Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza, Continuous Variation

Lecture 00, 24 January 1978: Affect and Idea

Translated by Timothy S. Murphy for Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation Review by Charles J. Stivale (recording unavailable)

 

Today we pause in our work on continuous variation to return temporarily, for one session, to the history of philosophy, on a very precise point. It’s like a break, at the request of some of you. This very precise point concerns the following: what is an idea and what is an affect in Spinoza? Idea and affect in Spinoza. During March, at the request of some of you, we will also take a break to consider the problem of synthesis and the problem of time in Kant.

For me, this produces a curious effect of returning to history. I would almost like for you to take this bit of history of philosophy as a history tout court. After all, a philosopher is not only someone who invents notions, he also perhaps invents ways of perceiving. I will proceed largely by enumeration. I will begin chiefly with terminological remarks. I assume that the room is relatively mixed. I believe that, of all the philosophers of whom the history of philosophy speaks to us, Spinoza is in a quite exceptional situation: the way he touches those who enter into his books has no equivalent.

It matters little whether you’ve read him or not, for I’m telling a story. I begin with some terminological cautions. In Spinoza’s principal book, which is called the Ethics and which is written in Latin, one finds two words: AFFECTIO and AFFECTUS. Some translators, quite strangely, translate both in the same way. This is a disaster. They translate both terms, affectio and affectus, by “affection.” I call this a disaster because when a philosopher employs two words, it’s because in principle he has reason to, especially when French easily gives us two words which correspond rigorously to affectio and affectus, that is “affection” for affectio and “affect” for affectus. Some translators translate affectio as “affection” and affectus as “feeling” [sentiment], which is better than translating both by the same word, but I don’t see the necessity of having recourse to the word “feeling” since French offers the word “affect.”

Thus when I use the word “affect” it refers to Spinoza’s affectus, and when I say the word “affection,” it refers to affectio.

First point: what is an idea? What must an idea be, in order for us to comprehend even Spinoza’s simplest propositions? On this point Spinoza is not original, he is going to take the word “idea” in the sense in which everyone has always taken it. What is called an idea, in the sense in which everyone has always taken it in the history of philosophy, is a mode of thought which represents something. A representational mode of thought. For example, the idea of a triangle is the mode of thought which represents the triangle. Still from the terminological point of view, it’s quite useful to know that since the Middle Ages this aspect of the idea has been termed its “objective reality.” In texts from the 17th century and earlier, when you encounter the objective reality of the idea this always means the idea envisioned as representation of something. The idea, insofar as it represents something, is said to have an objective reality. It is the relation of the idea to the object that it represents.

Thus we start from a quite simple thing: the idea is a mode of thought defined by its representational character. This already gives us a first point of departure for distinguishing idea and affect (affectus) because we call affect any mode of thought which doesn’t represent anything. So what does that mean? Take at random what anybody would call affect or feeling, a hope for example, a pain, a love, this is not representational. There is an idea of the loved thing, to be sure, there is an idea of something hoped for, but hope as such or love as such represents nothing, strictly nothing.

Every mode of thought insofar as it is non-representational will be termed affect. A volition, a will implies, in all rigor, that I will something, and what I will is an object of representation, what I will is given in an idea, but the fact of willing is not an idea, it is an affect because it is a non-representational mode of thought. That works, it’s not complicated.

He thereby immediately infers a primacy of the idea over the affect, and this is common to the whole 17th century, so we have not yet entered into what is specific to Spinoza. There is a primacy of the idea over the affect for the very simple reason that in order to love it’s necessary to have an idea, however confused it may be, however indeterminate it may be, of what is loved.

In order to will it’s necessary to have an idea, however confused or indeterminate it may be, of what is willed. Even when one says “I don’t know what I feel,” there is a representation, confused though it may be, of the object. There is a confused idea. There is thus a primacy, which is chronological and logical at the same time, of the idea over the affect, which is to say a primacy of representational modes of thought over non-representational modes. It would be a completely disastrous reversal of meaning if the reader were to transform this logical primacy through reduction. That the affect presupposes the idea above all does not mean that it is reduced to the idea or to a combination of ideas. We must proceed from the following point, that idea and affect are two kinds of modes of thought which differ in nature, which are irreducible to one another but simply taken up in a relation such that affect presupposes an idea, however confused it may be. This is the first point.

Now a second, less superficial way of presenting the idea-affect relation. You will recall that we started from a very simple characteristic of the idea. The idea is a thought insofar as it is representational, a mode of thought insofar as it is representational, and in this sense we will speak of the objective reality of an idea. Yet an idea not only has an objective reality but, following the hallowed terminology, it also has a formal reality. What is the formal reality of the idea? Once we say that the objective reality is the reality of the idea insofar as it represents something, the formal reality of the idea, shall we say, is—but then in one blow it becomes much more complicated and much more interesting—the reality of the idea insofar as it is itself something.

The objective reality of the idea of the triangle is the idea of the triangle insofar as it represents the triangle as thing, but the idea of the triangle is itself something; moreover, insofar as it is something, I can form an idea of this thing, I can always form an idea of the idea. I would say therefore that not only is every idea something—to say that every idea is the idea of something is to say that every idea has an objective reality, it represents something—but I would also say that the idea has a formal reality since it is itself something insofar as it is an idea.

What does this mean, the formal reality of the idea? We will not be able to continue very much further at this level, we are going to have to put this aside. It’s necessary just to add that this formal reality of the idea will be what Spinoza very often terms a certain degree of reality or of perfection that the idea has as such. As such, every idea has a certain degree of reality or perfection. Undoubtedly this degree of reality or perfection is connected to the object that it represents, but it is not to be confused with the object: that is, the formal reality of the idea, the thing the idea is or the degree of reality or perfection it possesses in itself, is its intrinsic character. The objective reality of the idea, that is the relation of the idea to the object it represents, is its extrinsic character; the extrinsic character and the intrinsic character may be fundamentally connected, but they are not the same thing. The idea of God and the idea of a frog have different objective realities, that is they do not represent the same thing, but at the same time they do not have the same intrinsic reality, they do not have the same formal reality, that is one of them—you sense this quite well—has a degree of reality infinitely greater than the other’s. The idea of God has a formal reality, a degree of reality or intrinsic perfection infinitely greater than the idea of a frog, which is the idea of a finite thing.

If you understood that, you’ve understood almost everything. There is thus a formal reality of the idea, which is to say the idea is something in itself; this formal reality is its intrinsic character and is the degree of reality or perfection that it envelopes in itself.

Just now, when I defined the idea by its objective reality or its representational character, I opposed the idea immediately to the affect by saying that affect is precisely a mode of thought which has no representational character. Now I come to define the idea by the following: every idea is something, not only is it the idea of something but it is something, that is to say it has a degree of reality which is proper to it. Thus at this second level I must discover a fundamental difference between idea and affect. What happens concretely in life? Two things happen… And here, it’s curious how Spinoza employs a geometrical method, you know that the Ethics is presented in the form of propositions, demonstrations, etc…. and yet at the same time, the more mathematical it is, the more extraordinarily concrete.

Everything I am saying and all these commentaries on the idea and the affect refer to books two and three of the Ethics. In books two and three, he makes for us a kind of geometrical portrait of our life which, it seems to me, is very very convincing. This geometrical portrait consists largely in telling us that our ideas succeed each other constantly: one idea chases another, one idea replaces another idea for example, in an instant. A perception is a certain type of idea, we will see why shortly. Just now I had my head turned there, I saw that corner of the room, I turn…it’s another idea; I walk down a street where I know people, I say “Hello Pierre” and then I turn and say “Hello Paul.” Or else things change: I look at the sun, and the sun little by little disappears and I find myself in the dark of night; it is thus a series of successions, of coexistences of ideas, successions of ideas. But what also happens? Our everyday life is not made up solely of ideas which succeed each other. Spinoza employs the term “automaton”: we are, he says, spiritual automata, that is to say it is less we who have the ideas than the ideas which are affirmed in us. What also happens, apart from this succession of ideas? There is something else, that is, something in me never ceases to vary. There is a regime of variation which is not the same thing as the succession of ideas themselves. “Variations” must serve us for what we want to do, the trouble is that he doesn’t employ the word… What is this variation? I take up my example again: in the street I run into Pierre, for whom I feel hostility, I pass by and say hello to Pierre, or perhaps I am afraid of him, and then I suddenly see Paul who is very very charming, and I say hello to Paul reassuredly and contentedly. Well. What is it? In part, succession of two ideas, the idea of Pierre and the idea of Paul; but there is something else: a variation also operates in me—on this point, Spinoza’s words are very precise and I cite them: (variation) of my force of existing, or another word he employs as a synonym: vis existendi, the force of existing, or potentia agendi, the power [puissance] of acting, and these variations are perpetual.

I would say that for Spinoza there is a continuous variation—and this is what it means to exist—of the force of existing or of the power of acting.

How is this linked to my stupid example, which comes, however, from Spinoza, “Hello Pierre, hello Paul”? When I see Pierre who displeases me, an idea, the idea of Pierre, is given to me; when I see Paul who pleases me, the idea of Paul is given to me. Each one of these ideas in relation to me has a certain degree of reality or perfection. I would say that the idea of Paul, in relation to me, has more intrinsic perfection than the idea of Pierre since the idea of Paul contents me and the idea of Pierre upsets me. When the idea of Paul succeeds the idea of Pierre, it is agreeable to say that my force of existing or my power of acting is increased or improved; when, on the contrary, the situation is reversed, when after having seen someone who made me joyful I then see someone who makes me sad, I say that my power of acting is inhibited or obstructed. At this level we don’t even know anymore if we are still working within terminological conventions or if we are already moving into something much more concrete.

I would say that, to the extent that ideas succeed each other in us, each one having its own degree of perfection, its degree of reality or intrinsic perfection, the one who has these ideas, in this case me, never stops passing from one degree of perfection to another. In other words there is a continuous variation in the form of an increase-diminution-increase-diminution of the power of acting or the force of existing of someone according to the ideas which s/he has. Feel how beauty shines through this difficult exercise. This representation of existence already isn’t bad, it really is existence in the street, it’s necessary to imagine Spinoza strolling about, and he truly lives existence as this kind of continuous variation: to the extent that an idea replaces another, I never cease to pass from one degree of perfection to another, however miniscule the difference, and this kind of melodic line of continuous variation will define affect (affectus) in its correlation with ideas and at the same time in its difference in nature from ideas. We account for this difference in nature and this correlation. It’s up to you to say whether it agrees with you or not. We have got an entirely more solid definition of affectus; affectus in Spinoza is variation (he is speaking through my mouth; he didn’t say it this way because he died too young…), continuous variation of the force of existing, insofar as this variation is determined by the ideas one has.

Consequently, in a very important text at the end of book three, which bears the title “general definition of affectus,” Spinoza tells us: above all do not believe that affectus as I conceive it depends upon a comparison of ideas. He means that the idea indeed has to be primary in relation to the affect, the idea and the affect are two things which differ in nature, the affect is not reducible to an intellectual comparison of ideas, affect is constituted by the lived transition or lived passage from one degree of perfection to another, insofar as this passage is determined by ideas; but in itself it does not consist in an idea, but rather constitutes affect.

When I pass from the idea of Pierre to the idea of Paul, I say that my power of acting is increased; when I pass from the idea of Paul to the idea of Pierre, I say that my power of acting is diminished. Which comes down to saying that when I see Pierre, I am affected with sadness; when I see Paul, I am affected with joy. And on this melodic line of continuous variation constituted by the affect, Spinoza will assign two poles: joy-sadness, which for him will be the fundamental passions. Sadness will be any passion whatsoever which involves a diminution of my power of acting, and joy will be any passion involving an increase in my power of acting. This conception will allow Spinoza to become aware, for example, of a quite fundamental moral and political problem which will be his way of posing the political problem to himself: how does it happen that people who have power [pouvoir], in whatever domain, need to affect us in a sad way? The sad passions as necessary. Inspiring sad passions is necessary for the exercise of power. And Spinoza says, in the Theological-Political Treatise, that this is a profound point of connection between the despot and the priest—they both need the sadness of their subjects. Here you understand well that he does not take sadness in a vague sense, he takes sadness in the rigorous sense he knew to give it: sadness is the affect insofar as it involves the diminution of my power of acting.

When I said, in my first attempt to differentiate idea and affect (that the idea is the mode of thought which represents nothing [?]), that the affect is the mode of thought which represents nothing, I said in technical terms that this is not only a simple nominal definition, nor, if you prefer, only an external or extrinsic one.

In the second attempt, when I say on the other hand that the idea is that which has in itself an intrinsic reality, and the affect is the continuous variation or passage from one degree of reality to another or from one degree of perfection to another, we are no longer in the domain of so-called nominal definitions, here we already acquire a real definition, that is a definition which, at the same time as it defines the thing, also shows the very possibility of this thing.

What is important is that you see how, according to Spinoza, we are fabricated as such spiritual automata. As such spiritual automata, within us there is the whole time of ideas which succeed one another, and in according with this succession of ideas, our power of acting or force of existing is increased or diminished in a continuous manner, on a continuous line, and this is what we call affectus, it’s what we call existing.

Affectus is thus the continuous variation of someone’s force of existing, insofar as this variation is determined by the ideas that s/he has. But once again, “determined” does not mean that the variation is reducible to the ideas that one has, since the idea that I have does not account for its consequence, that is the fact that it increases my power of acting or on the contrary diminishes it in relation to the idea that I had at the time, and it’s not a question of comparison, it’s a question of a kind of slide, a fall or rise in the power of acting.

No problems? No questions?

For Spinoza there will be three sorts of ideas. For the moment, we will no longer speak of affectus, of affect, since in effect the affect is determined by the ideas which one has, it’s not reducible to the ideas one has, it is determined by the ideas one has; thus what is essential is to see which ideas are the ones which determine the affects, always keeping in mind the fact that the affect is not reducible to the ideas one has, it’s absolutely irreducible. It’s of another order.

The three kinds of ideas that Spinoza distinguishes are affection (affectio) ideas; we’ll see that affectio, as opposed to affectus, is a certain kind of idea. There would thus have been in the first place affectio ideas, secondly we arrive at the ideas that Spinoza calls notions, and thirdly, for a small number of us because it’s very difficult, we come to have essence ideas. Before everything else there are these three sorts of ideas.

What is an affection (affectio)? I see your faces literally fall… yet this is all rather amusing. At first sight, and to stick to the letter of Spinoza’s text, this has nothing to do with an idea, but it has nothing to do with an affect either. Affectus was determined as the continuous variation of the power of acting. An affection is what? In a first determination, an affection is the following: it’s a state of a body insofar as it is subject to the action of another body. What does this mean? “I feel the sun on me,” or else “A ray of sunlight falls upon you”; it’s an affection of your body. What is an affection of your body? Not the sun, but the action of the sun or the effect of the sun on you. In other words an effect, or the action that one body produces on another, once it’s noted that Spinoza, on the basis of reasons from his Physics, does not believe in action at a distance, action always implies a contact, and is even a mixture of bodies. Affectio is a mixture of two bodies, one body which is said to act on another, and the other receives the trace of the first. Every mixture of bodies will be termed an affection.

