Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 06, 13 January 1981

Transcription (for Paris 8): Part 1, Vanessa Duvois, Part 2, Carmela Chergui

Partial translation, Timothy S. Murphy (for Web Deleuze); augmented translation: Charles J. Stivale (duration: 2:07:01)

Part 1

… Dutch painting. This text is called “The Eye Listens” [by Paul Claudel] – it’s an awful title, but that doesn’t matter – “The Eye Listens” contains analyses of Rembrandt, Vermeer, that are beautiful, so very, very beautiful. So, indeed, this would almost be a transition since Claudel himself in his text suggests some very curious connections between a certain kind of Spinozism and Dutch painting, notably light in Dutch painting. So, it would be interesting if you could get hold of this text. It came out, for those who have this, it came out in the Pléiade edition, in the Claudel volume titled “Works in Prose,” but if you could read it, Claudel’s text, that would make a very nice transition between our two subject his year,[1] a very, very beautiful text. Yes, there are some admirable analyses of Rembrandt. There we are. And so, we can come back to Spinoza. Is it 10:30? [Answer from someone sitting near him: Yes]

A participant: Excuse me; would it be possible to ask a question? He doesn’t speak of Stendhal in that text, about “The Night Watch”?

Deleuze: He speaks quite a lot about “The Night Watch” [by Rembrandt].

The participant: It’s not that I am intelligent, but…

Deleuze: Of course, you are! Of course, you are! Of course, you are!

The participant: But do you find that in “The Night Watch,” there is an Amsterdam bourgeois side to it? [There’s] a guy, a figure lying in a corner, yes, there is something that’s… a mysterious, bizarre, out-of-place side alongside the established, Amsterdam bourgeois within this mystery, this aspect…?

Deleuze: Well, yes… No. I don’t have it in front of me. What I have here are two kinds of very, very lovely pages, one having an immensely philosophical sense and that seems to me to say this at one point; he says: you understand what there is that’s essential in Dutch painting, it’s that they have become conscious — and he glorified Dutch painting, but here, I doubt that he had completely… well, he was no doubt right – he says: the Dutch have become particularly conscious of this: that the work of art, the work insofar as it is an actual, immediate work, no longer referred to essence, but referred to the accident, the little accident, the way in which a glass is a bit unbalanced, in which a cloth has a fold that indicates that it’s been rumpled, in which a piece of fruit is gradually ripening, and he says, well then, this is it; he says, painting truly means relating, right, what one is supposed to reproduce out of the accident.

In fact, I am saying that this is very important, something like that, because if we go far back in time, to the East, I believe there was an entirely different problem because, for the East, the essence-accident categories had no great importance. But if we ourselves say just anything about a Western kind of pseudo-painting, about Western painting, it seems to me that it begins precisely in a kind of somewhat comparable non-painting, with Egyptian bas relief. And what is Egyptian bas relief? With contour, you see, proximity equals form plus depth, the contour outlining the character, and so, this is character that contour really removes from variation. Here, if you will, the figure in Egyptian art, the figure that is as if organized, surrounded by contour, is brought back to essence, essence being removed from variability.

And here, this will mark, it seems to me, all of Western art because even to consider this from the opposite view, I am saying that in the East, the idea of an essence would be beyond appearance; this is not an idea from the East, but this is already an idea indeed at work fundamentally in Egypt, will move into Greek art and, as it is said, will have an impact on all our Western art. And what occurs in all Western art? It is going to realize that the figure or form can no longer be brought back, given the chaos in the world, can no longer be brought back to essence, to Egyptian essence, but must be brought back to accident, the tiny thing that goes wrong, the tiny thing that leans, and I think that this is what has been fundamental in this history, notably you will no longer bring figures back to essence, but rather to accident, to change, to the event and no longer the eternal.

And so, here as well, we realize that things are very complicated because, in my view, what was a decisive factor was Christianity, it was Christianity. In fact, with Christianity, things – this is something that is a source of great joy for me – Christianity never stopped opening up amazing possibilities for atheism, fantastic, because Christianity begins by telling us: why yes, the measure of things, more than essence, is the event. And, in fact, there is a kind of gesture from God, that is, the Incarnation, the Crucifixion, the Resurrection, etc. In this series of events, God is no longer thought of as a function of essence; it really is thought of as a function of the event. And starting from this, was it possible to stop? Only with difficulty!

This is why I am returning to a theme that I outlined, at the beginning, vaguely about Spinoza, because we are told: well yes, you understand that in painting considered to be Christian, this is quite odd. It wasn’t possible to stop. To the extent the Christ figure and that of God are not brought back to essence, but to events, although these events are highly coded within a sacred history, or according to rules of the Church, they are going to be twisted in all directions. Thus, you will have all the descents from the cross that you like; you’ll have a madness for painting, a madness for painting is going to take hold of this, by bringing the figure into all imaginable accidents. You’ll have Christs with the head lowered; you’ll have Christs with an arm at, as is said, extraordinary Mannerist angles; you’re going to have entirely homosexual Christs; you’re going to have anything you like because of bringing the figure back to the accident.

As a result, at the heart of this Christian painting, there will arise a veritable joy from what must be called “deformation,” notably the figure brought into the accident; this is deformation. Here, I am using a word when, for example, Cézanne precisely claims a deformation of bodies by distinguishing quite well the deformation from what could be called transformation and also decomposition, the properly pictorial deformation of the body that is neither transformation nor decomposition. Obviously from the point of view of painting, Christianity was one of the first possibilities.

So, as was applied to the Christ figure, then it goes without saying that this is applied to objects. First this could be applied to all the objects surrounding Christ. But it can also be applied to still life or to fruit in Rembrandt’s works, and here, Claudel speaks admirably of the lemon, half pealed, where there is a whorl of lemon (spire de citron) – does one say “un” or “une”? [spire] [Answer: Une] Yes, finally, I don’t know, you can fill this in yourself – the whorl of lemon that hangs, creating a spiral here, and that shows half the lemon, the lemon half divided, and the impression that… Or else, Cézanne’s apple, we get the impression that there is a force of ripening, etc.

There’s a text on Cézanne by [D.H.] Lawrence, the English novelist, that seems to me to be the most beautiful text, finally the most beautiful text that I’ve read on Cézanne; he also says something very beautiful there which is – you know, Lawrence also painted, he did gouaches, and he was quite involved in his gouaches, and it’s about an exhibit of his own gouaches that he wrote something, this very, very beautiful text on Cézanne – and he says: well, yes, painting is difficult – he knew something about this; he didn’t consider himself to be a great painter, and he needed to paint – and he said, painting is very difficult, you know, because understanding something pictorially, even for a great painter, this is necessarily very limited. He says, look at Cézanne, for example, what did he grasp? In forty years of painting, in fifty years of painting, I no longer recall, what did he grasp? And Lawrence has a splendid expression, he says: he grasped an apple and one or two vases, and he said: well then, when someone has done that, when someone is a painter and has achieved that in fifty years, one can say that he’s quite fortunate.

And in fact, here he becomes quite brilliant; he says: you know Cézanne, in any case, of course, he’s a great genius, but for example, pictorially he never grasped women well; first, he was so very tormented in that area, so puritanical, so… he didn’t understand. The proof, he says, Lawrence says, and it’s true when we see a woman painted by Cézanne, he paints them like apples [Laughter], these are apples, Cézanne’s women, these are apples, and he says: that worked out well because Cézanne’s very own wife, and he painted his wife, she was an apple. And this is what he calls the “apple-y” being (être pommesque) of the apple; Cézanne’s stroke of genius, says Lawrence, would be to have grasped the “apple-y” being of the apple. So, he applied it, sometimes it worked, onto the woman figure; there were “apple-y” women, his wife was “apple-y”, so that works quite well. And on the other hand, he grasped two or three vases, one or two vases, a few vases, or some vases and pots, and he says, this is fantastic, fantastic. Having said this, that doesn’t prevent the rest from being works of genius as well, but this is the source…

So, we can say that, it seems to me, we can say, here, really of all painters, we can say of all that, of all these people trying to create something, you see, this is why one must be so very, very modest. For me, what Lawrence says is exemplary. If you are a painter and in fifty years, you have grasped an apple within its pictorial reality, well, you can tell yourself, this is great what I’ve done. So, [there’s] Mondrian with his squares, yes, very good… How much time was required for him then to grasp the pictorial being of a square? One might think this to be simple; it’s not simple at all… All this is so philosophers might be modest as well. How much time is needed to grasp a tiny bit of a concept? The concept of an apple… If I managed to grasp the concept of an apple philosophically, this would be prodigious, but that wouldn’t at all be easy, not at all.

What did Spinoza grasp? He grasped something then, certainly as he understood. [Pause] You see this is a clever transition… [Laughter] So, here we are…

Georges Comtesse: There’s something written on the relation of Cézanne’s painting to Paul Klee with ontology that is one of Merleau-Ponty’s final texts, called “The Eye and the Mind” [L’Oeil et l’esprit, 1960]. [Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes, yes] You see, that could work as transition with… When [Merleau-Ponty] tries to think the visible and the invisible [Deleuze: Yes, yes], to think raw Being (Être brut) and the savage mind, at that point, he began considering questions of painting.

Deleuze: Yes, yes, yes… I’m going to say… What seems quite striking to me is that Cézanne, in general, was the painter par excellence for phenomenologists. If we understood this, it’s a very small aspect, too technical and without great interest, but if we understand this, perhaps we understand just a bit about Cézanne because what are the most beautiful pages written on Cézanne today? Strangely, these pages don’t really appear in art criticism. There’s a very good text by Merleau-Ponty; there is a quite beautiful text, so admirable, no, there are two or three texts by [Henri] Maldiney; there are some texts by Erwin Straus. And they have in common precisely the fact of being phenomenologists. So here there is a linked aspect; it’s not at all surprising since phenomenology centers itself on sensation, which is a phenomenology of feeling, and Cézanne is no doubt the one who pushed this practically as well as theoretically, pushed farthest the relation between painting and what he called sensation. So, in this light, I am not surprised that philosophers like Merleau-Ponty and Maldiney had been particularly inspired or had a special relation to Cézanne, yes.

So, we then return to Spinoza… So here, you certainly remember the point that we’ve reached, which is the following point: we find ourselves facing the two objections from Oldenburg, of… euh, no, excuse me, [Web Deleuze translation starts here][2] we find ourselves facing Blyenbergh’s two objections, and the first concerns the point of view of nature in general. It comes down to saying to Spinoza that it’s very nice; you just explained that every time a body encounters another, there are relations (rapports) that compose and relations that decompose, sometimes to the advantage of one of the two bodies, sometimes to the advantage of the other body.[3] Fine. But nature itself combines all the relations at once. So, in nature in general, what doesn’t stop is the fact that all the time there are compositions and decompositions of relations, all the time since, ultimately, the decompositions of relations are like the flip side of the compositions, or the reverse side. But there is no reason to privilege the composition of relations over the decomposition since the two always go together.

For example: I eat, and I compose my relation with the food I absorb, but this occurs by decomposing the food’s own relations. Another example: I am poisoned. Arsenic decomposes my relation, okay, but it composes its own relation with the new relations into which the parts of my body enter under the action of the arsenic. Thus, there is always composition and decomposition at once. So, nature, says Blyenbergh, nature such as you conceive it, is nothing but an immense chaos. You see, what an objection! Spinoza wavers. [Pause] What would you answer in his place? Here, this is Blyenbergh’s first objection. And well, he answers, [in] the answer, you’ll see that, according to the cases, the answer is quite different. In this, Spinoza sees no difficulty, and his reply is very clear. You could answer for him; if you are a Spinozist, you already have the answer in your head.

He answers this: nothing at all. Nothing at all. He says, well then, no, it’s not like that, for a simple reason: it’s that from the point of view of the whole of nature, one cannot say that there is composition and decomposition at once since, from the point of view of the whole of nature, there are only compositions. There are only compositions of relations. It’s really from the point of view of our understanding (entendement) that we say: one relation or another is composed to the detriment of another such relation, which must decompose so that the two others can be composed. But it’s because we isolate a part of Nature. From the point of view of the complete whole of Nature, there is never anything but relations that are being composed with each other.

And so, I like this reply very much: the decomposition of relations does not exist from the point of view of the whole of nature since the whole of nature embraces all relations, so there are inevitably compositions, full stop, that’s it (un point, c’est tout). This is good, very satisfying for me. So, if you tell me you aren’t convinced, there’s no basis for arguing. It means that you aren’t Spinozists, that’s it. But there’s nothing wrong with that! [Laughter]… But you are convinced, I can tell. [Laughter]

And you understand that this answer is very simple, very clear, very beautiful; it sets up another difficulty: it refers, in fact, to Blyenbergh’s second objection. Let us suppose, at the extreme, that he concedes the point on the problem of the whole of nature. So then, let’s approach the other aspect: a particular point of view! My particular point of view! That is, the point of view of a precise and fixed relation, actually, what I call me (moi), is an aggregate of precise and fixed relations which constitute me. And well, from this point of view, from this point of view, and it’s solely from a particular, determinable point of view, you or me, or anything that I can say: yes, there are compositions and decompositions, notably I would say that there is composition when my relation is conserved and composed with another, external relation, but I would say that there is decomposition when the external body acts on me in such a manner that one of my relations, or even many of my relations, are destroyed, in the sense of “to destroy” that we saw at last class, specifically, cease to be realized (effectués) by the current parts.

So here, just as from the point of view of nature I was able to say, ah yes, that there are only compositions of relations, as soon as I take a particular determined point of view, I must say: well, yes, there are decompositions which are not to be confused with compositions, hence Blyenbergh’s objection here which consists in saying: well, in the end, what you are calling vice and virtue is whatever suits you, and you will call it virtue every time you compose relations, no matter what relations you destroy, and you will call it vice every time that one of your relations is decomposed. In other words, you will call virtue whatever is agreeable to you and vice whatever is not agreeable to you. You will call arsenic wicked because it kills you, fine, because it decomposes you. On the other hand, you will say that food is good. But in the end, this comes down to saying that food is agreeable to you and poison is not agreeable to you. And, when we speak generally of vice and virtue, we appeal to something other than a particular criterion of taste, specifically, what suits me and what doesn’t suit me. [Pause]

So, this objection, you see, is distinct from the preceding one since it is made in the name of a particular point of view and no longer in the name of the whole of nature. And it is summarized in this line that Blyenbergh constantly repeats, well yes, you reduce morality to a matter of taste. So there, fine, what is Spinoza going to reply? He’s going to throw himself into a very, very strange endeavor. He’s going to throw himself into an endeavor to show that… He preserves an objective criterion for the distinction of the good from the bad, or of virtue from vice. He’s going to try to show that Spinozism proposes a properly ethical criterion to us and not simple a matter of taste, an ethical criterion about good and bad, about vice and virtue. [Throughout this entire paragraph, Deleuze speaks very slowly, deliberately] He’s going to show this then in two texts which, to my knowledge, are the two most astonishing texts, the strangest texts by Spinoza, really, the strangest of texts, to the point that one of them seems incomprehensible – we don’t see what he means, I believe – and the other is perhaps comprehensible, but seems very, very bizarre. In the end, everything gets resolved with a marvelous clarity, but we had to go through these two strange texts.[4]

The first [text] is in the Letters to Blyenbergh. And Spinoza wants to show in the letter of the text — here I must read the letters because it’s letter 23 – he wants to show not only that he has a criterion to distinguish vice and virtue, but that this criterion applies in cases that appear very complicated. And that further, this is a criterion of distinction not only for distinguishing vice from virtue, but if one comprehends this criterion well, one can make distinctions in cases of crimes, even those that are not at all similar to one another. I’ll read this text which seems quite odd.

He says, so here we are, he says to Blyenbergh: Let’s choose two cases and let’s choose the same act which really is considered as being extremely bad, a case of matricide, someone killing his mother. And here we have Spinoza’s letter 23, “Nero’s matricide, insofar as it contained anything positive, was not a crime.” You see, insofar as it contained anything positive, what does this mean? You recall, you vaguely see, confusedly, what Spinoza means: Evil isn’t anything. We’ve seen what nuances he gave to this proposition, “evil isn’t anything”. So, insofar as an act is positive, it cannot be a crime, it cannot be evil. So, an act as a crime, if it is a crime, it’s not so insofar as it contains something positive, it’s from another point of view. Very well, we can comprehend it abstractly, and we wonder what he’s getting at here.

“Nero’s matricide, insofar as it contains something positive, was not a crime. Orestes,” — Nero killed his mother; Orestes also killed his mother – “Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same,” – killing his mother — “Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same, and at the same time, intended to kill his mother.” You see, [there’s] not only identity of the act of killing his mother, but identity of intention, notably premeditated murder. “Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same, and at the same time, intended to kill his mother, without deserving the same accusation as Nero.” Fine, and in fact, for those who recall what they learned at school, we treat Orestes in a different way than we treat Nero, even though both of them killed their mothers intentionally.

“Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same, and at the same time, intended to kill his mother, without deserving the same accusation as Nero. What, therefore, is Nero’s crime?” This is where the text gets very bizarre. “What, therefore, is Nero’s crime. It consists solely… It consists solely in the fact that, in his act, Nero showed himself to be ungrateful, unmerciful and disobedient.” We wonder, what is he trying to… What does he mean? The act is the same, the intention is the same, there is a difference at the level of what? “In his act, Nero showed himself to be ungrateful, unmerciful and disobedient.” What is the order? This is neither the intention, nor the act, it’s a third determination, it’s a third dimension of the act. What dimension? He doesn’t say any more; Spinoza concludes here, triumphant – he’s really great here — none of these characteristics expresses anything to do with an essence. So, I reveal myself as unmerciful, ungrateful, and disobedient, none of these characteristics expressing anything to do with an essence.

We don’t know what to think, right? Even though, here, we’re quite prepared to feel ourselves being Spinozists, we’re left wondering, what is he saying? Is this a reply to Blyenbergh? And we say: there’s an urgency in this text; we have to get something from this text, but what? What can one get out of such a text, so bizarre and vague? Ungrateful, unmerciful and disobedient, yes?  If Nero’s act is bad, it’s not because he killed his mother; it’s not because he intended to kill her; it’s because Nero, in killing his mother, showed himself to be ungrateful, unmerciful and disobedient. And Orestes kills his mother, but is neither ungrateful nor disobedient, so then what does all that mean? Fine.

So, we keep searching, we search, and then, after much searching, since we have to read all of the Ethics, we come across Book IV and a text which doesn’t appear to have anything to do with… so there, this text doesn’t leaves us hesitating because of its vagueness; it leaves us hesitating because we get the impression that Spinoza has acquired either a kind of diabolical humor or has gone mad! It’s in Book IV, proposition 59, and it’s the scholium of proposition 59, and I’m reading slowly with hopes that you will be astounded. This is the scholium. The text of the proposition already does not appear simple. For Spinoza, it involves demonstrating that all the actions to which we are determined through a feeling which is a passion, we can be determined to do them without [the feeling], we can be determined to do them by reason.

All that we are doing impelled by passion, we can do it impelled by pure reason. And we tell ourselves: oh, fine, so in fact, why not kill your mother? If I do it out of passion, I can do it out of reason, right? This is a strange proposition. And the scholium tells us that the demonstration is rather abstract, and we wonder, alright? But we’d really like something a bit concrete. You’ll read the text, and the scholium arrives, beginning with: “These things are more clearly explained by an example.” And we say, finally, this is what we’ve been asking for! And it continues, listen to this: “These things are more clearly explained by an example. Thus, the act of beating,” [Deleuze makes a striking gesture and says “PAN”] – you’ll see why I do that; I could strike differently, but according to the letter of the text, this is it [He makes the gesture, raising his arm] like that and… I lower it. [Laughter]

“Thus, the act of beating, insofar as it is considered physically…”, so you see, right? “insofar as it is considered physically and insofar as we attend only to the fact that the man lifts his arm” – lifts his arm – “closes his fist” – lifts his arm, so in order “insofar as we attend only to the fact that the man raises his arm” – ah no, wait! [Laughter] lifts his arm [Laughter], “closes his fist, and moves his whole arm forcefully up and down” [We hear a huge BOUM on the table, followed by laughter], “this is a virtue” – virtus – “this is a virtue which is conceived from the structure of the human body.” But we must not… we must take everything literally; you understand in what sense he is taking virtue here; in fact, he does not cheat; it’s a realization (effectuation) of the body’s power of action. It’s what my body can do. It’s one of the things it can do.

This responds to the question that I’ve already tried to comment on, specifically this question from Spinoza: but we don’t even know that the body can do. [Realizing the body’s power of action] is rather something that everyone knows: we know what the human body can do… A dog cannot, right? It can do other things, [Laughter] but it cannot do that, so this is something that the human body can do. This makes it part of the potentiae of the human body, of this power (puissance) in action, it’s a power of action. For that very reason, this is what we call virtue. So, there’s no problem; we cannot criticize him on this initial point.

