used during the first trimester; I’d say that these are singularities. A singularity is an inflection, that is, something that happens. You see, the essential thing is, above all, do not confuse “singular” and “individual”. Adam the individual is the subject, the individual notion. Singularities are his predicates that belong to him; these are the predicates that he includes in his clear zone: being the first man is a singularity; living in the garden is a singularity. The singularities are events.

Every event, moreover… So I’d say [that] an event is not a complex of singularities. [Pause] It’s only the notion of singularity that is a fundamental mathematical notion since it concerns what  happense to the curve, what happens to the line. For example, we will say about a square that it has four singularities. These four singularities are defined there where it changes direction, that is, when something happens. Between two singularities, what is there? Here I am saying things for which I apologize to those of you who are familiar with math, but you mustn’t resent my saying such elementary things. I’d say that between two singularities, there is a line what we’ll call, let’s suppose, a line of ordinaries, of ordinary points. So it’s more complicated than that because… but no matter. Here we have a square with four singularities. What can I say? As Leibniz says, in a beautiful phrase from New Essays on Human Understanding, “What is remarkable” – let’s understand this for the moment as the same thing as “singular”; in fact, it’s not quite that, but no matter – “What is remarkable” – he’s speaking as a mathematician – “must be composed of parts that are not such”. “What is remarkable”… In other words, a singularity is composed of ordinary parts. What does that mean? Well, it’s the coincidence, a singularity, it’s the coincidence of two ordinaries. You see? An ordinary from line 1 and an ordinary from line 2, the two ordinaries coincide in a singularity. Good… All that… Leibniz continues, and these are not metaphors, eh? It’s really mathematical logic. The predicates insofar as being events are singularities, complexes of singularities.

There we are, so grant me… I can… With a given individual notion, I can extract singularities from it. Let’s suppose… There’s a fine term used by mathematicians, I believe, which is the surgery of singularities. I do an extraction of singularities. I operate on Adam. Let’s operate on Adam. To operate on Adam means what? It’s to extract, in a precise order, the singularities that are included in his notion. So you can do this; you can undertake a Leibnizian exercise on your own life. And you will see that it’s very interesting, understand? Take your life, and you do your own surgery, a logical surgery. This will be in your life as you see it, extracting singularities, that is, the moments that constitute events. That happens a lot depending on the scale: a bird’s flight, a close-up view; there are lots, and it matters little. That is, finally, at a spot where it seemed ordinary, you will perhaps see that it’s already all singularities. There are perpetually singularities [going] into singularities, and you also find the opposite, that where you thought something was singular, it was ordinary. Two ordinaries are needed for there to be a singularity. The coincidence of two ordinaries is required for there to be a singularity.

So, all this doesn’t go without saying, and you’ll see. You will do your surgery of singularities, and fifty years later, you’ll have henceforth an understanding of yourself entirely better than with ten years of psychoanalysis… [Laughter; inaudible comments by Deleuze to the students, one who asks him:] Have you done your own surgery?

Deleuze: Eh? Why yes, obviously… obviously… (Pause) What was I saying? … Ah, right.

What have you done? By undertaking the extraction of singularities in a notion, you have done nothing but unfold a portion of the world that it included, that it enveloped. You have unfolded how the monad Adam expresses the world, includes the world; you have unfolded a tiny portion by marking the inflections: being born the first man, living in a garden, being with a woman born from his rib, enduring a temptation. The snake indeed comes; it’s series of inflections, right? Good. [Pause] How is it that these four singularities belong to the same world? That is, that they belong to the same world you will express by saying that they are compossible; they are compossible. [Pause; Deleuze returns to his seat]

If you accept the problem… Starting from here, I have no more texts, but in some ways, none are needed because we have no choice. We must indeed undertake the following operation, in appearance mathematical, but we will see what’s happening in mathematics.[18] I can take my first singularity as my first singularity extracted from Adam. I can take it as the center of a circle, the center of a circle whose radius ends in the neighborhood (voisinage) – neighborhood, also from mathematics – in the neighborhood of the following singularity, singularity 2. Singularity 1 [is] with the first man; singularity 2 [is] living in the garden. I take my first singularity, which is: here is how God created the world. God took the first singularity as the center of a circle whose radius goes all the way to the neighborhood – my whole figure here [Deleuze indicates what he is drawing] is childish, really childish; attached to it… -- For the moment, there’s nothing mathematical – to the neighborhood of the second singularity. You will tell me, it’s going in all directions! Well yes, but what about the world? There’s an infinity of cases in the world prior to Adam. You will say, not really, it’s seven days. But, it’s seven biblical days! Seven days in an infinity!

So, for the last one there, we have every reason to create a circle. There we are. Now, you situate yourself at the level of the second singularity, being in the garden. You take it, with the center of the circle, but it’s a circle, or is it the focus of an ellipsis since everything is suitable? I am providing the simple illustration. [Deleuze draws] So you trace a center there, and then you trace a circle with the radius going to the neighborhood of the first singularity. They have a part in common; if you draw the line, it goes from the first to the second singularity. There’s a part in common for both circles. [Pause] Suppose that this part in common is endowed with constant values in both directions. If this part in common has constant values in both directions, where is the limit? If the infinity of points of this part in common have a constant value in both directions, you will say that the series that goes from the first to the second singularity and from the second to the first one is a convergent series. [Pause] Have you understood? And you do the same things closer and closer for the second and third ones. Each time if… [Deleuze sits down] Each time you say, the series is convergent if the portion in common between the two circles is endowed with constant values. That is, if these are the same values, for example, if these are the same values of garden that we find when going from “the first man” to “being in the garden” and from “being in the garden” to “the first man”, if these are the same values, the series is convergent. Ok? If you agree, there’s more!

Suppose now that you arrive at something where you draw your circles, and the two paths don’t have common values, that is, the portion in common doesn’t have common values, the portion in common to both circles doesn’t have common values. In the end, that comes down to saying that the two circles do not intersect, that is, the series going from one singularity to another one is divergent. Fine. So we have won! Here there is incompossibility ; there’s incompossibility, that is, you draw your circles in convergence, and the series is not convergent. The series occupying the portion in common is not convergent. There is a divergence of the series.

So this is marvelous! Look at what you would reach if all this is true. It’s an infallible method for creating the world. God starts out; then, he tosses out the event, the first man, 1; and then the event, being in the garden; and then the event, having a woman born from his rib; and then the event, endure the temptation. And the series from one singularity to another are convergent series. Henceforth, all that is compossible. Then you reach “enduring a temptation”, and this is convergent. And then you toss out the new event, resisting the temptation. Aie, aie, aie, it’s diverging, it’s diverging! Henceforth, that belongs to another world; that belongs to another world, for all that is not compossible with this world. In order to resist the temptation, there would have had to be another garden that has other values: another rib, or no rib at all, another generation. You see? The common values for both series that intersect are no longer convergent; they are not constant. There would have had to be other plants in the garden. Resisting temptation is incompossible with the world chosen by God. God could have chosen the world in which Adam resists temptation and doesn’t sin. Fine, understood, but that would have been a world that diverges from our own.

What am I saying? Something quite simple: how is it that incompossibility wouldn’t be contradictory? [Deleuze speaks here extremely deliberately, word by word] I believe that being compossible is when the extension of a singularity to another one occurs through a convergent series, and incompossibility is when the extension of a singularity to another implies a divergent series. What is this? All of this is odd. Fine, this seems odd to me. So, on this point, please allow me – this leads directly to our next meeting – allow me to read to you a very clear passage, however, concerning some very detailed mathematics, developed after Leibniz but with a very Leibnizian basis, by a great mathematician who, in some ways, is close to Leibniz, named [Karl] Weierstrass. [Deleuze spells it out] So here we are, I am reading this from a text by Albert Lautman, a specialist in the philosophy of mathematics, who died during the war, dead during deportation or shot, I don’t recall, and who had begun some very important research. [It’s] on page 21 of a book by Lautman that’s been re-edited in a paperback collection, a very great book on the philosophy of mathematics entitled Essays on the Notions of Structure and Existence in Mathematics. Lautman examines Weierstrass’s theory, or rather Weierstrass’s method.

"An analytical function" – I am reading very, very slowly so that you will have time – “An analytical function is defined by Weierstrass in the neighborhood of a complex point” – no matter, I take this as a typical example; even those who haven’t studied mathematics at all can understand this, I assume; it doesn’t matter whether or not you know what an analytical function is, no matter; you can translate this by “a certain type of function” – “An analytical function is defined by Weierstrass in the neighborhood of a complex point” – no matter that you don’t know what a complete point is; just hold on to a point, a particular kind of point – “by a series of powers of numerical coefficient” – no matter that you don’t know what this is; I will repeat: “An analytical function is defined by Weierstrass in the neighborhood of a complex point by a series of powers of numerical coefficient.” I maintain that this sentence is philosophically intelligible for anyone. Period. “The method of analytical prolongation” – this is Weierstrass’s method – “allows an entire domain to be constructed closer and closer in which the function is called analytical and is done so in the following manner.” See, first, I define a function in the neighborhood of a complex point; second, starting from this, I am going to undertake through prolongation a series of powers of numerical coefficient; third, what does this analytical prolongation consist of? “One takes as the new center a point inside the first circle.” Oh, excuse me, I’ve forgotten. I skipped over something, something essential. I’ve skipped over it, [Deleuze laughs] and you’re in danger of not understanding this. [Deleuze repeats the quote from the start]

“An analytical function is defined by Weierstrass in the neighborhood of a complex point by a series of powers of numerical coefficient that converge in a circle of convergence around a point. The method of analytical prolongation allows an entire domain to be constructed closer and closer in which the function is called analytical and is done so in the following manner. In this way, one obtains both a new series and a new circle of convergence that overlaps with the first. The new series prolongs the first one” – this is what is important for us – “The new series prolongs the first one if their values coincide in the part in common for both circles.” You see? “The new series prolongs the first one if their values coincide in the part in common for both circles. In this way, the series can be prolonged in all directions all the way to the points in the neighborhood of which the series obtained would diverge.”

There you are. That’s all I need; I need nothing more than this ending. “The new series prolongs the first one if their values coincide in the part in common for both circles. In this way, the series can be prolonged in all directions all the way to the points in the neighborhood of which the series obtained would diverge.” Leibniz’s mathematics, you recall, being based at least in part on infinite series, I believe that the use here of this conception from Weierstrass is possible as regards Leibniz. What does this come down to saying? [Deleuze goes to the board] Let’s recall our story: if [there is] Adam resisting temptation, fine, it’s possible. You see, it’s still possible with two worlds because you cannot obtain it by analytical prolongation of series. There you fall into divergence; you fall into a divergence of the series. So, resisting temptation is incompossible with this world

Let’s forget this momentarily. Let’s try to imagine something. How would I define the individual ? One has to seize the moment. Let’s return to the matter of nominal definition-real definition. [Deleuze sits down] I was saying earlier, two monads or two individual notions are distinguished in this: that they do not express, that they do not include the same clear and distinct portion. This was already a way of distinguishing two individuals. But this doesn’t work; it’s the reverse. Two individual are distinguished, no. Two individuals are not distinguished because they express a different clear and distinct portion. One must say the opposite, based on the evidence. They express different portions because they are distinguished. In other words, this is a nominal definition of the individual, not having the same clear zone. This is a nominal definition; it’s not a real definition. I must have a real definition of the individual.

What is an individual? What is an individual notion? I have it, a purely Leibnizian definition, so Leibnizian that he didn’t provide it. It’s as if that went too much without saying for him. I’d say that an individual is a condensation of singularities able to be prolonged; it’s a condensation of singularities able to be prolonged, that is, it’s a condensation of convergent singularities. Notice the importance of distinguishing between singular and individual. It’s that singularities by themselves are not individuals; they are pre-individuals. They are pre-individuals exactly like the world is primary in relation to individual notions, these that do not exist independently. The world is primary in what sense? God created the world, not the notions. Simply he created the world in such a way that this world he created does not exist outside the notions, but the notions derive from the world.

Thus, the individual notions result from the world. The individual notion of Adam results from the world, which itself encompasses the events “having a first man,” that one “situated in a garden,” creating “a woman from the rib of the first man”. Singularities are pre-individual. So there is no vicious circle. When I say the individual, this is a condensation of a certain number of pre-individual singularities insofar as they converge with one another. [Pause] Another Adam, an Adam non-sinner, was possible… [End of the BNF cassette, a brief interruption]

… so that one understands existences and their laws of incompatibility. Furthermore, perhaps already the incompossibilities are implicated in mathematics at the level of convergent series and divergent series. In any case, I can say [that] the border of our world is always the world states [états de monde]. To create a linkage with states of our world would imply a divergence of series. [Pause] Understand?

Here is exactly what I would like to ask you.[19] Do you… In your view, and excuse me for asking you this, is this ok as a starting point or not?[20]

That’s right… Whereas in fact, you notice the essential point; in Weierstrass’s method, the method makes no sense. [Marek continues] … which is inside the circle. That’s right, that’s right, that’s right, but at the same time… You show very, very well how the schema to which that belongs does not coincide finally with Weierstrass’s schema, and at the same time, I have a feeling that it’s the same approach. But it’s here then, that this escapes me, this escapes me, that is, one would have to say… [Marek continues] It’s a new series… That’s right… It exists only in the zone in common. Yes, yes, yes, but from that moment on where a new series… But he… Isn’t it because his departure point is the complex points? [Response from Marek] … Yes, because it goes in all directions. [A long comment by Marek during which Deleuze goes to the board] Whereas I only conserve from the circles the radii, that is, the linear structures… [Marek continues] … In fact, here where you clarify things enormously, it’s undoubtedly for this reason that I am forced to place my neighboring circle before my following singularity, whereas he necessarily takes… [Marek continues] … But can one say that my own schema would be like an elementary simplification, that my rectilinear schema would be an elementary simplification of his own schema which is, as you say, for the plane and not for the line? [A long response by Marek addressing links between Leibniz and the schemas being considered, to which Deleuze finally responds]

I was not at all aware of that; I see what you are saying, but I know very, very little about this. [Marek continues] That would be amazing, and would you like to tell us a bit about this aspect of the topic at the next class? [Response by Marek] Great! Isabelle [Stengers], are you aware of this? [Isabelle: Not about the numbers] Not about the numbers. [Brief discussion between Isabelle Stengers and Marek]

So what I would like is that the next time, if you will, that Isabelle… There is one point, it’s… There are two points. There is this story about the schema and the plausibility of using the notion of convergent series and divergent series to take account of the compossible and the incompossible. That’s point one. And then the other point is the definition I had derived of the individual as condensation of convergent singularities. I maintain this more, I feel much more confident about this. So my dream is that, if you would be so kind, and if Isabelle would be so kind, you and Isabelle would delve a bit into this relation of singularity and individual. Is this possible? Are you here for the next class? If this doesn’t create difficulties for you… Or anything you see about this problem. [Pause, apparent silence] In any case, for the next class, those who will come and wouldn’t again be entirely disgusted, [Laughter] you must review this and situate all this readily in your mind because we will really be asking… We have every chance of expecting, how to say, from our friends who know about mathematics some things entirely… that I could not consider all alone. So for us, this will be very, very valuable.