Spinoza infers from this that affectio, being defined as a mixture of bodies, indicates the nature of the modified body, the nature of the affectionate or affected body, the affection indicates the nature of the affected body much more than it does the nature of the affecting body. He analyses his famous example, “I see the sun as a flat disk situated at a distance of three hundred feet.” That’s an affectio, or at very least the perception of an affectio. It’s clear that my perception of the sun indicates much more fully the constitution of my body, the way in which my body is constituted, than it does the way in which the sun is constituted. I perceive the sun in this fashion by virtue of the state of my visual perceptions. A fly will perceive the sun in another fashion.

In order to preserve the rigor of his terminology, Spinoza will say that an affectio indicates the nature of the modified body rather than the nature of the modifying body, and it envelopes the nature of the modifying body. I would say that the first sort of ideas for Spinoza is every mode of thought which represents an affection of the body…which is to say the mixture of one body with another body, or the trace of another body on my body will be termed an idea of affection. It’s in this sense that one could say that it is an affection-idea, the first type of ideas. And this first type of ideas answers to what Spinoza terms the first kind of knowledge [connaissance], the lowest.

Why is it the lowest? It’s obvious that it’s the lowest because these ideas of affection know [connaissent] things only by their effects: I feel the affection of the sun on me, the trace of the sun on me. It’s the effect of the sun on my body. But the causes, that is, that which is my body, that which is the body of the sun, and the relation between these two bodies such that the one produces a particular effect on the other rather than something else, of these things I know [sais] absolutely nothing. Let’s take another example: “The sun melts wax and hardens clay.” These points are not nothing. They’re ideas of affectio. I see the wax which flows, and right beside it I see the clay which hardens; this is an affection of the wax and an affection of the clay, and I have an idea of these affections, I perceive effects. By virtue of what corporeal constitution does the clay harden under the sun’s action? As long as I remain in the perception of affection, I know nothing of it. One could say that affection-ideas are representations of effects without their causes, and it’s precisely these that Spinoza calls inadequate ideas. These are ideas of mixture separated from the causes of the mixture.

And in effect, the fact that, at the level of affection-ideas, we have only inadequate and confused ideas is well understood for what are affection-ideas in the order of life? And doubtless, alas, many among us who have not done enough philosophy live only like that.

Once, only once, Spinoza employs a Latin word which is quite strange but very important: occursus. Literally this is the encounter. To the extent that I have affection-ideas I live chance encounters: I walk in the street, I see Pierre who does not please me, it’s the function of the constitution of his body and his soul and the constitution of my body and my soul. Someone who displeases me, body and soul, what does that mean? I would like to make you understand why Spinoza has had such a strong reputation for materialism even though he never ceases to speak of the mind and the soul, a reputation for atheism even though he never ceases to speak of God, it’s quite curious. One sees quite well why people have said that this is purely materialist. When I say “This one does not please me,” that means, literally, that the effect of his body on mine, the effect of his soul on mine affects me disagreeably, it is the mixture of bodies or mixture of souls. There is a noxious mixture or a good mixture, as much at the level of the body as at that of the soul.

It’s exactly like this: “I don’t like cheese.” What does that mean, “I don’t like cheese”? That means that it mixes with my body in a manner by which I am modified disagreeably, it cannot mean anything else. Thus there isn’t any reason to make up differences between spiritual sympathies and bodily relations. In “I don’t like cheese” there is also an affair of the soul, but in “Pierre or Paul does not please me” there is also an affair of the body, all this is tantamount to the same thing. To put it simply, why is this a confused idea, this affection-idea, this mixture—it is inevitably confused and inadequate since I don’t know absolutely, at this level, by virtue of what and how the body or the soul of Pierre is constituted, in what way it does not agree with mine, or in what way his body does not agree with mine. I can merely say that it does not agree with me, but by virtue of what constitution of the two bodies, of the affecting body and the affected body, of the body which acts and the body which is subjected, I can at this level know nothing. As Spinoza says, these are consequences separated from their premises or, if you prefer, it is a knowledge [connaissance] of effects independent of the knowledge of causes. Thus they are chance encounters. What can happen in chance encounters?

But what is a body? I’m not going to develop that, that may be the object of a special course. The theory of what a body or even a soul is, which comes down to the same thing, is found in book two of the Ethics. For Spinoza, the individuality of a body is defined by the following: it’s when a certain composite or complex relation (I insist on that point, quite composite, very complex) of movement and rest is preserved through all the changes which affect the parts of the body. It’s the permanence of a relation of movement and rest through all the changes which affect all the parts, taken to infinity, of the body under consideration. You understand that a body is necessarily composite to infinity. My eye, for example, my eye and the relative constancy of my eye are defined by a certain relation of movement and rest through all the modifications of the diverse parts of my eye; but my eye itself, which already has an infinity of parts, is one part among the parts of my body, the eye in its turn is a part of the face and the face, in its turn, is a part of my body, etc….thus you have all sorts of relations which will be combined with one another to form an individuality of such and such degree. But at each one of these levels or degrees, individuality will be defined by a certain relation composed of movement and rest.

What can happen if my body is made this way, a certain relation of movement and rest which subsumes an infinity of parts? Two things can happen: I eat something that I like, or else another example, I eat something and collapse, poisoned. Literally speaking, in the one case I had a good encounter and in the other I had a bad one. All this is in the category of occursus. When I have a bad encounter, this means that the body which is mixed with mine destroys my constituent relation, or tends to destroy one of my subordinate relations. For example, I eat something and get a stomach ache which does not kill me; this has destroyed or inhibited, compromised one of my sub-relations, one of the relations that compose me. Then I eat something and I die. This has decomposed my composite relation, it has decomposed the complex relation which defined my individuality. It hasn’t simply destroyed one of my subordinate relations which composed one of my sub-individualities, it has destroyed the characteristic relation of my body. And the opposite happens when I eat something that agrees with me.

Spinoza asks, what is evil? We find this in his correspondence, in the letters he sent to a young Dutchman who was as evil as can be. This Dutchman didn’t like Spinoza and attacked him constantly, demanding of him, “Tell me what you think evil is.” You know that at that time, letters were very important and philosophers sent many of them. Spinoza, who is very very good-natured, believes at first that this is a young man who wants to be taught and, little by little, he comes to understand that this is not the case at all, that the Dutchman wants his skin. From letter to letter, the good Christian Blyenbergh’s anger swells and he ends by saying to Spinoza, “But you are the devil!” Spinoza says that evil is not difficult, evil is a bad encounter. Encountering a body which mixes badly with your own. Mixing badly means mixing in conditions such that one of your subordinate or constituent relations is either threatened, compromised or even destroyed.

More and more joyful [gai], wanting to show that he is right, Spinoza analyzes the example of Adam in his own way. In the conditions in which we live, we seem absolutely condemned to have only one sort of idea, affection-ideas. By means of what miracle could one move away from these actions of bodies that do not wait for us in order to exist, how could one rise to a knowledge [connaissance] of causes? For the moment we see clearly that all that is given to us is ideas of affection, ideas of mixture. For the moment we see clearly that since birth we have been condemned to chance encounters, so things aren’t going well. What does this imply? It already implies a fanatical reaction against Descartes since Spinoza will affirm strongly, in book two, that we can only know [connaÓtre] ourselves and we can only know external bodies by the affections that the external bodies produce on our own. For those who can recall a little Descartes, this is the basic anti-cartesian proposition since it excludes every apprehension of the thinking thing by itself, that is it excludes all possibility of the cogito. I only ever know the mixtures of bodies and I only know myself by way of the action of other bodies on me and by way of mixtures.

This is not only anti-cartesianism but also anti-Christianity, and why? Because one of the fundamental points of theology is the immediate perfection of the first created man, which is what’s called in theology the theory of Adamic perfection. Before he sinned, Adam was created as perfect as he could be, so then the story of his sin is precisely the story of the Fall, but the Fall presupposes an Adam who is perfect insofar as he is a created thing. Spinoza finds this idea very amusing. His idea is that this isn’t possible; supposing that one is given the idea of a first man, one can only be given this idea as that of the most powerless being, the most imperfect there could be since the first man can only exist in chance encounters and in the action of other bodies on his own. Thus, in supposing that Adam exists, he exists in a mode of absolute imperfection and inadequacy, he exists in the mode of a little baby who is given over to chance encounters, unless he is in a protected milieu—but I’ve said too much. What would that be, a protected milieu?

Evil is a bad encounter, which means what? Spinoza, in his correspondence with the Dutchman, tells him, “You always relate to me the example of God who forbade Adam from eating the apple, and you cite this as the example of a moral law. The first prohibition.” Spinoza tells him, “But this is not at all what happens,” and then Spinoza relates the entire story of Adam in the form of a poisoning and an intoxication. What happened in reality? God never forbade whatever it might be to Adam, He granted him a revelation. Adam foresaw the noxious effect that the body of the apple would have on the constitution of his own body. In other words the apple is a poison for Adam. The body of the apple exists under such a characteristic relation, such is its constitution, that it can only act on Adam’s body by decomposing the relation of Adam’s body. And if he was wrong not to listen to God, this is not in the sense that he disobeyed in this matter, but that he didn’t comprehend anything. This situation also exists among animals, certain of which have an instinct that turns them away from what is poisonous to them, but there are others which don’t have this instinct.

When I have an encounter such that the relation of the body which modifies me, which acts on me, is combined with my own relation, with the characteristic relation of my own body, what happens? I would say that my power of acting is increased; at least it is increased with regard to this particular relation. When on the contrary I have an encounter such that the characteristic relation of the body which modifies me compromises or destroys one of my relations, or my characteristic relation, I would say that my power of acting is diminished or even destroyed. We rediscover here our two fundamental affects or affectus: sadness and joy.

To recapitulate everything at this level, as a function of ideas of affection which I have, there are two sorts of ideas of affection: the idea of an effect which benefits or favors my own characteristic relation, and second, the idea of an effect which compromises or destroys my own characteristic relation. To these two types of ideas of affection will correspond the two movements of variation in the affectus, the two poles of variation: in one case my power of acting is increased and I undergo [Èprouve] an affectus of joy, and in the other case my power of acting is diminished and I undergo an affectus of sadness.

Spinoza will engender all the passions, in their details, on the basis of these two fundamental affects: joy as an increase in the power of acting, sadness as a diminution or destruction of the power of acting. This comes down to saying that each thing, body or soul, is defined by a certain characteristic, complex relation, but I would also say that each thing, body or soul, is defined by a certain power [pouvoir] of being affected. Everything happens as if each one of us had a certain power of being affected. If you consider beasts, Spinoza will be firm in telling us that what counts among animals is not at all the genera or species; genera and species are absolutely confused notions, abstract ideas. What counts is the question, of what is a body capable? And thereby he sets out one of the most fundamental questions in his whole philosophy (before him there had been Hobbes and others) by saying that the only question is that we don’t even know [savons] what a body is capable of, we prattle on about the soul and the mind and we don’t know what a body can do. But a body must be defined by the ensemble of relations which compose it, or, what amounts to exactly the same thing, by its power of being affected. As long as you don’t know what power a body has to be affected, as long as you learn like that, in chance encounters, you will not have the wise life, you will not have wisdom.

Knowing what you are capable of. This is not at all a moral question, but above all a physical question, as a question to the body and to the soul. A body has something fundamentally hidden: we could speak of the human species, the human genera, but this won’t tell us what is capable of affecting our body, what is capable of destroying it. The only question is the power of being affected. What distinguishes a frog from an ape? It’s not the specific or generic characteristics, Spinoza says, rather it’s the fact that they are not capable of the same affections. Thus it will be necessary to make, for each animal, veritable charts of affects, the affects of which a beast is capable. And likewise for men: the affects of which man is capable. We should notice at this moment that, depending on the culture, depending on the society, men are not all capable of the same affects.

It’s well known that one method by which certain governments exterminated the Indians of South America was to have left, on trails the Indians traveled, clothing from influenza victims, clothing gathered in the infirmaries, because the Indians couldn’t stand the affect influenza. No need even of machine guns, they dropped like flies. It’s the same with us, in the conditions of forest life we risk not living very long. Thus the human genera, species or even race hasn’t any importance, Spinoza will say, as long as you haven’t made the list of affects of which someone is capable, in the strongest sense of the word “capable,” comprising the maladies of which s/he is capable as well. It’s obvious that the racehorse and the draft horse are the same species, two varieties of the same species, yet their affects are very different, their maladies are absolutely different, their capacities of being affected are completely different and, from this point of view, we must say that a draft horse is closer to an ox than to a racehorse. Thus an ethological chart of affects is quite different from a generic or specific determination of animals.

You see that the power of being affected can be fulfilled in two ways. When I am poisoned, my power of being affected is absolutely fulfilled, but it’s fulfilled in such a way that my power of acting tends toward zero, which is to say it’s inhibited. Inversely, when I undergo joy, that is to say when I encounter a body which combines its relation with my own, my power of being affected is equally fulfilled and my power of acting increases and tends toward…what?

In the case of a bad encounter, all my force of existing (vis existendi) is concentrated, tending toward the following goal: to invest the trace of the body which affected me in order to reject the effect of this body, so much so that my power of acting is diminished accordingly.

These are very concrete things: you have a headache and you say, “I can’t even read anymore”; this means that your force of existing invests the trace of the migraine so fully, it implies changes in one of your subordinate relations, it invests the trace of your migraine so fully that your power of acting is diminished accordingly. On the contrary, when you say, “I feel really good,” and you are content, you are also content because bodies are mixed with you in proportions and under conditions which are favorable to your relation; at that moment the power of the body which affects you is combined with your own in such a way that your power of acting is increased. So although in the two cases your power of being affected will be completely actualized [effectuÈ], it can be actualized in such a way that the power of acting diminishes to infinity or alternatively the power of acting increases to infinity.

To infinity? Is this true? Evidently not, since at our level the forces of existing, the powers [pouvoirs] of being affected and the powers [puissances] of acting are inevitably finite. Only God has an absolutely infinite power [puissance]. Right, but within certain limits I will not cease to pass via these variations of the power of acting as a function of the ideas I have, I will not cease to follow the line of continuous variation of the affectus as a function of affection-ideas that I have and the encounters that I have, in such a way that, at each instant, my power of being affected is completely actualized, completely fulfilled. Fulfilled, simply, in the mode of sadness or the mode of joy. Of course also both at once, since it’s well understood that, in the sub-relations which compose us, a part of ourselves can be composed of sadness and another part of ourselves can be composed of joy. There are local sadnesses and local joys. For example, Spinoza gives the following definition of tickling: a local joy; this does not mean that everything is joy in the tickling, it can be a joy of a nature that implies a coexistant irritation of another nature, an irritation which is sadness: my power of being affected tends to be exceeded [dépassé]. Nothing that exceeds his/her power of being affected is good for a person. A power of being affected is really an intensity or threshold of intensity.