So, the action of striking insofar as it is considered physically and as we consider it the sole fact “that a man lifts his arm, closes his fist, and moves his whole arm forcefully up and down is a virtue that is conceived through the structure of the human body…” Ok, there’s nothing to say. He continues, “Therefore if… Therefore, if a man moved by anger or hate” – there you have the case here; I’m going to make this action impelled by anger or hate, that is,  by a passion [Deleuze makes a gesture], I’m doing this onto my mother’s head [a heavy sound] [Laughter]… Well, there’s really no reason for laughter [Laughter] – “Therefore, if a man moved by anger or hate is determined” — determined by the passion, this is a… You see the word there… He uses the word “determination”, “determined” – I tell myself fine, we place off to the side because perhaps that’s the third dimension of action; this is not the same thing, neither action, nor intention. Besides action and intention, there would be determination.

Fine, in any case, “Therefore, if a man moved by anger or hate is determined to close his fist or move his arm, that happens, as we have shown in Part II, that happens because one and the same action can be associated with any images of things whatever.” Here [Spinoza] is in the process of telling us something, but which is something very, very strange. He is in the process of telling us: I call the determination of the action the association, the link, that unites the image of the action with an image of a thing. That is the determination of the action. The determination of the action is the image of a thing to which the image of the act is linked. It’s truly a relation that he himself presents as being like association, only one, a relation of association, “a single and same action can be associated with any image of a thing whatever,” semi-colon, “And consequently, we can be determined to one and the same action, both from those images of things which we conceive confusedly,” [Deleuze repeats himself here] “we can be determined to one and the same action, both from those images of things which we conceive confusedly and from those images of things we conceive clearly and distinctly.” [Pause] “It is clear as well” – he judges that he is done – “It is clear as well  that every desire which arises from a feeling which is a passion would be of no use if men could be guided by reason,” that is, that all the actions that we do, determined by passions, we could just as well do determined by pure reason.

You see what he means here, and what is this introduction of the confused and the distinct? He says — there it is, here is precisely what I retain from the letter of the text, and it’s literally in the text – he says, he says, “an image of action can be associated with images of very different things. Consequently, the same action, according to its image, can be associated just as well with images of confused things as with images of clear and distinct things.” This is strange; I am saying that this text, if we understand it well, we should touch on something concrete in the way that Spinoza experiences action, experiences problems of action and how he manages these. We say, fine, but what is he, what is he in the process of telling us?

So, we have to come back to the example to extend it; I don’t know, here we have a text that literally requires being extended. We cannot be content reading this and then moving on to the next proposition. So, that’s where I am at, I come back to it: well, I do this [Deleuze repeats the striking gesture] and… I bring my fist down on my mother’s head. There’s one case. I am making the same gesture, and with the same violence, I bring my fist down on the head (membrane) of a bass drum. [Pause] – I am abusing your patience by asking you to consider this example; it’s not my fault. — Make an objection immediately: It’s not the same gesture. It’s not the same gesture.

But Spinoza suppressed this objection. He replied to it in advance because it’s possible not to agree with him, but he posed the problem in conditions such that this objection could not be valid. In fact, he asks us to consent to an extremely paradoxical analysis of action, as follows: between the action and the object on which it bears, there is a relation which is a relation of association. In fact, if between the action and the object on which it bears, the relation is associative, if it’s a relation of association, obviously Spinoza is quite right, to wit, it’s clearly the same action, whatever the variants might be – an action always includes variants – but it is indeed the same action which, in one case, is associated with my mother’s head, and in the other case, is associated with a bass drum. Thus, the objection is suppressed.

Good, then, let’s try to extend this: what difference is there? What difference is there between these two cases? At the point we’ve reached, we can perceive one [difference], which means that we can very well see what Spinoza means. We already sense what Spinoza means, and what he means is not nothing. – [The door slams, a student leaves] So you see, someone just left. He’ll never know! That’s disturbing for him, for his life. What’s he going to do? – Well, here we are, here we are, I’m just saying, let’s come back, let’s return now to the criteria; we’re going then to see how to grasp hold of the letter of the text, but let’s return to the criteria we’re sure of, at the point that we’ve reach in our analysis. What evil is there when… Or what bad is there, to speak as does Spinoza, what bad is there when I do this thing that is a realization of the power (puissance) of my body and which, in this sense, is good? And which is always good! I simply do this, and I whack someone on the head. What is there that is bad? It’s because I decompose a relation. I decompose a relation, specifically, on my mother’s head.

You remember a very beautiful text by Beckett perhaps [Deleuze chuckles], a text by Beckett [the novel Molloy] in which one of Beckett’s creatures, right, in order to speak with his deaf and blind mother, I don’t recall, who only exists in a state of living remains, indeterminate remains, has to smack his mother on the head like that. So, he whacks her head, and so if it’s two smacks, that means I don’t know what, if it’s one smack, if it’s three smacks, and so on. The poor old woman cannot stand it anymore, but in the end, he doesn’t kill her in this case, but finally, he indeed makes this gesture. So fine, here we are.

What is there that is bad? My mother’s head cannot stand it – that is, my mother’s head is a relation, it’s a relation of movement and rest between particles, like everything – because there, in beating like that on my mother’s head, I am destroying the constituent relation of the head, which can be simply expressed, for example, as my mother passing out under my blows, or else she dies. [Pause] So, in Spinozist terms, I would say that in this case, I associate my action with the image of a thing whose relation is directly decomposed by this action. Thus, the constitutive relation that I associate there, I am in the process of commenting the text, literally, it seems to me. I associate the image of the act with the image of something whose constituent relation is decomposed by this act. [Pause]

And here, you have understood everything when I do this [Deleuze makes the gesture] and when I bring my fist down on a gong or on a bass drum, what am I doing? This time, the drumhead is defined how? The drumhead or the gong is defined how, — I’m saying anything at all – according to the tension of the head? The tension of the drumhead will also be defined by a certain aggregate of relations. A drumhead will have what power of action if it belongs to my power of action? To do that, the drumhead as well, and my mother’s head as well, all that has a power of action. It happens that, in the case of the [mother’s] head, once again, I decomposed the constitutive relation corresponding to the power of action of the head. In the case of a drumhead, what is its power of action? Let’s say that is harmonics. Oh! The gong! I’ve associated my action with the image of something whose relation was composed directly with this action, that is, I have drawn harmonics out of the drumhead. [Pause] You have to understand that because, otherwise, you are going to be lost for all the rest.

What’s the difference? It’s enormous, enormous. You have to understand that: in one case I associated my action, once again, the image of a thing whose relation is composed directly with the relation of my act, and in the other case, I associated my act with the image of a thing whose relation is immediately and directly decomposed by my act. [Pause] Ah! You grasp the ethical criterion for Spinoza, which is a very, very modest criterion as well, but here, it’s not a question… It’s a matter of managing as best we can, and here, [Spinoza] gives us a rule. He gives us a rule; you’re going to see that results in a rather special kind of life, the way in which Spinoza surely lived. He liked decompositions of relations very much. His biographies, there are two or three biographies of his era that recount his life somewhat. It’s said that he adored battles of spiders, that he had them fight each other; he left spiderwebs at his home – yet he was extremely clean – he left spiderwebs, then he caught flies and placed them onto the webs to see what would happen, or else he caused spiders to fight among themselves. He liked doing that; it made him laugh. It was… Yes?

Richard Pinhas: The problem that would be posed would be to know: can you introduce the good and the bad in the form of the decomposition of a relation without immediately including a hierarchy? All that you were saying up to now seemed to exclude this. And, in the case of Orestes that you cited as the second example, can we decompose a relation for the continuation of a relation?

Deleuze: Well, you are getting ahead of me, right? You’re going too fast! One must already have understood everything to ask that! That’s fine. Hierarchy? For the moment, I’m not introducing hierarchy. I am saying here that the fact is there. Imagine your everyday actions. Well, there are a certain number of them – you’re going to see – there are a certain number of them which are characterized by composing themselves directly with an action or rather of associating themselves with an image of a thing or being which is composed directly with the action, and others – I’m not saying that one is any better – this will be, consequently, what we’re going to say, and you undertake a type of actions that are associated with images of things whose relation is decomposed by the action. So, out of convenience, we’ll call the actions of direct composition “good” and the actions of direct decomposition “bad”.

Fine, but here, we are still floundering among many problems. First problem: what is there in the text of the Ethics that can cast a glimmer of light for us on the text of the letter? The difference between Orestes and Nero since, in the text of the Ethics, it’s not a question of Orestes and Nero. And, in the case of Orestes-Nero, it’s not like me having taken a privileged example – the fist, the raised arm that comes down either on the head, or on a gong. But, in the letter, it’s not a question of that; it’s a question of two actions which are both crimes.

So, why is what Nero did something bad while, according to Spinoza, one can’t even say that Orestes, in killing his mother, has done something bad? There, nonetheless, at the point we’ve reached, we also have a little glimmer of light: how can one say such a thing? One can say such a thing as a function of what follows, specifically: we now have the Spinozist method of the analysis of action. The action will be decomposed according to two images; every action will be decomposed according to two images, will be analyzed according to, rather, two dimensions: the image of the act as power of action of the body — what a body can do — and the image of the associated thing, that is, of the object on which the act bears. Between the two, there is a relation of association. It’s a logic of action. It’s not customary, it’s not… But perhaps that’s how it is: it’s a manner of living. [Pause]

Let’s return to Nero-Orestes: Nero kills his mother. Perhaps she was nasty, perhaps she was annoying, perhaps she killed other people herself. Fine, despite everything, in killing his mother, Nero, despite everything, I’m saying – this is very nuanced as judgment – she might have been a criminal herself, she might have done whatever you like, all sorts of despicable things, behaving badly. That doesn’t prevent, as is said, her from being his mother; that doesn’t prevent her from being his mother, that is, Nero associated his act directly with the image of a being whose relation would be decomposed by this act: he killed his mother, full stop, that’s it. Thus, the relation of primary, direct association is between the act and an image of a thing whose relation is decomposed by this act. Orestes kills his mother because she killed Agamemnon, that is, because she killed her husband, because she killed Orestes’s father. In killing his mother, Orestes pursues a sacred vengeance. What does vengeance mean? Spinoza would not say vengeance. According to Spinoza, Orestes associates his act, not with the image of Clytemnestra whose relation will be decomposed by this act, but rather he associates it with the relation of Agamemnon who had been decomposed by Clytemnestra. In killing his mother, Orestes recomposes his relation with the relation of Agamemnon.

Let’s take another step forward: in what way is this an answer to the question, to the second objection? Obviously, this is a very strong answer, in any case, because Spinoza is on the process of saying, “yes, fine.” On the level of a special point of view, you, me, on the level of a special point of view, this was the level of the second objection. There is always composition and decomposition of relations at once. Yes, it’s true; there is always composition and decomposition at once. Does that mean that the good and the bad are mixed up and become indiscernible? No, replies Spinoza, because at the level of a logic of the particular point of view, there will always be a priority (primat). Sometimes the primacy is very complicated, a very nuanced primacy. Sometimes, the composition of relations will be direct and the decomposition indirect; sometimes, on the contrary, the decomposition will be direct and the composition indirect. – No, or the reverse, I don’t know; I’m mixed up; you correct it yourself — And Spinoza tells us: I am calling “good” an action that implements (opère) a direct composition of relations even if it implements an indirect decomposition; and I am calling “bad” an action that implements a direct decomposition even if it implements an indirect composition. [Pause]

In other words, there are two types of actions: actions in which the decomposition comes about as if through consequence and not through principle, because the principle is a composition. This has value only for my point of view; from the point of view of nature, everything is composition. It’s through this that, in any case, that God knows neither evil, nor the bad. It doesn’t even know what “the bad” means. But me, yes, from my point of view, there is good and bad. And that doesn’t mean… So, you see, “there is good and bad,” says Spinoza, about this objection. There is no good nor bad since there is always at once composition and decomposition. Spinoza’s response: “Yes, but from my point of view”; there are sometimes actions that are composed directly and that only bring about decompositions indirectly, and inversely, there are actions which directly decompose and imply compositions only indirectly. This, then, is the criterion of the good and the bad; it’s with this that it’s necessary to live. What does that mean, “it’s with this” that it’s necessary to live?… Yes?

A participant: I have the impression that this is a model of an absolute physics, that is, of an absolutely physical movement that would allow us to cancel and do without the symbolic dimension. And are you truly considering in depth the problem of matricide? I don’t know what Spinoza’s perspective is when he evokes the problem of matricide, but in the way that you describe it, one gets the impression that the symbolic power of matricide is completely annihilated, that it no longer exists. But is this correct?

Deleuze: The question can mean several things: is it correct in itself, or is it correct in relation to Spinoza? Is it true in itself all that I am saying? That’s for you to judge; I don’t want to brutalize your consciousness, right? The only question that I can retain is this: is it correct in relation to Spinoza? Given how you ask the question, the answer appears to pose no problem, to wit: Spinoza is an author who, whenever he encounters the problem of a symbolic dimension, continually expunges it, hunts it down, and tries to show that it was a confused idea of the worst imagination.

Georges Comtesse: But nonetheless, in the example of Orestes, if the matricide by Orestes is different from the matricide of Nero, it remains, despite everything, that when Orestes kills his mother, according to Spinoza’s interpretation, Orestes’s crime is simply the affirmation of the filiation decomposed by the mother. So, we cannot reduce the whole simply to a physical question. This is quite simply the affirmation of a decomposed filiation. Moreover, …

Deleuze: Filiation, here, you’re saying too much with filiation; what is it? Is it a composition of relations, filiation?

Comtesse: Perhaps not…

Deleuze: Ah, well then, this becomes more important. My question is this: for Spinoza, in his works, since we are only reflecting about him, right? How for Spinoza is filiation anything else than a composition of relations?

Comtesse: Well, precisely, this is a mystery.

Deleuze: Spinoza isn’t familiar with mystery; you know this as well as I do! There is no mystery for Spinoza.

Comtesse: The fact that he says that it’s, that it’s a different crime. He can say the crime is different only to the extent that it affirms a good filiation that has been decomposed precisely by the mother. What is this, for example? This refers, for example, to texts in the Theological-Political Treatise in which curiously Spinoza insists on the relation of father and son.

Deleuze: Aie, aie, aie.

Comtesse: How is it that he insists so much on this privileged relation? Does this simply correspond to something physical? This is a question. And in the example that even you gave, for example, in the Letters to Guillaume de Blyenbergh, precisely the example of the apple, the matter, the story of the apple: in the end, the story of the apple is one way like another to tell us that there’s a good father, the one who gives good advice and that there’s really an imbecile who doesn’t follow the father’s good advice. So, for Spinoza, through all his texts, there is a very odd relation of filiation, which is perhaps a relation of filiation, which is perhaps a relation, but can we say that a relation of filiation is physical? [Deleuze coughs] There’s a problem here.

Deleuze: Listen…

Claire Parnet: I’d really like to say something as well…

Deleuze: There, your heart, Comtesse, is suffering as much as mine when you are practically in the process of treating substance for Spinoza as a father, yes? [Laughter] When God made a revelation to Adam, to say that this is indeed proof that there is a relation of filiation of the father-son type, in the end, you can say all you want, but you indeed feel that you are broadly leaving the domain of Spinozism, eh? Here, for Spinoza, that never worked like that. So, what I maintain is that if we introduce, one way or another, a symbolic dimension in which, according to which, if I understand well, substance there would be acting paternally in relation to mode, this is a murder of all Spinozism, you know this so well, in the end, it’s to tease me that you’re saying all this! [Laughter] It’s… It’s…

It happens, in fact, at that point, we must take, as you refer to them yourself, the pages of the Theological-Political Treatise. Each time that he comes upon the idea of a symbolic dimension, he explains that this is a thing for prophets, the men of the symbolic dimension and who interpret the God-mode relation as a relation of the father-son type, in fact, and who call out for signs. It’s even in this way that he defines prophetism quite profoundly. Prophetism is the act by which I receive a sign, or I believe that I receive a sign, and by which I emit signs. And the whole theory…  There is clearly a theory of the sign in Spinoza. This consists in relating the sign to the most confused understanding and imagination in the world. And in the world, such as it is, according to Spinoza, the very idea of the sign does not exist. There are expressions; there are expression, there are never signs.

As a result, when God – here, I am strongly opposing the interpretation that you suggest of the text of the apple – when God reveals to Adam that the apple will act as a poison, it reveals to him a composition of relations, it reveals to him a physical truth. It doesn’t send him a sign at all. It doesn’t at all treat Adam as if it [God] were a prophet, for the simple reason that at God’s level, there are no prophets. There are no prophets since prophetism exists to the extent that we are not Spinozist, according to Spinoza. It’s only to the extent that one comprehends nothing of the substance-mode relation that one invokes signs and that one says “God sent me a sign.”

But Spinoza says a thousand times, “God never made any signs; he sends expressions.” And what does that mean about expressions that precisely are univocal? It does not send a sign which would refer to a signification or a signifier; this is not a matter of any signifier whatsoever — any notion which, for Spinoza, would truly be “crazy” — It [God] expresses itself, that is, it reveals its relations, and to reveal doesn’t at all mean something [like] a mystical act or a symbolic act. Revealing is giving something to be understood. It gives relations to be understood within the understanding of God; it does not give them in the manner of a father giving advice, absolutely not! It gives it in the manner of Nature when it [Nature] presents me with a law, specifically, for example, the apple falls. Well, this is a revelation of God: the apple falls, it’s a composition of relations, yes. But, if you want to introduce into Spinoza whatever it might be that exceeds this composition of relations, you perhaps are right from your own point of view; allow me to curse you from Spinoza’s point of view because at that point, that which is quite legitimate, you are in an atmosphere and in a problematics that have nothing to do, up close or from afar, with Spinoza’s… Yes? Excuse me.

Richard Pinhas: I think that, yes, every composition of direct relation is entirely necessary in the sense in which an absolute necessity is implied, in the sense that if [the composition] is not realized, the power of the act is not realized either.

Deleuze: Ah, here, that’s more complicated.

Pinhas: There’s no choice; I am even excluding any political dimension…

Deleuze: Orestes had no choice… Well, yes he did! Since Nero made a direct decomposition.

Pinhas: And if Orestes didn’t kill his mother, he didn’t realize relations necessary for the continuation of the aggregate of relations in which he was implicated. We have a schema of “necessary” (in quotes) implication and obligation for the moment in relation to the necessity of the realization of the relation.

Deleuze: From the point of view of the composition?

Pinhad: Yes, completely.

Deleuze: But it isn’t necessary that direct compositions occur.

Pinhas: No, but when a particular direct composition is suggested, for example, by an aggregate of modalities between diverse relations, if this composition does not occur, if this direct composition is not realized, that is, if it’s necessity, for example, is denied, an even greater decomposition will result, notably, in the case of Orestes quite precisely…

Deleuze: Oh, he would have withdrawn. No, I believe here, you’re too much, suddenly, you’re too rigorous a Spinozist.

Pinhas: No, but, it’s enough, it’s … it’s…

Deleuze: We could go all the way there, but I don’t think… [Interruption of the session] [1:13:31]

Part 2

Deleuze: … He withdraws from his father’s affairs; he withdraws from social and worldly life.

Pinhas: So, let’s come back to the cases of the very, very simple figures, notably, there’s a direct relation that can occur; what happens if one doesn’t do it? So, you evoked two cases, either you… Either it’s not necessary to kill one’s mother and fine, in Orestes’s case, that has even more serious consequences, the fact of [word inaudible], more serious, not at the level of Orestes, more serious consequences on the level of the becoming of Athens, finally, enormous.

Deleuze: Yes. Well, yes, because the relations are composed; there’s a linkage of relations.

Pinhas: So, the harmonics of your power to compose, in the proper, official sense, the power of action to execute then, the physical force insofar as being a virtuoso of the drum, for example, the piece of music suffers, really; the piece of music is missing an awesome harmony…

Deleuze: It will remain with its non-realized eternal truth … Ah, yes, do you mean, do all the relations have to be realized? Then yes, I would agree with Comtesse. If there is an order of filiations in Spinoza, it’s obviously not a symbolic order; it’s an order that, step by step, results in Nature, since for Spinoza, Nature itself is an individual which encompasses all individuals, well, there is an order of compositions of relations, and all the relations must indeed be realized. Yes, here, we can say, necessarily, the necessity of Nature is that there will not be relations that are not realized. In fact, everything possible is necessary; everything that is possible is necessary, which means that all relations have been, are, or will be realized.

A woman participant: There’s an example…

Deleuze (still answering Pinhas): Ah, with no symbolism, that goes without saying… Yes?