Notes

[1] Given that the 16 December session and the 6 January session required that Deleuze summarize extensively following, respectively, a four-week hiatus (Nov-Dec) and a three-week hiatus (Christmas break), it may seem ironic for him to begin again by summarizing the material presented one week earlier. However, this approach serves as an effective pedagogical tool in light of the complexity of the material, and also allows him to offer a complete session with predominantly fully developed material, the first since 18 November.

Regarding the text below, there are significant gaps in the original Web Deleuze transcript (and recording) which, fortunately, have almost entirely been supplemented thanks to the BNF recording.

[2] Cf. The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 27-28; Le Pli (Minuit, 1988), pp. 38-39.

[3] Paris: Corti, 1968; cf. The Fold, p. 29.

[4] Paris: Corti, 1953.

[5] Renaissance and Baroque (Cornell University Press, 1987);

[6] The Origins of German Trauerspiel (Harvard University Press, 2019); cf. The Fold, p. 125; Le Pli, pp. 170-171.

[7] On propositions and inclusion, cf. The Fold, pp. 42-43, Le Pli, pp. 56-58.

[8] On the Identicals and the Combinatory, cf. The Fold, pp. 48-49, Le Pli, pp. 64-66.

[9] On Russell in this context, cf. The Fold, pp. 53-54, Le Pli, pp. 72-73.

[10] On this inclusion, cf. The Fold, p. 49, Le Pli, p. 66.

[11] On this four part system, cf. The Fold, p. 57, Le Pli, p. 77.

[12] On Arnauld, attribution and inclusion, cf. The Fold, pp. 52-53, Le Pli, pp. 70-72.

[13] On the theory of substance and Baroque Mannerism, cf. The Fold, pp. 54-56, Le Pli, pp. 73-77.

[14] This drawing is most certainly from the end of chapter 2, The Fold, p. 26; Le Pli, p. 36. Broken dots are in the French edition, not in the translation.

[15] Deleuze includes this note in The Fold, p. 146, note 28; Le Pli, pp. 36-37, note 27, omitting in the seminar the German included in the original text.

[16] It is unclear to what these drawing correspond in The Fold.

[17] End of the Web Deleuze transcription; the following (forty minutes) transcription relies on the BNF recording.

[18] Deleuze returns to the board; cf. chapter 5 of The Fold, pp. 60-61; Le Pli, pp. 80-82 for the mathematics on singularities connected here to Adam in the garden.

[19] Deleuze speaks directly to his colleague in mathematics, Marek, identified by name only during the 3 February 1987 class.

[20] The rest of the class is a dialogue between Deleuze and Marek whose comments are not sufficiently audible for a word by word transcription. In general, Marek introduces numerous nuances in relation to the schema that Deleuze proposed as well as about other aspects of his analysis. The following text presents Deleuze’s different reactions and comments responding to Marek’s.

 

French Transcript

Edited

Étant donné que pendant les séances du 16 décembre et du 6 janvier, Deleuze a dû récapituler après des pauses, respectivement, de quatre semaines et trois semaines, on pourrait juger comme ironique la nouvelle récapitulation des thèmes considérés le 13 janvier. Pourant, il s’agit de l’emploi d’un outil pédagogique efficace surtout vue la complexité de la matière.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 07, le 20 janvier: Récapitulation, et vers l’Incompossibilité

Transcription augmentée : Charles J Stivale

 

Nous allons commencer par un retour en arrière, alors un résumé, et puis nous irons de l'avant. Retour en arrière : plus ça va, plus quelque chose m'étonne que, au début, je n'avais pas assez remarqué. C’est ce texte célèbre donc sur les monades qui sont sans porte ni fenêtre; et ces textes ont toujours été considérés, ces textes il y en a beaucoup, mais notamment ce texte de la Monadologie, mais il y en a beaucoup qui reprennent l'idée. La plupart des autres textes disent : "sans trou", "sans porte ni fenêtre, sans trou". [1 :00] Alors ce qui m'étonne de plus en plus, du coup, c'est qu’il me semblait bien qu'on n a pas remarqué, je dis ça pour moi aussi parce que ça m'est venu tout d'un coup, je connaissais ce texte depuis très longtemps, mais il y a quand même quelque chose de frappant : quand on lit ça, on se dit : évidemment, à quoi ça renvoie ? Ca ne renvoie pas à de la métaphysique. On a fait comme si c'était une proposition métaphysique de Leibniz, une proposition éminemment paradoxale : la monade est sans porte ni fenêtre, c'est à dire le sujet est sans porte ni fenêtre. Mais je dis qu'il y a de quoi bondir, et que chacun d'entre nous se reproche de ne pas y avoir songé immédiatement. Ça renvoie à un aménagement [2 :00] très concret.

Or, et c'est notre point de départ, c'est notre sujet de travail cette année, c'est l'aménagement baroque par excellence. Une pièce sans porte ni fenêtre! Et en quoi [est-ce que] c'est ça le baroque? Vous voyez que dans ce rappel en arrière, on était parti de l'idée que le baroque c'est pli sur pli, c'est le pli qui va à l'infini, c'est pli sur pli.

Deuxième détermination, le baroque c'est la pièce sans porte ni fenêtre. Je veux dire, en quoi c'est ça, concrètement, le baroque. J'entends bien que c'est un idéal, il faut toujours bien un petit trou, une petite ouverture, mais [3 :00] nous parlons idéalement. Prenez l'architecture baroque. Il n'y a même pas besoin de donner des exemples parce que c'est la constante du baroque, chez Guarini, chez Borromini, chez Le Bernin. Finalement, sans porte ni fenêtre, ça évoque quoi chez vous? C'est évidemment l'idéal de quoi? C'est l'idéal, je dirai, aussi bien de la cellule, de la sacristie, de la chapelle, du théâtre, c'est à dire de tous les lieux où [4 :00] ce qu'il y a à voir, ou bien s'adresse à l'esprit -- la cellule du moine -- ou bien ce qu'il y a à voir est intérieur à la pièce, le théâtre. Et quand je dis "moine", "cellule de moine", ce n'est pas par hasard puisque le moine c'est le monas, c'est le même mot, moine et monade. Mais bien entendu ni la cellule de moine ni le théâtre profane [5 :00] n'ont attendu le baroque. Bien sur. En revanche ce qui attend le baroque c'est la constitution comme idéal architectural de la pièce sans porte ni fenêtre.
Concrètement c'est quoi, la pièce sans porte ni fenêtre? Concrètement c'est une chambre obscure.

La chambre obscure ça n'a pas attendu le baroque non plus, mais le fait est que, à l'âge baroque, la chambre obscure prend pour tous les arts une importance déterminante. Ce qu'est une chambre obscure [6 :00]  dans le détail de son mécanisme, vous le trouverez -- par exemple il y a un livre de Sarah Kofman qui s'appelle Camera oscura ; il y a l'avantage, je cite ce livre parce que dans un appendice il donne un texte du dix-huitième siècle qui décrit en détail c’est donc précieux pour nous, une description du dix-huitième siècle de la chambre obscure. Vous voyez c'est une petite pièce dans laquelle l'individu, par exemple le peintre s'introduit, et il va recevoir la lumière par une ouverture cylindrique dans le haut, donc il y a bien une ouverture, mais cette ouverture est réglée par, ou la lumière qui arrive par cette ouverture est réglée par un jeu de miroirs inclinables, [7 :00] et suivant la position que le peintre veut donner à son tableau par rapport aux objets modèles qui arrivent par le miroir, suivant qu'il veut une position perpendiculaire du tableau, parallèle ou oblique, il y aura tout un jeu d'inclinaison des miroirs. Vous reconnaissez aussi le thème leibnizien de la monade miroir de la ville, et là aussi c'est très étonnant que ne s'impose pas la comparaison, la confrontation avec la chambre obscure, lorsqu'il nous dit : la monade, miroir de la ville. C'est directement la chambre obscure. Or est essentiel que, à l'âge baroque, la chambre obscure sera l'objet d'une utilisation systématique chez certains peintres, par exemple Le Caravage. [Pause] [8 :00]

Continuons. La chambre obscure, la sacristie. Il y a une sacristie à Rome qui, à la lettre, ne comporte qu'une minuscule entrée, et tout le reste étant grande technique du baroque, tout le reste étant en trompe-l’œil. Les fenêtres sont en trompe-l’œil, le plafond est peint en trompe-l’œil, etc.. L'utilisation du trompe-l’œil à l'âge baroque ne fait pour nous aucun problème puisque c'est exactement la monade sans porte ni fenêtre. [9 :00] La chapelle du Saint Suaire à Turin, comment la décrit-on, même dans les manuels de visite de la ville? Je ne sais pas si on la décrit comme ça, mais ça ne fait rien, elle est notoirement décrite comme ceci: elle est toute en marbre noir. Vous vous rappelez l'importance du marbre dans le baroque, car encore une fois le marbre est veiné. Elle est toute en marbre noir, elle est très, très obscure, et elle comporte vraiment un minimum d'ouvertures, et encore l'idéal de ces ouvertures c'est qu'on ne voit rien par elles. Tout ce qui est voir est dedans. Mais puisqu'il fait noir, à la limite ce n'est même pas tout ce qui est à voir, c'est tout ce qui est à lire. Vous me direz que pour lire il faut de la lumière, [10 :00] oui il faut de la lumière, mais purement comme condition physique. La lecture est une opération de l'esprit, la lecture est une perception de l'esprit, c'est le Cabinet de lecture. Et la monade lit le monde encore plus qu'elle ne le voit. On a vu précédemment tout le passage de voir à lire chez Leibniz.

Bien alors, l'intérieur sans porte ni fenêtre c'est vraiment - l'un d'entre vous me citait, alors à partir du baroque, je pense que ce thème architectural monacal de la cellule sans porte ni fenêtre, ou ce thème de sacristie a pris un essor, et que c'est sans doute [11 :00] un des apports baroques à l'architecture. L'un d'entre vous me citait une chose célèbre de Le Corbusier et qui l'analysait très bien, c'est l'abbaye de Latourette, prés de Lyon, où la chapelle -- il expliquait ça très bien ; s’il est là il ajoutera quelque chose si il veut --, la chapelle, à la limite, est sans porte ni fenêtre. C'est la pièce qui réalise à la lettre, littéralement, la formule: "un intérieur", à la limite un intérieur sans extérieur. Alors bien sur il y a des ouvertures, mais des ouvertures tellement biaisées, tellement obliques, [12 :00] dans l’œuvre de Le Corbusier, que la lumière passe par ces ouvertures mais on ne voit rien du dehors, on ne voit rien du dehors, et passe uniquement une lumière colorée par les éléments du dedans, si bien que ces ouvertures elles-mêmes ne donnent rien à voir à l'extérieur, que ce soit les ouvertures d'en-haut, que ce soit les ouvertures latérales. Je ne veux pas dire que cette abbaye de Le Corbusier soit baroque, je veux dire qu’une telle entreprise n'aurait pas existé sans l'architecture baroque. Vous voyez comment finalement [13 :00] toutes sortes de techniques que manie le baroque, comme le trompe-l'oeil, ou le décor à transformations dans le théâtre, doivent se comprendre à partir de cet idéal d'intériorité, l'intériorité sans porte ni fenêtre: c'est à dire que tout ce qui est à voir est dedans. Et si ce qui est à voir est dedans, et bien tout ce qui est à voir est à lire.

Mais enfin, quel est le corrélat de cet intérieur sans porte ni fenêtre? Le corrélat de cet intérieur c'est un extérieur qui lui comporte des portes et des fenêtres, [14 :00] mais, justement et c'est cela le paradoxe baroque, il ne correspond plus à un intérieur. Qu'est-ce que c'est? C'est la façade! La façade est percée de portes et de fenêtres; seulement la façade n'exprime plus l'intérieur. Je veux dire, notre dernière définition, pour le moment, du baroque, ça va être : la façade prend de l'indépendance en même temps que l'intérieur a conquis son autonomie. [15 :00] A la correspondance de la façade et de l'intérieur -- par exemple on pourrait dire que, d'une certaine façon, l'architecture de la renaissance implique cette correspondance de l'intérieur et de l'extérieur, de la façade et de l'intérieur -- se substitue quoi ? Une tension entre la façade percée de portes et de fenêtres et l'intérieur idéalement sans porte ni fenêtre. [C’est] comme si les deux éléments avaient conquis l'un l'indépendance, l'indépendance de la façade par rapport à l'intérieur, l'autre l'autonomie, l'autonomie de l'intérieur [16 :00] par rapport à la façade. [Lacune de l’enregistrement de la BNF] Ça n'empêche pas qu'il faudra bien un rapport et le rapport ne sera plus de correspondance, ou bien alors il faudra concevoir des correspondances d'un type nouveau. Si bien que nous voilà avec une nouvelle caractérisation du baroque : la tension de l'intérieur et de l'extérieur [Fin de la lacune BNF] compte tenue de leur indépendance respective, réciproque.

En ce sens, par exemple, un critique littéraire comme Jean Rousset, qui a beaucoup écrit sur la littérature baroque, je crois, a très bien vu quelque chose, quand le second livre qu'il consacre -- mais bizarrement ce second livre c'est un peu son adieu au baroque, là où il a des doutes sur la notion de baroque ; mais ce second livre, il a beau avoir des doutes, il l'appelle très bien L'intérieur et l'extérieur. Dans le premier livre de Rousset, qui s'appelle La littérature de l'âge baroque en France , il se demande dans la dernière partie mais qu'est-ce que c'est , le baroque? [17 :00] Et il commence très bien par dire : c'est l'indépendance de la façade. Et puis il passe à un autre point, et parce que et comme la façade est indépendante, c'est à dire n'exprime plus l'intérieur, dès lors le baroque va constituer un intérieur éclaté.

Là il me semble que ça ne va plus, et il donne comme exemple de l'intérieur éclaté: il y a surcharge décorative. Ca ne va plus, à la fois il a raison, c'est très complexe tout ça. Mais ce n'est pas du tout un intérieur éclaté, et le décoratif, même en pseudo-surcharge [18 :00] ce n'est pas du tout un éclatement. Il y a forcément décoration qui paraîtra à un certain point de vue excessive, mais c'est uniquement parce que tout ce qui est à voir à l'intérieur est à l'intérieur, parce que l'intérieur est sans porte ni fenêtre, ce n'est donc pas du tout un intérieur éclaté, c'est au contraire un intérieur ramassé sur soi. Si bien que Rousset à beaucoup plus raison lorsqu'il marque cette tension entre l'intérieur et l'extérieur, entre la façade et l'intérieur. Et en lisant bien Wölfflin, on trouve une phrase qui me parait décisive (page 78 de la traduction française, de Renaissance et baroque [1987]):  [19 :00] "c'est justement ce contraste entre le langage exacerbé de la façade et la paix sereine de l'intérieur qui constitue l'un des effets les plus puissants que l'art baroque exerce sur nous." On ne peut pas mieux dire, tension entre la façade devenue indépendante de l'intérieur, et l'intérieur devenu autonome par rapport à la façade. Bon.