What Spinoza really wants to do is to define the essence of someone in an intensive fashion as an intensive quantity. As long as you don’t know your intensities you risk the bad encounter and you will have to say, it’s beautiful, both the excess and the immoderation..no immoderation at all, there’s only failure, nothing other than failure. Advice for overdoses. This is precisely the phenomenon of the power of being affected which is exceeded in a total destruction.

Certainly in my generation, on average, we were much more cultured or trained in philosophy, when we used to do it, and on the other hand we had a very striking kind of lack of culture in other domains, in music, painting, cinema.

I have the impression that for many among you the relation has changed, that is to say that you know absolutely nothing, nothing in philosophy and you know, or rather you have a concrete grasp of things like a color, you know what a sound is or what an image is.

A philosophy is a kind of synthesizer of concepts, creating a concept is not at all ideological. A concept is a created thing.

What I’ve defined up to now is solely the increase and diminution of the power of acting, and whether the power of acting increases or diminishes, the corresponding affect (affectus) is always a passion. Whether it be a joy which increases my power of acting or a sadnesss which diminishes my power of acting, in both cases these are passions: joyful passions or sad passions. Yet again Spinoza denounces a plot in the universe of those who are interested in affecting us with sad passions. The priest has need of the sadness of his subjects, he needs these subjects to feel themselves guilty. The auto-affections or active affects assume that we possess our power of acting and that, on such and such a point, we have left the domain of the passions in order to enter the domain of actions. This is what remains for us to see.

How could we leave behind affection-ideas, how could we leave behind the passive affects which consist in increase or diminution of our power of acting, how could we leave behind the world of inadequate ideas once we’re told that our condition seems to condemn us strictly to this world. On that score we must read the Ethics as preparing a kind of dramatic turn. It’s going to speak to us of active affects where there are no longer passions, where the power of acting is conquered instead of passing by all these continuous variations. Here, there’s a very strict point. There’s a fundamental difference between Ethics and Morality. Spinoza doesn’t make up a morality, for a very simply reason: he never asks what we must do, he always asks what we are capable of, what’s in our power, ethics is a problem of power, never a problem of duty. In this sense Spinoza is profoundly immoral. Regarding the moral problem, good and evil, he has a happy nature because he doesn’t even comprehend what this means. What he comprehends are good encounters, bad encounters, increases and diminutions of power. Thus he makes an ethics and not at all a morality. This is why he so struck Nietzsche.

We are completely enclosed in this world of affection-ideas and these affective continuous variations of joy and sadness, so sometimes my power of acting increases, okay, sometimes it diminishes; but whether it increases or diminishes I remain within passion because, in both cases, I do not possess it: I’m still separated from my power of acting. So when my power of acting increases, it means that I am then relatively less separated, and inversely, but I am still formally separated from my power of acting, I do not possess it. In other words, I am not the cause of my own affects, and since I’m not the cause of my own affects, they are produced in me by something else: I am therefore passive, I’m in the world of passion.

 

But there are notion-ideas and essence-ideas. Already at the level of notion-ideas a kind of escape from this world is going to appear. One is completely smothered, enclosed in a world of absolute impotence, even when my power of acting increases it’s on a segment of variation, nothing guarantees me that, at the street corner, I’m not going to receive a great blow to the head and that my power of acting is going to fall again.

You recall that an affection-idea is a mixture, that is to say the idea of an effect of a body on mine. A notion-idea no longer concerns the effect of another body on mine, it’s an idea which concerns and which has for its object the agreement or disagreement of the characteristic relations between two bodies. If there is such an idea—we don’t know yet if there is one, but we can always define something even if it means concluding that it can’t exist—it’s what we will call a nominal definition. I would say that the nominal definition of the notion is that it’s an idea which, instead of representing the effect of a body on another, that is to say the mixture of two bodies, represents the internal agreement or disagreement of the characteristic relations of the two bodies.

An example: if I knew enough about the characteristic relation of the body named arsenic and the characteristic relation of the human body, I could form a notion of the disagreement of these two relations to the point that the arsenic, under its characteristic relation, destroys the characteristic relation of my body. I am poisoned, I die.

You see that the notion, differing from the idea of affection, instead of being the seizure of the extrinsic relation of one body with another or the effect of one body on another, the notion is raised to the comprehension of the cause, that is if the mixture has such and such effect, this is by virtue of the nature of the relation of the two bodies considered and of the manner in which the relation of one of the bodies is combined with the relation of the other body. There is always a composition of relations. When I am poisoned, the body of arsenic has induced the parts of my body to enter into a relation other than the one which characterizes me. At that moment, the parts of my body enter into a new relation induced by the arsenic, which is perfectly combined with the arsenic; the arsenic is happy since it feeds on me. The arsenic undergoes a joyful passion because, as Spinoza says so well, each body has a soul. Thus the arsenic is joyful, but me, evidently I’m not. It has induced the parts of my body to enter into a relation which is combined with its own, the arsenic’s. Me, I’m sad, I’m heading toward death. You see that the notion, if one can reach it, is a formidable thing.

We are not far from an analytical geometry. A notion is not at all abstract, it’s quite concrete: this body here, that body there. If I had the characteristic relation of the soul and of the body of that which I say displeases me, in relation to my characteristic relation in myself, I would comprehend everything, I would know by causes instead of knowing only by effects separated from their causes. At that moment I would have an adequate idea. Just as if I understood why someone pleases me. I took as an example digestive relations, but we wouldn’t have to change a line for amorous relations. It’s not at all that Spinoza conceived love like he conceived digestion, he conceived digestion like love as well. Take a couple ý la Strindberg, this kind of decomposition of relations and then they are recombined in order to begin again. What is this continuous variation of the affectus, and how does a certain disagreement agree with certain people? Why can certain people live only in a certain indefinitely repeated domestic quarrel? They emerge from it as if it had been a bath of cool water for them.

You understand the difference between a notion-idea and an affection-idea. A notion-idea is inevitably adequate since it’s a knowledge [connaissance] by causes. Spinoza not only uses the term notion here to qualify this second sort of idea, but he also uses the term common notion. The word is quite ambiguous: does it mean common to all minds? Yes and no, it’s very meticulous in Spinoza. In any case, don’t ever confuse a common notion and an abstraction. He always defines a common notion like this: it’s the idea of something which is common to all bodies or to several bodies—at least two—and which is common to the whole and to the part. Therefore there surely are common notions which are common to all minds, but they’re common to all minds only to the extent that they are first the idea of something which is common to all bodies. Therefore these are not at all abstract notions. What is common to all bodies? For example, being in movement or at rest. Movement and rest will be objects of notions said to be common to all bodies. Therefore there are common notions which designate something common to all bodies.

There are also common notions which designate something common to two bodies or to two souls, for example, someone I love. Once again the common notion is not abstract, it has nothing to do with species or genera, it’s actually the statement [ÈnoncÈ] of what is common to several bodies or to all bodies; or, since there’s no single body which is not itself made up of several, one can say that there are common things or common notions in each body. Hence we fall back upon the question: how can one leave this situation which condemned us to mixtures?

Here Spinoza’s texts are very complicated. One can only conceive this departure in the following manner: broadly speaking, when I am affected in chance encounters, either I am affected with sadness or with joy. When I am affected with sadness, my power of acting diminishes, which is to say that I am further separated from this power. When I am affected with joy, it increases, which is to say that I am less separated from this power. Good. If you consider yourself as affected with sadness, I believe that everything is wretched, there is no longer an exit for one simple reason: nothing in sadness, which diminishes your power of acting, can induce you from within sadness to form a notion common to something which would be common to the bodies which affect you with sadness and to your own. For one very simple reason, that the body which affects you with sadness only affects you with sadness to the extent that it affects you in a relation which does not agree with your own.

Spinoza means something very simple, that sadness makes no one intelligent. In sadness one is wretched. It’s for this reason that the powers-that-be [pouvoirs] need subjects to be sad. Agony has never been a cultural game of intelligence or vivacity. As long as you have a sad affect, a body acts on yours, a soul acts on yours in conditions and in a relation which do not agree with yours. At that point, nothing in sadness can induce you to form the common notion, that is to say the idea of a something in common between two bodies and two souls. What he’s saying is full of wisdom. This is why thinking of death is the most base thing. He is opposed to the whole philosophical tradition which is a meditation on death. His formula is that philosophy is a meditation on life and not on death. Obviously, because death is always a bad encounter.

Another case. You are affected with joy. Your power of acting is increased, this doesn’t mean that you possess it yet, but the fact that you are affected with joy signifies and indicates that the body or soul which affects you thus affects you in a relation which is combined with your own and which is combined with your own, and that goes for the formula of love and the digestive formula. In an affect of joy, therefore, the body which affects you is indicated as combining its relation with your own and not as its relation decomposing your own. At that point, something induces you to form a notion of what is common to the body which affects you and to your own body, to the soul which affects you and to your own soul. In this sense joy makes one intelligent. There we feel that it’s a curious thing, because, geometrical method or not, we grant him everything, he can demonstrate it; but there is an obvious appeal to a kind of lived experience. There’s an obvious appeal to way of perceiving, and even more, to a way of living. It’s necessary to already have such a hatred of sad passions, the list of sad passions in Spinoza is infinite, he goes so far as to say that every idea of reward envelopes a sad passion, every idea of security envelopes a sad passion, every idea of pride, guilt. It’s one of the most marvelous moments in the Ethics. The affects of joy are like a springboard, they make us pass through something that we would never have been able to pass if there had only been sadnesses. He solicits us to form the idea of what is common to the affecting body and the affected body. This can fail, but it can also succeed and I become intelligent.

Someone who becomes good in Latin at the same time that he becomes a lover…this is seen in the classroom. What’s it connected to? How does someone make progress? One never makes progress on a homogeneous line, something here makes us make progress down there, as if a small joy here had released a trigger. Anew, the necessity of a map: what happened there that unblocked this here? A small joy precipitates us into a world of concrete ideas which sweeps out the sad affects or which is in the process of struggling, all of this makes up part of the continuous variation. But at the same time, this joy propels us somehow beyond the continuous variation, it makes us acquire at least the potentiality of a common notion. It’s necessary to conceive this very concretely, these are quite local things. If you succeed in forming a common notion, at whatever point you yourself have a relation with such a person or such an animal, you say: I’ve finally understood something, I am less stupid than yesterday. The “I’ve understood” that one says is sometimes the moment in which you formed a common notion. You formed it quite locally, it didn’t give you all the common notions. Spinoza doesn’t think at all like a rationalist, among the rationalists there is the world of reason and there are the ideas. If you have one, obviously you have all of them: you are reasonable. Spinoza thinks that being reasonable, or being wise, is a problem of becoming, which changes in a singular fashion the contents of the concept of reason. It’s necessary to know the encounters which agree with you. No one could ever say that it’s good for her/him when something exceeds her/his power of being affected. The most beautiful thing is to live on the edges, at the limit of her/his own power of being affected, on the condition that this be the joyful limit since there is the limit of joy and the limit of sadness; but everything which exceeds your power of being affected is ugly. Relatively ugly: what’s good for flies is not inevitably good for you…

There is no longer any abstract notion, there isn’t any formula which is good for man in general. What counts is what your power is for you. Lawrence said a directly Spinozist thing: an intensity which exceeds your power of being affected is bad (posthumous writings). It’s inevitable: a blue that is too intense for my eyes will not make me say it’s beautiful, it will perhaps be beautiful for someone else. There’s good for all, you tell me…Yes, because the powers of being affected are combined.

To assume that there was a power of being affected which defined the power of being affected of the whole universe is quite possible since all relations are combined to infinity, but not in just any order. My relation doesn’t combine with that of arsenic, but what can this do? Obviously it does a lot to me, but at this moment the parts of my body enter again into a new relation which is combined with that of the arsenic. It’s necessary to know in what order the relations are combined. But if we knew in what order the relations of the whole universe are combined, we could define a power of being affected of the whole universe, which would be the cosmos, the world insofar as it’s a body or a soul. At this moment the whole world is only one single body following the order of relations which are combined. At this moment you have, to speak precisely, a universal power of being affected: God, who is the whole universe insofar as He is its cause, has by nature a universal power of being affected. It’s useless to say that he’s in the process of using the idea of God in a strange manner.

You undergo a joy, you feel that this joy concerns you, that it concerns something important regarding your principal relations, your characteristic relations. Here then it must serve you as a springboard, you form the notion-idea: in what do the body which affects me and my own body agree? In what do the soul which affects me and my own soul agree, from the point of view of the composition of their relations, and no longer from the point of view of their chance encounters. You do the opposite operation from what is generally done. Generally people tend to summarize their unhappinesses, this is where neurosis or depression begins, when we set out to figure the totals; oh shit, there’s this and there’s that. Spinoza proposes the opposite: instead of summarizing of our sadnesses, taking a local point of departure on a joy on the condition that we feel that it truly concerns us. On that point one forms the common notion, on that point one tries to win locally, to open up this joy. It’s the labor of life. One tries to diminish the respective share of sadnesses in relation to the respective share of a joy, and one attempts the following tremendous coup: one is sufficiently assured of common notions which refer to relations of agreement between such and such body and my own, one will attempt then to apply the same method to sadness, but one cannot do it on the basis of sadness, that is to say one will attempt to form common notions by which one will arrive at a comprehension of the vital manner in which such and such body disagrees and no longer agrees. That becomes, no longer a continuous variation, that becomes a bell curve.

You leave joyful passions, the increase in the power of acting; you make use of them to form common notions of a first type, the notion of what there was in common between the body which affected me with joy and my own body, you open up to a maximum your living common notions and you descend once again toward sadness, this time with common notions that you form in order to comprehend in what way such a body disagrees with your own, such a soul disagrees with your own.