The female participant: There’s a rather curious example from [Pierre] Clastres, well, in the chronicle of the Guayaquis Indians, when at one moment, he describes a woman whose child has been killed, and the father learns which person killed the child, and he goes right then to avenge himself against someone else, from that person’s family. [Deleuze: Yes] And it’s quite curious because it continues like that, let’s say, about three or four times, and we don’t know where this is taking place, but there comes a moment when that stops, that is, it could well continue, and fine, in a tribe, one could very well think that…

Deleuze: Yes, you’re right… That’s as if they got to the end of a composition of relations, fine, there it falls, it’s going to start up again after, it’s quite correct… And it’s always like that in relations of association. You proceed little by little and then comes a moment when the relation no longer goes through. It’s over, it’s played out due to being used, being moved, it’s played out, whereas Spinoza, he’s very… What?

Another student: [Inaudible]

Deleuze: Yes, it is, yes, it is, the relations themselves, it’s the relations themselves that have their limits of application, of displacement, these are distinct. So, they no longer have to be realized. The same relation — Spinoza wouldn’t create the Eternal Return — the same relation will not be realized twice. There is an infinity of infinities of relations. The whole of Nature is the totality of realizations of all possible, and thus necessary, relations. That is what identity is in Spinoza, the absolute identity of the possible and the necessary.

Here, you understand, I alluded to this history of prophetism because I was pushed there. Spinoza says something very simple on this which, besides, will be taken up again by Nietzsche, by all those authors of whom one can say that they are, in this sense, those who have pushed positivism as far as possible. And here, I won’t retreat concerning Spinoza even when facing a word like physicalism. They went quite far in this direction because, there we are, broadly speaking, there is the idea that they create: they say, okay, there are laws. These laws are laws of Nature. Thus, when one speaks of divine revelation, there is absolutely nothing mysterious, nor religious in that. Divine revelation is the exposition of laws. And you see what Spinoza calls a law: a law is a composition of relations. In a law, you always have a composition of relations, and this is what you call a law. And this is what will be called a “law of nature”.

Now, Spinoza says, “people are limited” (borné). So, when one is quite limited — and this he says explicitly in the Theological-Political Treatise — when one is quite limited, one doesn’t understand laws as laws. So, how does one understand them? I’m told, take a little child in school. The teacher reveals to him: 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4. This is typically a composition of relations. You have the relation 2 + 2, you have the relation 4, and you have, relation of identity between the relation 2 + 2 and the relation 4. So fine, the little child doesn’t understand at all. When you don’t understand at all, how do you hear the law? You hear it as an order. You hear it as a commandment. The little child says, oh la la, euh, better not forget that! 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4, and he’s understood nothing; he understands the law of nature as a moral law. YOU HAVE TO! And if you say anything different, you’ll be punished.

Fine, you’ll tell me, but this is true, that’s how it goes. That’s how it goes as a function of our limited understanding. If we were to grasp the laws as what they are, as compositions of relations, and as physical compositions of relations, compositions of bodies, if we were to grasp laws as compositions of relations between bodies, notions as strange as command and obedience, but would remain completely unknown to us, it’s to the extent that we perceive a law that we don’t comprehend, that we apprehend it as an order. “You’ll do this.” God forbade Adam absolutely nothing, Spinoza explains. He revealed a law to him, namely that the apple is composed with a relation that excludes my constitutive relation. Therefore, it’s a law of nature, exactly like arsenic induces parts of the blood to take on another relation. Adam comprehends nothing of any of this, and instead of grasping it as a law, he grasps it as one of God’s prohibitions.

So, when I grasp things under the form command-obedience, instead of grasping them as compositions of relations, at that very moment, yes, I start saying, “ah, it’s the father,” “ah, God is like a father”, and obviously, I transmit, and also, I demand a sign. This is what the analysis of prophetism is for Spinoza; for Spinoza, I was telling you, the prophet is essentially someone who, not grasping the laws of nature, will just say constantly, “where is the sign that guarantees to me that the order is just?” And in fact, if I don’t understand that 2 + 2 = 4, that this determines a composition of relations, I understand that as an order, “forbidden to say 2 + 2 = 5.” As I comprehend nothing in the law, I demand, on the other hand, a sign in order to be sure that what I am ordered to do, well, is really what I am ordered to do.

So, the prophet is called upon by God, as we are told in the Old Testament. He doesn’t understand at all. His first reaction is: “God, give me a sign that it is really you who speaks to me,” and then, when the prophet has the sign, he is going to emit signs. This will be the language of signs. And what is the language of signs linked to? Perhaps you are going to understand better what Spinoza means. He really opposes – I believe that it’s even one of the strongest points, which would be one of the most modern points in Spinoza – in what sense is he a positivist? Today, we’d say that this is a very, very odd form of logical positivism, and physical, physical-logical. He opposes expression and sign, why?

He says all the time, God expresses, attributes express, modes express. But precisely, he opposes that to the sign. This is because the sign is always – we’ll say in scholarly logical language – the sign is always equivocal. There is an equivocity of the sign, that is, that the sign signifies, but it signifies in several senses. [Pause] In contrast, expression is uniquely and completely univocal. It’s the sense, there is only one single sense of the expression: it’s the sense according to which relations are composed. [Pause]

As a result, if I wanted to summarize literally one of the theses of the Theological-Political Treatise, I’d say: God expresses, according to Spinoza. God proceeds by expressions and never by signs. There would be as if two languages, a false language that is the language of signs, a true language which is that of expression. The language of expression is that of the composition of relations to infinity. So, all that Spinoza will consent to is the fact that, precisely because we are not philosophers, because our understanding is limited, etc. etc., we always have need of certain signs. Signs are a vital necessity because we comprehend only a very few of the things in the world. So, there’s a vital necessity of signs. That’s the way Spinoza justifies society. Society is the introduction (instauration) of the minimum of signs indispensable to life. So, there are indeed relations of obedience and command. Well yes, if one has knowledge (connaissance), there would be no need to obey or command. But it happens that one has a very limited knowledge.

Thus, all one can ask of those who command and obey is not to meddle with knowledge. As a result, all obedience and commandment bearing on knowledge is null and void. This is what Spinoza expresses on a very beautiful page of the Theological-Political Treatise, namely that there is only one absolutely inalienable freedom, and that is the freedom of thought, there, in a text which, for his era, is very, very daring. If you will, the two domains, if there is a symbolic domain, it is that of the order of commandment and obedience. That’s the domain of the symbolic. The domain of spirits, that’s what the domain of signs is. The domain of knowledge is another domain, the domain of relations, that is, of univocal expressions. [End of the Web Deleuze translation]

Despite everything, why is a minimum of symbolism necessary? A minimum of symbolism is necessary because your knowledge (connaissance) is strangely finite, limited, and moreover, you have to live before you’ve perfected it. But, an immediately consequential path is that any order, any commandment, any obedience within the domain of knowledge is null and void. For the rest, obeying as regards practice, actions, yes oh yes, and after all, the signs of a society, so the social problem will be posed how, the political problem, what is the political regime in which signs are less toxic, that is, infringe less, infringe the least on the power of thought, and create for us the fewest stupidities (bêtises) possible, that is, leave all the chances for the free man? And the final answer is that it’s democracy in the end [that is] the most satisfying regime. Fine, but this doesn’t go any farther (ça ne dépasse pas ça).

So, you see, in this sense, yes, I’m correcting somewhat what I just said. I am maintaining that, for Spinoza in the domain of knowledge, any symbolic relation is absolute excluded, rejected, eliminated, the sole permanent dimension of symbolism is prophetic or social signs, and prophetic and social signs, well yes, it’s preferably necessary to have the fewest prophetic signs possible. This is necessary because we aren’t directed by reason. If we were directed by reason, that is, by the power of thought or of knowing, there would be no need for signs of any sort. So, in this sense, he goes all the way to saying, ah, well yes, Christ is fine, that is, [saying] as a non-Christian, as a Jew excommunicated from his synagogue, he then presents an image of Christ that is rather close to the one Nietzsche presents later. You know, this is a process that consists in imagining, in trying to separate a kind of personality of Christ, the person of Christ independently from the Church.

He says, yes, well yes, Christ is one of the kindest and wisest men who had ever lived on earth. The Churches created something abominable, something quite awful about him, according to Spinoza, but he speaks constantly of Christ – oh, well, not constantly – he speaks occasionally about Christ or about divine understanding. Christ is divine understanding there, in two senses, because it’s through Christ that revelation of relations flows, and he’ll says this quite willingly, but on the other hand, Christ is straddling two things. It’s Christ who creates an economy of the most reasonable signs, in the end, that allow us to live the best. He has a bizarre personal Christianism, Spinoza, something very odd. Finally, all that is complicated.

Good, so there we are, but we haven’t finished. What time is it? Noon? Are you tired? A small break? No? No, so I’ll stop very soon today.

Georges Comtesse: Would you say that infinitely infinite substance is the expression (exprimé) of univocal expressions? [Pause]

Deleuze: No, because that would make it – I don’t know what you’d say to this but – that would make it, in my view, that would make it, if I take up your very formulation, “substance is the expression (exprimé) of expressions,” then, expressions would be, if I understand well, modes, and in fact, modes are expressions. Modes are expressions of substance. And that would contain a danger, I believe; the danger would be to make of substance something dispassionate and… almost passive. So, this formulation, “substance is the expression of expressions,” in my view, could only be presented, it could only be maintained if you become involved at the same time in an analysis of what you are calling “expression” (exprimé), in which finally it would be the “expression” (exprimé) that would be truly active within expressions. So, that seems dangerous to me because at that point, we’d greatly have to change the spontaneous sense of “expression” (exprimé). In listening to you, I get the impression that “it’s the expression of expressions” means: that results from expressions, the substance of which does not result from modes. It is [substance] that produces modes, so there, it’s an “expression” (exprimé) that, in the end, would constitute expressions. In this sense, it’s possible to say that, yes…

Comtesse: Or that substance might be the inexpressible of signs.

Deleuze: No, because there, once again, if you allow me, I’d say that this is a misinterpretation; that this is would be, contrary to the preceding formulation, this would be an absolute misinterpretation of Spinoza since, for Spinoza, there is no inexpressible by right. There’s something inexpressible in fact that solely comes from our limited understanding, but there is no inexpressible by right. God holds back absolutely nothing inexpressible within it [God]. This is the opposite of a negative theology, within all that we’ve considered right at the start of the [school] year.[5] Negative theology tells us this quite well, from [Jakob] Böhme to Schelling, you recognize negative theology in this, as we are told: in God, there is a depth that, insofar as being a depth, or better than a depth, a without-depth, according to Jakob Böhme’s expression, there’s a without-depth that, as such, is inexpressible. And to express itself, God must emerge from this without-depth that continues to work it within the depth. There is an entire negative dialectic of negative theology that is quite beautiful, but which is an anti-Spinozism in its pure state. There is absolutely nothing. For negative theology, there is, at the very deepest heart of God, there is something inexpressible that is going to animate all mysticism, all that.

For Spinoza, by right, that is, if I do not take account of limits of fact of one understanding or another, God is expressed, and its expression is absolutely adequate for its being. There is absolutely no inexpressible in God. It’s what Spinoza means in saying knowledge is adequate. Knowledge is adequate to the known, that is, there is nothing in the known that exceeds knowledge…. Yes?[6]

A participant [This intervention is only partially audible]: Excuse me, I don’t know Spinoza… [words unclear] This isn’t a very properly Spinozist discourse. I find that it’s a frightening, boring and drab positivism; it strikes me as having nothing at all that’s liberating. First, I find that this model of the physical, taken in an absolute sense, is utopic, pure and simple. This exists nowhere; I mean, this exists nowhere in nature, these relations that obey more or less compositions and decompositions. This is scholarly utopia in a pure state. This is the neutral world of the laboratory in which one imagines that frogs, that men, or anything at all react through [words unclear]. I mean that this is atomistic theory that allows one to throw away all dimensions, whether arbitrary, subjective, or in fact, enigmatic, within language and poetry, for example. When you align Nietzsche with Spinoza in a positivist sense, here I believe nonetheless, that is, in Nietzsche, he takes the risk of dropping, of abandoning also the physical world in which these compositions and these decompositions [are produced], in exchange for a completely enigmatic experience through which it is not possible to formulate other than poetically the relations of being in the world. I wouldn’t want to say, but for me, this positivist scholarly side resembles… [Someone near the microphone whispers, blocking the participant: [For] me, it’s funny, this seems very material to me] … excitement there is around biology, for example, the dream of neutral discourse that would allow one to throw away the truly human dimension, which is the enigma… The problem in fact, with symbolism, the symbolic is nonetheless something other than commandment, obedience. When the symbolic is reduced to the dimension of obedience, this is a restriction…

Deleuze: Not for [Spinoza], not for him… Excuse me, but not for him…

The participant: When we reduce the symbolic to the dimension of obedience, I’m sorry, this is a restriction…

Deleuze: Well yes, it’s indeed a restriction, a desired one, a very deliberate restriction.

The participant: Yes, so for example, in the world of animals, when he discusses animals, it’s symbolic. The physical, all that doesn’t exist, it’s not expressed. Their language, in the end, isn’t that at all. In the end, two animals, two wolves fight each other, for example, [words unclear] … Why do these animals within a fight willingly accept an expression of symbolic submission?

Deleuze: There we are, listen to me closely.

The participant [It’s probable that here he is reacting to comments from students seated around him] Yes, this is of interest. The problem is that it’s of metaphysical interest. Here the problem is that there is perhaps a higher interest of the species, which is not expressed, that the physical is capable of accounting for, at least within the domain of the physical.

Deleuze: I’m going to tell you… Wait… [The participant wants to continue speaking], wait… What you are saying interests me enormously because this is almost a proof of the usefulness of what we are doing here. So, everything you’ve just said interests me enormously. You’ve said quite a lot of things. But, listen to me well; in your turn, I’d like you [to listen] because I am speaking to you quite sincerely.

You tell me, you say, I don’t know Spinoza. That suits me fine because my dream would be that this study [of Spinoza], this course might nearly be of use for two kinds of persons simultaneously, those who know Spinoza and those who don’t know him at all. So here, this is very good; I’d like there to be many people who haven’t ever read Spinoza. I’d like them to start reading him, but only if this is something they’d enjoy. And then, I still need those who know him as well, otherwise, … That’s what prevents me from saying things that, … but fine, here we are.

On this basis, you tell me that you, personally, not knowing Spinoza, by listening to me, you trust me, and you tell yourself, ah well yes, if he’s saying this, it’s because Spinoza must have said this kind of thing. And you tell me, “well then, my impression is that…,” and you’ve said two things in succession: that this is absolutely not liberating – no, you said three things – this is absolutely not liberating; second, it’s utopic in the manner of scientistic utopia; and third, in the end, this kills the entire truly symbolic dimension, which is not that of order and of commandment, but which is the dimension of the poetic. So, there we have, overall, your three reactions.

So here, please do not see any insolence from me in what I am going to say to you: among those who are taking this course, it’s quite normal that, once again, there are some who have never read any Spinoza. If at the end of, nonetheless, a few hours – this isn’t the first time that you’ve come? Ah, it’s the first time? So, fine – But, if you had been coming for several meetings, I’d tell you that this is almost the understanding that we’ve established together: you come to a course; if whatever the topic is in this course seems to you non-liberating and rather abstract and without great interest, above all, it goes without saying that one must not come back, provided that you might return to listen to me when I change the subject, to see if that suits you. So, I can absolutely not object to anything in your reaction if you say to me, “what you’re telling me about Spinoza has a non-liberating effect on me.”

On the other hand, I’m going to tell you that it’s here that there’s a problem for me: it’s that everything that I’ve been saying, all that for me seems extraordinarily liberating, extraordinarily concrete. So, I tell myself, for me, this is non-utopian and liberating to the highest degree. So, I tell myself this is becoming more and more interesting since, you and me, we are made the same, apparently, and for you, this seems stifling and abstract, and for me, this seem very lively, very concrete, very liberating.

I’ll take up the last point: lack of poetry, you say. There are so many kinds of poetries, and for me, Spinoza is truly, within philosophy, one of the greatest poets that ever existed. So, it bothers me even more since your own sincere reaction is that this really [is not] poetic. And you invoke the example of animals. So, I tell myself, well yes, there’s something that is both in this case, in our me-you relation, there is something that I failed, something that I wasn’t able to have you feel, to communicate to you, this kind of astonishing gust of poetry. Because here we are, what I’d like to say on this: you yourself chose the example of certain animals, saying that nonetheless, even among animals there is a symbolic dimension of behavior, and that doesn’t lead to compositions of relations because compositions of relations crush all poetry.

I would just like to have you feel, not at all to persuade you, because… But, for the others, I’m saying, on the contrary, for me, this vision, this composition of relations that seem to me, throughout things, these are relations that are composed or not, or that are decomposed, these seem to me extraordinarily poetic. Since you like the symbolic dimensions of the animal, I am choosing a typical example from the symbolic dimension. Animals threaten each other, and this menace is called symbolic, fine, that is, baring of teeth. Among wolves, there are symbolic dimensions like that. [Pause] In all the hierarchical relations, you know that everyone knows this, the hierarchical relations, within all hierarchical relations, so they really don’t fight, and there’s the male, the elderly male who bares his teeth, hair standing on end, fine… There we have a certain kind of language that seems to be a language of signs. Fine, then, there’s a moment in which a battle approaches, about which it’s not known very clearly if it’s symbolic or if it’s already moved into a real stage. And then, there’s one of the two males who lays down and presents his belly or presents his neck, and at that moment, the triumphant male departs. And as all the ethologists say, this is typically a symbolic presentation. The animal poses his defeat, avows his defeat by offering the jugular vein. And at that point, he isn’t attacked. The triumphant male departs. This indeed seems to be eminently symbolic.

But I’m not saying that Spinoza is right, but you cannot say that he neglects similar phenomena, to the contrary, since his entire conception of relations is created to take account of these. What is the little wolf doing, the one who offers, who lays down and offers his neck? He reveals to the elder male, Spinoza would say, he reveals his entire body within a new relation, a certain relation. Earlier, the little wolf was chasing after the female wolves. The big wolf didn’t like that. Fine. What was happening there? If I try to translate into Spinozist terms, I’d say that the confrontation of two bodies occurred within non-composable relations. Let’s assume there’s a case, a pack of wolves; there’s only one male, the leader, who reigns over all the females. The little wolf runs behind the females; it’s not going well. There are some relations here that are going to collide. The relations heading toward collision, they will collide really when the two bodies are in contact. As long as the arsenic is ten meters from me, it doesn’t decompose me. If I swallow it, it decomposes me. The little wolf, fine, he’s right there. The two bodies, the body of the elder male and [the body] of the little wolf are going to collide. This [occurs] from the point of view of a logic of relations that what appears to us to be a language of signs is established: the teeth that get bared, the fur raised, etc., notably, this is exactly of the kind, I come up to someone and I do this [the gesture of the raised hand], this is symbolic, this is symbolic.

What is this? I present my body within a certain relation. This is what Spinoza … And don’t tell me it’s not like that … I am trying to make, even if necessary, others than you feel what’s deeply poetic in this vision. When the little wolf who does not consider himself the strongest, lies down and offers his jugular vein, admire what in my opinion is very, very poetic that has been done. Suddenly, he presents his whole body within a completely different relation. There has been a kind of change. The little wolf shies away from the confrontation of the two opposing relations; he backs away from this opposition of relations, he lies down, he offers his vein, he presents his body within an eminently composable relation. And that’s precisely why the big wolf [acts] — it isn’t at all for reasons, Spinoza would say, it’s not at all for symbolic reasons. It’s because the little wolf then presents his body in an eminently composable relation with that of the big wolf that the big wolf does not bite him, so this is a composition. We can call it whatever you want, poetic, lyrical; the relations that are composed form a nature, but the most lyrical nature in the world.

When you only retain the scientistic aspect, it is because you cut these compositions of relations from this: that the relations are physically composed according to laws, but that the realization of the relations occurs in concrete bodies , and that these concrete bodies have all kinds of procedures, kinds of appearances (allures). What do I call “the appearance” of a body, an eminently poetic notion? The “look” or “appearance” of a body is very typically the aspect under which a body offers itself, that is, in order to present one relation rather than another.

Take a scene, uh, take a love scene, take a scene of seduction; a young girl seduces a young man, or vice versa, you follow me? What could be more poetic? And, if you consider the bodies, if you consider the language of signs which takes place, of course, there are signs which come from our limited understanding, but there is also something else, these are the most superficial (grossiers) signs, which aren’t the ones that are interesting. It’s not these signs … It’s not the winks, it’s not, no, it’s not that. But, this is what’s interesting in the scenes of seduction when they are sincere and lived, it is all these aspects of the body, a whole kind of involuntary dance — it is never what is voluntary that is interesting — a trembling of voice, an involuntary glance, whereas if it is a question, as one says so vulgarly, of checking someone out (faire l’oeil), that’s not interesting; that’s not part of a scene of seduction, but, [what’s interesting] is, at each moment, the body that changes its aspects.