Alors il n'y a plus de correspondance, mais en quel sens? Encore une fois quel va être le rapport? Quel va être le rapport entre la façade indépendante et l’intérieur autonome ? [20 :00] Ce sera cela le grand problème du baroque. Je dis la tension entre la façade, c'est pour cela que je tenais à ce retour en arrière, je dis la tension entre la façade et l'intérieur ne peut être résolue, au sens ou l'on parle de résoudre une tension, ne peut être résolue que par la distinction de deux étages. C'est pour ça que l'articulation de deux étages dans le baroque va se substituer à la distinction de deux mondes. L'intérieur sera envoyé au premier étage, tandis que la façade occupera tout l'étage d'en dessous. C'est l'articulation de deux étages, c'est à dire le pli [21 :00] entre deux étages, c'est l'articulation des deux étages qui va rendre possible un nouveau mode de correspondance entre la façade indépendante et l'intérieur autonome, [ou] si vous préférez, ce qu'il y a à voir du dehors, car la façade est vue du dehors puisqu'elle n'a pas d'intériorité, entre ce qu'il y a à voir du dehors et ce qu'il y a à lire du dedans.

L'étage du dessus est un cabinet de lecture, le trompe-l’œil, tout ce que vous voulez, c'est de la lecture, [22 :00] la chambre obscure c'est le cabinet de lecture. Si bien que l'unité baroque ce sera, encore une fois, ce qu'on voit du dehors à l'étage d'en bas, ce qu'on lit du dedans à l'étage d'en haut. [23 :00] Mais est-ce qu'il y a une unité lecture-voir, lecture-vision? Est-ce qu'il y a un bloc, est-ce qu'il y a des blocs de lecture-vision? Oui, on dirait aujourd'hui qu'un bloc de lecture-vision c'est la bande dessinée. Bon. Mais ça existe à l'âge baroque. L'âge baroque, c'est bien connu, c'est l'âge emblématique par excellence. Mais qu'est-ce que c'est qu'un emblème dans la théorie des signes. Un emblème c'est un bloc lecture-vision. Par exemple un emblème héraldique c'est quoi? Une devise et une figure; l'unité devise-figure elle est vieille comme le monde. Pourquoi est-ce que le baroque développe des cycles d'emblèmes? Pourquoi est-ce que l'emblème prend, à l'âge baroque, un tel développement?

Je fais presque un regroupement [24 :00] sur ce thème: qu'est-ce que le baroque ? Dans son livre sur le baroque, sur le drame et le baroque, Walter Benjamin nous dit quoi? Il nous dit: on a très mal compris ce que c'était que l'allégorie, parce qu’on la jugeait au nom de jugement de valeur, on a voulu que l'allégorie ce soit un mauvais symbole. Mais il dit non, l'allégorie c'est quelque chose qui diffère en nature du symbole. Il faudrait opposer allégorie et symbole. Bon. Peu importe comment il définit l'allégorie, le texte de Benjamin. Ce n'est pas du tout pour vous en… Chacun de nous a…  Enfin je n'arrive pas bien à rentrer dans ce texte....mais enfin [25 :00] certains d'entre vous pourrons sûrement y entrer, c'est un beau texte, peu importe comment il définit. Ce que je retiens c'est la différence de nature symbole-allégorie. Pourquoi? Parce que je dirais, pour mon compte et de la manière la plus simple, le symbole c'est une correspondance directe entre un intérieur et un extérieur. L'allégorie ça suppose la rupture, la disjonction de l'intérieur et de l'extérieur. L'extérieur se donne à voir dans une figure, l'intérieur se donne à lire dans des caractères, et la correspondance n'est plus directe. [26 :00] [Pause]

Alors une correspondance qui ne serait plus directe, c'est quoi? Ce sera tout le problème de Leibniz. Déterminer des correspondances indirectes entre niveaux, c'est à dire entre étages. C'est ce qu'il appellera l'Harmonie. [Pause] Que l'allégorie, dès lors, remplisse le monde baroque comme synthèse des figures visibles et des caractères lisibles, c'est forcé! Voilà, c'est ça que je voulais dire. [27 :00] Est-ce que vous voyez des choses à ajouter?

[Question sur l’architecture]

Deleuze: pour l'architecture, ça me parait évident. On était parti, si vous voulez, de la définition des plis, le pli qui va à l'infini, mais à partir de cette définition on passe à la seconde définition, l'extérieur devenu indépendant pour un intérieur devenu autonome, le "sans porte ni fenêtre". Et le pli c'est vraiment ce qui passe entre les deux, entre la façade et l'intérieur, dès lors ce qui articule les deux étages, puisque, encore une fois, la tension de la façade et de l'intérieur ne peut être résolue que [28 :00] par la distinction de deux étages. C'est ça sur quoi je voulais insister. Pas de problème? Tout va bien? Non, Oui? Hein? Ouais?

Question: Quelque chose me dérange un petit peu. La chambre obscure, en principe elle sert à projeter ce qu'on voit sur des axes, alors qu'en fait on projette sur une sphère, sur une courbe. Cet usage de la chambre obscure semblerait en apparente contradiction avec ce que vous avez dit sur l'usage des courbes dans le baroque.

Deleuze: Oui, oui, oui. Ce n'est pas au même niveau, vous comprenez? Il ne faut pas vouloir tout réduire. Dans les textes de Leibniz, constamment il y a des démarches rectilignes ; [29 :00]  je veux dire, il ne faut pas vouloir que... -- Comment je voudrais vous faire sentir -- Par exemple si vous prenez une figure comme un triangle, elle est évidemment rectiligne. Pour Leibniz, ou pour des mathématiques baroques, il ne faut pas croire que ça implique qu'il n'y ait pas de ligne droite, ou qu'il n'y ait pas de figure rectiligne, qu'il n'y ait pas de structure rectiligne. Tout ce que le baroque demande c'est que les structures rectilignes soient secondes par rapport aux courbures. Alors que la chambre obscure soit elle-même un mécanisme rectiligne ça n'a aucune importance. Ce qui compte c'est que, à un autre niveau de la physique, la courbure sera première par rapport [30 :00] à toutes les lignes droites; mais ça ne suppose pas éviter toutes lignes droites. De même lorsque je vous disais : vous voyez bien ce qu'on fait avec une inflexion [Deleuze va au tableau] dans le baroque, ça sert à cacher l'angle droit, ce que vous trouvez constamment dans l'architecture baroque, ça n'empêche pas que il y a l'angle droit. Tout ce que vous pouvez dire c'est que l'inflexion vient arrondir l'angle, mais l'angle est là. [Lacune 1 dans la transcription de Web Deleuze]  Tout comme chez Leibniz, finalement, tout ce que Leibniz vous demandera finalement, ce n’est pas la disparition des structures rectilignes, ou l’angulaire, ou des angles durs. C’est le passage perpétuel, alors l’harmonie, c’est-à-dire la correspondance indirecte entre des structures [31 :00] rectilignes et des structures curvilignes, une fois dit et sous-entendu, ce qui est le premier, c’est la courbure. Si vous voulez là, ce qui est premier, c’est un peu comme dans le cas de Descartes, par exemple, Descartes qui, lui, est tout ce que vous voulez sauf Baroque, il me semble. Qu’il privilégie les structures rectilignes, il n’empêche pas que toute la physique de Descartes est une physique du tourbillon. Simplement il s’agit de savoir comment il engendre les tourbillons. De l’autre point de vue, que Leibniz fasse une physique des courbures, à la suite de Huygens, ça n’empêche pas du tout qu’il passera perpétuellement à des structures rectilignes. Simplement pour lui, [32 :00] le tourbillon est absolument premier. Ca sera premier parce que la nature est fluide, parce que les corps sont élastiques, etc. Il y aura perpétuellement… Par exemple, la dureté [Deleuze écrit au tableau], ça, ça a un cas d’élasticité. Alors ce ne sera pas du tout une ignorance des angles durs, une fois dit qu’il y a des corps durs, des angles durs comme des corps durs. Tout ça sera réintégré dans une physique qui se présentera comme étant d’abord une physique des corps durs. [Pause]

[Question sur l’angle droit ; fin de la lacune 1]

Deleuze : Oh, il le dit tout le temps dans les méthodes de limite, il le dit. Même on peut concevoir la courbe comme la limite, en effet, d'une série d'angles droits. [33 :00] [Lacune 2 dans la transcription de Web Deleuze] On l’a vu presque avec les objets, avec l’impossibilité de projeter perpétuellement un angle sur le côté. Voilà. [Fin de la lacune 2]

Deuxième point. [Lacune 3 dans la transcription de Web Deleuze] La dernière fois, alors, on avait avancé ; euh, nous avons essayé de rattraper du temps perdu et puis je voudrais juste récapituler. Je dis, on a vu plusieurs choses. Le premier point, c’est qu’est-ce que c’est que la raison suffisante ? Et je résume : la raison suffisante, ça reprend exactement le principe de la raison suffisante ; je dis, n’oubliez jamais que dans la formulation de Leibniz – c’est ça qui m’importe – c’est un principe qui [34 :00] régit les événements. C’est le thème de l’événement qui est fondamental. Tout ce qui arrive a une raison, et je crois qu’il faut vraiment valoriser le mot de Leibniz, ce qui arrive. Toute la logique de Leibniz, c’est une logique des événements. Et en quoi [est-ce que] ça nous arrange ? Parce que l’événement, c’est l’inflexion. Ce qui arrive, c’est une inflexion. Or vous vous rappelez [que] toutes nos analyses nous amenaient de l’inflexion à l’inclusion. L’inflexion est forcément incluse. Elle est incluse dans quoi ? Dans une notion, la notion du sujet. Du sujet de quoi ? La notion du sujet à quoi arrive, arrive ; à ce qui arrive, arrive. [35 :00] Donc, quelque chose arrive à quelque chose. Ce qui arrive à quelque chose est inclus dans la notion de cette chose. On va de l’inflexion de l’événement à l’inclusion. En d’autres termes, l’événement est prédicat du sujet ; c’est ça la raison suffisante : l’événement est prédicat du sujet. Ca signifie, ce qui arrive est inclus dans la notion de ce à quoi ça arrive. Si je dis, je vole, je meurs, je franchis le Rubicon, etc., ce sont des événements. Leur raison, c’est l’inclusion de ces événements dans ma notion. [36 :00]

Ça, c’était le premier point. Donc on allait de l’inflexion à l’inclusion. [Fin de la lacune 3 de Web Deleuze] Deuxième point. Dès lors on allait être amené à distinguer toutes sortes de types d'inclusion suivant les propositions considérées. Et d'abord la grande dualité des propositions c'était les propositions d'essence et les propositions d'existence. Proposition d'essence : deux et deux font quatre, proposition d'existence : César franchit le Rubicon, ou Adam a péché. On appellera analyse l'opération qui montre une inclusion. Si je montre que [37 :00] tel prédicat est contenu dans une notion, je fais une analyse. La distinction entre les deux types de propositions, proposition d'essence du type 2 et 2 font 4, et proposition d'existence du type "César a franchi le Rubicon", peut-elle être présentée sous la forme suivante: dans le cas des propositions d'essence, l'analyse est finie, c'est à dire on montre par une suite d'opérations finies que le prédicat est inclus dans le sujet, et dans le cas des propositions d'existence, l'analyse est indéfinie ? Réponse : Non, c'est le premier contresens qui serait tout à fait fâcheux. Pourquoi? Parce que dans les propositions d'essence l'analyse ne peut pas être finie quoiqu'on dise puisque les propositions d'essence sont - et concernent [38 :00] essentiellement -, les couches les plus profondes de l'entendement de Dieu. Or Dieu est infini et n'a à faire qu'avec de l'infini. Les propositions d'essence ne peuvent pas être justiciables d'une analyse finie, quoi qu'on dise. Et même si Leibniz à l'air de le dire, ça n'est pas possible! Pas possible. Même s’il le dit, il ne peut pas le dire ; même s’il le dit c'est manière de dire. Ce n'est pas possible. D'autre part, les propositions d'existence ne peuvent pas être indéfinies. Pourquoi? Parce que, même pour Dieu, la résolution du prédicat dans le sujet est infinie. Et là Leibniz le dit formellement: Dieu lui-même ne voit pas la fin de la résolution puisque il n'y a pas de fin. L'inclusion [39 :00] du prédicat dans le sujet implique une analyse infinie, or dans tous les cas je crois que l'analyse est nécessairement infinie. Bon.

Là-dessus nous envisageons le cas – et je retrace notre chemin de la dernière fois ; je veux juste que ce soit plus clair -- nous envisageons le cas des propositions d'essence, du type 2 et 2 font 4. [Pause] Et je dis, en quoi consiste l'inclusion ? Là c'est très, très important, c'est des tissus de contresens, il me semble, alors je sollicite à la fois et votre bienveillance et votre attention. Il faudrait que je vous convainque, mais c'est à vous de voir si vous êtes convaincu ou pas. [40 :00]

Je veux dire, premier type d'inclusion dans les propositions d'essence, les inclusions réciproques. Qu'est-ce qu'une inclusion réciproque ? Pour Leibniz c'est très précis, c'est le rapport d'un défini et de sa définition, à condition que la définition soit réelle. Qu'est-ce qu'une définition réelle ? Ça il faut le savoir par cœur, une définition réelle c'est une définition qui montre la possibilité du défini. Elle s'oppose à la définition nominale, une définition nominale étant une définition qui permet de reconnaître le défini, [41 :00] mais qui n'en montre pas la possibilité. Exemple d'une définition réelle : vous définissez 3 par 2 et 1. Pourquoi est-ce que c'est une définition réelle? C'est une définition réelle parce que c'est une définition par facteurs premiers, par nombres premiers. [Pause] Entre un défini et une définition réelle il y a inclusion réciproque. Vous pouvez substituer l’un à l'autre.

Si vous enchaînez les définitions réelles, [42 :00] vous faites une démonstration; à la limite vous arrivez à ce que Leibniz appelle des Identiques. Qu'est-ce que c'est les Identiques? Ce sont les derniers termes de l'analyse. Pourtant je viens de dire qu'il n'y avait pas de dernier terme. Ça ne se contredit pas ; ces derniers termes sont nécessairement infinis eux-mêmes. Donc ce n'est qu'une manière de dire ; dernier terme, ce sont des termes infinis par eux-mêmes, c'est à dire que ce sont des termes absolument simples, qui dès lors n'ont absolument rien à voir les uns avec les autres. C'est ce que Leibniz appelle des notions primitives absolument simples. [43 :00] Qu’est-ce que les notions primitives absolument simples ? Je vous donne la réponse leibnizienne : ce sont les formes directement élevables à l'infini. Exemple-chaque fois on fera l'épreuve-, est-ce qu'on peut penser une vitesse infinie? Si oui, si on peut penser une vitesse infinie, vitesse sera une notion absolument simple. Est-ce qu'on peut penser un blanc infiniment blanc? Si oui, blanc est dans ce cas ; Non, vraisemblablement, on ne peut pas - peu importe pourquoi – on ne peut pas penser un blanc infini. Un blanc est toujours un degré de blanc. On ne peut pas penser une couleur infinie, supposons. Est-ce qu'on peut penser une étendue infinie ? Oui, dira Descartes par exemple. Leibniz, peut-être dirait non. Directement ; est ce qu'on peut penser une étendue [44 :00] infinie par elle-même, directement infinie, peut-être pas. Bon.