At this moment you can already say that you are within the adequate idea since, in effect, you have passed into the knowledge of causes. You can already say that you are within philosophy. One single thing counts, the way of living. One single thing counts, the meditation on life, and far from being a meditation on death it’s rather the operation which consists in making death only finally affect the proportion that is relatively the smallest in me, that is, living it as a bad encounter. It’s simply well known that, to the extent that a body is tired, the probabilities of bad encounters increase. It’s a common notion, a common notion of disagreement. As long as I’m young, death is truly something which comes from outside, it’s truly an extrinsic accident, except in the case of an internal malady. There is no common notion, on the other hand it’s true that when a body ages, its power of acting diminishes: I can no longer do what I could still do yesterday; this, this fascinates me in aging, this kind of diminution of the power of acting. What is a clown, vitally speaking? It’s precisely the type that does not accept aging, he doesn’t know how to age quickly enough. It’s not necessary to age too quickly because there’s also another way of being a clown: acting the old man. The more one ages the less one wants to have bad encounters, but when one is young one leaps into the risk of the bad encounter. The type which, to the extent that his power of acting diminishes as a function of aging, his power of being affected varies, doesn’t do it, continues to act the young man, is fascinating. It’s very sad. There’s a fascinating passage in one of Fitzgerald’s novels (the water-ski episode [in Tender is the Night]), there are ten pages of total beauty on not knowing how to age…You know the spectacles which are not uncomfortable for the spectators themselves.

Knowing how to age is arriving at the moment when the common notions must make you comprehend in what way things and other bodies disagree with your own. Then inevitably it will be necessary to find a new grace which will be that of your age, above all not clinging to youth. It’s a kind of wisdom. It’s not the good health which makes one say “Live life as you please,” it’s no longer the will to cling to life. Spinoza knew admirably well how to die, but he knew very well what he was capable of, he knew how to say “Piss off” [merde] to the other philosophers. Leibniz came to him to steal bits of manuscript in order to say afterward that they were his own. There are very curious stories about this, he was a dangerous man, Leibniz.

I end by saying that at this second level, one attains the notion-idea where relations are combined, and once again this is not abstract since I’ve tried to say that it’s an extraordinarily vital enterprise. One has left the passions behind. One has acquired formal possession of the power of acting. The formation of notions, which are not abstract ideas, which are literally rules of life, gives me possession of the power of acting. The common notions are the second kind of knowledge [connaissance]. In order to understand the third it’s necessary already to understand the second. Only Spinoza has entered into the third kind. Above the common notions… You’ve noticed that while the common notions are not abstract, they are collective, they always refer to a multiplicity, but they’re no less individual for that. They are the ways in which such and such bodies agree, at the limit they are the ways in which all bodies agree, but at that moment it’s the whole world which is an individuality. Thus the common notions are always individual.

Beyond even the compositions of relations, beyond the internal agreements which define the common notions, there are the singular essences. What’s the difference? It would be necessary to say that, at the limit, the relation and relations which characterize me express my singular essence, but nevertheless it’s not the same thing. Why? Because the relation which characterizes me…what I’m saying here is not entirely in the text, but it’s practically there… The common notions or the relations which characterize me still concern the extensive parts of my body. My body is composed of an infinity of parts extended to the infinite, and these parts enter into such and such relations which correspond to my essence but are not confused with my essence, for the relations which characterize me are still rules under which are associated, in movement and at rest, the extended parts of my body. Whereas the singular essence is a degree of power [puissance], that is to say these are my thresholds of intensity. Between the lowest and the highest, between my birth and my death, these are my intensive thresholds. What Spinoza calls singular essence, it seems to me, is an intensive quality, as if each one of us were defined by a kind of complex of intensities which refers to her/his essence, and also of relations which regulate the extended parts, the extensive parts. So that, when I have knowledge [connaissance] of notions, that is to say of relations of movement and rest which regulate the agreement or disagreement of bodies from the point of view of their extended parts, from the point of view of their extension, I don’t yet have full possession of my essence to the extent that it is intensity. And God, what’s that? When Spinoza defines God as absolutely infinite power [puissance], he expresses himself well. All the terms that he explicitly employs: degree, which in Latin is gradus, refers to a long tradition in medieval philosophy. Gradus is the intensive quantity, in opposition to or differing from the extensive parts. Thus it would be necessary to conceive the singular essence of each one as this kind of intensity, or limit of intensity. It’s singular because, whether it be our community of genera or species, we are all human for example, yet none of us has the same thresholds of intensity as another. The third kind of knowledge, or the discovery of the essence-idea, occurs when, on the basis of the common notions, by a new dramatic turn, one happens to pass into this third sphere of the world: the world of essences. There one knows in their correlation what Spinoza calls—in any case one cannot know the one without the other—the singular essence which is mine and the singular essence which is God’s and the singular essence of external things.

That this third kind of knowledge would on the one hand appeal to a whole tradition of Jewish mysticism, and on the other imply a kind of mystical atheist experience proper to Spinoza, I believe the only way of comprehending this third kind is to seize the fact that, beyond the order of encounters and mixtures, there is this other stage of notions which refer to characteristic relations. But beyond the characteristic relations, there’s still the world of singular essences.

Well then, when one forms here ideas which are like pure intensities, in which my own proper intensity will agree with the intensity of external things, at that moment the third kind of knowledge appears because, if it’s true that all bodies do not agree with one another, if it’s true that, from the point of view of relations which govern the extended parts of a body or a soul, the extensive parts, all bodies do not agree with one another; if you arrive at a world of pure intensities, all these are supposed to agree with one another. At that moment, the love of yourself and at the same time, as Spinoza says, the love of things other than you, and at the same time the love of God, and the love God bears for Himself, etc… What interests me in this mystical point is this world of intensities. There, you are in possession, not merely formally but in an accomplished way. It’s no longer even joy, Spinoza finds the mystical word beatitude or active affect, that is to say the auto-affect. But this remains quite concrete. The third kind is a world of pure intensities.

 

Gilles Deleuze – Spinoza

24 January 1978

L’affect et l’idée

Transcription de Web Deleuze ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

Aujourd’hui on fait une pause dans notre travail sur la variation continue, on fait un retour provisoire pour une séance à l’histoire de la philosophie, sur un point très précis. C’est comme une coupure, à la demande de certains d’entre vous. Ce point très précis concerne ceci: qu’est-ce qu’une idée et qu’est-ce qu’un affect chez Spinoza ?

Idée et affect chez Spinoza. Dans le courant de mars, à la demande de certains d’entre vous, on fera aussi une coupure sur le problème de la synthèse et le problème du temps chez Kant.

Ça me fait un effet curieux de revenir à l’histoire. Je voudrais presque que vous preniez ce morceau d’histoire de la philosophie comme une histoire tout court. Après tout, un philosophe ce n’est pas seulement quelqu’un qui invente des notions, il invente aussi peut-être des manières de percevoir. Je procède presque par numérotage. Je commence surtout par des remarques terminologiques. Je suppose que la salle est relativement mélangée. Je crois que, de tous les philosophes dont l’histoire de la philosophie nous parle, Spinoza est dans une situation très exceptionnelle: la manière dont il touche ceux qui entrent dans ses livres n’a pas d’équivalent. Peu importe que vous l’ayez lu ou pas, je raconte une histoire. Je commence par des avertissements terminologiques. Dans le livre principal de Spinoza, et qui s’appelle l’Éthique, c’est écrit en latin, on trouve deux mots : affectio et affectus. Certains traducteurs très bizarrement traduisent de la même manière. C’est une catastrophe. Ils traduisent les deux termes, affectio et affectus, par « affection ». Je dis que c’est une catastrophe parce que, quand un philosophe emploie deux mots c’est que, par principe, il a une raison, surtout que le français nous donne aisément les deux mots qui correspondent rigoureusement à affectio et à affectus, et c’est affection pour affectio et affect pour affectus. Certains traducteurs traduisent affectio par affection et affectus par sentiment, c’est mieux que de traduire par le même mot, mais je ne vois pas la nécessité de recourir au mot sentiment alors que le français dispose du mot affect. Donc, quand j’emploie le mot affect ça renvoie à l’affectus de Spinoza, quand je dirai le mot affection, ça renvoie à l’affectio.

L’idée, mode de pensée représentatif

Premier point : qu’est-ce que c’est une idée ? Qu’est-ce que c’est une idée pour comprendre même les propositions les plus simples de Spinoza. Sur ce point Spinoza n’est pas original, il va prendre le mot idée au sens où tout le monde l’a toujours pris. Ce qu’on appelle idée, au sens où tout le monde l’a toujours pris dans l’histoire de la philosophie, c’est un mode de pensée qui représente quelque chose. Un mode de pensée représentatif. Par exemple, l’idée du triangle est le mode de pensée qui représente le triangle. Du point de vue toujours de la terminologie, il est très utile de savoir que depuis le Moyen Âge cet aspect de l’idée est nommé « réalité objective ». Dans un texte du XVIIe siècle ou d’avant, quand vous rencontrez la réalité objective de l’idée cela veut dire toujours : l’idée envisagée comme représentation de quelque chose. L’idée, en tant qu’elle représente quelque chose, est dite avoir une réalité objective. C’est le rapport de l’idée à l’objet qu’elle représente.

L’affect, mode de pensée non représentatif

Donc, on part d’une chose toute simple : l’idée, c’est un mode de pensée défini par son caractère représentatif. Ça nous donne déjà un tout premier point de départ pour distinguer idée et affect (affectus), parce que on appellera affect tout mode de pensée qui ne représente rien. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Prenez au hasard ce que n’importe qui appelle affect ou sentiment, une espérance par exemple, une angoisse, un amour, cela n’est pas représentatif. Il y a bien une idée de la chose aimée, il y a bien une idée d’un quelque chose d’espéré, mais l’espoir en tant que tel ou l’amour en tant que tel, ne représentent rien, strictement rien.

Tout mode de pensée en tant que non représentatif sera nommé affect. Une volition, une volonté, elle implique bien, à la rigueur, que je veuille quelque chose, ce que je veux, cela est objet de représentation, ce que je veux est donné dans une idée, mais le fait de vouloir n’est pas une idée, c’est un affect parce que c’est un mode de pensée non représentatif.

Ça marche ? Ce n’est pas compliqué.

Il en conclut immédiatement un primat de l’idée sur l’affect, et c’est commun à tout le XVIIe siècle, on n’est même pas encore rentré dans ce qui est propre à Spinoza. Il y a un primat de l’idée sur l’affect pour une raison très simple qui est que pour aimer il faut avoir une idée, si confuse soit elle, si indéterminée soit elle, de ce qu’on aime. Pour vouloir il faut avoir une idée, si confuse, si indéterminée soit elle, de ce qu’on veut. Même lorsqu’on dit, «je ne sais pas ce que je sens», il y a une représentation, aussi confuse qu’elle soit, de l’objet. Il y a une idée si confuse. Il y a donc un primat à la fois chronologique et logique de l’idée sur l’affect, c’est-à-dire des modes représentatifs de la pensée sur les modes non représentatifs. Il y aurait un contresens tout à fait désastreux si le lecteur transformait ce primat logique en réduction. Que l’affect présuppose l’idée, cela surtout ne veut pas dire qu’il se réduise à l’idée ou à une combinaison d’idées. Nous devons partir de ceci, que idée et affect sont deux espèces de mode de pensée qui diffèrent en nature, irréductible l’un à l’autre, mais simplement pris dans une telle relation que l’affect présuppose une idée, si confuse soit elle. Ça, c’est le premier point.

Réalité objective – réalité formelle

Deuxième manière moins superficielle de présenter le rapport idée-affect. Vous vous rappelez qu’on est parti d’un caractère tout à fait simple de l’idée. L’idée c’est une pensée en tant que représentative, c’est un mode de pensée en tant que représentatif, et en ce sens on parlera de la réalité objective d’une idée. Seulement une idée n’a pas seulement une réalité objective, suivant aussi la terminologie consacrée elle a aussi une réalité formelle. Qu’est-ce que la réalité formelle de l’idée une fois dit que la réalité objective c’est la réalité de l’idée en tant qu’elle représente quelque chose ? La réalité formelle de l’idée, dira-t-on, c’est – alors là ça devient beaucoup plus compliqué et du coup plus intéressant –, c’est la réalité de l’idée en tant qu’elle est elle-même quelque chose.

La réalité objective de l’idée de triangle, c’est l’idée de triangle en tant que représentant la chose triangle, mais l’idée de triangle, elle est elle-même quelque chose ; d’ailleurs, en tant qu’elle est quelque chose, je peux former une idée de cette chose, je peux toujours former une idée de l’idée. Je dirais donc que non seulement toute idée est idée de quelque chose – dire que toute idée est idée de quelque chose, c’est dire que toute idée a une réalité objective, elle représente quelque chose –, mais je dirais aussi que l’idée a une réalité formelle puisqu’elle est elle-même quelque chose en tant qu’idée. Qu’est-ce que ça veut dire, la réalité formelle de l’idée ? On ne va pas pouvoir continuer beaucoup plus loin à ce niveau, il va falloir mettre ça de côté. Il faut juste ajouter que cette réalité formelle de l’idée, ça va être ce que Spinoza nomme très souvent un certain degré de réalité ou de perfection que l’idée a en tant que telle. Chaque idée a, en tant que telle, un certain degré de réalité ou de perfection. Sans doute ce degré de réalité ou de perfection est lié à l’objet qu’elle représente, mais ça ne se confond pas : la réalité formelle de l’idée, à savoir la chose qu’est l’idée ou le degré de réalité ou de perfection qu’elle possède en soi, c’est son caractère intrinsèque. La réalité objective de l’idée, à savoir le rapport de l’idée à l’objet qu’elle représente, c’est son caractère extrinsèque ; il se peut que le caractère extrinsèque et le caractère intrinsèque de l’idée soient fondamentalement liés, mais ce n’est pas la même chose. L’idée de Dieu et l’idée de grenouille ont une réalité objective différente, à savoir : elles ne représentent pas la même chose, mais en même temps elles n’ont pas la même réalité intrinsèque, elles n’ont pas la même réalité formelle, à savoir que l’une – vous le sentez bien – a un degré de réalité infiniment plus grand que l’autre. L’idée de Dieu a une réalité formelle, un degré de réalité ou de perfection intrinsèque infiniment plus grand que l’idée de grenouille, qui est l’idée d’une chose finie.

Si vous avez compris ça, vous avez presque tout compris. Il y a donc une réalité formelle de l’idée, c’est-à-dire que l’idée est quelque chose en elle-même, cette réalité formelle c’est son caractère intrinsèque et c’est le degré de réalité ou de perfection qu’elle enveloppe en elle-même.

L’affect, variation continue de la force d’exister ou de la puissance d’agir

Tout à l’heure, quand je définissais l’idée par sa réalité objective ou par son caractère représentatif, j’opposais immédiatement l’idée à l’affect en disant que l’affect c’est précisément un mode de pensée qui n’a pas de caractère représentatif. Maintenant je viens de définir l’idée par ceci : toute idée est quelque chose, non seulement est idée de quelque chose mais est quelque chose, c’est-à-dire a un degré de réalité ou de perfection qui lui est propre.