Because, as the relations are necessarily realized in bodies, they are not realized all alone; that’s something we saw. They fundamentally are realized in bodies. I would call – this isn’t a Spinozist term, but he could have said it, uh, because, yes… you are my own Blyenbergh [Laughter] — the aspect of a body, it is the aspect under which the body presents this relation rather than another. And it can be a tiny hip movement, it can be … See, take the way people say hello; it’s very interesting how people say hello. No two people say hello the same way. Saying hello to someone is a good case; saying hello to someone is exactly… well, in Spinozist terms, what is it to say hello to someone? Two bodies are approaching each other, oo la la … How are they going to receive each other? How are they going to alleviate the shock?

So, there are people who say hello from a distance. This is the schizo hello, [Laughter] the schizophrenic hello; it is [Deleuze gestures, laughter) “you don’t cross this limit,” and if necessary, if you are ok, the schizo will reach for your hand like that. [Laughter] We must not cross the limit; it would be beyond this body limit [that] relations are no longer composed. The relations are going to be decomposed, so it’s very, very, very variable, all these stories.

On the contrary, there are the, the, how would I say, the touchers. The hug, the hello with a hug, [Laughter] uh, what might this be? Maniacs, you have to … [Laughter] “Ah, you exist, ah, you’re good there, uh …”, or else not, that would be the hysterical hello, that one. The hysterical hello is pure presence. You will never be too much, never sufficiently present. “Touch me, since I am present, you see I am there, I am there, did you see me? I’m here. Yes, you did see me! That is true! Did you see me? but it’s me, eh, and it’s you!” This is the hysterical hello, you see? [Laughter] We can’t take any more. So you make the choice.

And, it’s not just that, it’s not just this problem of distance, between bodies. There are problems of the presentation of aspects. I remember a gentleman who always said hello to me, it fascinated me — I could never find [an explanation] — He would say hello, it’s very curious, he stuck his hand on his hip. It came out of his hip. And, he swiveled on his hip [Laughter], and, you had to, uh … go looking for the hand on his hip, uh … [Laughter] it was like that. [Deleuze demonstrates the gesture]

And the people who offer two fingers, that exists, that’s well known. There are some admirable pages by Proust on the Prince of Guermantes’s greeting, the Prince of Guermantes who has such a dry and admirable greeting, there, that one steps back because of being afraid of receiving his head right in your stomach, when he greets you, with a kind of exaggerated politeness.

There are the ones who offer demonstrations of such joy that one does not believe them; you tell yourself, but this isn’t believable, they cannot be so happy to see me; there’s no point in exaggerating this!

And under the theme of hello, what would you have in a Spinozist analysis? You would have several points. A first variable should be taken into account. So, if you tell me that this isn’t poetic, I’ll explain myself last on this point, the not poetic. But I am saying, there would be at least three variables in the hello, in a Spinozist theory of hello. You would have the approach of bodies: this is why he can say, there is no abstract idea, everything is a question of the particular case, the relations that are composed, it’s true, you have the approach of the bodies. How do two bodies approach each other, that is, how do they assess each other, from the point of view of the minute perceptions about which I spoke last time? Do they assess themselves as dangerous? It is obvious that in the schizophrenic universe, any approach to another body is dangerous. Okay, fine, so stay away.

You have this theme, so what is the correct distance between two bodies? This is a first variable. It can vary, depending on the body, depending on all kinds of things. It’s a bit like saying there’s a good distance for looking, but it’s not the same good distance to see yourself, or to see a painting. It is not the same, there are variations in distances depending on the nature of the bodies in relations. So that would be a first type of variable: The distance between the two bodies.

A second type of variable, the aspects under which the meeting of the two bodies occurs. How do they get together? And here, once again, I am calling “aspect” the way in which a body presents itself and, in presenting itself, the profile under which it presents itself, and in presenting itself, presents one relation or another. It is obvious that the little wolf that growls and the little wolf that offers his jugular vein, does not present his body within the same relation. The relation has changed. And I am pleading for the extraordinary mobility of the human body, but also of the animal body, to present aspects at a speed – there, the theme of speed, the Spinozist theme of speed would reappear — at a multiplied speed, the way in which a body can suddenly change speed, passing from an aspect in which it presents a relation of submission, this is a relation. Submission is always submission to something, to someone; it presents a relation of submission, and it passes into another aspect, where on the contrary, it passes into a relation of provocation.

There again, this is a question, it’s connected to the distance of the bodies. For example, a guy comes up to me and says, “What did you say, you want my fist in your mouth? I say, “oh no, no, no, no,” and then he walks off. He walks away, and then I play the wise guy, I say “ah, ha, ha, the poor guy,” but I don’t say it too loudly, “the poor guy, eh, you were afraid, eh?” Then he comes back, and I say, “oh, no … oo look out.” [Laughter] You see, perpetually just as the distances are changing, the aspects of the body change.

And finally, the third variable, which relation is composed with which other one? This is very variable; there are no two similar cases. Sometimes it is a particular zone, a particular region of relations, which relation is composed rather than another, all that, just in the meeting of two bodies. So, to finish with this question, let me add: poetic or not? Liberating, in my opinion, so very, very liberating that this is a manner of living. And there is no manner of living that is not liberating. If I understand correctly, when you say it is not liberating, you mean I am having no connection with this for my life. There is nothing wrong with having nothing to do with Spinoza for your life. It just means you’ll have someone else to connect with. You’ll just connect with others.

But I am saying poetic or not; well, in my opinion, there too one could say that there are two kinds of poetry. Just as I was saying at the beginning [of the course], there is ontology and then there is negative theology; there is a poetry which is really the poetry of light, and then there is a poetry which is the poetry of shadow. Fine. Let’s say that we can find other types of poetry. It goes without saying that if Spinoza has a poetry, it’s a poetry of harsh light. There are also painters of light and painters of shadow. Rembrandt is a great painter of light. And as Claudel says in the text that I quoted, “what is extraordinary about Rembrandt is that it is the light that separates”. That doesn’t mean that everything’s fine, on the contrary; it’s the light that separates. Light can also be what unites, but it turns out that it is light that disintegrates, says Claudel about Rembrandt. You could say that about Spinoza too, it’s the light that decomposes in his works. Everything is done in complete light; it is a poetry of harsh light. There is never a shadow in Spinoza.

So, if for you, poetry is fundamentally attached to a symbolic dimension, that is, in shadow, that is, to a dimension where there is always an excess, of the inexpressible over expression, where there is always a plus ultimately or a minus, it is the same, an extra signifier or a missing signifier, it is the same. I’m saying that, right now, quite simply, — because some of you may be thinking about this – theories, many theories of the signifier and the symbolic dimension, are theories that interpret all kinds of phenomena in terms of the purest negative theology. I’m not saying it’s wrong; it’s what it is, so for certain, there’s a kind of “Can we love both of them?” Yes, certainly, if, in the name of a third, then, in the name of a third point of view, you can love them both. But, on a certain level, it is obvious that Spinoza is the opposite of this poetry of negative theology, this poetry of the shadow, etc.

To say that there is no poetry, it seems to me very … For me, there is an immense poetry… immense … So, I would say, at the point that we’ve reached, one mustn’t worry; no one, neither you nor me, is right. You, you tell me, and I have a reaction, fine; and you have a reaction as well, fine, so, what’s there to say? I can’t contradict you; I can’t tell you that you are wrong. You tell me: all that creates a heavy, stifling, suffocating, utopian and not poetic effect. Ah …

The participant objects: The problem is not there; the problem is… [Words unclear; Deleuze asks someone near him: What time is it? and the answer: 12:30]

Deleuze: I’ve deformed, have I? That was not my intention. [The participant continues with inaudible comments, to which Deleuze responds]: No, excuse me because here I really must insist on this: at no moment, even if I may have deformed [what you said], I did not make fun of you…

The participant: No, you objectivized [what I said].

Deleuze: Ah, ok, that’s nothing.

The participant: That is, it’s the same thing: the debate is about this, about objectivation. I want to be very clear about this. You opposed your procedure there; in fact, as things stand (actuellement), there are two clans… [The participant continues speaking, the comment remaining nearly inaudible] … but at heart, you have a typical reaction, that I detest…

Deleuze: Is it to me or to Spinoza that you are saying that?

The participant: What’s been said surely came from a religious viewpoint.

Deleuze: I never attributed this idea to you… [The participant continues speaking] I didn’t attribute this idea to you, but it doesn’t matter.

The participant: What bothers me is that ultimately the philosophical point of view, the existential point of view of Spinoza, is the typical scholarly point of view, that is, for which the existential relations express themselves, can be expressed in complete neutrality. The harsh light [perhaps a reference to what Deleuze just said about Spinoza] can just as well be the light in a laboratory. [Words not clear; reaction among the audience members] There is a word that you just did not pick up; this one, you would have had difficulty picking it up [inaudible words], it is the enigma, it is the problem of the enigma. When Nietzsche talks about the great noontime, it’s not about this raw light of the laboratory, this raw light in which one has the impression that atomic and physical relationships can be decomposed in a rational way. I see very well [words not clear] how you are trying to marginalize Spinoza’s theory, or rather how you try to marginalize it in relation to yourself. [words not clear] You pretend that you can get rid of this monstrous mathematical shackle which was the typical character of philosophy at that time. Fine. You try to poeticize it by insisting on marginal observations about Spinoza’s work. For example, you described the animal fighting thing; for example, you described seduction relationships, the kinds of hello, these things. All these are marginal comments compared to the central problem. The central problem is if in a philosophy such as you [words not clear], there is such a mathematical straitjacket in the presentation of discourse, if there is such a mathematical rhetoric, it is, you nonetheless cannot forget this, [cannot] forget to what extent that is situated. The scientist makes poetry in his laboratory. He will never leave his laboratory, that is, his gaze will never cease being objective, never cease aiming for perfect neutrality. In other words, he separates; the project is a total disengagement from the existential act. [words not clear; Deleuze tries here to speak again]. There, there, it’s Nietzsche that does not disengage; he plunges into this abyss of existence and then there, in the abyss, one finds ignorance. And in what you describe, no ignorance exists. Your whole description was entirely developed according to a certain knowledge, a knowledge which can be objectified at any time.

Deleuze: I can only tell you two things very quickly before we are done today; on the one hand, if it is a matter of telling us that Spinoza and Nietzsche are not the same thing, okay. They’re not the same thing. To say that there are huge differences between Spinoza and Nietzsche, yes. But you can’t blame me for talking about Spinoza rather than Nietzsche. What I protest against, in any case – well, I am protesting slightly — is the idea that there is the slightest laboratory atmosphere in Spinoza. How is it, and I defend myself especially about what you are saying…

The participant: This story of the spiders, for me, that… [Words not clear; he continues speaking as Deleuze responds]

Deleuze: But this story of the spiders, he didn’t write it, this story; he didn’t write it. It was his amusement…

The participant: But it’s ridiculous, this story of the spider. The philosopher who staged spider fights, there in his little room…

Deleuze: Well, he has to have some kind of fun, listen! [Laughter] I am just saying that Spinoza, regarding the question, did — in fact, this is a reproach that particularly affects me – did I choose certain texts by Spinoza that are, despite everything, marginal texts, and then give to them disproportionate importance? To this, I would answer for everyone that, it seems to me that whatever the geometric device, you suddenly seem to have fully assessed why he used a geometric method. It seems to me at once obvious that he uses a strongly geometric method, but this seems quite complex to see why.

It’s a bit like if you told me, when I was returning to my abstract painters, oh well, these abstract painters who create circles, squares, triangles, there’s no poetry, there’s no life. Yet it turns out  that, nonetheless, everyone knows that they are indeed some very great painters, that is, that their squares are not simply squares, in the sense of crudely geometric, but that, by making these geometric squares, they cause something very bizarre to happen, through which this is painting, and not geometry. Well, I would say the same thing about Spinoza, because his geometric method, he applies it to a book in which he talks to us about what from start to finish? In my view, we might say something different, but I believe that the Ethics is a book that, from one end to the other, speaks only of life and death, and not life and death in a laboratory, but life and death as we encounter them and as they might befall us.

In this sense, all the texts that I can draw from Spinoza, provided that I’m quoting them, all the texts that I can bring to bear on this problem, “what are the manners of living?”, not at all in the laboratory, but in life and in society as it is, in the open air, that is, in the light, which is not at all the light of laboratories, which is the light of the Netherlands in the 17th century, which is both our light and the light, what manner of living, what manner of dying, that seems to me the opposite of being a marginal problem in Spinoza.

So, when I was acting like a clown, in fact, about something like saying hello, it’s because this is no more a clownery than what Spinoza just explained to us about “raising my arm”. That’s exactly it, the story of raising your arm; it includes as many variables as what I was trying to say about hello, and it has an advantage, which is to show that the composition of relations is not something occurring in the brain of a scientist. It is the relations — they do not wait for us to be composed or be decomposed — that is what occurs in the light of life. And life doesn’t stop, and life is precisely this process of composing and decomposing relations.

Spinoza may be wrong, but it would seem unfair to me to make him into a kind of scientist who contemplates people like insects. If he is playing with spiders, this is because he indeed has to relax; we have so many relations on our backs that it’s kind of fun to take a look at other people’s relations. Yes indeed, yes indeed, but he’s not the one writing about spiders. This was a pastime that … And, on the other hand, a final point, maybe this [story] was false. Maybe this was false; maybe it’s not true since we only know that from a third party, a highly suspicious third party, by the way, who didn’t like Spinoza, therefore, and who may want to discredit him. So, I was wrong to tell the story because … [Pause, sounds of students preparing to leave]

A woman participant: [Inaudible comments on Nietzsche]

Deleuze: Yes, here, Nietzsche’s life, yes, the spiders that he offered himself… [End of the session] [2:06:50][7]

Notes

[1] The second seminar, starting in late March, will be on painting, with the 31 March 1981 seminar providing an overlapping session, concluding discussion with students on Spinoza and then continuing onto the introduction of the painting seminar. The comments that Deleuze makes here about the theme of the accident in Dutch painting connect directly to the opening theme introduced at the 31 March 1981 session.

[2] The fragmentary nature of the translation available on Web Deleuze, by Timothy Murphy, is due to the corresponding fragmentary original transcription also available there. Specifically, the opening 16 minutes and the final 40 minutes are omitted entirely, and within the remaining 70 minutes, the omissions correspond to about one-half of the session. Hence, the translation presented here is the full session available in English for the first time, and the augmented transcription, based on the excellent original work by Vanessa Duvois and Carmela Chergui (at Paris 8), is also a newly updated French version.

[3] In concert with the translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate Deleuze’s “rapport” as relation, since Deleuze is gradually developing an argument, from one lecture to the next, of the importance of differential relations in both philosophical and mathematical terms.

[4] Deleuze examines these two texts in Spinoza: Practical Philosophy, pp. 35-40; French ed., pp. 50-53.

[5] While there are brief references to theology in the earliest session for the 1980-81, 25 November 1980, there are none to negative theology, which argues for the existence of one or several earlier sessions for which we do not have any recordings.

[6] The rest of the session will consist of Deleuze’s attempt to respond to this disgruntled participant. This is the same participant who earlier asked the brief question about “this is a model of an absolute physical” aspect that would “cancel the symbolic dimension.”

[7] Regarding the time markers (in the French transcript) for this session, Frédéric Astier, in his masterful summary of the Deleuze seminars (Les Cours enregistrés de Gilles Deleuze, 1979-1987 [Sils Maria, 2006], p. 26), seminars offers two distinct groups of time lengths for this session’s recording, one group that clearly corresponds to the session above, and a second group that has no reasonable connection to this session unless the session were one lasting more that four hours, which obviously is not the case.

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Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza: Les Vitesses de la pensée

Séance 06, 13 janvier 1981

Transcription (de Paris 8): partie 1, Vanessa Duvois, partie 2, Carmela Chergui ; transcription augmentée, Charles J. Stivale (durée: 2:07:01)

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze qui suit à peu près le même horodatage.]

Partie 1

… [la peinture] hollandaise. Ce texte s’appelle “l’Oeil écoute” [de Paul Claudel] — c’est un mauvais titre, mais ça ne fait rien – “L’Oeil écoute” contient des analyses de Rembrandt, de Vermeer qui sont d’une beauté, d’une très, très grande beauté. Alors justement comme, ce serait presque une transition car Claudel lui-même dans son texte suggère des rapprochements très curieux entre un certain Spinozisme et la peinture hollandaise, notamment la lumière dans la peinture hollandaise. Alors ce serait intéressant si vous pouvez vous procurer le texte. Il a paru pour ceux qui l’ont, il a paru dans la Pléiade dans le tome de Claudel intitulé “Œuvres en prose,” mais si vous pouviez lire, ce texte de Claude, ça ferait une très bonne transition entre nos deux sujets cette année, [un] très, très beau texte. [1 :00] Oui, il y a des analyses de Rembrandt, admirables. Voilà. Eh bien, nous revenons à Spinoza ; est-il dix heures et demie ? [Réponse : Oui]

Participant : Excusez-moi, ce serait pour poser une question ? Il ne parle pas de Stendhal dans ce texte-là de “La ronde de nuit” ?

Deleuze : Il parle beaucoup de “La ronde de nuit” [de Rembrandt].

Participant: Ce n’est pas que je sois intelligent, mais…

Deleuze : Mais si ! mais si ! mais si…

Participant : Mais vous trouvez que dans “La ronde de nuit”, il y a le côté bourgeois d’Amsterdam ? [Il y a] un type figure terré dans un coin oui, il y a quelque chose de, … un coté un peu mystérieux, bizarre, antinomique au côté des bourgeois, installés, des bourgeois d’Amsterdam dans ce mystère, cet aspect … ?

Deleuze : Oui, non, je ne l’ai pas présent là. [2 :00] Moi j’ai présent deux sortes de pages très, très belles, dont une a un sens philosophique immense et qui, il me semble, dit ceci à un moment, il dit  — vous comprenez ce qu’il y a d’essentiel dans la peinture c’est qu’ils ont pris conscience, et il en fait gloire à la peinture hollandaise, mais là je doute qu’il ait tout à fait, enfin il a quand même raison — il dit : les hollandais, ils ont particulièrement pris conscience de ceci : que l’œuvre, l’œuvre en tant qu’œuvre actuelle, ne se rapportait plus à l’essence, mais se rapportait à l’accident, le petit accident, la manière dont un verre est un peu en déséquilibre, dont une nappe a un pli qui indique qu’elle a été froissée, dont un fruit est en train de mûrir, et il dit, eh ben c’est ça ; [3 :00] il dit : la peinture, c’est vraiment rapporter, n’est-ce pas, ce que l’on est censé reproduire à l’accident.

Je le dis en effet, c’est très important, un truc comme ça, parce que, si on remonte alors très loin, l’Orient, je crois, il a eu un tout autre problème parce que, pour lui, les catégories essence/accident n’avaient pas grande importance. Mais nous, si à notre tour, on dit n’importe quoi sur une pseudo peinture occidentale, la peinture occidentale, il me semble, elle commence précisément avec une espèce de non-peinture assez [comparable] avec le bas-relief égyptien. Or le bas-relief égyptien, c’est quoi ? Avec le contour, vous voyez, la proximité égale de la forme et du fond, le contour qui cerne le personnage, [4 :00] et le personnage donc que le contour soustrait vraiment à la variation. Là, la figure, si vous voulez, dans l’art égyptien, la figure qui est comme planifiée, entourée de son contour, est rapportée à l’essence, l’essence soustraite à la variabilité.

Or et ça, ça marquera, il me semble, tout l’art occidental parce que même pour en prendre le contrepied, je le dis en Orient, l’idée d’une essence qui serait au-delà de l’apparence, ce n’est pas une idée de l’Orient, mais c’est bien déjà une idée qui agit déjà en Egypte fondamentalement, passera chez les Grecs et, comme on dit, déterminera tout notre Occident. Or tout notre Occident, qu’est-ce qu’il fait ? Lui, il va s’apercevoir que la figure ou la forme ne peut plus être [5 :00] rapportée, vu le chaos du monde, ne peut plus être rapportée à l’essence, à l’essence égyptienne, mais doit être rapportée à l’accident, le petit truc qui déraille, le petit truc qui penche, et je crois que c’est ce qui a été fondamental dans cette histoire, à savoir vous ne rapporterez plus les figures à l’essence mais à l’accident, au changeant, à l’événement et non plus à l’éternel.

Eh ben, là aussi, on s’aperçoit que les choses sont très compliquées parce que à mon avis, ce qui a été un facteur décisif, c’est le christianisme, c’est le christianisme. En effet, avec le christianisme les choses — c’est pour ça que moi je, c’est ça qui fait ma joie — c’est que le christianisme, il n’a pas cessé d’ouvrir de formidables possibilités à l’athéisme, fantastique, [6 :00] parce que le christianisme, il commence par nous dire : ben oui, la mesure des choses, plus que l’essence, c’est l’évènement. Et en effet, il y a une espèce de geste de dieu, c’est-à-dire l’incarnation, la crucifixion, la résurrection, etc. En cette série d’évènements, Dieu n’est plus pensé en fonction de l’essence ; il est vraiment pensé en fonction de l’événement. Or à partir de là, est-ce qu’on pouvait s’arrêter ? Difficile !