Alors qu'est-ce qu'on peut penser comme infini ? Est-ce qu'on peut penser un entendement infini? Selon Leibniz oui. Mais peu importe tout ça. Que j’arrive ou que je n’arrive pas, ça c’est autre chose. Que j'arrive à de telle formes ou pas, j'appellerai notions absolument simples les formes infinies, les formes directement infinies. Je dirais que là ce ne sont plus des inclusions réciproques puisque chacune n'a à faire qu'à elle-même. Deux notions absolument simples n'ont aucun rapport l'une avec l'autre. Elles sont, comme dit Leibniz, disparates. Ce sont des Identiques, non pas au sens de Identiques les unes aux autres. Chacune [45 :00] est identique à soi. En effet, elle ne renvoie qu'à soi-même. Ce n'est plus le domaine des inclusions réciproques, c'est le domaine des auto-inclusions. Un Identique c'est une auto-inclusion. C'est de l'Identique à soi. Donc chaque notion absolument très simple est un Identique à soi, une auto-inclusion. Les notions primitives absolument simples sont disparates, c'est à dire sans aucun rapport les unes avec les autres, et le raisonnement paradoxal de Leibniz - j'avais essayé de l'expliquer la dernière fois, ce pourquoi il en tire une nouvelle preuve de l'existence de Dieu -- c'est que c'est précisément parce que les formes infinies, les notions absolument simples n'ont rien à voir les unes avec les autres, qu'elles peuvent appartenir à un même Etre; car se contredire [46 :00] ce serait encore avoir à voir quelque chose. Elles peuvent d'autant plus appartenir à un même être qu'elles n'ont rien à voir les unes avec les autres.

Je dis même raisonnement chez Spinoza, c'est vraiment un raisonnement dans l'air du temps. C'est parce que la pensée et l'étendue n'ont strictement rien à voir l'une avec l'autre que toutes deux peuvent être les attributs de Dieu, c'est à dire les attributs d'un seul et même Etre. Donc l'auto-inclusion des formes primitives permet de conclure à l'existence singulière d'un être infini, qui dès lors possède toutes les formes infinies. En d'autres termes, si vous voulez, il faudrait dire: les notions absolument simples ou les formes infinies primitives sont formellement distinctes mais [47 :00] ontologiquement Une. C'est la nouvelle preuve de l'existence de Dieu. Formellement distinctes et ontologiquement Une. Donc, en principe nous remontons des inclusions réciproques jusqu'aux auto-inclusions, c'est à dire nous remontons des définitions jusqu'aux Identiques, les Identiques étant indéfinissables puisqu'ils ne contiennent que soi, puisque chacun ne contient que soi-même. Voilà, c'est l'objet de ce que Leibniz appelle la Combinatoire. [48 :00] On est supposé partir de notions simples pour arriver jusqu'aux composés.

Mais pour nous, encore une fois puisqu’on n’arrive pas aux notions absolument simples qui sont dans le fond de l'entendement de Dieu, nous nous sommes des créatures finies et on n’y arrive pas, et ça n'a aucune importance. Ça n'a aucune importance que nous n'y arrivions pas parce que nous nous contenterons de notions relativement simples. Et qu'est-ce que c'est que les notions relativement simples qui, dès lors, vous le sentez, symbolisent avec les simples absolus, les notions relativement simples c'est quoi? C'est ce que Leibniz appelle les réquisits d'un domaine. Les réquisits d'un domaine c'est la définition réelle des objets [49 :00] d'une catégorie donnée. Les réquisits sont des notions relativement simples auxquelles nous arrivons. Exemple, je prends un domaine qui est la quantité discontinue ou le nombre, et je dis : quel est le réquisit de ce domaine? La réponse de Leibniz c'est : c'est les nombres premiers. Les nombres premiers sont les réquisits de tout nombre. Mais vous me direz que les nombres premiers c'est des nombres. Pour Leibniz oui et non; c'est des nombres très singuliers, c'est des nombres qui sont les réquisits de tout nombre. Je prends un autre domaine: l'organisme. [50 :00] Quel est le réquisit des forces d'un type très particulier que je peux définir, ou que Leibniz définit du joli mot de forces plastiques? On a vu très rapidement en quoi consistaient les forces plastiques, c'est des forces qui ont le pouvoir d'envelopper à l'infini et de développer les parties d'un organisme, d'enrouler et de dérouler les parties d'un organisme. C'est les forces plastiques qui définiront la vie. Si je prends le domaine de la matière inanimée, de la matière inorganique, cette fois-ci les réquisits ce sera les forces élastiques, en vertu de quoi tous les corps sont élastiques. Chaque fois, et pour chaque domaine, j'arrive à des réquisits [51 :00] qui sont des relativement simples.

Dès lors je conclus ce nouveau point : Leibniz nous dit que le prédicat est inclus dans le sujet, d'accord! Mais ce que je vais dire est très, très confus parce que je n'ai pas encore les éléments pour le dire plus clairement. C'est juste pour vous faire sentir un problème. Encore une fois 2 et 2 sont 4. Vous vous rappelez [de] la dernière fois ; je ne reprends pas ça. Je vous ai lu la manière dont Leibniz le démontrait dans les Nouveaux essais, il le démontre très bien; accordons-lui. Il le démontre précisément par décomposition en facteurs premiers. Je dis : où est l'inclusion dans 2 et 2 sont 4 ? Elle n'est pas où on le croit. [52 :00] En effet et ça explique, il me semble, à quel point Leibniz a été mal compris, c’est-à-dire les objections qu'on lui fait viennent de là, qu’on a voulu placer l'inclusion là où Leibniz n'a jamais voulu la placer car Leibniz ne dit pas que 4 soit dans 2 et 2, ni que 2 et 2 soient dans 4. Alors, où est l'inclusion? Pourquoi? Comprenez, c'est que 2 et 2 sont 4, il faut l'écrire, comme toujours chez Leibniz, avec un point d'exclamation : C'est un événement. C'est idiot de dire même… Quand on consent à donner de l'importance à la notion d'événement chez Leibniz, on a tendance à le réserver pour les propositions d'existence, mais c'est faux! [53 :00] Pour les propositions d'essence aussi. Il n'y a que des événements chez Leibniz.

Avant Leibniz il y a eu une première grande philosophie de l'événement, on le verra, c'est les stoïciens. Il n'y en avait pas avant. C'est déjà un acte créateur en philosophie se dire tiens tiens je vais faire de l'événement un concept. Aristote peut parler de l'événement, ce n'est pas chez lui un concept; c'est une notion très dérivée qui dépend des concepts d'Aristote, mais prendre l'événement comme l'objet d'un concept irréductible, ça c'est vraiment un coup de génie. Enfin constamment la philosophie ça se fait avec des coups de génie comme ça, où tout à coup quelque chose est érigé à l'état de concept. Le concept d'événement c'est signé les stoïciens. [54 :00] Là-dessus ça retombe; un concept ça a une histoire très discontinue. Le deuxième grand philosophe qui va reprendre le problème de l'événement et d'un concept d'événement, c'est Leibniz. Le troisième ce sera – l’heure viendra pour nous –  le troisième, ce sera Whitehead. C'est bien, trois grands philosophes pour un concept, ça suffit. [Rires]

Alors je dis 2 et 2 sont 4!, Comprenez que c'est ça l'événement ou le prédicat, si bien qu’il ne faut surtout pas dire que 2 et 2 c'est le sujet et 4 c'est le prédicat. Quand on dit ça, on voit bien que c'est faux. [55 :00] Russel, qui fait sur Leibniz un livre admirable, et en même temps il montre une espèce d'incompréhension radicale, mais c'est Russel donc ce n'est pas grave, parce que une erreur de Russel ça vaut mille vérités d'un connard. [Rires] Russel, évidemment il va dire: vous voyez bien que c'est faux que tout jugement soit un jugement d'inclusion; 2 et 2 sont 4, vous ne pouvez pas dégager une inclusion. Evidemment. Il voudrait que, selon Leibniz, ou bien 2 et 2 soient dans 4, ou bien 4 dans 2 et 2. [Lacune 4 de Web Deleuze] Eh bien, ce n’est pas ça ; ce n’est pas ça du tout. 2 et 2 sont 4, c’est l’événement, c’est-à-dire le prédicat. Alors vous me direz, où est le sujet ? Et dans le sujet, [56 :00] c’est des facteurs premiers. Et les facteurs premiers, c’est quoi ? [Fin de la lacune 4] 1, 2 et 3. En effet pour démontrer que 2 et 2 sont 4, vous vous rappelez peut-être, Leibniz utilise trois définitions. La démonstration que 2 et 2 sont 4, c'est l'enchaînement de trois définitions, ces trois définitions mobilisent quels termes ? 1, 2 et 3. Je dirais 2 et 2 sont 4, c'est le prédicat qui renvoie au sujet 1, 2, 3.

Alors là ça se gâte. Pourquoi ça se gâte? Parce que autant dire que j'ai dit: le prédicat c'est la même chose que l'événement ou que le rapport. [57 :00] On est loin de ceux qui disent que Leibniz ne peut pas rendre compte des rapports ou des relations. Pourquoi? Il me semble que ce que Leibniz appelle un prédicat c'est justement ce que nous appelons un rapport, une relation, alors d'où vient l'équivoque. On le verra tout à l’heure ; j'essaie de terminer mon thème-là parce que tout arrive à la fois.

Je dis 2 et 2 sont 4, c'est un ensemble de rapports ; c'est ça que Leibniz appelle un prédicat. Il s'attribue à quoi? Il s'attribue [58 :00] aux réquisits, il se dit des réquisits, il est inclus dans les réquisits. Les réquisits c'est quoi? C'est les trois nombres premiers mobilisés par les définitions 1, 2 et 3. 2 et 2 sont 4 sont dans 1, 2 et 3. Mais alors vous allez me dire que c'est se moquer du monde car, encore faut-il penser ensemble 1,2 et 3. Et si tu penses ensemble 1,2 et3, tu t'es déjà donné des rapports, or un rapport ne peut pas être sujet d'autres rapports, donc c'est de la blague tout ça, c'est de la blague. Ce n’est pas raisonnable, ce n’est pas sérieux. [Pause] [59 :00] Et pourtant si!

Je passe aux propositions d'existence. " César franchit le Rubicon", vous ne voyez pas que c'est un rapport. Je dis : le prédicat est contenu dans le sujet, dans la notion du sujet. Oui, mais le prédicat c'est le rapport même, c'est lui qui est inclus dans le sujet "César". Bien. Mais vous me direz le sujet "César", au moins lui, il est tout seul; c'est un sujet. Tandis que 1,2, 3, il y en a trois. Bien non, le sujet "César", il n'est pas plus tout seul puisque le sujet "César" inclus le monde entier, [60 :00] et le monde entier il est constitué non seulement par le sujet "César", mais par le sujet "Adam", le sujet "Alexandre", le sujet "Néron", le sujet vous, moi etc... En d'autres termes il faut distinguer deux plans. Vous pouvez penser des termes distributivement, c'est à dire vous les pensez ensemble et chacun pour son compte. Il n'y a pas encore de relation. Si on ne fait pas cette distinction, il me semble, tout tombe. C'est pour ça que, pour Leibniz, il ne suffira pas de dire: [61 :00] je pense ensemble des termes pour qu'il y ait relation entre eux. Vous pouvez les penser ensemble, mais chacun pour son compte, comme des unités distributives. Vous pensez 1, 2, 3, mais chacun pour son compte; ensemble, et chacun pour son compte. Vous pensez la monade "César" et la monade "Cicéron" ensemble, mais chacun pour son compte, comme unités suffisantes.

Deuxième niveau, vous dites:" César franchit le Rubicon", là il y une relation entre la monade "César" et la monade "Cicéron" puisque Cicéron va être très chagriné de ce que César fasse ça. [Fin de la bande Web Deleuze ; lacune 5 de Web Deleuze] A un premier niveau, [62 :00] vous pensez 1, 2, 3, chacun pour son compte. Mais lorsque vous dites, 2 plus 2 égale 4, là il y a des relations entre 1, 2 et 3. [Fin de la lacune 5] Si bien qu'à la question: d'où peuvent naître les relations chez Leibniz, question que tous les logiciens posent? Il me semble que c'est très simple. Il n'y a aucun problème. Les relations c'est les prédicats. [Lacune 2 de la BNF] Dès que quelque chose est prédiqué, il y a surgissement de la relation ? Loin que la relation et le prédicat s'opposent, comme le pense Russel, la relation c'est le prédicat. [Fin de la lacune de la BNF] Dès que quelque chose est posé comme prédicat, la relation est née. Qu'est-ce qui est prédicat: les relations, c'est à dire les événements. Vous me direz ce n'est pas clair: en quoi est-ce que relations et événements, c'est la même chose? On va voir tout à l'heure. – C’est dur. [63 :00] S’il faudrait arriver à tout dire à la fois, ça serait… [Pause] Bon. Si bien que c'est très important, en effet, je peux dire que 2 et 2 font 4, c'est l'ensemble des relations, c'est un ensemble de relations qui est prédicat de 1, 2, 3, pris comme unité distributive. Il n'y a de relation qu’en même temps, et par, et dans le prédicat puisque la relation c'est le prédicat.

Voilà donc le système des trois types d'inclusion relatifs aux vérités d'essence: les auto-inclusions [64 :00] ou les Identiques, les inclusions réciproques ou définitions, les inclusions non réciproques ou réquisits. Avec ça on a fait la logique de l'essence. On passe à la logique de l'existence, c'est à dire les propositions d'existence. Là c’est le domaine non plus… Ça va être le grand problème: quel est le rapport entre les deux types de notion, chez Leibniz. Il ne s'agit plus de notions simples du type soit notion primitive absolument simple, soit réquisit, c'est à dire notion relativement simple. Il s'agit des notions individuelles. Elles sont simples aussi, mais d'un tout autre type. [65 :00] Ce sont les notions d'individu. Je dirais les notions à nom propre: César, vous, moi, etc. Et là aussi il y a inclusion. Ca va être un quatrième type d'inclusion. Pourquoi? Cette fois-ci je dirais- et c'est ce que je proposais comme terme: quatrième type d'inclusion: ce sont des inclusions non localisables. Pourquoi? Parce qu’une notion individuelle n'inclut pas un prédicat sans inclure l'ensemble du monde. L'inclusion est donc non localisable. Qu'est-ce que ça veut dire? S’il y a [66 :00] un prédicat que ma notion inclus c'est: ce que je fais en ce moment. C'est dire à quel point il ne s'agit pas du tout d'attributs, il s'agit d'événements.