Il faut donc que, à ce second niveau, je découvre une différence fondamentale entre idée et affect. Qu’est-ce qui se passe concrètement dans la vie? Il se passe deux choses… Et là, c’est curieux comme Spinoza emploie une méthode géométrique, vous savez que l’Éthique se présente sous forme de propositions, démonstrations, etc., et en même temps, plus c’est mathématique, plus c’est extraordinairement concret. Tout ce que je dis et tous ces commentaires sur idée et affect renvoient aux livres II et III de l’Éthique. Dans ces livres deux et trois, il nous fait une espèce de portrait géométrique de notre vie qui, il me semble, est très très convaincant.

Ce portrait géométrique, ça consiste à nous dire en gros que nos idées se succèdent constamment : une idée chasse l’autre, une idée remplace une autre idée, par exemple à l’instant. Une perception, c’est un certain type d’idée, on verra pourquoi tout à l’heure. Tout à l’heure j’avais la tête tournée là, je voyais tel coin de la salle, je tourne, c’est une autre idée; je me promène dans une rue où je connais des gens, je dis bonjour Pierre, et puis je me tourne, et puis je dis bonjour Paul. Ou bien c’est les choses qui changent : je regarde le soleil, et le soleil petit à petit disparaît et je me trouve dans la nuit ; c’est donc une série de successions, de coexistences d’idées, successions d’idées. Mais qu’est-ce qui se passe aussi ? Notre vie quotidienne n’est pas faite seulement des idées qui se succèdent. Spinoza emploie le terme « automaton » ; nous sommes, dit-il, des automates spirituels, c’est-à-dire que c’est moins nous qui avons des idées que les idées qui s’affirment en nous. Qu’est-ce qui se passe aussi, à part cette succession d’idées ?

Il y a autre chose, à savoir : quelque chose en moi ne cesse pas de varier. Il y a un régime de la variation qui n’est pas la même chose que la succession des idées elles-mêmes. Variations, ça doit nous servir pour ce que nous voulons faire, l’ennui c’est qu’il n’emploie pas le mot… Qu’est-ce que c’est que cette variation?

Je reprends mon exemple : je croise dans la rue Pierre qui m’est très antipathique, et puis je le dépasse, je dis bonjour Pierre, ou bien j’en ai peur et puis je vois soudain Paul qui m’est très très charmant, et je dis bonjour Paul, rassuré, content. Bien. Qu’est-ce que c’est ? D’une part, succession de deux idées, idée de Pierre et idée de Paul ; mais il y a autre chose : s’est opérée aussi en moi une variation – là, les mots de Spinoza sont très précis, aussi je les cite : « (variation) de ma force d’exister », ou autre mot qu’il emploie comme synonyme, vis existendi, la force d’exister, ou petentia agendi, la puissance d’agir – et ces variations sont perpétuelles. Je dirais que pour Spinoza il y a variation continue – et exister cela veut dire ça – de la force d’exister ou de la puissance d’agir.

Comment est-ce que ça se raccroche à mon exemple stupide, mais qui est de Spinoza, bonjour Pierre, bonjour Paul ? Lorsque je vois Pierre qui me déplaît, une idée, l’idée de Pierre, m’est donnée; lorsque je vois Paul qui me plaît, l’idée de Paul m’est donnée. Chacune de ces idées par rapport à moi a un certain degré de réalité ou de perfection. Je dirais que l’idée de Paul, par rapport à moi, a plus de perfection intrinsèque que l’idée de Pierre puisque l’idée de Paul me contente et l’idée de Pierre me chagrine. Lorsque l’idée de Paul succède à l’idée de Pierre, il convient de dire que ma force d’exister ou que ma puissance d’agir est augmentée ou favorisée ; lorsque, au contraire, c’est l’inverse, lorsque après avoir vu quelqu’un qui me rendait joyeux, je vois quelqu’un qui me rend triste, je dis que ma puissance d’agir est inhibée ou empêchée. A ce niveau, on ne sait même plus si on est encore dans des conventions terminologiques ou si on est déjà dans quelque chose de beaucoup plus concret.

Je dirais donc que à mesure que les idées se succèdent en nous, chacune ayant son degré de perfection, son degré de réalité ou de perfection intrinsèque, celui qui a ces idées, moi, je ne cesse de passer d’un degré de perfection à un autre, en d’autres termes il y a une variation continue sous la forme d’augmentation-diminution-augmentation-diminution de la puissance d’agir ou de la force d’exister de quelqu’un d’après les idées qu’il a.

À travers cet exercice pénible, sentez comment la beauté affleure. C’est pas mal, déjà, cette représentation de l’existence, c’est vraiment l’existence dans la rue, il faut imaginer Spinoza se baladant, et il vit vraiment l’existence comme cette espèce de variation continue: à mesure qu’une idée en remplace une autre, je ne cesse de passer d’un degré de perfection à un autre, même minuscule, et c’est cette espèce de ligne mélodique de la variation continue qui va définir l’affect (affectus) à la fois dans sa corrélation avec les idées et sa différence de nature avec les idées. Nous rendre compte de cette différence de nature et de cette corrélation. C’est à vous de dire si ça vous convient ou pas.

Nous tenons tous une définition plus solide de l’affectus ; l’affectus chez Spinoza, c’est la variation (c’est lui qui parle par ma bouche ; il ne l’a pas dit parce qu’il est mort trop jeune…), c’est la variation continue de la force d’exister, en tant que cette variation est déterminée par les idées qu’on a. Dès lors, dans un texte très important de la fin du livre III, qui porte le titre de « Définition générale de l’affectus », Spinoza nous dit : surtout ne croyez pas que l’affectus tel que je le conçois dépende d’une comparaison des idées. Il veut dire que l’idée a beau être première par rapport à l’affect, l’idée et l’affect sont deux choses qui diffèrent en nature, l’affect ne se réduit pas à une comparaison intellectuelle des idées, l’affect est constitué par la transition vécue ou par le passage vécu d’un degré de perfection à un autre, en tant que ce passage est déterminé par les idées ; mais en lui-même il ne consiste pas en une idée, il constitue l’affect.

Lorsque je passe de l’idée de Pierre à l’idée de Paul, je dis que ma puissance d’agir est augmentée ; lorsque je passe de l’idée de Paul à l’idée de Pierre, je dis que ma puissance d’agir est diminuée. Ce qui revient à dire que lorsque je vois Pierre, je suis affecté de tristesse ; lorsque je vois Paul, je suis affecté de joie. Et, sur cette ligne mélodique de la variation continue constituée par l’affect, Spinoza va assigner deux pôles, joie-tristesse, qui seront pour lui les passions fondamentales, et la tristesse ce sera toute passion, n’importe quelle passion enveloppant une diminution de ma puissance d’agir, et joie sera toute passion enveloppant une augmentation de ma puissance d’agir.

Ce qui permettra à Spinoza de s’ouvrir par exemple sur un problème moral et politique très fondamental, qui sera sa manière à lui de poser le problème politique : comment se fait-il que les gens qui ont le pouvoir, dans n’importe quel domaine, ont besoin de nous affecter d’une manière triste ? Les passions tristes comme nécessaires. Inspirer des passions tristes est nécessaire à l’exercice du pouvoir. Et Spinoza dit, dans le Traité théologico-politique, que c’est cela le lien profond entre le despote et le prêtre, ils ont besoin de la tristesse de leurs sujets.

Là, vous comprenez bien qu’il ne prend pas tristesse dans un sens vague, il prend tristesse au sens rigoureux qu’il a su lui donner : la tristesse c’est l’affect en tant qu’il enveloppe la diminution de la puissance d’agir.

Lorsque je disais, dans ma première différence idée-affect, que l’affect c’est le mode de pensée qui ne représente rien, je dirais en termes techniques que ce n’était qu’une simple définition nominale, ou, si vous préférez, extérieure, extrinsèque. La seconde, lorsque je dis, d’une part, que l’idée, c’est ce qui a en soi une réalité intrinsèque, et l’affect, c’est la variation continue ou le passage d’un degré de réalité à un autre, ou d’un degré de perfection à un autre, nous ne sommes plus dans le domaine des définitions dites nominales, là nous tenons déjà une définition réelle, en appelant définition réelle la définition qui montre, en même temps qu’elle définit la chose, la possibilité de cette chose.

Ce qui est important c’est que vous voyez comment, selon Spinoza, nous sommes fabriqués en tant qu’automates spirituels. En tant qu’automates spirituels, il y a tout le temps des idées qui se succèdent en nous, et suivant cette succession d’idées, notre puissance d’agir ou notre force d’exister est augmentée ou est diminuée d’une manière continue, sur une ligne continue, et c’est cela que nous appelons affectus, c’est ça que nous appelons exister.

L’affectus c’est donc la variation continue de la force d’exister de quelqu’un, en tant que cette variation est déterminée par les idées qu’il a.

Mais encore une fois, « déterminée » ne veut pas dire que la variation se réduise aux idées qu’il a, puisque l’idée que j’ai ne rend pas compte que sa conséquence, à savoir qu’elle augmente ma puissance d’agir ou au contraire la diminue par rapport à l’idée que j’avais tout à l’heure, et il ne s’agit pas d’une comparaison, il s’agit d’une espèce de glissade, de chute ou de hausse de la puissance d’agir.

Pas de problème ? Pas de question ?

Les trois sortes d’idées : affections, notions, essence

Pour Spinoza, il va y avoir trois sortes d’idées. Pour le moment, on ne parle plus d’affectus, de l’affect, puisqu’en effet l’affect est déterminé par les idées qu’on a, il ne se réduit pas aux idées qu’on a, il est déterminé par les idées qu’on a ; donc ce qui est essentiel, c’est de voir un peu quelles sont ces idées qui déterminent les affects, tout en gardant bien présent dans notre esprit que l’affect ne se réduit pas aux idées qu’on a, il est absolument irréductible. Il est d’un autre ordre.

Les trois espèces d’idées que Spinoza distingue, ce sont des idées affections, affectio. On va voir que l’affectio, contrairement à l’affectus, c’est un certain type d’idées. Il y aurait donc premièrement des idées affectio, deuxièmement il nous arrive aussi d’avoir des idées que Spinoza appelle des notions, et troisièmement, pour un petit nombre d’entre nous, parce que c’est très difficile, il arrive d’avoir des idées essences. C’est donc avant tout ces trois sortes d’idées.

L’affection, mode de pensée inadéquat qui représente une affection du corps

Qu’est-ce que c’est qu’une affection (affectio) ? Je vois littéralement vos yeux qui tombent… Pourtant c’est drôle, tout ça.

A première vue, et à s’en tenir à la lettre au texte de Spinoza, ça n’a rien à voir avec une idée, mais ça n’a rien à voir non plus avec un affect. On avait déterminé l’affectus comme la variation de la puissance d’agir. Une affection, c’est quoi ? En première détermination, une affection, c’est ceci : c’est l’état d’un corps en tant qu’il subit l’action d’un autre corps. Qu’est-ce que ça veut dire ? « Je sens le soleil sur moi », ou bien, « un rayon de soleil se pose sur vous » ; c’est une affection de votre corps. Qu’est-ce qui est une affection de votre corps ? Pas la soleil, mais l’action du soleil ou l’effet du soleil sur vous. En d’autres termes, un effet, ou l’action qu’un corps produit sur un autre, une fois dit que Spinoza, pour des raisons de sa physique à lui, ne croit pas à une action à distance – l’action implique toujours un contact – eh bien c’est un mélange de corps. L’affectio c’est un mélange de deux corps, un corps qui est dit agir sur l’autre, et l’autre recueillir la trace du premier. Tout mélange de corps sera nommé affection.

Spinoza en conclut que l’affectio étant défini comme un mélange de corps, elle indique la nature du corps modifié, la nature du corps affectionné ou affecté ; l’affection indique la nature du corps affecté beaucoup plus que la nature du corps affectant. Il analyse son exemple célèbre, « quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ deux-cent pieds » [Livre II, proposition 35, scolie]. Ça c’est une affectio ou, tout du moins, c’est la perception d’une affectio. Il est clair que ma perception du soleil indique beaucoup plus la constitution de mon corps, la manière dont mon corps est constitué, que la manière dont le soleil est constitué. Je perçois le soleil ainsi en vertu de l’état de mes perceptions visuelles. Une mouche percevra le soleil autrement.

Pour garder la rigueur de sa terminologie, Spinoza dira qu’une affectio indique la nature du corps modifié plutôt que la nature du corps modifiant, et elle enveloppe la nature du corps modifiant. Je dirais que la première sorte d’idée pour Spinoza, c’est tout mode de pensée qui représente une affection du corps ; c’est-à-dire le mélange d’un corps avec un autre corps, ou bien la trace d’un autre corps sur mon corps sera nommée idée d’affection. C’est en ce sens qu’on pourrait dire que c’est une idée-affection, c’est le premier type d’idées. Et ce premier type d’idées répond à ce que Spinoza nomme le premier genre de connaissance. C’est le plus bas.

Pourquoi c’est le plus bas ? Ça va de soi que c’est le plus bas parce que ces idées d’affection ne connaissent les chose que par leurs effets : je sens l’affection du soleil sur moi, la trace du soleil sur moi. C’est l’effet du soleil sur mon corps. Mais les causes, à savoir ce qu’est mon corps, ce qu’est le corps du soleil, et le rapport entre ces deux corps de telle manière que l’un produise sur l’autre tel effet plutôt qu’autre chose, je n’en sais absolument rien. Prenons un autre exemple : « le soleil fait fondre la cire et durcir l’argile. » Ce n’est pas rien, ça. C’est des idées d’affectio. Je vois la cire qui coule, et puis juste à côté je vois l’argile qui durcit ; c’est une affection de la cire et une affection de l’argile, et moi j’ai une idée de ces affections, je perçois des effets. En vertu de quelle constitution corporelle l’argile durcit-elle sous l’action du soleil ? Tant que j’en reste à la perception de l’affection, je n’en sais rien. On dira que les idées-affections sont des représentations d’effets sans leurs causes, et c’est précisément cela que Spinoza appelle des idées inadéquates. C’est des idées de mélange séparées des causes du mélange.

Et en effet, que, au niveau des idées-affections, nous n’ayons que des idées inadéquates et confuses, ça se comprend très bien puisque c’est quoi, dans l’ordre de la vie, les idées‑affections ? Et sans doute, hélas, beaucoup d’entre nous, qui ne font pas assez de philosophie, ne vivent que comme ça. Une fois, une seule fois, Spinoza emploie un mot latin, qui est très étrange mais très important, qui est ocursus. C’est littéralement la rencontre. Tant que j’ai des idées-affections, je vis au hasard des rencontres : je me promène dans la rue, je vois Pierre qui ne me plaît pas, c’est en fonction de la constitution de son corps et de son âme et de la constitution de mon corps et de mon âme. Quelqu’un qui me déplaît, corps et âme, qu’est-ce que ça veut dire ?