C’est pour ça je reprends un thème que j’avais esquissé, à propos de, au tout début, à propos de Spinoza vaguement, parce qu’on nous dit : ben oui, vous comprenez dans la peinture, dite chrétienne c’est très curieux. On ne peut pas s’arrêter. Dans la mesure où la figure du Christ [7 :00] et celle de Dieu, n’est plus rapportée à l’essence, mais à des évènements, ces évènements ont beau être très codés dans une histoire sainte, ou d’après des règles de l’église, ils vont être triturés dans tous les sens. D’où vous aurez toutes les descentes de croix que vous voulez, vous aurez la folie de peindre, la folie de peindre va s’emparer de ça, en rapportant la figure à tous les accidents imaginables. Vous allez avoir des Christs qui tombent la tête en bas, vous allez avoir des Christs dont le bras a une attitude, comme on dit, maniériste extraordinaire, vous allez avoir des Christs complètement homosexuels, vous allez avoir tout ce que vous voulez à force de rapporter la figure à l’accident.

Si bien qu’il va y avoir, au sein de cette peinture chrétienne, une véritable joie de ce qu’il faut bien appeler “la déformation” à savoir la figure rapportée à l’accident, c’est [8 :00] la déformation. Là, j’emploie un mot lorsque, par exemple, Cézanne se réclame précisément d’une déformation des corps en distinguant très bien la déformation de ce que l’on pourrait appeler la transformation et également la décomposition, la déformation proprement picturale du corps qui n’est ni transformation ni décomposition, évidemment que le christianisme a été, du point de vue de la peinture, la première, une des premières possibilités.

Alors comme on l’appliquait au Christ, ensuite, ça va de soi qu’on l’applique à tous les objets. On peut d’abord l’appliquer à tous les objets qui entourent le Christ. Mais on peut aussi l’appliquer à une nature morte ou aux fruits chez Rembrandt, et là, Claudel parle admirablement du citron, à moitié pelé, où il y a une spire de citron — on dit un ou une ? [Réponse : Une…] Un spire, une spire ? [9 :00] Oui, des spires, enfin, je ne sais pas, vous complétez vous-même –, le ou la spire de citron qui pend, en faisant une spirale, là et qui montre le citron déjà à moitié, à moitié découpé et l’impression que… Ou bien la pomme de Cézanne, on a l’impression qu’il y a une force de mûrissement etc.

Il y a un texte de [D.H.] Lawrence, le romancier anglais, sur Cézanne et qui il me semble est le plus beau texte, enfin c’est le plus beau texte que j’ai lu sur Cézanne ; il dit quelque chose de très beau là aussi qui est — vous savez il peignait aussi Lawrence, il faisait des gouaches, il tenait beaucoup à ses gouaches, et c’est à propos d’une exposition de ses propres gouaches qu’il a écrit un texte, ce texte sur Cézanne très, très beau — et il dit : ben oui, [10 :00] c’est difficile la peinture – il en savait quelque chose, il ne se prenait pas pour un grand peintre, et il avait besoin de peindre — et il dit, c’est très difficile, vous savez, la peinture parce que comprendre picturalement quelque chose, même un très grand peintre, c’est forcément très limité. Il dit, vous voyez Cézanne, par exemple, qu’est-ce qu’il a compris ? En quarante ans de peinture, en cinquante ans de peinture, je ne sais plus, qu’est-ce qu’il a compris ? Et Lawrence a une formule splendide, il dit : il a compris une pomme et un ou deux vases, et il dit : eh bien, quand on a fait ça, quand on est peintre et qu’on est arrivé à ça en cinquante ans, on peut se dire qu’on est bien heureux.

Et en effet, là, il devient très brillant, il dit : vous savez Cézanne, de toute manière bien sûr, c’est un grand génie, mais, par exemple picturalement, les [11 :00] femmes, il n’a jamais bien compris, d’abord il était tellement tourmenté de ce côté-là, tellement puritain, tellement, il n’a pas compris. La preuve dit-il, dit Lawrence, et c’est vrai quand on voit une femme peinte par Cézanne, il les peint comme des pommes, [Rires] c’est des pommes, les femmes de Cézanne, c’est des pommes, et il dit : ça tombait bien parce que sa propre femme à lui, Cézanne, et il l’a peint sa propre femme, c’était une pomme. Et c’est ce qu’il appelle l’être pommesque de la pomme, le coup de génie de Cézanne, dit Lawrence, ce serait d’avoir saisi l’être pommesque de la pomme. Alors il l’a appliqué, parfois ça marche, sur une femme, il y a des femmes pommesques, sa femme était pommesque, alors ça va très bien. Et puis il a compris, d’autre part, deux ou trois vases : un ou deux vases, quelques vases, ou quelques vases et pots, et il dit, c’est fantastique ça, fantastique. Cela dit, ça n’empêche pas [12 :00] que le reste est génial aussi, mais, c’est là la source …

Alors, on peut dire ça, moi, il me semble, on peut dire, ça vraiment de tous les peintres, on peut dire, ça de tous, de tous les gens qui tentent de créer quelque chose vous voyez, c’est pour ça qu’il faut être tellement, tellement modeste. Pour moi, c’est exemplaire, ce que dit Lawrence. Si vous êtes peintre et qu’en cinquante ans, vous avez compris une pomme dans sa réalité picturale, ben, vous vous dîtes, c’est formidable ce que j’ai fait là. Alors, euh, Mondrian avec ses carrés, Mondrian, oui, très bien… Combien de temps il lui a fallu pour comprendre, alors, l’être pictural d’un carré ? On croirait que c’est facile, ce n’est pas facile du tout… Tout ça, c’est pour que les philosophes aussi soient modestes… Combien de temps il faut pour comprendre un petit bout de concept ? Le concept de pomme… Si [13 :00] j’arrivais à comprendre le concept de pomme philosophiquement, ce serait prodigieux ça, [Pause] mais ça ne serait pas, ça ne serait pas du tout facile.

Spinoza, qu’est-ce qu’il a compris ? Lui il en a compris alors, sûrement qu’il a compris. [Pause] Vous voyez, c’est une transition rapide… [Rires] Alors, voilà…

Georges Comtesse : Il y a un écrit du rapport de la peinture de Cézanne à Paul Klee avec l’ontologie qui est une des derniers écrits de Merleau-Ponty qui s’appelle L’Oeil et l’esprit. [Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui, oui.] Vous voyez, ça peut faire une transition avec… Quand il essaie de penser le visible et l’invisible [Deleuze : Oui, oui], de penser l’Être brut et l’esprit sauvage, à ce moment-là, il s’est mis à interroger la peinture.

Deleuze: Oui, [14 :00] oui, oui… Je vais dire… moi, ça me paraît très frappant que Cézanne ait été, en général, pour les phénoménologues le peintre par excellence. Si on comprenait ça, c’est un tout petit aspect, trop technique et sans grand intérêt, mais si on comprend ça, on comprend peut-être un petit quelque chose de Cézanne, parce que qu’est-ce que c’est les très belles pages sur Cézanne, aujourd’hui ? Bizarrement, ça ne paraît pas tellement des pages de critique d’art. Il y a un texte très bon de Merleau-Ponty ; il y a un texte très beau, alors admirable, non, il y a deux ou trois textes de [Henri] Maldiney ; il y a des textes d’Erwin Strauss. Or, ils ont en commun d’être précisément des phénoménologues. [15 :00] Alors là, il y a une partie liée, ce n’est pas étonnant puisque c’est une phénoménologie qui se centre sur la sensation, qui est une phénoménologie du sentir, et que Cézanne c’est celui qui, sans doute, a poussé aussi bien pratiquement que théoriquement, a poussé le plus loin le rapport de la peinture avec ce qu’il appelle lui-même la sensation. Alors à ça moment là ça ne m’étonne pas que des philosophes comme Merleau-Ponty ou Maldiney se soient trouvés particulièrement inspirés ou aient eu un rapport particulier avec Cézanne… ouais.

Donc alors, on revient à Spinoza… Voilà, vous vous rappelez certainement le point où nous en sommes, lequel point est le suivant : on se trouve devant [16 :00] les deux objections d’Oldenburg, de, non, pardon, [Début de la transcription de Web Deleuze] devant les deux objections de Blyenbergh, et la première, elle concerne le point de vue de la nature en général. Elle revient à dire à Spinoza c’est très joli, ça, vous venez d’expliquer que chaque fois qu’un corps en rencontre un autre, il y a des rapports qui se composent et des rapports qui se décomposent, tantôt à l’avantage de l’un des deux corps, tantôt à l’avantage de l’autre corps. Bon. Mais la nature, elle, elle combine tous les rapports à la fois. Donc, dans la nature en général, ce qui n’arrête pas, c’est que tout le temps, il [17 :00] y a des compositions et des décompositions de rapports, tout le temps, puisque les décompositions de rapports sont finalement l’envers des compositions, ou l’inverse, mais vous n’avez aucune raison de privilégier la composition de rapport sur la décomposition, puisque les deux vont toujours ensemble.

Exemple, je mange, je compose mon rapport avec la nourriture que j’absorbe, mais ça se fait en décomposant les rapports propres de la nourriture. Autre exemple, je suis empoisonné. L’arsenic décompose mon rapport, d’accord, mais il compose son propre rapport avec les nouveaux rapports dans lesquels les parties de mon corps entrent, sous l’action de l’arsenic. Donc il y a toujours [18 :00] à la fois composition et décomposition. Donc la nature, dit Blyenbergh, la nature telle que vous la concevez, n’est rien qu’un immense chaos. Vous voyez ? Quelle objection ! Spinoza vacille. [Pause] Que répondriez-vous à sa place ? Ça, c’est la première objection de Blyenbergh. Eh ben il répond, là, la réponse vous allez voir que, suivant les cas c’est très différent, là, Spinoza, il me semble, ne voit aucune difficulté, aucune. Et sa réponse, elle est très simple, très simple, très claire. Vous pourriez la faire, si vous êtes Spinoziste vous l’avez faite déjà dans votre tête. [19 :00]

Il répond ceci : rien du tout. Rien du tout. Il dit : eh bien non, ce n’est pas comme ça, pour une raison simple : c’est que du point de vue de la nature entière, on ne peut pas dire qu’il y a à la fois compositions et décompositions parce que du point de vue de la nature entière, il n’y a que des compositions. Il n’y a que des compositions de rapports. En effet, c’est du point de vue de notre entendement que nous disons : tel et tel rapport se compose au détriment de tel autre rapport qui doit se décomposer pour que les deux autres se composent, mais c’est parce que nous isolons une partie de la nature ; du point de vue de la nature tout entière, il n’y a jamais que des rapports qui se composent. [20 :00]

Eh bien, moi je trouve bien cette réponse. La décomposition de rapports n’existe pas du point de vue de la nature entière, puisque la nature entière embrasse tous les rapports, donc il y a forcément des compositions. Un point c’est tout. C’est bien, satisfaisant, enfin pour moi. Donc, si vous me dîtes : je ne suis pas convaincu, il n’y a pas lieu de discuter, c’est que vous n’êtes pas spinozistes, voilà. [Rires] Mais il n’y a pas de mal à ça ! [Rires] Mais vous êtes convaincus, je le sens. [Rires]

Et vous comprenez que cette réponse très simple, très claire, très belle, elle prépare une autre difficulté : elle renvoie en effet à la seconde objection de Blyenbergh. [21 :00] Supposons à la limite que Blyenbergh lâche sur ce problème de la nature entière. Alors, venons-en à l’autre aspect : un point de vue particulier ! Mon point de vue particulier ! C’est-à-dire, le point de vue d’un rapport précis et fixe, en effet, ce que j’appelle moi, c’est un ensemble de rapports précis et fixes qui me constituent. Eh ben, de ce point de vue, alors là, de ce point de vue, et c’est uniquement d’un point de vue particulier, déterminable, vous ou moi, ou n’importe quoi, que je peux dire : ah oui, là, il y a des compositions et des décompositions, à savoir je dirais qu’il y a composition lorsque mon rapport est conservé, [22 :00] et se compose avec un autre rapport extérieur, mais je dirais qu’il y a décomposition lorsque le corps extérieur agit sur moi de telle manière qu’un de mes rapports ou même beaucoup de mes rapports sont détruits au sens que l’on a vu la dernière fois de “détruire”, à savoir, cessent d’être effectués par des parties actuelles.

Donc là, il y bien, autant du point de vue de la nature je pourrais dire : ah ben oui, il n’y a que des compositions de rapports, dès que je prends un point de vue particulier déterminé, je dois bien dire : ah, ben oui, il y a des décompositions qui ne se confondent pas avec les compositions, d’où l’objection de Blyenbergh, là, qui consiste à dire : et bien finalement, ce que vous appelez vice et vertu, c’est ce qui vous arrange. [23 :00] Vous appellerez “vertu” chaque fois que vous composez des rapports, quelque soient les rapports que vous détruisiez, et vous appellerez vice, chaque fois qu’un de vos rapports est décomposé. En d’autres termes, vous appellerez vertu ce qui vous convient et vice ce qui ne vous convient pas. Vous direz que l’arsenic est vicieux parce qu’il vous tue, bon, d’accord, parce qu’il vous décompose. En revanche vous direz de l’aliment qu’il est bon. Mais enfin, ça revient à dire que l’aliment, ça vous convient et que le poison, ça ne vous convient pas, or ; quand généralement on parle de vice et de vertu, on se réclame d’autre chose que d’un tel critère du goût, à savoir ce qui m’arrange et ce qui ne m’arrange pas. [Pause] [24 :00]

Alors cette objection, vous voyez, elle se distingue de la précédente puisqu’elle se fait au nom d’un point de vue particulier et non plus au nom de la nature entière. Elle se résume en ceci que Blyenbergh ne cesse de dire, ben oui, vous réduisez la morale à une affaire de goûts. Alors là, bon, qu‘est-ce qu’il va répondre, Spinoza ? Il va se lancer dans une chose très, très curieuse. Il va se lancer dans une tentative pour montrer que… [25 :00] Il conserve un critère objectif pour la distinction du bon et du mauvais, ou de la vertu et du vice. Il va tenter de montrer que le spinozisme nous propose un critère proprement éthique et non pas simplement de goût, un critère éthique du bon et du mauvais, du vice et de la vertu. [Pendant tout paragraphe, Deleuze parle très lentement] Il va le montrer alors dans deux textes qui, à ma connaissance, sont les deux textes les plus étonnants, les plus étranges de Spinoza, vraiment, là, des textes les plus étranges, au point que l’un [26 :00] semble incompréhensible — on ne voit pas ce qu’il veut dire, je crois — et l’autre est peut-être compréhensible, mais semble très, très bizarre. Enfin tout se résout dans une limpidité merveilleuse, mais il fallait passer par ces deux textes étranges. [Deleuze examine ces deux textes dans Spinoza, philosophie pratique, pp. 50-53 ; Engl. pp. 35-39]

Le premier c’est dans les lettres à Blyenbergh. Et Spinoza veut montrer dans la lettre du texte – là il faut que je les lise les lettres, parce que c’est la lettre 23, il veut montrer que non seulement, il a un critère pour distinguer le vice et la vertu, mais que ce critère [27 :00] s’applique dans des cas très compliqués en apparence. Et que bien plus, c’est un critère de distinction non seulement pour distinguer le vice et la vertu mais que si on comprend bien son critère, on peut même distinguer dans les crimes, on peut faire des distinctions au niveau des crimes mêmes qui ne sont pas du tout semblables les uns aux autres. Et je lis ce texte qui paraît très curieux.

Il dit et bien voilà, il dit à Blyenbergh : Prenons deux cas, prenons un même acte, qui vraiment passe pour être très mauvais, un cas de matricide. Quelqu’un tue sa mère. [28 :00] Et voilà le texte de Spinoza lettre 23, « le matricide de Néron, en tant qu’il contient quelque chose de positif, n’était pas un crime. » Vous voyez, en tant qu’il contient quelque chose de positif, qu’est ce que ça peut vouloir dire ? Vous vous rappelez, vous voyez vaguement confusément ce que Spinoza veut dire : le mal n’est rien. On a vu quelles nuances il donnait à cette proposition, le mal n’est rien. Donc autant qu’un acte est positif, ça ne peut pas être un crime. Ça ne peut pas être mal. Alors un acte comme un crime, si c’est un crime, ce n’est pas en tant qu’il contient quelque chose de positif, c’est d’un autre point de vue. Bon, soit. On peut comprendre abstraitement ça, [29 :00] on se dit où il veut en venir ?

« Le matricide de Néron, en tant qu’il contient quelque chose de positif, n’était pas un crime. Oreste, » — Néron a tué sa mère, Oreste a tué sa mère aussi. – « Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même, » — tuer sa mère – « Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même, et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère. » Vous voyez, non seulement identité d’acte de tuer la mère, mais identité d’intention, à savoir meurtre prémédité. « Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère, sans mériter la même accusation que Néron. » Bon, et en effet, pour ceux qui se rappellent ce qu’ils [30 :00] ont appris à l’école, nous traitons Oreste d’une autre manière que nous traitons Néron, bien qu’ils aient tués tous les deux leur mère avec l’intention de la tuer.

« Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère sans mériter la même accusation que Néron. Quel est donc le crime de Néron ? » C’est là où le texte devient quand même très bizarre.  « Quel est donc le crime de Néron ? Il consiste uniquement, … il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Néron s’est montré ingrat, impitoyable, et insoumis. » On se dit : qu’est-ce qu’il est en train de… Qu’est-ce qu’il veut dire ? L’acte est le même, l’intention est la même, il y a une différence au niveau de quoi ? “Dans son acte, Néron s’est montré ingrat, impitoyable et insoumis”. [31 :00] C’est quel ordre ? Ce n’est ni l’intention, ni l’acte, c’est une troisième détermination, c’est une troisième dimension de l’acte. Quelle dimension ? Il n’en dit pas plus, et il termine, là, triomphant — il est formidable, là — aucun de ces caractères n’exprime quoi que ce soit d’une essence. Donc je me montre impitoyable, ingrat et insoumis, aucun de ces caractères n’exprime quoi que ce soit d’une essence.

On reste songeur, hein ? On est beau, là, tous prêts à se sentir spinozistes et on se dit qu’est ce qu’il raconte ? Est-ce que c’est une réponse à Blyenbergh ? Et on dit : ce texte, il y a urgence, il faut bien en tirer quelque chose mais quoi ? Qu’est-ce qu’on peut en tirer d’un texte, à la fois bizarre et vague… Ingrat, impitoyable et insoumis, alors ? [32 :00] Si l’acte de Néron est mauvais ce n’est pas parce qu’il tue sa mère, ce n’est pas parce qu’il a l’intention de le tuer, de la tuer, c’est parce que Néron, en tuant sa mère, se montre ingrat, impitoyable et insoumis. Et Oreste, lui, il tue sa mère, mais il n’est ni ingrat, ni impitoyable ni insoumis, alors, alors quoi qu’est ce que ça veut dire tout ça ? Bon.

Alors on cherche, on cherche, et puis, à force de chercher, forcément comme il faut lire toute l’Ethique, on tombe dans le livre IV sur un texte qui paraît ne rien avoir à faire avec… un texte, alors là, lui, il ne nous laisse pas hésitant à cause du vague, il nous laisse hésitant parce qu’on a l’impression que Spinoza est pris d’une espèce, ou bien d’humour diabolique, ou bien de… ou bien de folie, quoi ! C’est dans le livre IV, [33 :00] la proposition 59, et c’est le Scolie de la proposition 59, et je lis doucement espérant que vous aurez des étonnements. C’est le Scolie. Le texte de la proposition, lui, ne paraît pas simple. Il s’agit de démontrer pour Spinoza, que toutes les actions, auxquelles nous sommes déterminés par un sentiment qui est une passion, nous pouvons être déterminés à les faire sans lui, sans ce sentiment, nous pouvons être déterminés à les faire par la raison.

Tout ce que nous faisons poussés par la passion, nous pouvons le faire poussés par la raison pure. On se dit : oh bon, alors, en effet, pourquoi pas tuer sa mère ? [34 :00] Si je le fais par passion, je peux le faire par raison, hein ? C’est curieux cette proposition… Et le Scolie nous dit la démonstration est assez abstraite, et on se, dit ah bon ? Mais on aimerait bien un peu de concret. Vous lirez le texte, et le Scolie arrive qui commence par : « Expliquons cela plus clairement par un exemple » ! On se dit : Enfin c’est ce qu’on demandait ! et il continue, écoute-le, « Expliquons cela plus clairement par un exemple : Ainsi, l’action de frapper », [Deleuze fait un geste et dit : « PAN »], vous allez voir pourquoi je fais ça ; je pourrai frapper autrement, mais d’après la lettre du texte, c’est ça, [Il fait le geste] comme ça et… j’abaisse. [Rires]

« Ainsi l’action de frapper [35 :00] en tant qu’elle est considérée physiquement… » donc, vous voyez, hein ?… « en tant qu’elle est considérée physiquement et que nous considérons le seul fait qu’un homme lève le bras » — lève le bras — « serre le poing.. » — lève le bras, alors, dans l’ordre : « en tant que nous considérons le seul fait qu’un homme lève le bras » — ah non, attendez. [Rires] lève le bras [Rires], « serre le poing, et meut son bras tout entier de haut en bas avec force » [On entend un gros BOUM sur la table, suivi de rires], « c’est une vertu » — virtus — « c’est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain ». Mais il ne faut pas… il faut prendre tout à la lettre ; vous comprenez, en quel sens, il prend vertu [36 :00] – là, il ne triche pas, en effet – c’est une effectuation de la puissance du corps. C’est ce que mon corps peut faire. C’est une des choses qu’il peut faire.