Quand Leibniz veut montrer en quoi consiste une inclusion dans une notion individuelle, il dit: qu'est-ce que je fais maintenant. Et les réponses c'est: Monadologie, "J'écris". Mais il suffit de lire les textes de Leibniz pour s’apercevoir qu’il y a quelque chose de très curieux. "J'écris" c'est quoi? Qu'on ne me dise pas que c'est un attribut ! C'est un verbe. Qu'est ce que Leibniz appelle un prédicat? Ce qu'il appelle un prédicat c'est un verbe: "J'écris". Mais dit Leibniz: si le verbe "J'écris", ou le prédicat "j'écris", [67 :00] "César franchit le Rubicon", c'est un verbe, c'est un événement. Le verbe c'est l'indice d'événement. Les prédicats ce sont des verbes. Si vous ne maintenez pas ça, il me semble, c'est tout Leibniz qui tombe. Et qui tombe, en effet, dans un ensemble de contradictions, quelle horreur. "J'écris" "je meurs", "je nais", "je péche", "j’ai fait un péché", tout ça c'est des verbes. Simplement, Leibniz nous dit dans les Lettres a Arnauld, quand il veut donner l'exemple de l'inclusion du prédicat dans le sujet, il donne quoi? " Je fais un voyage", "je vais de France en Allemagne". [68 :00] Voilà ce qu'il dit Leibniz. "Je vais de France en Allemagne", c'est quand même curieux que là-dessus on lui fasse dire, quand on présente les thèses de Leibniz on dit: l'inclusion du prédicat ça signifie que le jugement d'existence c'est: nom d'un sujet+ copule, verbe être+ adjectif qualificatif. Je vous jure qu'il n'a jamais, jamais dit ça! Il l'aurait dit s'il l'avait voulu. Il dit: "j'écris", "César a franchi le Rubicon" "Adam a péché", "Je voyage", en d'autres termes, il faut l'écouter: les prédicats c'est des verbes ; ce n'est pas des attributs, ce n'est pas des adjectifs. Ce sont des verbes, et le verbe est [69 :00] le caractère d'un événement.

Toute monade qui inclut quoique ce soit inclut nécessairement le monde entier. C'est pour une raison simple qui ne marcherait pas au niveau des attributs, justement. C'est parce que tout événement a une cause: si j'écris c'est pour telle et telle raison. J'écris à ma cousine: "chère cousine, comment vas tu?", il y a une raison à ça ; raison, j'ai entendu dire qu'elle allait mal.  Il y a une raison à cette… Il y a une cause à ça: j'ai entendu dire qu'elle allait mal. Il y a une cause à cette cause, puis il y a une cause à cette à cette cause etc...Donc je n'inclus pas un verbe quelconque sans inclure la série infinie des causes qui sont également des verbes. [70 :00] En d'autres termes la causalité ce sera le rapport d'un verbe à un autre verbe. Ce sera la liaison des verbes, ou liaison des événements entre eux. Ce sera ça la causalité. C'est forcé que l'inclusion soit non localisable, que si j'inclus quoique ce soit, c'est à dire si j'inclus un événement qui me concerne actuellement, "j'écris", j'inclus par la même la totalité du monde, de cause en cause. Finalement tous les verbes sont liés les uns aux autres. [71 :00] Bien.

Profitons-en pour régler ce point. On fait comme si la théorie de l'inclusion impliquait chez Leibniz une réduction du jugement au jugement d'attribution, et c'est le grand thème de Russel, dans son livre sur Leibniz. Là-dessus Russel dit: ça va être embêtant pour Leibniz, parce que Leibniz en tant que mathématicien et en tant que logicien, il sait très bien qu'il y a des relations, et que les relations ce n'est pas des attributs. Supposons que "le ciel est bleu", que "bleu" soit un attribut, et ce n'est même pas sûr, [72 :00] en revanche 2 et 2 sont 4, il n'y a pas d'attribut là-dedans. Ou bien "césar franchit le Rubicon," ce n'est pas un attribut, à moins de traduire: "est franchissant le Rubicon,” à moins de traduire "j'écris" par: "je suis écrivant". On voit bien que ce n'est pas la même chose , que c'est des réductions forcées. Alors Russel ajoute: Leibniz va être bien embêté parce que sa théorie de l'inclusion l'amène à réduire tout jugement au jugement d'attribution. Mais en tant que mathématicien et en tant que logicien, il est le premier à savoir que les mathématiques et la logique sont des systèmes de relations irréductibles à des attributs. Donc il va falloir qu'il trouve un statut à la relation. Il va être très embêté, dit Russel. [73 :00] Et finalement il va faire de la relation : l'attribut du sujet qui compare les choses. Il dit ça pour rire, parce que Leibniz n'a jamais, jamais fait ça. Russel ne conçoit pas que Leibniz puisse faire autrement puisque... Mais tout est faux dès le départ. Ce qu'on a confondu c'est l'inclusion du prédicat et l'attribution, alors que ça n'avait strictement rien à voir. En d'autres termes, ce que Russel a confondu, pour un logicien c'est très fâcheux, c'est la prédication et l'attribution.

L'attribution c'est exactement le rapport entre un sujet et un attribut, [74 :00] c'est a dire une qualité, par l'intermédiaire de la copule être. Par exemple: le ciel est bleu. C'est ce qu'on appelle un jugement d'attribution. Du point de vue du jugement d'attribution, mais bien du point de vue du jugement d'attribution, le prédicat c'est l'attribut. Si bien que le jugement d'attribution se présentera sous forme: un sujet, la copule être, le prédicat qui est un attribut. Mais le prédicat n'est un attribut que du point de vue du sujet d'attribution. Si un jugement n'est pas d'attribution, il a pourtant parfaitement un prédicat. Le prédicat [75 :00] c'est ce qui est dit. Ce n’est pas difficile: c'est ce qui est dit. 2 et 2 sont 4, c'est un prédicat. Là-dessus des logiciens disent: mais non, ce n'est pas un prédicat puisqu'il n'y a pas de sujet. Ils sont idiots. [Rires] Il ne suffit pas de pas trouver le sujet pour qu'il n'y en ait pas! Si on demande quel est le sujet de "2 et 2 sont 4", c'est 1, 2 et 3. voilà. "2 et 2 sont 4" c'est le rapport qui se dit de 1, 2 et 3, considérés comme sans rapports. 1, 2 et 3 considérés comme sans rapports ont un prédicat qui est le rapport "2 et 2 sont 4". Mais prédicat, [76 :00] ça ne veut pas dire attribut, ça veut dire: ce qui se dit de quelque chose. Pour Leibniz le prédicat c'est un événement. Le jugement n'est pas un jugement d'attribution, la prédication c'est: dire un événement d'un sujet.

Lettres à Arnauld: dans les lettres à Arnauld, je lis le bout de phrase qui m'intéresse: Arnauld demande qu'est-ce que c'est, au juste, que cette histoire d'inclusion, inclusion du prédicat dans le sujet? J'extraie cette petite phrase. Il faut que vous la reteniez par cœur, dans votre cœur, ça vous garantit de tout contre-sens: "La notion individuelle" (c’est-à-dire César, [77 :00] ou vous ou moi) "enferme" -- il pourrait dire l'attribut, non il ne dit pas du tout l'attribut, jamais! Si, d'ailleurs il dit parfois "attributum", mais aucune importance parce que c'est à ce moment là le synonyme de prédicat. Il faut dire l'attribut c'est l'évènement. Mais ça ne change rien - -il dit " la notion individuelle enferme ce qui se rapporte à l'existence et au temps". Qu'est-ce que ça veut dire: "ce qui se rapporte à l'existence et au temps"? C'est ça le prédicat. Ce qui se rapporte à l'existence et au temps se dit d'un sujet. Mais ce qui se rapporte à l'existence et au temps, ce n'est pas un attribut, encore une fois en toute rigueur du mot attribut ce n'est pas un attribut. C'est quoi? C'est un événement. [78 :00] C'est même une définition parfaite de l'événement, nominal seulement; ça ne montre pas comment un événement est possible. C'est une très bonne définition nominale de l'événement, dire: l'événement c'est ce qui se rapporte à l'existence et au temps. En ce sens il n'y a pas d'événement sans rapports. L'événement est toujours un rapport, il est non seulement un rapport avec l'existence et le temps, mais il est un rapport à l'existence et au temps.

Donc surtout ne croyez pas que la prédication chez Leibniz puisse se réduire, comme le croit Russel, à une attribution. Si il en était ainsi, en effet Leibniz tomberait dans toutes les contradictions que vous voulez. Mais loin d'être un attribut le prédicat c'est la relation ou l'événement, c'est à dire la relation à l'existence [79 :00] et au temps dans le cas des propositions d'existence. Or là c'est très proche des stoïciens. Donc il y a un précédent, car ça a été la nouvelle logique des stoïciens, que hélas on connaît si mal, on n’a que des fragments misérables des anciens stoïciens, hélas ce n'est pas un sacrilège que dire: on aurait pu avoir un tout petit peu moins de Platon et un petit peu plus de stoïciens. Enfin il ne faut pas dire des choses comme ça, il faut se contenter de ce qu'on a mais, vous comprenez, notre hiérarchie de la pensée antique, elle est très liée à: on fait avec ce qu'on a. Vu tout ce qui a été perdu on ne se rend pas très bien compte. [80 :00] Il nous reste plus grand chose, mais le peu qu'il nous reste, surtout grâce aux commentateurs, qui eux nous sont restés, les commentateurs de l'antiquité, on voit bien la nouvelle logique qu'ils faisaient. En quel sens ils rompent avec Aristote. Le jugement d'attribution, en effet, on peut dire qu'il découle de la tradition- là je ne veux pas me mêler d'Aristote-, on n'en finirait plus du tout- mais je peux dire, en gros, qu'il découle tout droit de la tradition aristotélicienne: Sujet + verbe être + qualité. C'est le jugement d'attribution.

Mais la grande rupture des stoïciens c'est de dire: non, les événements, le monde est fait d'événements et les événements ne répondent pas à ce schéma. [81 :00] Qu'est-ce que c'est que le prédicat d'une proposition: ce n'est pas la qualité attribuable à un sujet, c'est l'événement, l'événement énoncé dans une proposition. L'événement, du type: "il fait jour"! Et le lien de deux événements fait le véritable objet de la logique, sur le mode: "si il fait jour, il fait clair", lien des événements entre eux. La dialectique sera définie par les stoïciens comme le lien des événements entre eux. [82 :00] Ce sont les événements qui sont prédicats dans le jugement, dans la proposition. D'où une logique d'un tout autre type que la logique aristotélicienne. Avec un tout nouveau type de problèmes. Par exemple: qu'est-ce que ça veut dire une proposition portant sur le futur? Un événement futur? Une bataille navale aura lieu demain. Est-ce que cette proposition à un sens, est-ce qu'elle n'a pas de sens? De quelle manière a-t-elle un sens ? Quel sens a-t-elle? Et quand la bataille navale s'est passée, alors elle a changé de modalité la proposition? Une proposition peut-elle dès lors changer de modalité avec le temps? Toutes sortes de problèmes: [83 :00] ce qui à rapport à l'existence et au temps. En d'autres termes, comme ils disent, l'événement c'est l'exprimable de la proposition. Le prédicat ou l'événement c'est l'exprimable de la proposition.

Vous voyez, encore une fois, j'insiste là-dessus parce que c'est le contre-sens fondamental: l'inclusion du prédicat dans le sujet chez Leibniz. je fais quand même ma transition: Leibniz va reprendre, va s'inspirer de cette logique de l'événement, mais il va donner une orientation nouvelle à cette logique. Sous quelle forme? Sous la forme (ce qui n'était pas du tout stoïcien, là): les événements ou prédicats ou relations, tout ça c'est pareil, les évènements sont inclus [84 :00] dans la notion individuelle de celui à qui ils arrivent. C'est ça l'apport fondamental de Leibniz à une logique de l'événement. L'événement est inclus dans la notion individuelle de celui à qui il arrive, ou de ceux auxquels ils arrivent. Difficile? Non pas difficile, c'est très clair là maintenant, au contraire. Vous voyez que l'inclusion du prédicat dans le sujet chez Leibniz est un pas fondamental dans une théorie de l'événement qui n'a rien à voir avec une théorie de l'attribution et du jugement d'attribution. [85 :00] Voilà ce que je voulais absolument dire, car, encore une fois, aucun texte de Leibniz, à ma connaissance n'autorise la réduction du jugement ou de la proposition, selon Leibniz, à un jugement d'attribution. Vous comprenez?

Il en sort quelque chose de très important, c'est que, dans la correspondance avec Arnauld, il y a un passage où Leibniz --vous savez, il a beaucoup de mauvaise fois Leibniz, avec ses correspondants, mais c'est normal, c'est très légitime -- Arnauld, à un moment dans leur échange de lettres, Arnauld il est très malin; parfois il est très intelligent. Il dit à Leibniz: [86 :00] mais vous savez, tout votre truc, ça repose sur ce que vous donnez de la substance une définition assez nouvelle, alors si on définit la substance comme vous le faites, évidemment vous avez raison d'avance. Mais est-ce que c'est possible de la définir comme ça? Et Leibniz là va se livrer à des exercices de haute voltige: comment nouvelle? Ce n'est pas nouveau du tout ce que je dis. Il s'agit de quoi? Arnauld lui dit: vous définissez la substance par son unité; et ce que vous appelez substance, c'est finalement une unité. En effet, la Monas, on l'a vu, l'unité ; vous définissez la substance par unité. Là Leibniz [87 :00] répond immédiatement et dit: vous me dites une chose bien bizarre, vous me dites que c'est étonnant de définir la substance par l'unité, mais tout le monde à toujours fait ça. Arnauld finit par dire: d'accord, tout le monde à peut-être fait ça. Il n'est pas très très convaincu. Il a toutes les raisons de ne pas être convaincu. Tout ça c'est sur le dos de Descartes. Descartes ne définit pas du tout la substance par l'unité. Comment on définit la substance chez les classiques, au dix-septième siècle ? On la définit par son attribut essentiel sinon elle est indéfinissable. [88 :00] La substance pensante se définit par un attribut essentiel qui est la pensée et dont elle est inséparable. Il y a, c'est le cas ou jamais de le dire, il y a inclusion réciproque entre la substance et son attribut essentiel. C'est l'attribut essentiel "pensée" qui définit la substance pensante. Et c'est l'attribut essentiel "étendue" qui définit la substance étendue ou la substance corporelle, chez Descartes. Une substance est inséparable de son attribut essentiel et inversement la substance est définie par l'attribut essentiel. Je dirais à ce moment là que tout l'âge classique est essentialiste. [89 :00]

Remarquez que l'attribut essentiel c'est bien un attribut. C'est un attribut. Mais, merveille, à quel point j'ai raison, si j'ose dire: justement Leibniz ne veut pas de cette définition. C'est dire que pour lui le jugement n'est pas un jugement d'attribution. Il ne veut pas définir la substance par son attribut essentiel. Pourquoi? Parce que pour lui c'est une abstraction, et que la substance est concrète. C'est dire à quel point il répugne au jugement d'attribution; il ne veut pas du tout. Il la définit par quoi? [90 :00] Une substance c'est en effet une unité. Elle est Une. Alors Leibniz peut dire: mais tout le monde a toujours dit que la substance était Une. Mais pour les autres, c'est là où ça devient un dialogue de sourds avec Arnauld, pour les autres l'unité c'était une propriété de la substance, ce n'était pas son essence. L'essence c'était l'attribut essentiel. C'était l'attribut dont elle était inséparable. Il en découlait qu'elle était une d'une certaine manière, mais c'était une propriété de la substance, être Une, tandis que Leibniz c'est son essence: la seule essence de la substance c'est d'être une. Elle est monade. Elle est [91 :00] monas. C'est l'unité qui définit la substance: c'est ça qui est nouveau.