Je voudrais vous faire comprendre pourquoi Spinoza a eu notamment une réputation très forte de matérialiste alors qu’il ne cessait de parler de l’esprit et de l’âme, une réputation d’athée alors qu’il ne cessait de parler de Dieu – c’est très curieux. On voit bien pourquoi les gens se disaient que c’est du pur matérialisme. Quand je dis : celui-là ne me plaît pas, ça veut dire, à la lettre, que l’effet de son corps sur le mien, l’effet de son âme sur la mienne, m’affecte désagréablement, c’est des mélanges de corps ou des mélanges d’âmes. Il y a un mélange nocif ou un bon mélange, aussi bien au niveau du corps que de l’âme. C’est exactement comme : je n’aime pas le fromage. Qu’est-ce que ça veut dire ? Je n’aime pas le fromage. Ça veut dire que ça se mélange avec mon corps de manière à ce que je suis modifié d’une manière désagréable, ça ne veut rien dire d’autre. Donc il n’y a aucune raison de faire des différences entre des sympathies spirituelles et des rapports corporels. Dans « je n’aime pas le fromage », il y a aussi une affaire d’âme, mais dans « Pierre ou Paul ne me plaît pas », il y a aussi une affaire de corps, c’est du pareil au même tout cela. Simplement pourquoi est-ce que c’est une idée confuse, cette idée-affection, ce mélange ? C’est forcément confus et inadéquat puisque je ne sais absolument pas, à ce niveau, en vertu de quoi et comment le corps ou l’âme de Pierre est constitué, de telle manière qu’elle ne convienne pas avec la mienne, ou de telle manière que son corps ne convienne pas avec le mien. Je peux juste dire que ça ne convient pas, mais en vertu de quelle constitution des deux corps, et du corps affectant et du corps affecté, et du corps qui agit et du corps qui subit, à ce niveau là je n’en sais rien. Comme dit Spinoza, ce sont des conséquences séparées de leurs prémices ou, si vous préférez, c’est une connaissance des effets indépendamment de la connaissance des causes. C’est donc au hasard des rencontres. Qu’est-ce qui peut se passer au hasard des rencontres ?

Mais qu’est-ce qu’un corps ? Je ne vais pas développer, ça ferait l’objet d’un cours spécial. La théorie de qu’est-ce que c’est qu’un corps, ou bien une âme, ça revient au même, elle se trouve dans le livre II de l’Éthique. Pour Spinoza, l’individualité d’un corps se définit par ceci : c’est lorsque un certain rapport composé (j’insiste là-dessus, très composé, très complexe) ou complexe de mouvement et de repos se maintient à travers tous les changements qui affectent les parties de ce corps. C’est la permanence d’un rapport de mouvement et de repos à travers tous les changements qui affectent toutes les parties à l’infini du corps considéré. Vous comprenez qu’un corps est nécessairement composé à l’infini. Mon œil, par exemple, mon œil et la relative constance de mon œil, se définit par un certain rapport de mouvement et de repos à travers toutes les modifications des diverses parties de mon œil ; mais mon œil lui-même, qui a déjà une infinité de parties, il est une partie des parties de mon corps, l’œil à son tour est une partie du visage et le visage, à son tour, est une partie de mon corps, etc. Donc vous avez toutes sortes de rapports qui vont se composer les uns avec les autres pour former une individualité de tel ou tel degré. Mais à chacun de ces niveaux ou degrés, l’individualité sera définie par un certain rapport composé de mouvement et de repos.

Qu’est-ce qui peut se passer si mon corps est ainsi fait, un certain rapport de mouvement et de repos qui subsume une infinité de parties ? Il peut se passer deux choses : je mange quelque chose que j’aime, ou bien, autre exemple, je mange quelque chose et je m’écroule empoisonné. À la lettre, dans un cas, j’ai fait une bonne rencontre, dans l’autre cas, j’ai fait une mauvaise rencontre. Tout ça, c’est de la catégorie de l’ocursus. Lorsque je fais une mauvaise rencontre, cela veut dire que le corps qui se mélange au mien détruit mon rapport constituant, ou tend à détruire un de mes rapports subordonnés. Par exemple, je mange quelque chose et j’ai mal au ventre, ça ne me tue pas ; ça a donc détruit ou ça a inhibé, compromis un de mes sous-rapports, un de mes rapports composants. Puis je mange quelque chose et je meurs. Là, ça a décomposé mon rapport composé, ça a décomposé le rapport complexe qui définissait mon individualité. Ça n’a pas simplement détruit un de mes rapports subordonnés qui composait une de mes sous individualités, ça a détruit le rapport caractéristique de mon corps. Inversement quand je mange quelque chose qui me convient.

« Qu’est-ce que c’est que le mal ? » demande Spinoza. On trouve ça dans la correspondance. Ce sont des lettres qu’il envoya à un jeune hollandais qui était méchant comme tout. Ce hollandais n’aimait pas Spinoza et l’attaquait constamment, il lui demandait : dîtes moi ce que c’est pour vous que le mal. Vous savez qu’en ce temps-là, les lettres, c’était très important, et les philosophes envoyaient beaucoup de lettres. Spinoza, qui est très très gentil, croit au début que c’est un jeune homme qui veut s’instruire et, petit à petit, il comprend que ce n’est pas du tout ça, que le hollandais veut sa peau. De lettre en lettre, la colère de Blyenberg, qui était un bon chrétien, gonfle, et il finit par lui dire : mais vous êtes le diable ! Spinoza dit que le mal, ce n’est pas difficile, le mal c’est une mauvaise rencontre. Rencontrer un corps qui se mélange mal avec le vôtre. Se mélanger mal, ça veut dire se mélanger dans des conditions telles que un de vos rapports subordonnés ou que votre rapports constituant est, ou bien menacé ou compromis, ou bien même détruit. De plus en plus gai, voulant montrer qu’il a raison, Spinoza analyse à sa manière l’exemple d’Adam.

Dans les conditions dans lesquelles nous vivons, nous semblons absolument condamnés à n’avoir qu’une seule sorte d’idées, les idées-affections. Par quel miracle on pourrait sortir de ces actions de corps qui ne nous ont pas attendus pour exister, comment pourrait-on s’élever à une connaissance des causes ? Pour le moment on voit bien que depuis que nous naissons nous sommes condamnés au hasard des rencontres, alors ça ne va pas fort. Ça implique quoi ? Ça implique déjà une réaction forcenée contre Descartes puisque Spinoza affirmera très fort, dans le livre II, que nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes, et nous ne pouvons connaître les corps extérieurs que par les affections que les corps extérieurs produisent sur le nôtre.

Pour ceux qui se rappellent un peu Descartes, c’est la proposition anti-cartésienne de base puisque cela exclut toute appréhension de la chose pensante par elle-même, à savoir cela exclut toute possibilité du cogito. Je ne connais jamais que les mélanges de corps et je ne me connais moi-même que par l’action des autres corps sur moi, et par les mélanges. C’est non seulement de l’anti-cartésianisme, mais c’est aussi de l’anti-christianisme. Pourquoi ? Parce qu’un des points fondamentaux de la théologie, c’est la perfection immédiate du premier homme créé, ce qu’on appelle, en théologie, la théorie de la perfection adamique. Adam, avant de pécher, est créé aussi parfait qu’il peut l’être, et puis il y a l’histoire du péché qui est précisément l’histoire de la chute, mais la chute présuppose un Adam parfait en tant que créature.

Cette idée paraît très drôle à Spinoza. Son idée, c’est que ce n’est pas possible ; à supposer que l’on se donne l’idée d’un premier homme, on ne peut se la donner comme celle de l’être le plus impuissant, le plus imparfait qui soit puisque le premier homme ne peut exister qu’au hasard des rencontres et des actions des autres corps sur lui-même. Donc, à supposer qu’Adam existe, il existe sur un mode de l’imperfection et de l’inadéquation absolue, il existe sur le mode d’un petit bébé qui est livré au hasard des rencontres, à moins qu’il ne soit dans un milieu protégé, mais là j’en ai trop dit… Qu’est-ce que ce serait, un milieu protégé ?

Le mal, c’est une mauvaise rencontre. Ça veut dire quoi ? Spinoza, dans sa correspondance au hollandais, lui dit : tu me rapportes tout le temps l’exemple de Dieu qui a interdit à Adam de manger la pomme, et tu cites ça comme l’exemple d’une loi morale. Le premier interdit. Spinoza lui dit : mais ce n’est pas du tout ça ce qui se passe, et Spinoza reprend toute l’histoire d’Adam sous la forme d’un empoisonnement et d’une intoxication. Qu’est-ce qui s’est passé en réalité ? Dieu n’a jamais interdit quoi que ce soit à Adam, il lui a accordé une révélation. Il l’a prévenu de l’effet nocif que le corps de la pomme aurait sur la constitution de son corps à lui, Adam. En d’autres termes, la pomme est un poison pour Adam. Le corps de la pomme existe sous un tel rapport caractéristique [que la pomme] ne peut agir sur le corps d’Adam tel qu’il est constitué qu’en décomposant le rapport du corps d’Adam. Et s’il a eu tort de ne pas écouter Dieu, ce n’est pas au sens de ceci qu’il aurait désobéi, c’est qu’il n’a rien compris. Ça existe aussi chez les animaux, certains ont un instinct qui les détourne de ce qui est poison pour eux, il y en a d’autres qui, sur tel point, n’ont pas cet instinct.

Lorsque je fais une rencontre telle que le rapport du corps qui me modifie, qui agit sur moi, se combine avec mon propre rapport, avec le rapport caractéristique de mon propre corps, qu’est-ce qui se passe ? Je dirais que ma puissance d’agir est augmentée ; elle est au moins augmentée sous ce rapport‑là. Lorsque, au contraire, je fais une rencontre telle que le rapport caractéristique du corps qui me modifie compromet ou détruit un de mes rapports, ou mon rapport caractéristique, je dirais que ma puissance d’agir est diminuée, ou même détruite. Nous retrouvons là nos deux affects – affectus –, fondamentaux : la tristesse et la joie.

Pour tout regrouper à ce niveau, en fonction des idées d’affection que j’ai, il y a deux sortes d’idées d’affection : idée d’un effet qui se concilie ou qui favorise mon propre rapport caractéristique. Deuxième type d’idée d’affection : l’idée d’un effet qui compromet ou détruit mon propre rapport caractéristique. À ces deux types d’idées d’affection vont correspondre les deux mouvements de la variation dans l’affectus, les deux pôles de la variation : dans un cas ma puissance d’agir est augmentée et j’éprouve un affectus de joie, dans l’autre cas ma puissance d’agir est diminuée et j’éprouve un affectus de tristesse. Et toutes les passions, dans leurs détails, Spinoza va les engendrer à partir de ces deux affects fondamentaux : la joie comme augmentation de la puissance d’agir, la tristesse comme diminution ou destruction de la puissance d’agir. Ce qui revient à dire que chaque chose, corps ou âme, se définit par un certain rapport caractéristique, complexe, mais j’aurais aussi bien dit que chaque chose, corps ou âme, se définit par un certain pouvoir d’être affecté.

Tout se passe comme si chacun de nous avait un certain pouvoir d’être affecté. Si vous considérez des bêtes, Spinoza sera très fort pour nous dire que ce qui compte dans les animaux, ce n’est pas du tout les genres et les espèces ; les genres et les espèces c’est des notions absolument confuses, c’est des idées abstraites. Ce qui compte, c’est : de quoi un corps est-il capable ? Et il lance là une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie (avant il y avait eu Hobbes et d’autres) en disant que la seule question, c’est que nous ne savons même pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur l’âme et sur l’esprit et nous ne savons pas ce que peut un corps. Or, un corps doit être défini par l’ensemble des rapports qui le composent, ou, ce qui revient exactement au même, par son pouvoir d’être affecté. Et tant que vous ne saurez pas quel est le pouvoir d’être affecté d’un corps, tant que vous l’apprendrez comme ça, au hasard des rencontres, vous n’aurez pas la vie sage, vous n’aurez pas la sagesse. Savoir de quoi vous êtes capable. Pas du tout comme question morale, mais avant tout comme question physique, comme question au corps et à l’âme. Un corps a quelque chose de fondamentalement caché : on pourra parler de l’espèce humaine, du genre humain, ça ne nous dira pas qu’est-ce qui est capable d’affecter notre corps, qu’est-ce qui est capable de le détruire. La seule question, c’est ce pouvoir d’être affecté.

Qu’est-ce qui distingue une grenouille d’un singe ? Ce ne sont pas des caractères spécifiques ou génériques, dit Spinoza, c’est qu’ils ne sont pas capables des mêmes affections. Donc il faudrait faire, pour chaque animal, de véritables cartes d’affects, les affects dont une bête est capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel homme est capable. On s’apercevrait à ce moment-là que, suivant les cultures, suivant les sociétés, les hommes ne sont capables des mêmes affects. Il est bien connu qu’une méthode avec laquelle certains gouvernements ont liquidé les Indiens d’Amérique du sud, ça a été de laisser sur les chemins où passent les Indiens des vêtements de grippés, des vêtements pris dans les dispensaires parce que les Indiens ne supportent pas l’affect grippe. Même pas besoin de mitrailleuse, ils tombaient comme des mouches. Il va de soi que nous, dans les conditions de vie de la forêt, on risque de ne pas vivre très longtemps. Donc, genre humain, espèce humaine ou même race, Spinoza dira que ça n’a aucune importance tant que vous n’aurez pas fait la liste des affects dont quelqu’un est capable, au sens le plus fort du mot capable, y compris les maladies dont il est capable. C’est évident que cheval de course et cheval de labour c’est la même espèce, ce sont deux variétés de la même espèce, pourtant les affects sont très différents, les maladies sont absolument différentes, la capacité d’être affecté est complètement différente et, de ce point de vue là, il faut dire que un cheval de labour est plus proche d’un bœuf que d’un cheval de course. Donc, une carte éthologique des affects, c’est très différent d’une détermination générique et spécifique des animaux.

Vous voyez que le pouvoir d’être affecté peut être rempli de deux manières : lorsque je suis empoisonné, mon pouvoir d’être affecté est absolument rempli, mais il est rempli de telle manière que ma puissance d’agir tend vers zéro, c’est-à-dire qu’elle est inhibée ; inversement, lorsque j’éprouve de la joie, c’est à dire lorsque je rencontre un corps qui compose son rapport avec le mien, mon pouvoir d’être affecté est rempli également et ma puissance d’agir augmente et tend vers… quoi ? Dans le cas d’une mauvaise rencontre, toute ma force d’exister (vis existendi) est concentrée, tendue vers le but suivant : investir la trace du corps qui m’affecte pour repousser l’effet de ce corps, si bien que ma puissance d’agir est diminuée d’autant.