Ça répond à la question que j’ai essayé de commenter déjà, à savoir cette question de Spinoza : mais on ne sait même pas ce que peut le corps. Ça c’est plutôt une chose que tout le monde sait, on sait que le corps humain peut faire ça… un chien ne peut pas, hein, un chien il peut faire autre chose, [Rires] mais il ne peut pas faire ça, donc c’est quelque chose que le corps humain peut faire. Ça fait partie de la potentia du corps humain, de cette puissance en acte, c’est une puissance en acte, c’est un acte de puissance. Par là même, c’est ça qu’on appelle vertu. [37 :00] Donc pas de problème, on ne peut pas le reprendre sur ce premier point.

Donc, l’action de frapper en tant qu’elle est considérée physiquement et que nous considérons le seul fait « qu’un homme lève le bras, serre le poing et meut son bras tout entier avec force de haut en bas est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain… » D’accord, rien à dire. Il enchaîne : « Si donc… », « si donc un homme, poussé par la colère ou par la haine » — voilà le cas ; je vais faire cette action poussée par la colère ou par la haine, c’est-à-dire par une passion. [Deleuze fait un geste]. Je fais ça sur la tête de ma mère [bruit sourd] [Rires] … Ben il n’y a pas de quoi rire [Rires] – « Si donc un homme poussé par la colère ou par la haine est [38 :00] déterminé » — déterminé par la passion, c’est une… vous voyez le mot, là… il emploie le mot détermination, déterminé… — Je me dis bon, ça, on le met de côté-là parce que c’est peut -être ça, la troisième dimension de l’action, ce n’est pas la même chose, ni que l’action, ni que l’intention. Outre l’action et l’intention il y aurait la détermination.

Bon, en tous cas, « si donc un homme poussé par la colère ou par la haine, est déterminé à serrer le poing ou à mouvoir le bras, cela vient, comme nous l’avons montré dans la seconde partie, cela vient, de ce qu’une seule et même action peut être associée à n’importe quelle image de chose. » Là il est en train de dire quelque chose, mais, qui paraît très, très bizarre. Il est en train de nous dire : j’appelle détermination de l’action, [39 :00] l’association, le lien, qui unit l’image de l’action à une image de chose. C’est ça la détermination de l’action. La détermination de l’action c’est l’image de chose à laquelle l’image de l’acte est liée. C’est vraiment un rapport qu’il présente lui-même comme association, une seule, un rapport d’association, « une seule et même action peut être associée à n’importe quelle image de chose, » Point et virgule, « et par conséquent, nous pouvons être déterminés par une même et unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusément », [Deleuze se répète ; 40 :00] « nous pouvons être déterminés à une seule et même unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusément, que par les images de choses que nous concevons clairement et distinctement. » [Pause] « Aussi est-il clair » — il estime avoir fini — « aussi est-il clair que tout désir qui naît d’un sentiment qui est une passion, ne serait d’aucun usage si les hommes pouvaient être conduits par la raison », c’est-à-dire que toutes les actions que nous faisons, déterminées par des passions, nous pourrions les faire aussi bien déterminées par la raison pure.

Vous voyez ce qu’il a voulu dire, là et qu’est-ce que c’est que cette introduction du confus et [41 :00] du distinct ? Il dit — voilà exactement ce que je retiens de la lettre du texte et c’est à la lettre dans le texte — il dit, il dit, « une image d’action peut être associée à des images de choses très différentes. Dès lors, une même action, d’après son image, peut être associée aussi bien à des images de choses confuses qu’à des images de choses claires et distinctes. » C’est curieux, moi je dis, ce texte il est, si on le comprend bien, on doit toucher quelque chose de concret dans la manière [42 :00] dont Spinoza vit l’action, vit les problèmes de l’action et comment se débrouiller. On se dit bon, mais qu’est-ce qu’il, mais qu’est-ce qu’il est en train de nous raconter ?

Alors il faut reprendre l’exemple pour le pousser, je ne sais pas moi là, on a un texte qui exige d’être prolongé littéralement quoi. On ne peut pas se contenter de lire ça et puis de passer à la proposition suivante. Je reprends, j’en suis là : bien, je fais ça [Deleuze répète le geste] et… j’abats mon poing sur la tête de ma mère. Voilà un cas. Je fais le même geste et, avec la même violence, j’abats mon [43 :00] poing sur la membrane d’une grosse caisse. [Pause] — J’abuse de votre patience en vous demandant de considérer cet exemple ; ce n’est pas ma faute. — Tirez une objection tout de suite : ce n’est pas le même geste. Ce n’est pas le même geste.

Bon, cette objection, Spinoza l’a supprimée. Il y a répondu d’avance parce qu’on peut ne pas être d’accord avec lui mais, il a posé le problème dans des conditions telles que cette objection ne peut pas valoir. En effet, il nous demande de consentir à une analyse de l’action très paradoxale, qui est celle-ci, à savoir : entre l’action et l’objet sur lequel elle porte, il y a un rapport qui est un rapport [44 :00] d’association. En effet si entre l’action et l’objet sur lequel elle porte, le rapport est associatif, si c’est un rapport d’association, évidemment Spinoza a raison, à savoir, c’est bien la même action, quelles que soient les variantes — une action comporte toujours des variantes — mais c’est bien la même action qui, dans un cas est associée à la tête de ma mère, dans l’autre cas, est associée à la grosse caisse. Donc objection supprimée.

Bon, alors, essayons de pousser : quelle différence il y a ? Quelle différence il y a entre les deux cas, entre ces deux cas ? Au point où en en est, on en perçoit une, ça veut dire on voit très bien ce qu’il veut dire, quoi. On sent ce qu’il veut dire, déjà, Spinoza. Et [45 :00] que ce n’est pas rien ce qu’il veut dire. — [Claquement de porte] Alors vous voyez, quelqu’un vient de partir. Il ne saura pas. C’est embêtant pour lui, pour sa vie. Qu’est-ce qu’il va faire ? — Eh ben voilà, voilà, je dis comme ça, reprenons, revenons maintenant aux critères, on va voir ensuite comment rattraper la lettre du texte, mais revenons aux critères dont on est sûrs, nous, au point où on en est de notre analyse. Qu’est-ce qu’il y a de mal, lorsque… Ou qu’est-ce qu’il y a de mauvais, pour parler comme Spinoza, qu’est-ce qu’il y a de mauvais lorsque je fais ça, qui est une effectuation de puissance de mon corps et qui en ce sens est bon ? Et ça, c’est toujours bon, ah ! Je fais ça, simplement je donne un coup [46 :00] sur la tête. Qu’est-ce qui est mauvais ? C’est que je décompose un rapport. Je décompose un rapport, à savoir, la tête de ma mère.

Vous vous rappelez un très beau texte de Beckett, peut-être, [Deleuze rigole] un texte de Beckett où la créature de Beckett, n’est-ce pas, pour parler avec sa mère qui est sourde, aveugle je ne sais pas quoi, qui n’existe plus qu’à l’état de reste, de reste indéterminé, il doit donner des coups sur la tête de sa mère comme ça. Alors il tape sur la tête, et alors si c’est deux coups, ça veut dire je sais plus quoi, si c’est un coup, si c’est trois coups tout ça. La pauvre, elle n’en peut plus, mais enfin il ne la tue pas dans ce cas-là, mais enfin il a bien ce geste, bon mais enfin, voilà.

Qu’est-ce qu’il y a de mauvais ? [47 :00] La tête de la mère ne supporte pas — c’est-à-dire la tête de la mère, c’est un rapport, c’est un rapport de mouvement et de repos entre particules, comme tout — parce que là, en tapant comme ça sur la tête de la mère, je détruis le rapport constituant de la tête, ce que l’on peut exprimer simplement par exemple, ma mère s’évanouit, sous mes coups, ou bien elle meurt. [Pause] Donc, je dirais en termes spinozistes, que dans ce cas, j’associe mon action à l’image d’une chose dont le rapport est directement décomposé par cette action. Donc le rapport constituant je l’associe — là, je suis en train de commenter à la lettre, il me semble, [48 :00] le texte — j’associe l’image de l’acte à l’image de quelque chose dont le rapport constituant est décomposé par cet acte. [Pause]

Et là vous avez tout compris quand je fais ça [le geste] et que j’abats mon poing sur un gong ou sur une grosse caisse, qu’est-ce que je fais ? Cette fois-ci la membrane se définit comment ? La membrane ou le gong se définit comment, — je dis n’importe quoi — d’après la tension de la membrane ? La tension de la membrane, elle sera [49 :00] définie aussi par un certain ensemble de rapports. Une membrane aura quelle puissance si elle fait partie de ma puissance ? Faire ça, la membrane elle aussi, et la tête de ma mère aussi, tout ça, ça a une puissance. Il se trouve que dans le cas de la tête, encore une fois, je décomposais le rapport constituant correspondant à la puissance de la tête. Dans le cas d’une membrane, sa puissance, c’est quoi ? C’est mettons des harmoniques. Oh ! le gong ! Là j’ai associé mon action [50 :00] à l’image de quelque chose dont le rapport se composait directement avec cette action, à savoir : j’ai tiré de la membrane des harmoniques. [Pause] Ça il faut que vous le compreniez parce que, sinon, vous allez être perdu pour tout le reste !

Quelle est la différence ? Enorme, énorme. Il faut que vous compreniez bien ça : dans un cas, j’ai associé mon action, encore une fois, l’image d’une chose dont le rapport se compose directement avec mon acte, avec le rapport de mon acte ; dans l’autre cas j’ai associé mon acte à l’image d’une chose dont le rapport est immédiatement, directement décomposé par mon acte. [Pause] [51 :00] Ah ! vous tenez le critère de l’éthique pour Spinoza, qui est un critère très, très modeste, là aussi oh ben, il ne s’agit pas de… Il s’agit de se débrouiller comme on peut, et là il nous donne une règle. Il nous donne une règle ; vous allez voir que ça fait un type de vie assez particulier, la manière dont sûrement Spinoza vivait. Il aimait bien les décompositions de rapports. Ses biographes, il y en a deux, trois biographies de son temps où on raconte un peu sa vie. On raconte qu’il adorait les combats d’araignées, il les faisait se battre, il laissait les toiles d’araignées chez lui, il était pourtant très propre, il laissait les toiles d’araignées puis il attrapait des mouches et les mettait sur les toiles pour voir ce qui allait se passer, ou bien alors il faisait se battre des araignées entre elles ça, il aimait bien ça le faisait rire. [Rires] ! [52 :00] C’était… Oui ?

Richard Pinhas : Le problème qui se poserait ce serait à savoir : est-ce que tu peux introduire le bon et le mauvais sous la forme de la décomposition d’un rapport sans inclure immédiatement une hiérarchie ? Tout ce que tu disais jusqu’à maintenant semblait l’exclure. Or dans le cas d’Oreste que tu citais comme deuxième exemple, est-ce qu’on peut décomposer un rapport pour la continuation d’un rapport ?

Deleuze: Eh bien, tu me devances, hein, tu vas trop vite toi! [Il] faut déjà avoir tout compris pour dire ça ! C’est bien ! Hiérarchie ? Pour le moment, je n’introduis pas de hiérarchie ; je dis là le fait est là. Imaginez vos actions quotidiennes. Ben, il y en a un certain nombre – vous allez voir – il y en a un certain nombre, qui ont [53 :00] comme caractère de se composer directement ou plutôt de s’associer avec une image de chose ou d’être qui se compose directement avec l’action, et d’autres — je ne dis pas que l’un vaille mieux — ça sera, par conséquence, ce qu’on va dire, et vous entreprenez aussi un type d’actions associées à des images de choses dont le rapport est décomposé par l’action. Alors, par convention, on va appeler “bon” les actions de composition directe, on va appeler “mauvais” les actions de décomposition directe.

Bon, mais là on en est encore à patauger dans beaucoup de problèmes. Premier problème : en quoi est-ce que [54 :00] ce texte de l’Ethique peut nous apporter une lueur sur le texte de la Lettre ? La différence entre Oreste et Néron puisque, dans le texte de l’Ethique, il n’est pas question d’Oreste et de Néron. Or dans le cas Oreste-Néron, ce n’est pas comme moi, j’ai pris un exemple privilégié — le poing, le bras levé qui s’abat soit sur la tête, soit sur un gong. Mais dans la Lettre, il ne s’agit pas de ça, il s’agit de deux actions qui sont également des crimes.

Donc, pourquoi est-ce que Néron a fait quelque chose de mauvais alors que selon Spinoza on ne peut même pas dire qu’Oreste, en tuant sa mère, ait fait quelque chose de mauvais ? Là quand même, [55 :00] au point où on en est, on a là aussi une petite lueur : comment on peut dire une chose pareille ? On peut dire une chose pareille en fonction de ce qui suit, à savoir, on a maintenant la méthode spinoziste d’analyse de l’action. L’action sera décomposée suivant deux images, toute action sera décomposée suivant deux images, sera analysée suivant deux, plutôt deux dimensions : l’image de l’acte comme puissance du corps, ce que peut le corps, et l’image de la chose associée, c’est-à- dire, de l’objet sur lequel l’acte porte. Entre les deux, il y a un rapport d’association ; c’est une logique de l’action. Elle n’est pas coutumière, [56 :00] elle n’est pas… Mais peut-être que c’est comme ça, c’est une manière de vivre. [Pause]

Revenons à Néron-Oreste : Néron, il tue sa mère. Peut-être qu’elle était désagréable, peut-être qu’elle était embêtante, peut-être qu’elle avait tué d’autres gens, elle-même. Bon malgré tout, Néron en tuant sa mère, malgré tout, je dis, — c’est très nuancé comme jugement — elle a pu être criminelle elle-même, elle a pu faire tout ce que vous voulez, toutes sortes de très vilaines choses, se conduire très mal. Ça n’empêche pas, comme on dit, que c’était sa mère ; ça n’empêche pas que c’était sa mère, c’est-à-dire Néron [57 :00] a associé son acte directement à l’image d’un être dont le rapport serait décomposé par cet acte. Il a tué sa mère, un point, c’est tout. Donc le rapport d’association primaire, directe est entre l’acte (lever le bras) et une image de choses dont le rapport est décomposé par cet acte. Oreste, lui, il tue sa mère parce qu’elle a tué Agamemnon, [Pause] c’est-à-dire parce qu’elle a tué son mari, parce qu’elle a tué le père d’Oreste. [58 :00] En tuant sa mère, Oreste poursuit une sacrée vengeance. Qu’est-ce que ça veut dire une vengeance ? Spinoza ne dirait pas une vengeance. Selon Spinoza, Oreste associe son acte, non pas à l’image, euh, de Clytemnestre dont le rapport va être décomposé par cet acte, mais il l’associe au rapport d’Agamemnon qui a été décomposé par Clytemnestre. En tuant sa mère, Oreste recompose son rapport avec le rapport d’Agamemnon. [Pause] [59 :00]

Faisons un pas de plus : en quoi c’est une réponse à la question, à la seconde objection ? Evidemment, c’est une réponse très forte, en tout cas, parce que Spinoza est en train de nous dire « oui, d’accord ». Au niveau d’un point de vue particulier, vous, moi, au niveau d’un point de vue particulier, c’était le niveau de la seconde objection. Il y a toujours à la fois composition et décomposition de rapports. Ça, c’est vrai, oui, il y a toujours à la fois composition et décomposition de rapports. Est-ce que ça veut dire que le bon et le mauvais se mélangent et deviennent indiscernables ? Non, dit Spinoza, parce qu’au niveau d’une logique du point de vue particulier il y aura toujours un primat ; parfois primat très compliqué, primat très nuancé. Tantôt la composition de rapports sera directe [60 :00] et la décomposition indirecte. Tantôt, au contraire, la décomposition sera directe et la composition indirecte. – Non, ou l’inverse, je ne sais plus ; je me suis embrouillé ; corrigez de vous-même. — Et Spinoza nous dit, j’appelle « bon », « bonne », une action qui opère une composition directe des rapports même si elle opère une décomposition indirecte. Et j’appelle « mauvaise » une action qui opère une décomposition directe même si elle opère une composition indirecte. [Pause]

En d’autres termes, il y a deux types d’actions : des actions où la décomposition vient comme par conséquence et non pas en principe [61 :00] parce que le principe est une composition. Ça ne vaut que pour mon point de vue, du point de vue de la nature tout est composition. C’est par là que de toute manière Dieu il ne connaît pas le mal, ni même le mauvais. Il ne sait même pas ce que ça veut dire, le mauvais. Mais moi, oui, de mon point de vue, il y a du bon et du mauvais. Et ça ne veut pas dire… Alors voyez « il y a du bon et du mauvais », dit Spinoza, là-dessus, objection. Il n’y a pas de bon et de mauvais puisqu’il y a toujours à la fois composition et décomposition. Réponse de Spinoza : « oui, mais de mon point de vue » ; il y a tantôt des actions qui se composent directement et qui n’entraînent qu’indirectement des décompositions, et inversement, il y a des actions qui directement décomposent et n’impliquent de compositions qu’indirectement. [62 :00] C’est là le critère du bon et du mauvais, c’est avec ça qu’il faut vivre. Qu’est-ce que ça veut dire « c’est avec ça » qu’il faut vivre ?… Oui ?

Un étudiant: J’ai l’impression que c’est un modèle de physique absolue c’est-à-dire d’un mouvement physique absolu qui permettrait d’annuler la dimension symbolique et de s’en passer, et est-ce que vous abordez vraiment à fond le problème du matricide en fait? Je ne sais pas quelle est la perspective de Spinoza quand il évoque le problème du matricide mais tel que vous le décrivez on a l’impression que la puissance symbolique du matricide est complètement annihilée, elle n’existe plus, mais est-ce que c’est exact ?

Deleuze: La question peut vouloir dire plusieurs choses: est-ce que c’est exact en soi, [63 :00] ou est-ce que c’est exact par rapport à Spinoza ? Est ce que c’est vrai en soi tout ce que je dis, c’est à vous d’en juger ; je ne veux pas brutaliser vos consciences, hein ! La seule question que je puisse retenir c’est : est-ce que c’est exact par rapport à Spinoza ? Tel que vous venez de poser la question la réponse me parait ne faire aucune difficulté, à savoir : Spinoza est un auteur qui chaque fois qu’il a rencontré le problème d’une dimension symbolique n’a cessé de l’expurger, de la chasser et de tenter de montrer que c’était une idée confuse de l’imagination et de la pire imagination.

Georges Comtesse : Mais pourtant dans l’exemple d’Oreste, si le matricide d’Oreste est différent du matricide de Néron, il reste, malgré tout, que lorsque Oreste tue sa mère, d’après l’interprétation de Spinoza, [64 :00] le crime d’Oreste, c’est tout simplement l’affirmation de la filiation décomposée par la mère. Donc, on ne peut pas réduire le tout à une question simplement physique. C’est tout simplement l’affirmation d’une filiation décomposée. De même…

Deleuze: Filiation, là tu dis beaucoup trop, la filiation, qu’est-ce que c’est ? C’est une composition de rapports, la filiation ?

Comtesse : Peut-être pas…

Deleuze: Ah alors là ça devient plus important! Ma question est ceci : en quoi chez Spinoza, pour Spinoza, puisqu’on ne pense qu’à lui, n’est ce pas ? En quoi pour Spinoza la filiation est-elle autre chose qu’une composition de rapports ?

Comtesse : Ben justement, c’est un mystère.

Deleuze: Il ne connaît pas le mystère, Spinoza, tu le sais autant que moi! Il n’y a pas de mystère chez Spinoza. [65 :00]

Comtesse : Le fait qu’il dise que c’est un, que c’est un crime différent. Il ne peut dire que le crime est différent que pour autant qu’il affirme une bonne filiation qui a été décomposée justement par la mère. Qu’est-ce que c’est, par exemple ? Ça renvoie, par exemple, à des textes dans le Traité Théologico-Politique où Spinoza curieusement insiste sur le rapport du père et du fils.

Deleuze : Aïe, aïe, aïe.