Dès lors, à la corrélation substance-attribut essentiel telle que vous la trouvez chez Descartes, chez Leibniz qu'est-ce qui va apparaître? Un tout autre type de corrélation: unité substantielle qui va être en corrélation avec toutes les manières d'être de cette unité. J'entends bien: la substance n'est plus rapportée à un attribut, elle est rapportée à des manières. Elle n'est plus rapportée à une essence, [92 :00] son essence elle l'a dans le dos, elle est Une. Elle n'a pas d'autre essence. En revanche ce qu'elle a c'est des manières. Le rapport fondamental n'est plus substance-attribut ; le rapport fondamental c'est substance-manières d'être. La substance a des manières d'être. Est-ce exagéré de dire que, à l'essentialisme classique s'oppose le maniérisme de Leibniz ? Car qu'est-ce qu'on appellera maniérisme? On appellera maniériste une conception ou une vision, une conception philosophique ou une vision picturale qui caractérise un être par [93 :00] ses manières. Il faut prendre manières au sens le plus littéral du mot: manières d'être. Au rapport substance-attribut essentiel, Leibniz substitut le rapport unité substantielle-manières d'être. Encore une fois c'est dire à quel point ça n'a rien à voir avec un jugement d'attribution. [Fin de la cassette de Web Deleuze ; lacune 6]

Alors comment rendre compte ? Vous voyez, le monde est dans la notion individuelle exactement comme, plutôt… Le monde, c’est-à-dire la série des événements, constitue [94 :00] les manières d’être du sujet de chaque sujet : "J’écris", "je nais", "j’écris", "je meurs", "je vais en Allemagne", "je franchis le Rubicon", etc. [Fin de la lacune 6 de Web Deleuze] De toute manière chaque monade exprime la totalité du monde. Chaque monade exprime le monde, chaque unité substantielle exprime le monde, en d'autres termes le monde est la manière d'être des unités substantielles. Le monde c'est le prédicat du sujet. C'est la manière d'être de l'unité substantielle.

Alors qu'est-ce que c'est, ça? [Deleuze va au tableau et écrit] Appelons ça une portion, ou un nœud! C'est le grand nœud baroque. Le grand nœud baroque, [95 :00] c'est le nœud célèbre dans l'histoire de la mythologie qu'on appelle le nœud Gordien. Et qu'est-ce que c'était le nœud gordien? Il est repris dans le caducée médical. Le nœud Gordien c'est deux serpents indiscernables. Je veux dire: le nœud gordien c'est un nœud qui ne commence et ne finit pas. C'est le nœud que le grand roi Gordios avait fait pour que sur son char royal, le joug et le timon soient bien liés. Vous savez que dans la mythologie il y a toute une histoire des nœuds qui sont fondamentaux, ce sont des signes magiques par excellence, et le nœud Gordien est un des plus beaux signes magiques. C'est un nœud sans début [96 :00] ni fin, c'est à dire sans rien qui en sorte. C'est le nœud parfait, c'est le nœud sur soi-même, c'est le nœud absolument clos. [Deleuze dessine le nœud Gordien] Et il nous est dit que le grand roi Alexandre, en présence du nœud Gordien, irrité parce qu'il n'arrivait pas à le défaire -- c'est très difficile à défaire un nœud où il n'y a pas de bout -- avait pris son épée et l'avait tranché. C'est ça qu'il a fait, Alexandre. C'est dire que les deux éléments du nœud Gordien ne sont peut-être pas séparables. [97 :00]

Leibniz avec Arnauld, il est étonnant, il lui en fait voir à Arnauld, surtout que Arnauld n'a pas le temps, il est très agacé, il dit qu'il a autre chose à faire: il dit: il faut que je réfléchisse à la sainte trinité, [Rires] alors votre métaphysique m'ennuie. Leibniz le prend très mal et lui dit: mais si vous comprenez ma métaphysique vous comprendrez la sainte trinité. Ce qui est vrai d'ailleurs, certainement, entre autre avantage. Il aimait bien faire des listes de tous les avantages qu'il y avait à comprendre sa philosophie à lui. [Rires] Il passe son temps à dire, dans la correspondance avec Arnould: attention, Dieu n'a pas crée [98 :00]  les monades, c'est à dire les notions individuelles, il a crée le monde. Dieu a crée le monde où Adam pèche. Dieu ne crée pas Adam pécheur - c'est une manière de dire que ce n'est pas la faute de Dieu si Adam pèche -, il crée le monde où Adam a péché. Vous me suivez ? Mais cette proposition est nulle si vous n'y joignez pas la seconde proposition. Donc dieu ne crée pas les notions individuelles, il crée le monde auquel renvoient ces notions individuelles. Deuxième proposition: mais attention le monde n'existe pas hors [99 :00] des notions individuelles qu'il inclue, qu'il enveloppe. Comment schématiser ça? Perpétuellement ça consiste à dire: les monades sont pour le monde, les sujets sont pour le monde, le monde est dans les monades, dans les sujets. Si vous supprimez une des deux propositions, tout est perdu.

Alors essayons. Pour rendre compte du nœud leibnizien: le moi-le monde, le sujet-le monde, à première vue, [100 :00] on a envie de faire ça. [Deleuze continue à dessiner au tableau][1]  Pourquoi? Parce que je fais le monde plus gros que le sujet puisqu'il y a une infinité de sujets. Vous voyez, c'est lumineux ça, c'est le nœud Gordien, dont une boucle est toute petite; mais vous retrouvez le nœud Gordien. C'est la grande torsion baroque, c'est le maniérisme. C'est la photo du maniérisme ça, simplement il faut le compléter. Je le complète avec deux petites flèches qui indiquent [101 :00] que la notion individuelle est pour le monde. Maintenant il faut que j’indique que le monde n'existe pas hors de la notion individuelle ; je l'indique, c'est les pointillés. Mon gros cercle n'est plus qu'en pointillés. Là du coup il est évident que la monade est pour le monde, mais le monde est dans la monade, à condition que j'ajoute [102 :00] des flèches qui font rentrer le monde dans la monade. Là ça devient parfait. Mais il n'y a pas qu'une monade, il n'y a pas qu'une notion individuelle, il y en a une infinité: vous tous, César, Alexandre, etc. dont chacune inclue le monde entier de son propre point de vue; il faut que j'en rende compte aussi. [Pause ; Deleuze dessine] Chaque petite boucle sera une notion individuelle. Qu'est ce que cette torsion baroque par excellence ? C'est un chiasme, c'est un entrelacs. Ca va ? [103 :00] En fait c'est une infinité. Le monde- les substances individuelles, les notions individuelles: [104 :00] les unes sont pour l’autre, l'autre est dans les unes. Encore une fois c'est un rapport des sujets et du monde.

Je dis très vite, ce qui me parait très intéressant c'est une histoire comme celle de Merleau-Ponty. Le rapport du sujet et du monde, vous savez à quel point il a été repris par la phénoménologie et puis par Heidegger, naître dans le monde. Le thème commun de Heidegger et de Merleau-Ponty c'est: au début chez Husserl et ses disciples le rapport du sujet et du monde est présenté sous forme de l'intentionnalité. [105 :00] Heidegger très tôt se démarque de Husserl et des husserliens en rompant avec l'intentionnalité, et il y substitue ce qu'il appelle l'être-dans-le-monde. En effet ça répond assez bien au texte de Merleau-Ponty disant: il fallait bien rompre avec l'intentionnalité parce que l'intentionnalité par elle-même, telle qu'elle est définie par Husserl ne nous garantit pas qu’il s’agisse d’autre chose qu'un simple "learning", c’est-à-dire un simple apprentissage psychologique. Donc si on veut échapper à la psychologie, l'intentionnalité ne suffisait pas. Or comment il y échappe, Merleau-Ponty à la suite d'Heidegger ? Vous n'avez qu'à reprendre un texte comme Le Visible et l'invisible: il le dit lui-même: ce qui va remplacer l'intentionnalité c'est le chiasme, [106 :00] l'entrelacs, cette espèce de torsion monde-sujet. Et c'est ce que Heidegger appellera le pli. Curieux toutes ces notions qui nous reviennent. Et pour ajouter, à la fin de sa vie, dans ses notes, Merleau-Ponty ne cesse pas de se référer à Leibniz, c'est curieux. Prenez une longue note posthume publiée à la fin de Le visible et l'invisible, [Deleuze reprend sa place pour lire du livre] une longue note très intéressante sur Leibniz, page 276 du Visible et de l'invisible, toute une page sur Leibniz, où il dit: [107 :00] "l'expression de l'univers en nous" (c'est à dire chaque monade inclue l'univers ou l'exprime), "l'expression de l'univers en nous ; elle n'est certes pas l'harmonie entre notre monade et les autres" (ça c'est contre Leibniz, mais il emploie un langage leibnizien) "mais elle est ce que nous constatons dans la perception à prendre tel quel au lieu de l'expliquer. Notre âme n'a pas de fenêtre cela veut dire être dans le monde". C’est très intéressant parce que ce qu'il substitue à l'intentionnalité husserlienne, Heidegger ce sera le pli de l'être et de l'étant, et Merleau-Ponty ce sera le Chiasme, [108 :00] c'est à dire la portion du monde et du sujet. A ce moment, on voit qu’à la fin, Merleau-Ponty oscille, en quelque sorte, entre Leibniz et Heidegger. C'est tout ça que je voulais résumer.

Vous allez prendre un court repos, mais très court. Car on en arrive là. Eh bien, voilà, c'est ça l'inclusion dans les propositions d'existence c'est donc cette torsion telle qu'on vient de la voir. Alors on en exactement sur le … -- Accordez-moi encore une minute – exactement à ceci : oui, mais il y a une grande différence entre les propositions d'essence et les propositions d'existence. La différence c'est ceci: c'est que dans les propositions d'essence le contraire [109 :00] est contradictoire, c'est à dire que 2 et 2 ne fasse pas 4, c'est contradictoire ou impossible. Dans les propositions d'existence, vous dites que le monde est dans la monade. C'est bien possible; le monde est dans la notion individuelle, mais encore faudrait-il expliquer ceci, c'est que vous pouvez toujours penser Adam ne péchant pas, c'est à dire le contraire. Le monde où Adam a péché est intérieur à Adam, d'accord: c'est pour ça qu’Adam pèche. Mais enfin, Adam non pécheur, ce n'est pas contradictoire. Tandis que vous ne pouvez pas dire sans contradiction que 2 et 2 ne font pas 4. Vous ne pouvez pas dire sans contradiction: le cercle est carré. Tandis que vous pouvez dire sans contradiction : Adam ne pèche pas, et vous pouvez penser Adam non pécheur. Donc là le contraire n'est pas contradictoire, il n'est pas contradictoire en soi. [110 :00] C'est ça qu'il faut expliquer. Comment expliquer une pareille chose ? Je veux dire, Adam non pécheur n'est pas impossible. Adam non pécheur est possible. Il faut l'expliquer d'une manière ou d'une autre. [Lacune 3 de la BNF] [Pause de la séance]

Bon alors, écoutez moi parce que cela devient un problème très pathétique, très essentiel, comment est-il possible que je pense [Fin de la lacune 3] Adam non pécheur ? Essayons de poser le problème concrètement: Adam non pécheur, [111 :00] il est contraire à Adam pécheur. Le rapport entre Adam pécheur et Adam non pécheur est un rapport de contradiction. Ma question c'est: est-ce que nous pouvons localiser un autre type de rapport? Oui, il faut bien. Ce n'est pas facile cette histoire, vous sentez que je pénètre dans un concept leibnizien très particulier: c'est le concept d'incompossibilité. Le compossible et l'incompossible chez Leibniz, qui n'est pas la même chose que le possible et l'impossible. [112 :00] Mais où situer ce rapport de compossibilité et d'incompossibilité ? Entre Adam pécheur et Adam non pécheur, le rapport est de contradiction. Il est impossible qu’Adam soit à la fois pécheur et non pécheur. Alors où serait un autre rapport plus complexe ? Si vous m'avez suivi il faut bien qu'il y ait un rapport plus complexe. C'est cette fois-ci le rapport non pas entre Adam non pécheur et Adam pécheur, mais le rapport entre Adam non pécheur et le monde où Adam a péché. [113 :00] Là il y a un rapport qui n'est pas de contradiction ou d'impossibilité. Sinon, on n’a pas le choix d'ailleurs ; sinon on ne voit pas ce que veut dire Leibniz avec son rapport de compossibilité ou d'incompossibilité.
Je dois dire: Adam pécheur et Adam non pécheur sont contradictoires. Mais Adam non pécheur n'est pas contradictoire avec le monde où Adam a péché, il est incompossible. Si bien que Adam non pécheur est possible contrairement à 2 et 2 font 5. Simplement il est incompossible avec le monde où Adam a péché. [114 :00] [Pause]

Donc il y a bien une sphère, il y a bien une zone où l'incompossibilité se distingue de la contradiction. Etre incompossible ce n'est pas la même chose qu'être contradictoire, c'est une autre relation. D'où qu'est-ce que c'est qu'être incompossible? Célèbre formule de Leibniz: "Adam non pécheur est incompossible avec notre monde", c'est à dire avec le monde où Adam a péché. Mais il n'est pas contradictoire; ce qui est contradictoire c'est "Adam pécheur " et "Adam non pécheur ", mais le rapport Adam non pécheur, et le monde où Adam a péché excède la contradiction: c'est un rapport d'incompossibilité. C'est une notion très, très curieuse, [115 :00] l'incompossibilité. C'est une notion qui n'apparaît que chez Leibniz.