Ce sont des choses très concrètes. Vous avez mal à la tête et vous dites : je ne peux même plus lire. Ça veut dire que votre force d’exister investit tellement la trace migraine, ça implique des changements dans un de vos rapports subordonnés, elle investit tellement la trace de votre migraine que votre puissance d’agir est diminuée d’autant. Au contraire, quand vous dites : oh ! je me sens bien, et que vous êtes content, vous êtes content aussi parce que des corps se sont mélangés avec vous dans des proportions et des conditions qui sont favorables à votre rapport ; à ce moment-là, la puissance du corps qui vous affecte se combine avec la vôtre de telle manière que votre puissance d’agir est augmentée. Si bien que dans les deux cas votre pouvoir d’être affecté sera complètement effectué, mais il peut être effectué de telle manière que la puissance d’agir diminue à l’infini ou que la puissance d’agir augmente à l’infini.

A l’infini ? Est-ce que c’est vrai ? Évidemment non, puisque à notre niveau les forces d’exister, les pouvoirs d’être affecté et les puissances d’agir sont forcément finis. Seul Dieu a une puissance absolument infinie. Bon, mais dans certaines limites, je ne cesserai de passer par ces variations de la puissance d’agir en fonction des idées d’affection que j’ai, je ne cesserai de suivre la ligne de variation continue de l’affectus en fonction des idées-affection que j’ai et des rencontres que je fais, de telle manière que, à chaque instant, mon pouvoir d’être affecté est complètement effectué, complètement rempli. Simplement rempli sur le mode de la tristesse ou sur le mode de la joie. Bien entendu les deux à la fois aussi puisque c’est bien entendu que, dans les sous-rapports qui nous composent, une partie de nous-mêmes peut être composée de tristesse et une autre partie de nous-mêmes être composée de joie. Il y a des tristesses locales et des joies locales. Par exemple, Spinoza donne comme définition du chatouillement : une joie locale, ça ne veut pas dire que tout est joie dans le chatouillement, ça peut être une joie d’une telle nature que ça implique une irritation coexistante d’une autre nature, irritation qui est tristesse: mon pouvoir d’être affecté tend à être dépassé. Rien n’est bon pour quelqu’un qui dépasse son pouvoir d’être affecté. Un pouvoir d’être affecté, c’est réellement une intensité ou un seuil d’intensité.

Ce que veut réellement Spinoza, c’est définir l’essence de quelqu’un d’une façon intensive comme une quantité intensive. Tant que vous ne connaissez pas vos intensités, vous risquez la mauvaise rencontre et vous aurez beau dire: que c’est beau, et l’excès, et la démesure… pas de démesure du tout, il n’y a que l’échec, rien d’autre que l’échec. Avis pour les overdoses. C’est précisément le phénomène du pouvoir d’être affecté qui est dépassé avec une destruction totale.

Sûrement dans ma génération, en moyenne, on était beaucoup plus cultivé ou savant en philosophie, quand on en faisait, et en revanche on avait une espèce d’inculture très frappante dans d’autres domaines, en musique, en peinture, en cinéma. J’ai l’impression que pour beaucoup d’entre vous le rapport a changé, c’est à dire que vous ne savez absolument rien, rien en philosophie et que vous savez, ou plutôt que vous avez un maniement concret de choses comme une couleur, vous savez ce que c’est qu’un son ou ce que c’est qu’une image. Une philosophie, c’est une espèce de synthétiseur de concepts, créer un concept ce n’est pas du tout de l’idéologie. Un concept, c’est une bête.

Ce que j’ai défini jusqu’à maintenant c’est uniquement augmentation et diminution de la puissance d’agir, ou que la puissance d’agir augmente ou diminue, l’affect correspondant (affectus) est toujours une passion. Que ce soit une joie qui augmente ma puissance d’agir ou une tristesse qui diminue ma puissance d’agir, dans les deux cas ce sont des passions : passions joyeuses ou passions tristes. Encore une fois Spinoza dénonce un complot dans l’univers de ceux qui ont intérêt à nous affecter de passions tristes. Le prêtre a besoin de la tristesse de ses sujets, il a besoin que ses sujets se sentent coupables. Je n’ai pas encore défini ce qu’est la puissance d’agir. Les auto-affections ou affects actifs supposent que nous possédions notre puissance d’agir et que, sur tel ou tel point, nous soyons sortis du domaine des passions pour entrer dans le domaine des actions. C’est ce qui nous reste à voir.

Comment pourrions-nous sortir des idées-affection, comment pourrions-nous sortir des affects passifs qui consistent en augmentation ou diminution de notre puissance d’agir, comment pourrions-nous sortir du monde des idées inadéquates une fois dit que notre condition semble nous condamner strictement à ce monde ? C’est par là qu’il faut lire l’Éthique comme préparant une espèce de coup de théâtre. Il va nous parler d’affects actifs où il n’y a plus de passions, où la puissance d’agir est conquise au lieu de passer par toutes ces variations continues. Là, il y a un point très strict. Il y a une différence fondamentale entre éthique et morale. Spinoza ne fait pas de la morale, pour une raison toute simple : jamais il ne se demande ce que nous devons, il se demande tout le temps de quoi nous sommes capables, qu’est-ce qui est en notre puissance ; l’éthique c’est un problème de puissance, c’est jamais un problème de devoir. En ce sens Spinoza est profondément immoral. Le problème moral, le bien et le mal, il a une heureuse nature parce qu’il ne comprend même pas ce que ça veut dire. Ce qu’il comprend, c’est les bonnes rencontres, les mauvaises rencontres, les augmentations et les diminutions de puissance. Là, il fait une éthique et pas du tout une morale. C’est pourquoi il a tant marqué Nietzsche.

Nous sommes complètement enfermés dans ce monde des idées-affection et de ces variations affectives continues de joie et de tristesse, alors tantôt ma puissance d’agir augmente, d’accord, tantôt elle diminue ; mais qu’elle augmente ou qu’elle diminue, je reste dans la passion parce que, dans les deux cas, je ne la possède pas, je suis encore séparé de ma puissance d’agir. Alors quand ma puissance d’agir augmente ça veut dire que j’en suis relativement moins séparé, et inversement, mais je suis séparé formellement de ma puissance d’agir, je ne la possède pas. En d’autres termes, je ne suis pas cause de mes propres affects, et puisque je ne suis pas cause de mes propres affects, ils sont produits en moi par autre chose : je suis donc passif, je suis dans le monde de la passion. Mais il y a les idées-notion et les idées-essence.

La notion, mode de pensée adéquat dû à la compréhension de la cause

C’est déjà au niveau des idées-notion que va apparaître une espèce d’issue dans ce monde. On est complètement étouffé, on est enfermé dans un monde d’impuissance absolue, même quand ma puissance d’agir augmente, c’est sur un segment de variation, rien ne me garantit que, au coin de la rue, je ne vais pas recevoir un grand coup de bâton sur la tête et que ma puissance d’agir va retomber. Vous vous rappelez qu’une idée-affection, c’est l’idée d’un mélange, c’est-à-dire l’idée d’un effet d’un corps sur le mien.

Une idée-notion ne concerne plus l’effet d’un autre corps sur le mien, c’est une idée qui concerne et qui a pour objet la convenance ou la disconvenance des rapports caractéristiques entre les deux corps.

Si il y a une idée telle – on ne sait pas encore si il y en a, mais on peut toujours définir quelque chose quitte à conclure que ça ne peut pas exister –, c’est ce qu’on appellera une définition nominale. Je dirais que la définition nominale de la notion c’est que c’est une idée qui, au lieu de représenter l’effet d’un corps sur un autre, c’est à dire le mélange de deux corps, représente la convenance ou la disconvenance interne des rapports caractéristiques des deux corps.

Exemple : si j’en savais assez sur le rapport caractéristique du corps nommé arsenic et sur le rapport caractéristique du corps humain, je pourrais former une notion de ce en quoi ces deux rapports disconviennent au point que l’arsenic, sous son rapport caractéristique, détruit le rapport caractéristique de mon corps. Je suis empoisonné, je meurs.

Vous voyez que, à la différence de l’idée d’affection, au lieu d’être la saisie du mélange extrinsèque d’un corps avec un autre, ou de l’effet d’un corps sur un autre, la notion s’est élevée à la compréhension de la cause, à savoir, si le mélange a tel ou tel effet, c’est en vertu de la nature du rapport des deux corps considérés et de la manière dont le rapport de l’un des corps se compose avec le rapport de l’autre corps. Il y a toujours composition de rapports. Lorsque je suis empoisonné, c’est que le corps arsenic a induit les parties de mon corps à entrer sous un autre rapport que le rapport qui me caractérise. A ce moment-là, les parties de mon corps entrent sous un nouveau rapport induit par l’arsenic, qui se compose parfaitement avec l’arsenic; l’arsenic est heureux puisqu’il se nourrit de moi. L’arsenic éprouve une passion joyeuse car, comme le dit bien Spinoza, tout corps a une âme. Donc l’arsenic est joyeux, moi évidemment je ne le suis pas. Il a induit des parties de mon corps à entrer sous un rapport qui se compose avec le sien, arsenic. Moi je suis triste, je vais vers la mort. Vous voyez que la notion, si on pouvait y arriver, c’est un truc formidable.

On n’est pas loin d’une géométrie analytique. Une notion, ce n’est pas du tout un abstrait, c’est très concret : ce corps-ci, ce corps-là. Si j’avais le rapport caractéristique de l’âme et du corps de celui dont je dis qu’il ne me plaît pas, par rapport à mon rapport caractéristique à moi, je comprendrais tout, je connaîtrais par les causes au lieu de ne connaître que des effets séparés de leurs causes. À ce moment-là, j’aurais une idée adéquate.

De même, si je comprenais pourquoi quelqu’un me plaît. J’ai pris comme exemple les rapports alimentaires, il n’y a pas à changer une ligne pour les rapports amoureux. Ce n’est pas du tout que Spinoza conçoive l’amour comme de l’alimentation, il concevrait tout aussi bien l’alimentation comme de l’amour. Prenez un ménage à la Strinberg, cette espèce de décomposition des rapports et puis ils se recomposent pour recommencer. Qu’est-ce que c’est que cette variation continue de l’affectus, et comment ça se fait que certaine disconvenance convienne à certains ? Pourquoi certains ne peuvent vivre que sous la forme de la scène de ménage indéfiniment répétée ? Ils en sortent comme si ça avait été un bain d’eau fraîche pour eux.

Vous comprenez la différence entre une idée-notion et une idée-affection. Une idée-notion est forcément adéquate puisque c’est une connaissance par les causes. Spinoza emploie là, non seulement le terme de notion pour qualifier cette deuxième sorte d’idée, mais il emploie le terme de notion commune. Le mot est très ambigu : est-ce que ça veut dire commune à tous les esprits ? Oui et non, c’est très minutieux chez Spinoza. En tous cas, ne confondez jamais une notion commune avec une abstraction.

Une notion commune, il la définit toujours comme ceci : c’est l’idée de quelque chose qui est commun à tous les corps ou à plusieurs corps – deux au moins – et qui est commun au tout et à la partie. Donc, il y a sûrement des notions communes qui sont communes à tous les esprits, mais elles ne sont communes à tous les esprits que dans la mesure où elles sont d’abord l’idée de quelque chose qui est commun à tous les corps. Donc ce n’est pas du tout des notions abstraites. Qu’est-ce qui est commun à tous les corps ? Par exemple, être en mouvement ou en repos. Le mouvement et le repos seront objets de notions dites communes à tous les corps. Donc il y a des notions communes qui désignent quelque chose de commun à deux corps ou à deux âmes. Par exemple, quelqu’un que j’aime. Encore une fois les notions communes, ça n’est pas abstrait, ça n’a rien à voir avec des espèces et des genres, c’est vraiment l’énoncé de ce qui est commun à plusieurs corps ou à tous les corps ; or, comme il n’y a pas un seul corps qui ne soit lui-même plusieurs, on peut dire qu’il y a des choses communes ou des notions communes dans chaque corps. D’où on retombe sur la question : comment est-ce qu’on peut sortir de cette situation qui nous condamnait aux mélanges ?

Là, les textes de Spinoza sont très compliqués. On ne peut concevoir cette sortie que de la manière suivante : quand je suis affecté, au hasard des rencontres, ou bien je suis affecté de tristesse, ou bien de joie – en gros. Quand je suis affecté de tristesse, ma puissance d’agir diminue, c’est-à-dire que je suis encore plus séparé de cette puissance. Quand je suis affecté de joie, elle augmente, c’est-à-dire que je suis moins séparé de cette puissance. Bien. Si vous vous considérez comme affecté de tristesse, je crois que tout est foutu, il n’y a plus d’issue pour une raison simple : rien dans la tristesse qui diminue votre puissance d’agir, rien ne peut vous induire dans la tristesse à former la notion commune d’un quelque chose qui serait commun aux corps qui vous affectent de tristesse et au vôtre. Pour une raison très simple, c’est que le corps qui vous affecte de tristesse ne vous affecte de tristesse que dans la mesure où il vous affecte sous un rapport qui ne convient pas avec le vôtre. Spinoza veut dire quelque chose de très simple, c’est que la tristesse, ça ne rend pas intelligent. La tristesse, on est foutu. C’est pour ça que les pouvoirs ont besoin que les sujets soient tristes. L’angoisse n’a jamais été un jeu de culture de l’intelligence ou de la vivacité. Tant que vous avez un affect triste, c’est que un corps agit sur le vôtre, une âme agit sur la vôtre dans des conditions telles et sous un rapport qui ne convient pas avec le vôtre. Dès lors, rien dans la tristesse ne peut vous induire à former la notion commune, c’est-à-dire l’idée d’un quelque chose de commun entre les deux corps et les deux âmes. C’est plein de sagesse ce qu’il est en train de dire. C’est pour ça que penser à la mort, c’est la chose la plus immonde. Il s’oppose à toute la tradition philosophique qui est une méditation de la mort. Sa formule, c’est que la philosophie est une méditation de la vie et non de la mort. Évidemment, parce que la mort, c’est toujours une mauvaise rencontre.

Autre cas. Vous êtes affecté de joie. Votre puissance d’agir est augmentée, ça ne veut pas dire que vous la possédiez encore, mais le fait que vous soyez affecté de joie signifie et indique que le corps ou l’âme qui vous affecte ainsi, vous affecte sous un rapport qui se combine avec le vôtre et qui se compose avec le vôtre, et ça va de la formule de l’amour à la formule alimentaire. Dans un affect de joie, donc, le corps qui vous affecte est indiqué comme composant son rapport avec le vôtre et non pas son rapport décomposant le vôtre. Dès lors, quelque chose vous induit pour former la notion de ce qui est commun au corps qui vous affecte et au vôtre, à l’âme qui vous affecte et à la vôtre. En ce sens, la joie rend intelligent.