Comtesse : Comment se fait-il qu’il insiste tant sur ce rapport privilégié ? Est-ce que ça relève simplement de la physique ça ? C’est une question. Et dans l’exemple que tu donnais même, par exemple, dans les Lettres à Guillaume de Blyenbergh, l’exemple justement de la pomme, l’affaire, l’histoire de la pomme : finalement, l’histoire de la pomme, c’est une façon [66 :00] comme une autre de nous dire qu’il y a un bon père, celui qui donne un bon conseil et qu’il y a vraiment un imbécile qui ne suit pas le bon conseil du père. Donc chez Spinoza il y a, à travers tous ses textes il y a un rapport très curieux de filiation, qui est peut-être un rapport de filiation, qui est peut-être un rapport, mais est ce que l’on peut dire qu’un rapport de filiation est physique ? [Deleuze tousse] C’est un problème ça.

Deleuze: Ecoute…

Claire Parnet: Moi, je dirais bien quelque chose aussi…

Deleuze: Là ton cœur, Comtesse, souffre autant que le mien lorsque tu es en train pratiquement de traiter la substance de Spinoza comme un père, hein? [Rires] Lorsque Dieu fait une révélation à Adam, dire que c’est bien la preuve qu’il y a un rapport de filiation du type père-fils, enfin tu peux dire tout ce que tu veux, mais tu sens bien que tu quittes largement le domaine du spinozisme. [67 :00] Ça, chez Spinoza, ça n’a jamais fonctionné comme ça. Alors ce que je maintiens, c’est que si l’on introduit, d’une manière ou d’une autre, une dimension symbolique, où, d’après laquelle, si je comprends bien, la substance agirait paternellement par rapport au mode, c’est un meurtre de tout le spinozisme ; tu le sais tellement, enfin c’est pour me taquiner que tu dis tout ça ! [Rires] C’est… C’est…

Il lui arrive, en effet, à ce moment-là, il faut prendre comme tu les invoques toi-même les pages du Traité Théologico-Politique. Chaque fois qu’il tombe sur l’idée d’une dimension symbolique, il explique que c’est le truc des prophètes, les hommes de la dimension symbolique et qui interprètent le rapport Dieu-mode comme un rapport du type père-fils en effet et qui réclament des signes. C’est même par là qu’il définit très profondément le prophétisme. Le prophétisme, c’est l’acte par lequel je reçois [68 :00] un signe, ou je crois que je reçois un signe et par lequel j’émets des signes. Et toute la théorie… Il y a bien une théorie du signe chez Spinoza. Ça consiste à rapporter le signe à l’entendement et à l’imagination la plus confuse du monde. Et dans le monde tel qu’il est, suivant Spinoza, l’idée même de signe n’existe pas ; il y a des expressions, et il n’y a jamais de signes.

Si bien que lorsque Dieu, là je m’oppose très fort à l’interprétation que tu suggères du texte de la pomme. Lorsque Dieu révèle à Adam que la pomme agira comme un poison, il lui révèle une composition de rapports, il lui révèle une vérité physique. Il ne lui envoie pas du tout un signe. Il ne traite pas du tout Adam comme si c’était un prophète, pour la simple raison qu’au niveau de Dieu, il n’y a pas de prophète. Il n’y a [69 :00] aucun prophète puisque le prophétisme c’est dans la mesure où l’on n’est pas spinoziste selon Spinoza c’est dans la mesure où l’on ne comprend rien au rapport substance-mode que l’on invoque des signes et que l’on dit “Dieu m’a fait un signe”.

Mais Spinoza dit mille fois « Dieu ne fait jamais aucun signe : il donne des expressions ». Et qu’est-ce que ça veut dire des expressions précisément univoques ? Il ne donne pas un signe qui renverrait à une signification ou à un signifiant, il n’agit pas comme un signifiant quelconque. Toute notion, dit Spinoza, serait vraiment « démente » quoi. Euh, il s’exprime, c’est-à-dire, il révèle des rapports, et révéler, ça ne veut pas dire du tout quelque chose un acte mystique ou un acte symbolique. Révéler, c’est donner à comprendre ; il donne à comprendre des rapports dans l’entendement de Dieu, il ne les donne pas à la manière d’un père qui donne un conseil, absolument pas ! [70 :00] Il le donne à la manière de la Nature quand elle me présente une loi, à savoir, par exemple, la pomme tombe. Eh bien, ça c’est une révélation de Dieu : la pomme tombe, c’est une composition de rapports, oui, ça. Mais si vous voulez introduire dans Spinoza quoi que ce soit qui déborde cette composition de rapports, vous avez peut-être raison de votre point de vue à vous ; permettez-moi de vous maudire du point de vue de Spinoza parce qu’à ce moment-là, ce qui est très légitime, vous êtes dans une atmosphère et vous êtes dans une problématique qui n’a rien à voir de près ou de loin avec celle de Spinoza… Oui ? Euh, pardon.

Richard Pinhas : Je pense que, oui, toute composition de rapport directe est forcément nécessaire dans le sens où enfin implique une nécessité absolue, dans le sens où si elle n’est pas effectuée, la puissance de l’acte n’est pas effectuée non plus.

Deleuze: Ah ça, c’est plus compliqué. [71 :00]

Richard Pinhas : Il n’y a pas le choix ; j’exclus même toute dimension politique…

Deleuze: Oreste n’avait pas le choix; mais, si! puisque Néron lui a fait une décomposition directe.

Pinhas : Et si Oreste ne tuait pas sa mère, il n’effectuait pas de rapports nécessaires à la continuation de l’ensemble des rapports dans lequel il était impliqué. On a un schéma d’implication et d’obligation nécessaires entre guillemets pour l’instant par rapport à la nécessité de l’effectuation du rapport…

Deleuze: Du point de vue de la composition?

Pinhas : Oui, complètement.

Deleuze: Mais ce n’est pas nécessaire que des compositions directes se fassent.

Pinhas : Non, mais quand telle composition directe est suggérée, par exemple, par un ensemble de modalités entre divers rapports si cette composition n’est pas faite, si cette composition directe n’est pas effectuée c’est à dire si on dénie par exemple sa nécessité, on entraîne une décomposition [72 :00] encore plus grande, à savoir si, dans le cas d’Oreste très précisément…

Deleuze : Oh, il se serait retiré. Non, je crois là, tu es trop, du coup-là, tu es, toi, un spinoziste trop rigoureux.

Pinhas : Non, mais c’est assez, c’est, c’est …

Deleuze: On pourrait aller jusque-là, mais je ne crois pas… [Interruption de la séance] [1 :12 :17]

Partie 2

Deleuze : … Il se retire des affaires du père, il se retire de la vie sociale et mondaine,

Pinhas : Alors, reprenons les cas de figures très, très simples, à savoir il y a un rapport direct qui peut arriver, qu’est-ce qui se passe si on ne le fait pas ? Alors, tu as évoqué deux cas, soit tu … Soit, il n’est pas nécessaire de tuer sa mère et, bon, dans le cas d’Oreste, ça a des conséquences encore plus graves, que le fait de [mot inaudible], plus graves, pas qu’au niveau d’Oreste, des conséquences extrêmement graves au niveau de, du devenir d’Athènes, enfin c’est énorme quoi.

Deleuze : Oui. Ah ben oui, parce que les rapports se composent, il y a un enchaînement des rapports.

Pinhas : Alors, les harmoniques de ta puissance de composer, au sens propre, [73 :00] officiel, la puissance d’exécuter alors, la force physique en tant que virtuose du tambour, par exemple, la pièce de musique, elle souffre, quoi ; la pièce de musique, il lui manque une harmonie terrible…

Deleuze: Il lui restera sa vérité éternelle non effectuée… Ah oui, est-ce que tu veux dire, est-ce que tous les rapports doivent être effectués? Oui alors, là, je rejoindrais Comtesse. S’il y a un ordre des filiations chez Spinoza, cet ordre évidemment n’a rien de symbolique ; c’est un ordre qui de proche en proche, fait que la Nature, comme pour Spinoza la Nature elle même est un individu qui englobe tous les individus, ben, il y a un ordre de composition des rapports, et il faut bien que tous les rapports soient effectués. Oui, ça, on peut dire, nécessairement, la nécessité de la Nature, c’est que, [74 :00] il n’y aura pas de rapport non effectué. En effet, tout le possible est nécessaire, tout ce qui possible est nécessaire, ce qui signifie tous les rapports ont été, sont, ou seront effectués.

Une participante : Il y a un exemple…

Deleuze (qui répond toujours à Pinhas) : Ah, sans aucun symbolisme ça, ça va de soi… Oui ?

La participante: Il y a un exemple assez curieux chez [Pierre] Clastres, enfin dans la Chronique des Indiens Guayaki [Paris : Plon, 1972] quand à un moment il décrit une femme, dont l’enfant est tué, et le père apprend quelle est la personne qui a tué l’enfant, et il va à ce moment-là se venger, sur quelqu’un d’autre, de la famille de cette personne. [Deleuze : Oui, oui] Et c’est très curieux parce que ça continue comme ça, disons à peu près trois ou quatre fois, et on ne sait pas où ça se passe, mais il y a un moment où ça s’arrête, c’est-à-dire que ça pourrait très bien continuer, et bon, dans une tribu, on pourrait très bien penser que.. .

Deleuze : Oui, tu as raison… C’est comme si on était arrivé au bout [75 :00] d’une composition des rapports, bon, là ça tombe, ça va reprendre après, c’est très juste ça…Et c’est toujours comme ça dans les rapports d’association. Vous procédez de proche en proche et puis il y a un moment où le rapport ne passe plus. C’est fini, là, il s’est détendu, à force de servir, de se déplacer, il s’est détendu, tandis que Spinoza, il est très… Quoi ?

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze: Si, si, les rapports eux-mêmes c’est les rapports eux-mêmes qui ont leurs limites d’application, de déplacement, ça se distingue. Alors ils n’ont plus à être effectués. Le même rapport, il ne ferait pas de l’éternel retour Spinoza ; le même rapport ne sera pas effectué deux fois. Il y a une infinité d’infinités de rapports. La nature entière c’est la totalité des effectuations de tous les rapports possibles donc nécessaires. Ça c’est l’identité chez Spinoza, [76 :00] l’identité absolue du possible et du nécessaire.

Là vous comprenez j’ai fait une allusion à cette histoire de prophétisme parce que j’y étais poussé. Spinoza, il dit une chose très simple, à cet égard, qui sera reprise d’ailleurs par Nietzsche, par tous ces auteurs dont on peut dire que, en effet, ils sont, en ce sens, des auteurs qui ont poussé le positivisme le plus loin possible. Et là, je ne reculerai pas à propos de Spinoza devant même un mot comme physicalisme. Euh, ils ont été très loin dans ce sens parce que, voilà, en gros, l’idée qu’ils se font, ils disent d’accord, il y a des lois. Ces lois, c’est des lois de la nature. Donc quand on parle de révélation divine, il n’y a absolument rien de mystérieux, ni de religieux là-dedans. La révélation divine, c’est simplement l’exposition des lois. Il y a une exposition des lois. Or vous voyez ce que Spinoza appelle une loi : une loi, c’est une composition de rapports. Dans une loi vous avez toujours une composition de rapports, [77 :00] et c’est ça que vous appelez une loi. Et c’est ça qu’on appellera « loi de la Nature ».

Maintenant, Spinoza dit « les gens, ils sont bornés ». Alors quand on est très bornés, et ça il le dit en toutes lettres dans le Traité théologico-politique, quand on est très borné, on ne comprend pas les lois comme des lois. Alors comment on les comprend ? On me dit, prenez un petit enfant à l’école. La maîtresse lui révèle : 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4, c’est typiquement une composition de rapports. Vous avez le rapport 2 +2, vous avez le rapport 4, et vous avez, rapport d’identité entre le rapport 2 + 2 et le rapport 4. [78 :00] Alors bon, le petit enfant, il ne comprend rien. Quand vous ne comprenez rien, comment vous entendez une loi ? Vous l’entendez comme un ordre. Vous l’entendez comme un commandement. Le petit enfant, il se dit, oh la la ; euh, faut pas que j’oublie ça, euh. 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4, et il n’a rien compris, il comprend la loi nature comme une loi morale. IL FAUT QUE ! Et si tu dis autre chose, tu seras puni !

Bon, vous me direz, mais c’est vrai ça procède comme ça. Oui, ça procède comme ça en fonction de notre entendement borné. Si nous saisissions les lois pour ce qu’elles sont, pour des compositions de rapports, et des compositions physiques de rapports, [79 :00] des compositions de corps, si nous saisissions les lois comme des compositions de rapports entre les corps, des notions aussi étranges que commandement, obéissance, mais nous resteraient complètement inconnues, c’est dans la mesure où nous percevons une loi que nous ne comprenons pas, que nous l’appréhendons comme un ordre. « Tu feras ceci », Dieu n’a strictement rien interdit, explique Spinoza, à Adam. Il lui a révélé une loi, à savoir, que la pomme se composait avec un rapport qui excluait mon rapport constituant. [80 :00] Donc, c’est une loi de la nature, exactement comme l’arsenic induit les parties du sang à prendre un autre rapport. Elles se composent avec cet autre rapport qui exclut le mien, qui exclut celui de mon sang. Adam ne comprend rien à rien, et au lieu de saisir ça comme une loi il saisit ça comme… un interdit de Dieu !

Alors quand je saisis les choses sous forme de « commandement/ obéissance », au lieu de saisir des compositions de rapport, à ce moment-là, oui, je me mets à dire « ah… c’est le père », « ah… Dieu est comme un père… » et, évidemment, je transmets, à la fois, je réclame un signe ; c’est là que l’analyse du prophétisme chez Spinoza, le prophète pour Spinoza, je vous disais, c’est essentiellement celui qui, ne saisissant pas [81 :00] les lois de la nature, va juste dire tout le temps : « où est le signe qui me garantit que l’ordre est juste ? » En effet, si je ne comprends pas que 2 + 2 = 4, [que] ça détermine une composition de rapports, je comprends ça comme un ordre, « interdit de dire 2 + 2 = 5 ». Comme je ne comprends rien à la loi, je réclame, en revanche, un signe pour être sûr, que ce qu’on m’ordonne de faire, eh ben, c’est bien ce qu’on m’ordonne de faire.

Donc le prophète, il est interpellé par Dieu, nous raconte l’Ancien Testament. Il ne comprend rien, sa première réaction, c’est : « Dieu, donnes moi un signe, que c’est bien toi qui [82 :00] me parles », et ensuite, quand le prophète a le signe, il va lui-même émettre des signes. Ça va être un langage du signe. Et le langage du signe, ben, en quoi ça se relie ? Vous allez mieux comprendre peut-être ce que veut dire Spinoza ; il oppose réellement — je crois que c’est même un des points les plus forts, qui serait un des points les plus modernes de Spinoza — en quel sens c’est un positiviste ? Aujourd’hui on dirait, c’est une forme de positivisme logique très, très curieuse, et physique, physico-logique, il oppose l’expression et le signe, pourquoi ?

Il dit tout le temps, Dieu s’exprime, les attributs expriment, les modes expriment. Mais justement, il oppose ça au signe. C’est que, le signe est toujours, on dira en langage logique savant, le signe est toujours [83 :00] équivoque. Il y a une équivocité du signe, c’est-à-dire, le signe signifie, mais il signifie en plusieurs sens. [Pause] L’expression, par opposition, là, l’expression, elle est uniquement et complètement univoque. [Pause] C’est le sens, il n’y a qu’un seul sens de l’expression, c’est le sens suivant lequel les rapports se composent. [Pause]

Si bien que Spinoza, si je voulais résumer à la lettre, une des thèses du Traité théologico-politique, je dirais : Dieu s’exprime, selon Spinoza, Dieu procède par expressions, et jamais [84 :00] par signe. Il y aurait comme deux langages. Un faux langage qui est le langage des signes, un vrai langage qui est le langage de l’expression. Le langage de l’expression c’est la composition des rapports à l’infini. Alors, tout ce que consentirait Spinoza c’est que, précisément parce que, nous ne sommes pas philosophes, parce que notre entendement est borné etc., etc., on a toujours besoin de certains signes. Il y a une nécessité vitale des signes parce qu’on comprend très peu de choses dans le monde. Alors il y a une nécessité vitale des signes. C’est comme ça que Spinoza justifie la société. La société, c’est l’instauration du minimum de signes indispensables à la vie. Donc il y a bien des rapports d’obéissance et de commandement. [85 :00] Ah, ben oui, si on avait la connaissance, il n’y aurait pas besoin d’obéir ni de commander. Mais il se trouve qu’on a une connaissance très limitée.

Donc tout ce qu’on peut demander à ceux qui commandent et qui obéissent, c’est de ne pas se mêler de la connaissance. Si bien que toute obéissance, et commandement portant sur la connaissance, est nul et non avenu. Ce que Spinoza exprime, dans une très belle page du Traité théologico-politique, à savoir que, il n’y a qu’une liberté absolument inaliénable, c’est la liberté de penser. Là, dans un texte qui pour l’époque, est très, est très fort. Si vous voulez, les deux domaines, s’il y a un domaine symbolique, c’est celui de l’ordre du commandement et de l’obéissance. Ça c’est le domaine du symbolique. Le domaine des esprits, c’est le domaine des signes. Le domaine de la connaissance, c’est un autre domaine, c’est le domaine des rapports, c’est-à-dire des expressions univoques. [86 :00] [Fin de la transcription de Web Deleuze]

Pourquoi faut-il, malgré tout, un minimum de symbolisme ? Il faut un minimum de symbolisme parce que votre connaissance est étrangement finie, limitée, et que bien plus, il faut vivre avant que vous l’ayez perfectionnée. Mais, voie de conséquence immédiate, tout ordre, tout commandement, toute obéissance dans le domaine de la connaissance, est nul et non avenu. Pour le reste, obéir quant à la pratique, aux actions, oui oh oui, et après tout, les signes d’une société, alors le problème social, il se posera comment, le problème politique, quel est le régime politique où les signes sont les moins nocifs, c’est-à-dire, empiètent moins, empiètent le moins sur la puissance de pensée et nous font faire le moins de bêtises possible, [87 :00] c’est-à-dire, laissent toutes ses chances à l’homme libre ? Et sa réponse finale, c’est que c’est finalement la démocratie, ce régime le plus satisfaisant. Bon, mais ça ne dépasse pas ça.

Alors, vous voyez, en ce sens, oui je corrige un peu ce que je viens de dire. Je maintiens que pour Spinoza dans le domaine de la connaissance, tout rapport symbolique est absolument exclu, chassé, éliminé, que la seule dimension permanente du symbolisme c’est les signes prophétiques ou sociaux, et les signes prophétiques ou sociaux, eh ben oui, il en faut, plutôt pas prophétiques, le moins prophétique possible. Il en faut parce que, nous ne sommes pas menés par la raison. Si on était menés par la raison, c’est-à-dire par la puissance de pensée ou de connaître, il n’y aurait aucun besoin de signes d’aucune sorte. [88 :00] Alors en ce sens il va jusqu’à dire ah ben oui, le Christ c’est bien, c’est-à- dire en tant que juif, excommunié de la synagogue, et non chrétien, il présente du Christ une image alors qui est assez proche de celle de, de Nietzsche plus tard. Vous savez, c’est l’opération qui consiste à imaginer, à essayer de séparer une espèce de personnalité du Christ, la personne du christ indépendamment des églises.

Il dit oui, que le Christ, ben oui, c’est un des hommes les plus doux et les plus sages, qui ait jamais eu lieu sur cette terre. Les églises en ont fait quelque chose d’abominable, de très terrible, bon, selon Spinoza, mais il parle tout le temps, du Christ — ouh, non, là, pas tout le temps — quelque fois il parle du Christ ou de l’entendement divin. Le Christ, c’est l’entendement divin, alors en deux sens, parce que lui, c’est par le Christ [89 :00] que passe la révélation des rapports, ça [Spinoza] le dirait très volontiers, mais d’autre part, le Christ, il est à cheval sur deux choses. C’est le Christ qui a fait une économie des signes les plus raisonnables, finalement, qui nous permettent le mieux de vivre. Il a un bizarre christianisme personnel, Spinoza, euh, très curieux. Enfin c’est compliqué, tout ça.

Bon, voilà, mais on n’a pas fini ; quelle heure il est ? Midi ? Vous êtes fatigués ? Du repos ? Non ? Non, j’arrête très vite, aujourd’hui.