Ce qui est embêtant c'est qu’il y a un texte de Leibniz, particulièrement net sur l'incompossibilité. Je le lis: "Or nous ne savons pas d'où vient l'incompossibilité" (c’est-à-dire il affirme l'irréductibilité de l'incompossible à la contradiction) "nous ne savons pas d'où vient l'incompossibilité des divers" (des choses diverses, des substances diverses); "c'est à dire nous ne savons pas ce qui peut faire que des essences diverses répugnent les une avec les autres". [116 :00]  Nous ne savons pas. Il dit : Il y a de l'incompossibilité, ça ne se réduit pas à la contradiction, et nous ne savons pas d'où ça vient l'incompossible, en quoi "Adam non pécheur" est incompossible avec le monde où Adam a péché, nous ne savons pas. Nous comprenons les contradictions, nous ne comprenons pas les incompossibilités: on ne peut que les constater. Heureusement il y a un autre texte où Leibniz dit, référence savante édition Gerhard, dans les œuvres philosophiques sont en sept volumes je crois bien. Il y a plusieurs éditions comme ça puisque je vous ai expliqué l'état des manuscrits, donc c'est une très grande édition. C'est dans le tome 7, page 195, [117 :00] ceux qui voudraient vérifier. D'autre part vous ne les trouverez pas puisqu'elles sont introuvables. [Rires] Non elles viennent d'être rééditées. Donc vous pourrez trouvez le Gerhard mais c’est difficile en France, il faut plutôt le faire venir d'Allemagne. Enfin il faut demander à votre libraire, quoi! Donc 7-195, je vous jure que ça y ait, c'est en latin, c’est un texte latin, je l'ai traduit sans erreur, sans contre-sens.

Donc il y a un autre texte, dans La Théodicée, un texte très bien qui dit: on a beau ne pas comprendre, on peut saisir en général, ce qui nous autorise alors pour une fois à être plus leibnizien que Leibniz, vous comprenez; mais j'ai mon texte qui l'autorise, il nous donne la permission. [118 :00] Voilà ce qu'il dit à propos d’un autre sujet, à propos de la grâce, le problème de la grâce: "Si quelqu'un demande pourquoi Dieu ne donne pas à tous la grâce de la conversion", etc. "Qu’est-ce qui se passe ? Nous y avons déjà répondu en quelque façon: non pas pour trouver les raisons de Dieu" (vous voyez: pas question de trouver les raisons de Dieu, c'est trop obscur, ça nous dépasse, c'est l'infini, on l'a vu), "non pas pour trouver les raisons de Dieu, mais pour montrer qu'il n'en saurait manquer." C'est une merveille. Il ne s'agit pas pour nous, pauvres créatures finies de trouver les raisons de Dieu, mais il s'agit pour nous de montrer que Dieu en tous cas ne manque pas de raison. Alors on ne sait pas lesquelles, tout ce qu'on veut c'est: savoir qu'il n'en manque pas, le reste c'est son affaire. [119 :00] Ce qui me donne le droit de dire la même chose pour l'incompossibilité: d’accord, on ne sait pas en quoi consiste le rapport, ce sont les raisons de Dieu. Mais on peut quand même montrer que ça ne manque pas d'être un rapport, et un rapport irréductible à la contradiction.

On peut y aller, on peut faire une hypothèse à condition qu'elle s'appuie sur certains textes de Leibniz: partons de ma [120 :00] monade Adam. Je pars de la notion individuelle Adam. Enfin, partons… [Deleuze va au tableau pour dessiner] Là il faut que vous fassiez attention ; ça va être un truc très, très curieux. A partir de maintenant, comme vous êtes un peu fatigués je vais donner juste un schéma et puis la prochaine fois on le verra à fond. On partira de là la prochaine fois, on ne fera pas de retour en arrière, c'est promis juré.

Je dis: dans la monade Adam, bien sûr, il exprime le monde et il est pour le monde, tout le monde est inclus. Mais vous vous rappelez son idée: comment est-ce que deux sujets individuels se distinguent alors que chacun exprime tout le monde. [121 :00] D'accord, chacun exprime la totalité du monde, mais chacun aussi n'exprime clairement que une petite portion de monde. Donc deux notions individuelles étant données, toutes les deux expriment le monde entier, mais ne s'y exprime clairement qu'une petite portion: si j'ai ma monade sans porte ni fenêtre, chacune à une zone claire qui lui appartient. C'est comme ça que à première vue – je dis "à première vue" parce que le problème est plus compliqué -- se distinguent deux monades: elles n'ont pas la même région d'inclusion ou d'expression claire que la voisine. C'est à dire que: vous, vous, vous avez une petite zone d'expression claire qui n'est pas la même que la mienne. [122 :00]

Alors il y a une hiérarchie des âmes: supposez que on soit devant une monade qui a une grosse région, une région très volumineuse d'expression claire, je dirais qu'elle vaut mieux, toutes proportions gardées, que celle qui en a une toute petite; et se perfectionner, c'est à dire faire de la philosophie, [Rires] c'est augmenter sa zone de perception claire. [Lacune 7 de Web Deleuze] Quoi ? Est-ce qu’avoir une voiture de sport va augmenter sa zone d’expression claire ? Là, je vois des textes pour et des textes contre. [Rires] Physiquement, oui ; moralement, non. Il y a une progression physiquement, mais une chute morale, donc il faut faire intervenir tellement de coordonnés. [Rires] [123 :00] Mais faire de la musique, ça c’est augmenter sa zone d’expression claire de manière considérable. Ça dépend de quelle musique. [Rires] Bon, qu’est-ce que je disais ? [Fin de la lacune 7] On s'intéresse seulement à la zone d’expression claire d'Adam, c’est-à-dire la portion du monde finalement qui le concerne directement. J'essaie de la baliser, on va voir ce que c'est que ce balisement.

Premier trait: Adam c'est le premier homme. Qu'est-ce que c'est ce premier trait? C'est un prédicat, [124 :00] ce n'est pas un attribut, c'est un événement: "Et Dieu créa le premier homme", c'est même un événement très considérable. C’est un événement. [C’est] mon premier prédicat d’Adam. Deuxième trait: "vivre dans un jardin". Jusque là c'est du Leibniz textuel. Je vous le dirai quand je n’ai plus de textes pour moi. Pour le moment, j’ai tous les textes pour moi. Troisième trait: [125 :00] "avoir une femme née de sa cote". [Fin de l’enregistrement de Web Deleuze ; la transcription suivante vient de l’enregistrement de la BNF] Une femme née de la cote d’Adam, c’est un événement aussi. Voyez, trois événements : être le premier homme, vivre dans un jardin, y avoir une femme née de sa cote, trois événements. Quatrième événement : subir une tentation. [Rires] Je dirais [que] ce sont des prédicats, aussi bien ce sont des verbes. Ce sont des événements. Qu’est-ce que ça veut dire, les événements ? [126 :00] Ça veut dire des inflexions, ce sont des inflexions, si vous vous rappelez bien tout ce qu’on a fait précédemment. Vous avez de [inaudible] qui va de prédicat en prédicat. Ces inflexions, je peux maintenant donner un terme plus ferme, ce mot qu’on a employé pendant tout le premier trimestre, je dirais que ce sont des singularités. Une singularité, c’est une inflexion, c’est-à-dire quelque chose qui arrive. Vous voyez, chose essentielle, ne confondez surtout pas "singulier" et "individuel". [127 :00] L’individu Adam, c’est le sujet, la notion individuelle. Les singularités, ce sont ses prédicats qui lui appartiennent ; ce sont les prédicats qu’il inclut dans sa zone claire : être le premier homme, c’est une singularité ; vivre dans un jardin, c’est une singularité. Les singularités sont des événements.

Tout événement, bien plus… donc, je dirais, un événement, ce n’est pas un complexe de singularités. [Pause] ; ce n’est que la notion de singularité qui est une notion de mathématique fondamentale puisqu’elle concerne ce qui arrive à la courbe, ce qui arrive à la ligne. On dira, [128 :00] par exemple, d’un carré, qu’il a quatre singularités. Ces quatre singularités sont définies là où ça change de direction, c’est-à-dire quand quelque chose arrive. Entre deux singularités, qu’est-ce qu’il y a ? Là je dis des choses dont je m’excuse auprès de ceux qui savent les mathématiques, mais il ne faut pas m’en vouloir d’être si élémentaire. Je dirais [qu’] entre deux singularités, il y a une ligne qu’on appellera, supposons, une ligne d’ordinaires, de points ordinaires. Alors c’est plus compliqué que ça parce que… mais peu importe. Nous avons là un carré avec quatre singularités. Qu’est-ce que je peux dire ? [129 :00] Comme dit Leibniz, dans une belle phrase, des Nouveaux essais sur l’entendement humain, "Ce qui est remarquable" – considérons pour le moment que c’est la même chose que singulier ; en fait, ça ne l’est pas tout à fait, mais ça ne fait rien – " Ce qui est remarquable" – il parle en tant que mathématicien, "doit être composé de parties qui ne le sont pas." " Ce qui est remarquable"… En d’autres termes, une singularité est composée de parties ordinaires. Qu’est-ce ça veut dire ? Eh bien, c’est la coïncidence, une singularité, c’est la coïncidence de deux ordinaires. Vous voyez ? Un ordinaire de la ligne 1 et un ordinaire de la ligne 2, les deux ordinaires coïncident dans une singularité. Bien, tout ça…  Leibniz continue, et ce n’est pas les métaphores, eh ? C’est vraiment [130 :00] une logique mathématique. Les prédicats en tant qu’événements sont des singularités, des complexes de singularités.

Voilà, accordez-moi donc… Je peux – une notion individuelle étant donnée, je peux en extraire des singularités. Supposons, il y a un bon terme employé par les mathématiciens, je crois, qui est la chirurgie des singularités. Je fais une extraction de singularités. J’opère Adam. Opérons Adam. Opérer Adam, c’est quoi ? C’est extraire, dans un ordre donné, les singularités qui sont incluses dans sa notion. Alors, vous pouvez faire ça ; [131 :00] vous pouvez faire un exercice leibnizien sur votre propre vie. Et vous verrez que c’est très intéressant, comprenez ? Prenez votre vie et vous faites votre chirurgie, une chirurgie logique. Ce sera dans votre vie telle que vous la voyez. Extraire des singularités, c’est-à-dire les moments qui font événement. Cela arrive beaucoup suivant l’échelle : un vol d’oiseau, une vue très rapprochée ; il y a beaucoup, peu importe. C’est-à-dire que finalement, là où cela vous paraissait ordinaire, vous verrez peut-être que tout est déjà singularités. Il y a perpétuellement singularité de singularité, et vous trouvez aussi l’inverse, que là où vous croyiez que c’était singulier, c’était l’ordinaire. Il suffit de deux ordinaires pour qu’il y ait une singularité. Il suffit la coïncidence de deux ordinaires pour qu’il y ait singularité. [132 :00] Alors ça ne va pas de soi tout ça. Donc, vous verrez ; vous ferez votre chirurgie de singularités, et cinquante ans après, vous aurez dès lors une connaissance de vous-même tout à fait meilleure qu’avec dix ans de psychanalyse… [Rire ; discussion à voix très basse avec les étudiants : Question : Avez-vous fait votre chirurgie ? Deleuze : Eh oui, évidemment, évidemment (Pause)] Qu’est-ce que je voulais dire ? … Voilà.

Qu’est-ce que vous avez fait ? En faisant l’extraction de singularités dans une notion, vous n’avez rien fait que déplier une portion du monde qu’elle incluait, qu’elle enveloppait. Vous avez déplié [133 :00] comment la monade Adam exprime le monde, inclut le monde ; vous avez déplié une petite portion en marquant les inflexions : naître comme premier homme, vivre dans un jardin, fréquenter une femme née de sa cote, subit une tentation. Le serpent vient bien ; c’est une série d’inflexions, eh ? Bon. [Pause] Qu’est-ce qui fait que ces quatre singularités appartiennent au même monde ?  C’est-à-dire qu’elles appartiennent au même monde, vous allez l’exprimer en disant [134 :00] elles sont compossibles ; elles sont compossibles. [Pause ; Deleuze reprend sa place]

Si vous acceptez le problème… Là, à partir de là, je n’ai plus de textes, mais d’une certaine manière, il n’y en a pas besoin parce qu’on n’a pas le choix. Il faut bien faire l’opération suivante, d’apparence mathématique, mais on verra ce qui se passe en mathématiques. [Deleuze revient au tableau] Je peux prendre ma première singularité comme ma première singularité extrait d’Adam. [135 :00] Je peux la prendre comme centre d’un cercle, centre d’un cercle dont le rayon se termine au voisinage – voisinage, aussi des mathématiques – au voisinage de la singularité suivante, singularité 2. Singularité 1 [est] avec le premier homme, singularité 2 [est] vivre dans son jardin. Je prends ma première singularité, elle est : voilà comment Dieu a créé le monde. Dieu, il a pris la première singularité comme centre d’un cercle [136 :00] dont le rayon va jusqu’au voisinage -- toute ma figure là [Deleuze indique ce qu’il est en train de dessiner], elle est enfantine, elle est enfantine ; y attaché… Pour le moment, rien n’est mathématique – au voisinage de la seconde singularité. Vous me direz, il va dans tous les sens ! Ben oui, mais le monde ? Il y a une infinité de cas du monde avant Adam. Vous me direz, non, c’est sept jours. Mais c’est des jours bibliques ! C’est infini, ces sept jours.

Donc, la dernière là, on a toutes raisons de faire un cercle. Voilà. Maintenant vous vous installez au niveau de la seconde singularité, être dans un jardin. [137 :00] Vous la prenez, avec le centre d’un cercle, mais c’est un cercle, ou est-ce c’est le foyer d’une ellipse puisque tout est convenable ? Je prends le schéma le plus simple. [Deleuze dessine] Alors là vous tracez un centre et puis vous tracez un cercle dont le rayon va au voisinage de la première singularité. Il y a une partie commune ; si vous tracez la droite, elle va de la première à la seconde singularité ; il y a une partie commune aux deux cercles. [Pause] Supposez que cette partie commune [138 :00] soit affectée de valeurs constantes dans les deux sens. Si cette partie commune a des valeurs constantes dans les deux sens, où est la limite ? Si l’infini des points de cette partie commune ont une valeur constante dans les deux sens, vous direz que la série qui va de la première à la seconde singularité et de la second à la première est une série convergente. [Pause] Vous avez tout compris ? Et vous faites la même chose de proche en proche pour la seconde et la troisième. Chaque fois si… [Deleuze reprend sa place] Chaque fois vous dites, la série est convergente [139 :00] si la portion commune entre les deux cercles est affectée de valeurs constantes. C’est-à-dire si ce sont les mêmes valeurs, par exemple, si ce sont les mêmes valeurs de jardin que l’on trouve quand on va de "premier homme" à "être dans le jardin" et de "être dans le jardin" à "premier homme”, si ce sont les mêmes valeurs, la série est convergente. D’accord ? Si vous êtes d’accord, il y a plus.