Là on sent que c’est un drôle de truc parce que, méthode géométrique ou pas, on lui accorde tout, il peut le démontrer. Mais il y a un appel évident à une espèce d’expérience vécue. Il y a un appel évident à une manière de percevoir, et bien plus, à une manière de vivre. Il faut déjà avoir une telle haine des passions tristes, la liste des passions tristes chez Spinoza est infinie, il va jusqu’à dire que toute idée de récompense enveloppe une passion triste, toute idée d’orgueil, la culpabilité. C’est un des moments les plus merveilleux de l’Éthique.

Les affects de joie, c’est comme si c’était un tremplin, ils vous font passer à travers quelque chose qu’on aurait jamais pu passer s’il n’y avait que des tristesses. Il nous sollicite de former l’idée de ce qui est commun au corps affectant et au corps affecté. Ça peut rater, mais ça peut réussir et je deviens intelligent. Quelqu’un qui devient bon en latin en même temps qu’il devient amoureux… ça s’est vu dans les séminaires. C’est lié en quoi ? Comment quelqu’un fait des progrès ? On ne fait jamais des progrès sur une ligne homogène, c’est un truc ici qui nous fait faire des progrès là-bas, comme si une petite joie là avait déclenché un déclic. A nouveau nécessité d’une carte : qu’est-ce qui s’est passé là pour que ça se débloque ici ? Une petite joie nous précipite dans un monde d’idées concrètes qui a balayé les affects tristes ou qui est en train de lutter, tout ça fait partie de la variation continue. Mais en même temps, cette joie nous propulse en quelque sorte hors de la variation continue, elle nous fait acquérir au moins la potentialité d’une notion commune. Il faut concevoir ça très concrètement, c’est des trucs très locaux. Si vous réussissez à former une notion commune, sur quel point votre rapport de vous avec telle personne ou avec tel animal, vous dites : enfin j’ai compris quelque chose, je suis moins bête qu’hier. Le « j’ai compris » qu’on se dit, parfois c’est le moment où vous avez formé une notion commune. Vous l’avez formée très localement, ça ne vous a pas donné toutes les notions communes. Spinoza ne pense pas du tout comme un rationaliste – chez les rationalistes il y a le monde de la raison et il y a les idées. Si vous en avez une, évidemment vous les avez toutes: vous êtes raisonnable. Spinoza pense qu’être raisonnable, ou être sage, c’est un problème de devenir, ce qui change singulièrement le contenu du concept de raison. Il faut savoir faire les rencontres qui vous conviennent.

Quelqu’un ne pourra jamais dire qu’est bon pour lui quelque chose qui dépasse son pouvoir d’être affecté. Le plus beau, c’est de vivre sur les bords, à la limite de son propre pouvoir d’être affecté, à condition que ce soit la limite joyeuse puisqu’il y a la limite de joie et la limite de tristesse; mais tout ce qui excède votre pouvoir d’être affecté est laid. Relativement laid– ce qui est bon pour les mouches n’est pas forcément bon pour vous…

Il n’y a plus de notion abstraite, il n’y a aucune formule qui est bonne pour l’homme en général. Ce qui compte, c’est quel est votre pouvoir à vous. Lawrence disait une chose directement spinoziste : une intensité qui dépasse votre pouvoir d’être affecté, cette intensité là est mauvaise (cf. les écrits posthumes). C’est forcé : un bleu trop intense pour mes yeux, on ne me fera pas dire que c’est beau, ce sera peut-être beau pour quelqu’un d’autre. Il y a du bon pour tous, vous me direz… Oui, parce que les pouvoirs d’être affecté se composent. A supposer qu’il y ait un pouvoir d’être affecté qui définisse le pouvoir d’être affecté de l’univers entier, c’est bien possible puisque tous les rapports se composent à l’infini, mais pas dans n’importe quel ordre. Mon rapport ne se compose pas à celui de l’arsenic, mais qu’est-ce que ça peut faire ? Évidemment, à moi, ça fait beaucoup, mais à ce moment là les parties de mon corps rentrent sous un nouveau rapport qui se compose avec celui de l’arsenic. Il faut savoir dans quel ordre les rapports se composent. Or si on savait dans quel ordre les rapports de tout l’univers se composent, on pourrait définir un pouvoir d’être affecté de l’univers entier, ce serait le cosmos, le monde en tant que corps ou en tant qu’âme.

A ce moment là, le monde entier n’est qu’un seul corps suivant l’ordre des rapports qui se composent. A ce moment là, vous avez un pouvoir d’être affecté universel à proprement parler : Dieu, qui est l’univers entier en tant que cause, a par nature un pouvoir d’être affecté universel. Inutile de dire qu’il est en train de faire un drôle d’usage de l’idée de Dieu. Vous éprouvez une joie, vous sentez que cette joie vous concerne vous, qu’elle concerne quelque chose d’important quant à vos rapports principaux, vos rapports caractéristiques. Là, alors il faut vous en servir comme d’un tremplin, vous former l’idée-notion : en quoi le corps qui m’affecte et le mien conviennent-ils ? En quoi l’âme qui m’affecte et la mienne conviennent-ils, du point de vue de la composition de leurs rapports, et non plus du point de vue du hasard de leurs rencontres. Vous faites l’opération inverse de celle qu’on fait généralement.

Généralement les gens font la sommation de leurs malheurs, c’est même là que la névrose commence, ou la dépression, quand on se met à faire des totaux : oh merde ! il y a ceci, et il y a cela… Spinoza propose l’inverse : au lieu de faire la sommation de nos tristesses, prendre un point de départ local sur une joie à condition qu’on sente qu’elle nous concerne vraiment. Là-dessus on forme la notion commune, là-dessus on essaie de gagner localement, d’étendre cette joie. C’est un travail de la vie. On essaie de diminuer la portion respective des tristesses par rapport à la portion respective d’une joie, et on tente le coup formidable suivant : on est assez assuré de notions communes qui renvoient à des rapports de convenance entre tel et tel corps et le mien, on va tenter alors d’appliquer la même méthode à la tristesse, mais on ne pouvait pas le faire à partir de la tristesse, c’est-à-dire qu’on va tenter de former des notions communes par lesquelles on arrivera à comprendre de manière vitale en quoi tel et tel corps disconviennent et non plus conviennent. Ça devient non plus une variation continue, ça devient une courbe en cloche. Vous partez des passions joyeuses, augmentation de la puissance d’agir; vous vous en servez pour former des notions communes d’un premier type, notion de ce qu’il y avait de commun entre le corps qui m’affectait de joie et le mien, vous étendez au maximum vos notions communes vivantes et vous redescendez vers la tristesse, cette fois-ci avec des notions communes que vous formez pour comprendre en quoi tel corps disconvient avec le vôtre, telle âme disconvient avec la vôtre.

À ce moment-là, vous pouvez déjà dire que vous êtes dans l’idée adéquate puisque, en effet, vous êtes passé dans la connaissance des causes. Vous pouvez déjà dire que vous êtes dans la philosophie. une seule chose compte, c’est les manières de vivre. Une seule chose compte, c’est la méditation de la vie, et la philosophie ça ne peut être qu’une méditation de la vie, et loin d’être une méditation de la mort, c’est l’opération qui consiste à faire que la mort n’affecte finalement que la proportion relativement la plus petite en moi, à savoir la vivre comme une mauvaise rencontre. Simplement on sait bien que, à mesure qu’un corps se fatigue, les probabilités de mauvaises rencontres augmentent. C’est une notion commune, une notion commune de disconvenance. Tant que je suis jeune, la mort c’est vraiment quelque chose qui vient du dehors, c’est vraiment un accident extrinsèque, sauf cas de maladie interne. Il n’y a pas de notion commune, en revanche c’est vrai que quand un corps vieillit, sa puissance d’agir diminue : je ne peux plus faire ce que hier encore je pouvais faire ; ça, ça me fascine, dans le vieillissement, cette espèce de diminution de la puissance d’agir.

Qu’est-ce que c’est qu’un clown, vitalement ? C’est le type qui, précisément, n’accepte pas le vieillissement, il ne sait pas vieillir assez vite. Il ne faut pas vieillir trop vite parce que c’est aussi une autre manière d’être clown : faire le vieux. Plus on vieillit et moins on a envie de faire des mauvaises rencontres, mais quand on est jeune on se lance dans le risque de la mauvaise rencontre. C’est fascinant le type qui, à mesure que sa puissance d’agir diminue en fonction du vieillissement, son pouvoir d’être affecté varie, il ne s’y fait pas, il continue à vouloir faire le jeune. C’est très triste. Il y a un passage fascinant dans un roman de Fitzgerald « Le numéro de ski nautique », il y a dix pages de toute beauté sur le ne pas savoir vieillir… Vous savez, les spectacles qui sont gênants pour les spectateurs eux-mêmes. Le savoir vieillir c’est arriver au moment où les notions communes doivent vous faire comprendre en quoi les choses et les autres corps disconviennent avec le vôtre. Alors, forcément, il va falloir trouver une nouvelle grâce qui sera celle de votre âge, surtout pas s’accrocher. C’est une sagesse. Ce n’est pas la bonne santé qui fait dire « vive la vie », ce n’est pas non plus la volonté de s’accrocher à la vie. Spinoza a su mourir admirablement, mais il savait très bien de quoi il était capable, il savait dire merde aux autres philosophes. Leibniz venait lui piquer des morceaux de manuscrits pour dire après que c’était lui. Il y a des histoires très curieuses – c’était un homme dangereux, Leibniz.

Je termine en disant qu’à ce second niveau, on a atteint à l’idée-notion où les rapports se composent, et encore une fois ce n’est pas abstrait puisque j’ai essayé de dire que c’était une entreprise extraordinairement vivante. On est sorti des passions. On a acquis la possession formelle de la puissance d’agir. La formation des notions, qui ne sont pas des idées abstraites, qui sont à la lettre des règles de vie, me donnent la possession de la puissance d’agir. Les notions communes, c’est le deuxième genre de connaissance.

L’essence, accès au monde des intensités pures

Pour comprendre le troisième, il faut déjà comprendre le second. Le troisième genre, il n’y a que Spinoza qui y soit entré. Au-dessus des notions communes… vous avez remarqué que si les notions communes ne sont pas abstraites, elles sont collectives, elles renvoient toujours à une multiplicité, mais elles n’en sont pas moins individuelles. C’est ce en quoi tel et tel corps conviennent, à la limite ce en quoi tous les corps conviennent, mais à ce moment là, c’est le monde entier qui est une individualité. Donc les notions communes sont toujours individuelles.

Au-delà encore des compositions de rapports, des convenances intérieures qui définissent les notions communes, il y a les essences singulières. Quelles différences ? Il faudrait dire à la limite que le rapport et les rapports qui me caractérisent expriment mon essence singulière, mais pourtant ce n’est pas la même chose. Pourquoi ? Parce que le rapport qui me caractérise – ce que je dis là n’est pas absolument dans le texte, mais ça y est presque –, c’est que les notions communes ou les rapports qui me caractérisent concernent encore les parties extensives de mon corps. Mon corps est composé d’une infinité de parties étendues à l’infini, et ces parties entrent sous tels et tels rapports qui correspondent à mon essence. Les rapports qui me caractérisent correspondent à mon essence mais ne se confondent pas avec mon essence, car les rapports qui me caractérisent sont encore des règles sous lesquelles s’associent, en mouvement et en repos, les parties étendues de mon corps. Tandis que l’essence singulière, c’est un degré de puissance, c’est-à-dire ce sont mes seuils d’intensité. Entre le plus bas et le plus haut, entre ma naissance et ma mort, ce sont mes seuils intensifs. Ce que Spinoza appelle l’essence singulière, il me semble que c’est une quantité intensive, comme si chacun de nous était défini par une espèce de complexe d’intensités qui renvoi à son essence, et aussi des rapports qui règlent les parties étendues, les parties extensives. Si bien que, lorsque j’ai la connaissance des notions, c’est-à-dire des rapports de mouvement et de repos qui règlent la convenance ou la disconvenance des corps du point de vue de leurs parties étendues, du point de vue de leur extension, je n’ai pas encore pleine possession de mon essence en tant qu’intensité.

Et Dieu, qu’est-ce que c’est ? Lorsque Spinoza définit Dieu par la puissance absolument infinie, il s’exprime bien. Tous les termes qu’il emploie explicitement : degré, degré en latin c’est gradus, et gradus ça renvoie à une longue tradition dans la philosophie du Moyen Âge. Le gradus, c’est la quantité intensive, par opposition ou par différence avec les parties extensives. Donc il faudrait concevoir que l’essence singulière de chacun ce soit cette espèce d’intensité, ou de limite d’intensité. Elle est singulière parce que, quelle que soit notre communauté de genre ou d’espèce, nous sommes tous des hommes par exemple, aucun de nous n’a les mêmes seuils d’intensité que l’autre.

Le troisième genre de connaissance, ou la découverte de l’idée d’essence, c’est lorsque, à partir des notions communes, par un nouveau coup de théâtre, on arrive à passer dans cette troisième sphère du monde : le monde des essences. Là on connaît dans leur corrélation ce que Spinoza appelle – de toute manière on ne peut pas connaître l’un sans l’autre –, et l’essence singulière qui est la mienne et l’essence singulière qui est celle de Dieu et l’essence singulière des choses extérieures.

Que ce troisième genre de connaissance fasse appel à, d’une part, toute une tradition de la mystique juive, que d’autre part, ça implique une espèce d’expérience mystique même athée, propre à Spinoza, je crois que la seule manière de comprendre ce troisième genre, c’est de saisir que, au-delà de l’ordre des rencontres et des mélanges, il y a cet autre stade des notions qui renvoie aux rapports caractéristiques. Mais au-delà des rapports caractéristiques, il y a encore le monde des essences singulières. Alors, lorsque là on forme des idées qui sont comme de pures intensités, où ma propre intensité va convenir avec l’intensité des choses extérieures, à ce moment-là c’est le troisième genre parce que, si c’est vrai que tous les corps ne conviennent pas les uns avec les autres, si c’est vrai que, du point [de vue] des rapports qui régissent les parties étendues d’un corps ou d’une âme, les parties extensives, tous les corps ne conviennent pas les uns avec les autres ; si vous arrivez à un monde de pures intensités, toutes sont supposées convenir les unes avec les autres. À ce moment, l’amour de vous-même, est en même temps, comme dit Spinoza, l’amour des autres choses que vous, est en même temps l’amour de Dieu, est l’amour que Dieu se porte à lui-même, etc.

Ce qui m’intéresse dans cette pointe mystique, c’est ce monde des intensités. Là, vous êtes en possession, non seulement formelle, mais accomplie. Ce n’est même plus la joie. Spinoza trouve le mot mystique de béatitude ou l’affect actif, c’est-à-dire l’auto-affect. Mais ça reste très concret. Le troisième genre, c’est un monde d’intensités pures.