Supposez maintenant que vous arriviez dans un truc tel que vous tracez vos cercles et les deux chemins [140 :00] n’aient pas des valeurs constantes, c’est-à-dire la portion commune n’a pas de valeurs constantes, la portion commune aux deux cercles n’a pas de valeurs constantes. Finalement, ça revient à dire que les deux cercles ne se coupent pas, c’est-à-dire la série qui va d’une singularité à une autre [singularité] est divergente. Bon. Et ben, on a gagne ! Là, il y a incompossibilité, là, il y a incompossibilité, c’est-à-dire vous tracez vos cercles de convergence, et la série n’est pas convergente. La série qui occupe la portion commune aux deux cercles n’est pas convergente. Il y a divergence de la série.

Alors, c’est une merveille ! [141 :00] Voyez ce à quoi on arriverait si c’était vrai tout ça. C’est une méthode infaillible pour faire le monde. Dieu commence ; donc, il lance l’événement, le premier homme, 1 ; et puis l’événement, être dans un jardin ; et puis, l’événement, avoir une femme née de sa cote ; et puis, l’événement, subir la tentation. Et les séries d’une singularité à une autre sont des séries convergentes. Dès lors, tout ça est compossible. Et puis vous arrivez à "subir une tentation”, c’est convergente. Et puis vous lancez le nouvel événement, résister à la tentation. Aie aie aie, ça diverge, ça diverge. [142 :00] Dès lors, ça fait partie d’un autre monde, ça fait partie d’un autre monde, car ça n’est pas compossible avec ce monde. Pour résister à la tentation, il aurait fallu un autre jardin qui ait d’autres valeurs : une autre cote, ou pas de cote du tout ; une autre génération. Voyez ? Les valeurs communes aux deux séries qui se coupent ne sont plus convergentes ; elles ne sont pas constantes. Il aurait fallu d’autres plantes dans le jardin. Résister à la tentation est incompossible avec le monde choisi par Dieu. Dieu aurait pu choisir le monde où Adam résiste à la tentation et ne pèche pas. Bon. D’accord, mais cela aurait été un monde qui diverge du nôtre. [143 :00]

Qu’est-ce que je suis en train de dire ? Une chose toute simple : en quoi l’incompossibilité ne sera même pas contradictoire. [Deleuze parle très délibérément mot à mot] Je crois qu’être compossible, c’est lorsque l’extension d’une singularité à une autre se fait par une série convergente, et l’incompossibilité, c’est lorsque l’extension d’une singularité à une autre implique une série divergente. Qu’est-ce que c’est ? C’est curieux tout ça. Bon, ça me paraît curieux. Là-dessus, permettez-moi – [144 :00] ça vous lance pour la prochaine fois – permettez-moi de vous lire un passage très clair, pourtant concernant des mathématiques très élaborées, élaborées après Leibniz, mais sur un fond très leibnizien, chez un grand mathématicien qui est, d’une certain manière, proche de Leibniz, et qui s’appelle [Karl] Weierstrass. [Deleuze l’épèle chaque lettre par lettre] Voilà, je lis ça d’un texte très clair tiré d’Albert Lautman, spécialiste de la philosophie des mathématiques, qui est mort pendant la guerre, qui est mort déporté, ou fusillé, je ne sais plus, et qui avait commencé une œuvre très importante. [145 :00] Page 21 d’un livre de Lautman qui a été réédité dans une collection de poche, qui est un très grand livre de la philosophie des mathématiques intitulé Essais sur les notions de structure et d’existence en mathématiques. Voilà le thème ; je le lis très, très lentement parce que vous allez voir ; à la foi cela n’a rien à voir avec ce que je viens de dire, et c’est en même temps l’application parfaite et rigoureuse en mathématiques. Lautman expose la théorie de Weierstrass, ou plutôt le procédé de Weierstrass.

"Une fonction analytique" – je lis très, très lentement pour que vous ayez le temps – "Une fonction analytique est définie par Weierstrass au voisinage d’un point complexe" – peu importe ; je prends cet exemple typique ; même ceux qui n’ont pas fait un mot de mathématiques [146 :00] peuvent comprendre, je suppose ; peu importe que vous sachiez ou pas sachiez ce qu’est une fonction analytique, peu importe ; vous traduisez par "un certain type de fonction" -- "Une fonction analytique est définie par Weierstrass au voisinage d’un point complexe" – peu importe que vous ne sachiez pas ce que c’est qu’une point complexe ; vous retenez "un point, un point d’un type particulier" – "par une série de puissances à coefficient numérique" – peu importe aussi que vous ne sachiez pas ; je répète -- "Une fonction analytique est définie [par Weierstrass] au voisinage d’un point complexe par une série de puissances à coefficient numérique." Je dis que cette phrase est philosophiquement intelligible pour qui que ce soit. Point. [147 :00] "La méthode du prolongement analytique" – c’est la méthode de Weierstrass – "permet de construire de proche en proche tout un domaine où la fonction est dite analytique et ceci de la façon suivante." Voyez, premièrement, je définis une fonction au voisinage d’un point complexe ; deuxièmement, à partir de là, je vais opérer par prolongement une série de puissances à coefficient numérique ; troisièmement, en quoi consiste le prolongement analytique ? [148 :00] "On prend comme nouveau centre un point intérieur du premier cercle." Oh, pardon, j’ai oublié. J’ai fait sauter, c’est essentiel. J’ai fait sauter, [Deleuze rit] vous risquez de ne pas comprendre. [Deleuze reprend la citation du début]

"Une fonction analytique est définie par Weierstrass au voisinage d’un point complexe par une série de puissances à coefficient numérique qui convergent dans un cercle de convergence autour du point. La méthode du prolongement analytique permet de construire de proche en proche tout un domaine où la fonction est dite analytique et ceci de la façon suivante. On obtient ainsi [149 :00] à la fois une nouvelle série et un nouveau cercle de convergence qui déborde le premier. La nouvelle série prolonge la première" – c’est ça qui nous importe – "La nouvelle série prolonge la première si leurs valeurs coïncident dans la partie commune des deux cercles" – vous voyez ? -- "La nouvelle série prolonge la première si leurs valeurs coïncident dans la partie commune des deux cercles. La série peut être prolongée ainsi dans toutes les directions jusqu’aux points dans le voisinage desquels les séries obtenus divergeraient."

Voilà ; il ne m’en faut pas plus, il ne m’en faut pas plus [150 :00] que cette fin. "La nouvelle série prolonge la première si leurs valeurs coïncident dans la partie commune des deux cercles. La série peut être prolongée ainsi dans toutes les directions jusqu’aux points dans le voisinage desquels les séries obtenus divergeraient." Les mathématiques de Leibniz, vous vous rappelez, étant fondé au moins en partie sur les séries infinies, je crois que l’utilisation-là de cette conception de Weierstrass quant à Leibniz est possible. Ce qui reviendrait à dire quoi ? [Deleuze va au tableau] Reprenons notre histoire : si [il y a] Adam résistant à la tentation, d’accord, c’est possible. Vous voyez, c’est encore possible avec deux mondes parce que vous ne pouvez pas l’obtenir [151 :00] par prolongement analytique des séries. Là vous tombez sur une divergence, vous tombez sur une divergence des séries. Donc résister à la tentation est incompossible avec ce monde.

Oublions ça provisoirement. Essayons d’envisager quelque chose. Comment [est-ce que] je définirais l’individu ? Il faut sauter sur l’occasion. Reprenons l’histoire de définition nominale-définition réelle. [Deleuze reprend sa place] Je disais tout à l’heure, deux monades ou deux notions individuelles se distinguent en ceci : qu’elles n’expriment pas, elles n’incluent pas la même portion claire et distincte. Toutes les deux incluent le monde entier, mais chacune a sa portion claire et distincte. [152 :00] C’était déjà une manière de distinguer deux individus. Mais ça ne va pas, parce que c’est l’inverse. Deux individus se distinguent, non ; deux individus ne se distinguent pas parce qu’ils expriment une portion claire et distincte, différente. Il faut dire l’inverse, de toute évidence. Ils expriment des portions différentes parce qu’ils se distinguent. En d’autres termes, c’est une définition nominale de l’individu, ne pas avoir la même zone claire. C’est une définition nominale ; ce n’est pas une définition réelle. Il me faut une définition réelle de l’individu.

Qu’est-ce qu’un individu ? Qu’est-ce qu’une notion individuelle ? [153 :00] Je l’ai, une définition purement leibnizienne, tellement leibnizienne qu’il ne l’a pas donnée ; c’est comme si cela allait trop de soi pour lui. Je dirais [qu’] un individu, c’est une condensation de singularités prolongeables ; c’est une condensation de singularités prolongeables, c’est-à-dire c’est une condensation de singularités convergentes. Voyez l’importance de bien distinguer singulier et individuel. C’est que les singularités par elles-mêmes, elles ne sont pas individuelles, elles sont pré-individuelles. Elles sont pré-individuelles exactement comme le monde est premier par rapport aux notions individuelles, elles qui n’existent pas indépendamment. Le monde est premier en quel sens ? Dieu a créé le monde, et non pas les notions. [154 :00] Simplement il a créé le monde de telle manière que ce monde qu’il a créé n’existe pas hors des notions, mais les notions dérivent du monde.

Donc la notion individuelle, elles résultent du monde, les notions. La notion individuelle d’Adam, elle résulte du monde, lequel monde comprend comme événements avoir un premier homme, qu’on situe dans un jardin, former une femme de la cote du premier homme. Les singularités sont pré-individuelles. Donc, il n’y a aucun cercle vicieux. Lorsque je dis l’individu, c’est la condensation d’un certain nombre de singularités pré-individuelles en tant qu’elles convergent les unes avec les autres. [155 :00] [Pause] Un autre Adam, un Adam pas pécheur, il était possible… [Fin de la bande BNF, brève interruption]

… pour que l’on comprenne les existences et de leurs lois d’incompatibilité. Bien plus, peut-être déjà les incompossibilités, elles sont impliquées déjà dans les mathématiques au niveau des séries convergentes et des séries divergentes. En tout cas, je peux dire, la frontière de notre monde, c’est toujours les états de monde ; pour s’enchaîner avec les états de notre monde impliquerait une divergence des séries. [Pause] Comprenez ?

Voilà exactement ce que je voudrais demander. [156 :00] [Deleuze s’adresse à son collègue en mathématiques, Marek, identifié comme tel lors de la séance du 3 février 1987] Est-ce que tu… A ton avis, et pardon de te demander ça, [est-ce que] ça va comme point de départ ou pas ? [Le reste de la séance est un dialogue entre Deleuze et Marek dont les propos ne sont pas suffisamment audibles pour les transcrire mot à mot. En gros, il s’agit pour Marek d’introduire de nombreuses nuances quant au schéma proposé par Deleuze aussi bien que d’autres aspects de son analyse. Le texte suivant présente les diverses réactions de Deleuze et ses commentaires en réponse à ceux de Marek]

C’est ça… Tandis qu’en effet, tu remarques l’essentiel, dans la méthode de Weierstrasss, la méthode n’a pas de sens. [Marek continue] … qui est à l’intérieur du cercle. [157 :00] C’est ça, c’est ça, c’est ça, mais alors en même temps… Tu montres très, très bien en quoi le schéma dont cela fait partie ne coïncide finalement pas avec le schéma de Weierstrass, et en même temps, j’ai le sentiment que c’est la même démarche. Alors seulement là, ça m’échappe, ça m’échappe, c’est-à-dire qu’il faudrait dire… [Marek continue] C’est une nouvelle série… C’est ça … Elle n’existe que dans la zone commune. Oui, oui, oui, mais dès le moment où une nouvelle série [158 :00]… Mais lui… Est-ce que ce n’est pas parce que lui, son point de départ c’est les points complexes ? [Réponse de Marek] … Oui, parce que ça va dans toutes les directions. [Long commentaire de Marek pendant que Deleuze va au tableau] [159 :00] Tandis que je ne conserve des cercles que les rayons, c’est-à-dire les structures linéaires. [Marek continue] … En effet, là où tu m’éclaire fort nettement, c’est que sans doute [160 :00]  pour ça que moi, je suis forcé de mettre mon cercle au voisinage avant ma singularité suivante, tandis que lui prend nécessairement… [Marek continue] … Mais est-ce qu’on peut dire que mon schéma à moi serait comme une simplification élémentaire, mon schéma rectiligne serait une simplification élémentaire de son schéma à lui, qui est, comme tu dis, pour le plan et non pas pour la ligne ? [161 :00]  [Long commentaire de Marek qui s’adresse aux liens à Leibniz des schémas considérés, auquel Deleuze répond finalement]

[162 :00] Ça, je suis très peu au courant ; je vois ce sont tu parles, mais je connais très, très peu. [Marek continue] Ca serait épatant, et tu ne voudrais pas la prochaine fois un tout petit peu raconter un peu cet aspect de l’affaire ? [163 :00] [Réponse de Marek] Epatant ! Isabelle [Stengers], tu es au courant de ça ? [Isabelle : Pas des nombres] Pas des nombres [Discussion brève entre Isabelle et Marek]

Alors moi, ce que je voudrais, c’est la prochaine fois, si vous voulez bien, qu’Isabelle… Il y a un point, c’est… Il y a deux points. Il y a donc cette histoire du schéma et de la plausibilité d’utiliser la notion de séries convergentes et de séries divergentes pour rendre compte de compossible et d’incompossible. Ca, c’est le point 1. Et puis, l’autre point, c’est la définition à laquelle j’arrivais de l’individuel comme condensation de singularités convergentes. [164 :00] Ca, j’y tiens plus, je me sens plus sûr de moi. Alors mon rêve c’est que si tu veux bien, la prochaine fois avec Isabelle et toi, et si Isabelle voulait bien, qu’on fonce un peu sur ce rapport singularité et individu. C’est possible ? Tu es là la prochaine fois ? Ah, si ça ne t’ennuie pas, ou tout ce que tu vois autour de ce problème. [Pause, apparemment silence] En tout cas, pour la prochaine fois, ceux qui viendraient, qui ne seraient pas encore dégoûtés tout à fait, [Rires] il faut que vous revoyiez, que vous mettiez tout ça présent à l’esprit parce que là on demandera vraiment de… Il y aura lieu d’attendre de, comment dire, nos amis qui savent les mathématiques des choses tout à fait… [165 :00] auxquelles je ne pourrais pas arriver tout seul. Donc pour nous, c’est très, très précieux.

 

Notes

[1] Etant donné les indices que Deleuze fournit en dessinant (surtout, les "deux petites flèches"), il s’agit certainement du dessin dans Le Pli, p. 36 ; The Fold, p. 28, à la fin du chapitre 2.

Notes

For archival purposes, an initial version of this translation was prepared based on the available transcript at Web Deleuze for addition to this site in January 2019. Additional revisions to the French transcript and the English translation occurred in July 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Final review of the transcript and text occurred in November 2019 for posting on the site.

Lectures in this Seminar

Lecture Date: October 28, 1986
Lecture Date: November 4, 1986
Lecture Date: November 18, 1986
Lecture Date: December 16, 1986
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Lecture Date: January 13, 1987
Lecture Date: January 20, 1987
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Lecture Date: February 24, 1987
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Lecture Date: May 19, 1987
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Lecture Date: June 2, 1987