Comtesse : Est-ce que tu dirais que la substance infiniment infinie est l’exprimée des expressions univoques ? [Pause]

Deleuze: Non, parce que ça la rendrait — je ne sais pas, toi, ce que tu dirais mais — ça la rendrait, à mon avis, ça la rendrait, si je prends ta formule même, « la substance est l’exprimé des expressions », [90 :00] alors, les expressions seraient donc, si je comprends bien, les modes, et en effet, les modes sont des expressions. Les modes, c’est des expressions de la substance. Et, ça aurait un danger, je crois ; le danger ça serait de faire de la substance, quelque chose d’impassible et de …, et de presque passif. Alors, cette formule, « la substance est l’exprimée des expressions », à mon avis, elle ne pourrait être présentée, elle ne pourrait être tenue, que si tu t’engages en même temps dans une analyse de ce que tu appelles “l’exprimé”, où ce serait finalement l’exprimé qui serait véritablement actif dans les expressions. Alors ça me paraît dangereux parce qu’il faut à ce moment-là changer beaucoup le sens spontané de « exprimé ». En t’écoutant, on a l’impression, « c’est l’exprimé des expressions », ça veut dire : ça résulte des expressions dont la substance ne résulte pas des modes. C’est elle qui produit les modes donc là c’est un [91 :00] exprimé qui finalement constituerait les expressions. En ce sens ça peut se dire, oui…

Comtesse : Ou que la substance soit l’inexprimable des signes.

Deleuze: Non, parce que là, alors, à nouveau, si tu me permets, moi je dirais c’est un contresens, ce serait là, contrairement à la formule précédente, ce serait un contresens absolu sur Spinoza puisque, pour Spinoza, il n’y a pas d’inexprimable en droit. Il y a un inexprimable en fait qui vient uniquement de notre entendement limité, mais, il n’y a pas d’inexprimable en droit. Dieu ne réserve absolument rien en lui d’inexprimable. C’est le contraire d’une théologie négative, dans ce qu’on a vu au tout début de l’année. La théologie négative nous dit très bien ça, de [Jakob] Böhme à Schelling, la théologie négative, vous la reconnaissez en ceci, qu’on nous dit : en Dieu, il y a un fond qui, en tant que fond, ou un, bien mieux qu’un fond, un sans-fond, [92 :00] suivant l’expression de Jacob Böhme, il y a un sans-fond, qui comme tel est inexprimable. Et Dieu, pour s’exprimer, doit sortir de ce sans fond qui continue à le travailler dans le fond. Il y a toute une dialectique négative, de la théologie négative qui est très belle, mais qui est l’anti-spinozisme à l’état pur. Il n’y a absolument rien. Pour la théologie négative, il y a, au sein même du plus profond de Dieu, il y a quelque chose d’inexprimable, qui va animer toute la mystique, tout ça.

Pour Spinoza, en droit, c’est-à-dire si je ne tiens pas compte des limites de fait de tel ou tel entendement, en droit, Dieu s’exprime et son expression est absolument adéquate à son être. Il n’y a absolument rien d’inexprimable en Dieu. C’est ce que Spinoza veut dire en disant la connaissance est adéquate. La connaissance est adéquate [93 :00] au connu, c’est-à-dire qu’il n’y a rien dans le connu, qui excède la connaissance… Oui ?

Un participant [Cette intervention n’est que partiellement audible]: Excusez-moi, je ne connais pas Spinoza… [mots pas clairs] Ce n’est pas un discours très matériel. Je trouve que c’est d’un positivisme effrayant, ennuyeux et terne ; ça n’a rien de libérateur. D’abord, je trouve que ce modèle de physique, pris dans ce sens absolu, c’est une utopie, pure et simple. Ça n’existe plus nulle part, je veux dire, ça n’existe nulle part dans la nature ; ces rapports qui obéissent plus ou moins à des compositions et des décompositions. C’est l’utopie savante à l’état pur. C’est le monde neutre du laboratoire dans lequel on s’imagine que les grenouilles, que les hommes réagissent par des [mots pas clairs]. Je veux dire, c’est la théorie atomiste [94 :00] qui permet de se débarrasser de toutes les dimensions soit arbitraires, soit subjectives, soit en fait énigmatiques, dans le langage et dans la poésie. Par exemple, quand vous rapprochez Nietzsche de Spinoza dans un sens positiviste, là je crois quand même, c’est-à-dire que chez Nietzsche, il prend le risque de laisser, d’abandonner, lui, aussi le monde physique dans lequel ces compositions et ces décompositions [se produisent], au profit d’une expérience complètement énigmatique par laquelle il n’est pas possible de formuler autrement que poétiquement les rapports de l’être dans le monde. Je ne voudrais pas dire mais, moi, ce côté positiviste de savant, ça ressemble… [Quelqu’un près du microphone chuchote, en bloquant les propos du participant : (Pour) moi, c’est drôle, ça me semble très matériel] … [95 :00] l’excitation qu’il y a autour de la biologie, par exemple, le rêve du discours neutre qui permettrait de se débarrasser de la véritable dimension humaine, qui est l’énigme… En fait, le problème avec le symbolisme, le symbolique est tout de même autre chose que le commandement, que l’obéissance.  Quand on réduit le symbolique à la dimension d’obéissance, c’est une restriction…

Deleuze : Pas pour lui ; pas pour lui. … Je suis navré, pas pour lui.

L’étudiant : … Quand on réduit le symbolique à la dimension d’obéissance, je suis désolé, c’est une restriction…

Deleuze: Ah oui, c’est une restriction même, voulue, c’est une restriction très volontaire.

Le participant: Oui, alors par exemple, dans le monde des animaux, quand il montre des animaux, c’est symbolique. Le physique, tout ça n’existe pas, n’est pas exprimé. Leur langage, enfin, ce n’est pas du tout ça. Enfin deux animaux, deux loups se battent, par exemple, [mots pas clairs] [96 :00] pourquoi [est-ce que] ces animaux se contentent dans une bataille d’une expression de soumission symbolique ?

Deleuze: Voilà, écoutez-moi bien…

Le participant [Il est probable qu’il réagit à des commentaires (inaudibles) venus des étudiants près de lui] Oui, il y a un intérêt. Le problème, c’est qu’il y a un intérêt métaphysique. Là, le problème, c’est qu’il y a peut-être un intérêt supérieur de l’espèce, qui ne s’exprime pas, que la physique est incapable, du moins, dans le domaine de la physique, de rendre compte.

Deleuze: Je vais vous dire, attendez… [le participant veut continuer de parler] attendez… Ce que vous dites m’intéresse énormément parce que c’est presque une épreuve de l’utilité là, de ce qu’on fait ici. Alors ça m’intéresse énormément tout ce que vous venez de dire. Vous avez dit beaucoup de choses. Mais, écoutez-moi bien là, je voudrais à votre tour, parce que je vous parle très sincèrement.

Vous me dites, vous dites, je ne connais pas [97 :00] Spinoza. Ça me convient parce que, mon rêve, ça serait que cette étude, ce cours serve presque à deux sortes de personnes à la fois, celles qui connaissent Spinoza, et celles qui ne le connaissent pas du tout. Alors ça, c’est très bien ; je souhaite qu’il y ait ici beaucoup de gens qui n’ont même jamais lu Spinoza. Je voudrais qu’ils se mettent à le lire. Mais seulement si ça leur plait. Et puis, mais il m’en faut aussi qui le connaissent, sinon euh… C’est ça qui m’empêche de dire des choses qui euh… mais, bon, voilà.

Là-dessus, vous me dîtes que vous, personnellement, ne connaissant pas Spinoza, en m’entendant, vous me faites confiance, et puis vous vous dites, ah ben oui s’il le dit, c’est que Spinoza a bien dû dire ce genre de choses. Et vous me dites « eh ben mon impression c’est que… » vous avez dit deux choses, successivement : c’est que ça n’est absolument pas libérateur, non vous avez dit trois choses : [98 :00] ce n’est absolument pas libérateur ; deuxièmement c’est utopique à la manière d’une utopie scientiste ; et troisièmement, ça tue finalement toute la dimension vraiment symbolique, qui n’est pas celle de l’ordre et du commandement, mais qui est celle du poétique. Voilà il me semble, en gros, vos trois réactions.

Alors là, ne voyez de ma part aucune insolence, à ce que je vais vous dire : parmi ceux qui suivent, ce cours, c’est très normal que, encore une fois, il y en ait qui n’aient jamais lu Spinoza. Si, au bout de, quand même, beaucoup d’heures, — ce n’est pas la première fois que vous venez ? Ah, c’est la première fois ? Alors euh, bon — Mais, si vous étiez venu depuis plusieurs fois, je vous dirais, c’est presque les conventions qu’on a passé tous ensemble : vous venez à un cours, si ce dont il est question dans ce cours vous paraît non-libérateur [99 :00] et plutôt abstrait et sans grand intérêt, surtout, [Pause] ça va de soi qu’il ne faut pas revenir, quitte à ce que vous reveniez m’entendre quand j’aurai changé de sujet, pour voir si ça vous convient. Donc, je ne peux absolument rien objecter à votre réaction si vous me dites, moi, ce que vous me dîtes de Spinoza, ça me fait un effet non libérateur.

En revanche, moi je vais vous dire, c’est là où il y a un problème : c’est que moi, tout ce que je raconte, ça me paraît, à moi, extraordinairement libérateur, extraordinairement concret. Alors, je me dis, pour moi, c’est non utopique et libérateur au plus haut point. Alors je me dis, ça devient de plus en plus intéressant puisque, vous et moi, on est fait pareil, euh, en apparence, et vous, ça vous paraît étouffant et abstrait. Moi ça me paraît très gai, très concret, très libérateur.

Je prends le dernier point : [100 :00] manque de poésie, vous dîtes. Des poésies il y en a tant, pour moi, Spinoza est vraiment, dans la philosophie, un des plus grands poètes qui aient jamais existé. Alors ça me trouble encore plus puisque votre réaction sincère à vous, c’est, c’est [que ce n’est] vraiment pas poétique. Et vous invoquez l’exemple des animaux. Alors, je me dis, ben oui, il y a quelque chose qui est à la fois dans le cas, dans notre rapport vous-moi, il y a quelque chose que j’ai raté, quelque chose que je n’ai pas su vous faire sentir, vous faire passer à vous, cette espèce de souffle étonnant de poésie. Parce que voilà, ce que je voudrais dire à cet égard, vous avez pris vous-même l’exemple de certains animaux en disant, quand même, même chez les animaux, il y a une dimension symbolique du comportement, et ça ne se ramène pas à des compositions de rapports parce que les compositions de rapports, ça écrase toute poésie.

Je voudrais juste vous faire sentir, pas du tout pour vous persuader, parce que… Mais presque pour les autres, moi, je dis, au [101 :00] contraire, pour moi, ça me paraît, cette vision, cette composition de rapports qu’à travers les choses, ce sont des rapports qui se composent ou non, ou qui se décomposent, ça me paraît extraordinairement poétique. Puisque vous aimez les dimensions symboliques de l’animal, je prends un exemple typique de la dimension symbolique. Des animaux se menacent, et c’est une menace qu’on appelle symbolique, bon, c’est-à-dire retroussement de babines. Chez les loups il y a des dimensions symboliques comme ça. [Pause] dans tous les rapports hiérarchiques, vous savez tout le monde sait ça, les rapports de hiérarchie, alors ils ne se battent pas vraiment, et, il y a le mâle, le vieux mâle, qui se retrousse les babines, le poil se hérisse, bon… Ça, c’est un certain type de langage, qui semble être un langage de signes. Bon, et puis, il y a un moment où une bataille, [102 :00] dont on ne sait pas très bien si elle est symbolique ou si elle est déjà passée à un stade réel, s’ébauche. Et puis, il y en a un des deux qui se couche, et qui présente son ventre ou qui présente son cou, et à ce moment-là, le mâle gagnant s’en va. Et, comme disent tous les éthologues, c’est typiquement une présentation symbolique. L’animal pose sa défaite, avoue sa défaite, en tendant la veine jugulaire. Et, à ce moment-là il n’est pas attaqué. Le mâle qui a gagné s’en va. Ça paraît éminemment symbolique, ben oui.

Mais, je ne dis pas que Spinoza ait raison, mais vous, vous ne pouvez pas dire, qu’il néglige de pareils phénomènes, au contraire, puisque toute sa conception des rapports est faite [103 :00] pour rendre compte de ça. Qu’est-ce que fait le petit loup, quand il tend, quand il se couche, et tend son cou ? Il révèle au loup mâle, dirait Spinoza, il révèle tout son corps sous un nouveau rapport, un certain rapport. Tout à l’heure, le petit loup, il courait auprès des louves. Le gros loup, il n’aime pas ça. Bon. Il y avait quoi là ? Si j’essaye de traduire en termes spinozistes, je dirais que l’affrontement des deux corps se faisait sous des rapports non composables. Supposons un cas, une horde de loups, il n’y a qu’un mâle, chef, qui a toutes les femelles. Le petit loup, il court derrière les femelles ; ça ne va pas. Il y a comme des rapports-là qui vont se heurter. [104 :00] Les rapports qui vont se heurter, ils se heurteront vraiment quand les deux corps sont en contact. Tant que l’arsenic est à dix mètres de moi, il ne me décompose pas. Si je l’avale il me décompose. Le petit loup, bon, il est là. Les deux corps, le corps du vieux mâle et du petit loup vont se heurter. C’est du point de vue d’une logique des rapports que s’établit ce qui nous paraît un langage de signes : les babines qui se retroussent, le poil qui se hérisse, etc. à savoir c’est exactement du type, j’arrive sur quelqu’un, et je fais ça [le geste de la main levée], c’est symbolique, c’est symbolique.

Qu’est-ce que c’est ? Je présente mon corps sous un certain rapport. C’est ça que Spinoza il… Et ne me dites pas que ce n’est pas comme ça… J’essaie de faire sentir, même au besoin [105 :00] à d’autres que vous, ce qu’il y a de profondément poétique dans cette vision.  Lorsque le petit loup qui ne s’estime pas le plus fort, se couche et tend sa veine jugulaire, admirez ce qui à mon avis est très, très poétique qui s’est fait. Il présente, d’un coup, tout son corps, sous un tout autre rapport. Il y a eu une espèce de changement. Le petit loup se dérobe devant la confrontation des deux rapports opposés, il recule devant cette opposition de rapports, il se couche, il tend sa veine, il présente son corps sous un rapport éminemment composable. Et c’est précisément pour ça, que le grand loup, ce n’est pas du tout pour des raisons, dirait Spinoza, ce n’est pas du tout pour des raisons symboliques. C’est parce que le petit loup présente alors son corps sous un rapport éminemment composable avec celui du grand loup que le grand loup ne le mord pas, c’est donc [106 :00] une composition, on pourra l’appeler tout ce que vous voulez, poétique, lyrique, les rapports qui se composent forment une nature, mais la nature la plus lyrique du monde.

Lorsque vous, vous n’en retenez que l’aspect scientiste, c’est que vous coupez ces compositions de rapports de ceci : que les rapports se composent physiquement suivant des lois, mais que l’effectuation des rapports se fait dans des corps concrets, et que ces corps concrets ont toutes sortes de démarches, d’allures. Qu’est-ce que j’appellerai, « l’allure » d’un corps, notion éminemment poétique ? « L’allure » d’un corps, c’est très typiquement la facette sous laquelle un corps se tend, c’est-à-dire pour présenter tel rapport plutôt qu’un autre.

Prenez une scène, euh, prenez une scène d’amour, prenez une scène de séduction, une jeune fille séduit un jeune homme, [107 :00] ou inversement, vous me suivez ? Quoi de plus poétique ? Or, si vous considérez les corps, si vous considérez le langage des signes qui a lieu, bien sûr, il y a des signes qui viennent de notre entendement borné, mais, il y a aussi quelque chose d’autre, c’est les signes les plus grossiers, ce n’est pas ceux-là qui sont intéressants. Ce n’est pas ces signes… ce n’est pas les clins d’yeux, ce n’est pas, non, ce n’est pas ça. Mais, c’est ce qui est intéressant dans les scènes de séduction quand elles sont sincères et vécues, c’est toutes ces facettes du corps, toute une espèce de danse involontaire — ce n’est jamais ce qui est volontaire qui est intéressant — un tremblement de voix, un regard involontaire, tandis que s’il s’agit de, comme on dit si vulgairement, faire de l’œil, ce n’est pas intéressant, ça, ça ne fait pas partie d’une scène de séduction, mais, c’est à chaque moment le corps qui change de facette. [108 :00]

Car, comme les rapports sont nécessairement effectués dans des corps, ils ne s’effectuent pas tous seuls, ça on l’a vu. Ils s’effectuent fondamentalement dans des corps. J’appellerais — ce n’est pas un terme spinoziste, mais il aurait pu le faire, euh, parce que, oui… vous êtes mon Blyenbergh à moi [Rires] — c’est, la facette d’un corps, c’est l’aspect sous lequel le corps présente tel rapport plutôt que tel autre. Et ça peut être un mouvement minuscule de hanches, ça peut être… Voyez, prenez la manière dont les gens disent bonjour ; c’est très intéressant la manière dont les gens disent bonjour. Il n’y a pas deux personnes qui disent bonjour de la même manière. Dire bonjour à quelqu’un, c’est un bon cas ; dire bonjour à quelqu’un, c’est exactement, enfin en termes spinozistes, c’est quoi dire bonjour à quelqu’un ? Deux corps s’approchent l’un de l’autre, ouh la la… [109 :00] Comment qu’ils vont se recevoir l’un l’autre ? Comment ils vont atténuer le choc ?

Alors, il y a des gens qui disent bonjour à distance. Ça, c’est le bonjour schizo. [Rires] Le bonjour schizophrène, c’est [Deleuze fait un geste, rires) « tu ne franchis pas cette limite, » et au besoin, si vous êtes bien, le schizo, il vous donnera la main comme ça [Rires]. Il ne faut pas franchir la limite ; ce serait au-delà de cette limite de corps, les rapports ne se composent plus. Les rapports vont se décomposer, donc c’est très, très, très variable, toutes ces histoires.

Il y a au contraire les, les comment dirais-je, les toucheurs. L’accolade, le bonjour à l’accolade, [Rires] euh, qu’est-ce que ça peut être ? Les maniaques, il faut… [Rires] « ah t’existes, ah t’es bien là euh… », ou bien non, ça serait le bonjour hystérique, ça. Le bonjour hystérique, c’est la pure présence. Tu ne seras [110 :00] jamais trop, assez présent. « Touches, comme je suis présent, tu vois je suis là, je suis là, tu m’as vu ? je suis là. Oui, tu m’as bien vu ! c’est vrai ! Tu m’as vu ? mais c’est moi, hein, et c’est toi ! » Voilà, ça, c’est le bonjour hystérique, vous voyez ? [Rires] On n’en peut plus. Alors, choisissez vous-même.

Et, il n’y a pas que ça, il n’y a pas que ce problème de distance, entre les corps. Il y a des problèmes de présentation de facette. Je me rappelle un monsieur, qui me disait toujours bonjour, ça me fascinait – je n’ai jamais pu trouver — Il disait bonjour, c’est très curieux, il collait sa main, sur sa hanche. Elle sortait de sa hanche. Et, il pivotait sur sa hanche [Rires], et, il fallait, euh… aller chercher la main sur la hanche, euh… [Rires] ça faisait comme ça. [Deleuze démontre le geste]

Et les gens qui tendent deux doigts, [111 :00] ça existe, ça, c’est bien connu. Il y a des pages de Proust admirables sur le salut du prince de Guermantes, le prince de Guermantes qui a un salut tellement sec et admirable, là, que on se recule parce qu’on a peur de recevoir sa tête en plein dans l’estomac, quand il vous salue, avec une espèce de grande politesse exagérée.

Il y a ceux qui font des démonstrations de joie telles qu’on ne les croit pas ; on se dit, mais ce n’est pas croyable, ils ne peuvent pas être tellement contents de me voir, [il] ne faut pas, faut pas exagérer.

Et dans le thème du bonjour, qu’est-ce que vous auriez, vous, dans une analyse spinoziste ? Vous auriez plusieurs points. Il faudrait tenir compte d’une première variable. Alors si vous me dites que ce n’est pas poétique, moi, je vais m’expliquer en dernier sur ce point, pas poétique. Mais je dis, il y aurait au moins trois variables dans le bonjour, dans une théorie spinoziste du bonjour. Vous auriez l’approche des corps : [112 :00] C’est pour ça qu’il peut dire, il n’y a pas d’idée, abstraite, tout est question du cas particulier, les rapports qui se composent, c’est vrai, vous avez l’approche des corps. Comment deux corps s’approchent-ils, c’est-à-dire s’évaluent-ils, du point de vue des petites perceptions dont je parlais la dernière fois ? Est-ce qu’ils s’évaluent comme dangereux ? C’est évident que dans l’univers schizophréniste, toute approche d’un autre corps est dangereuse. Bon, donc maintien à distance.

Vous avez ce thème, donc quelle est la bonne distance de deux corps ? Ça, c’est une première variable. Elle peut varier, d’après les corps, d’après toutes sortes de choses. C’est un peu comme si je disais il y a une bonne distance pour voir, mais ce n’est pas la même bonne distance pour vous voir vous, ou pour voir un tableau. Ce n’est pas la même, il y a des variations de distances suivant la nature des corps en rapport. Donc ça serait un premier type de variable : La distance entre les deux corps.

Deuxième type de variable, les facettes [113 :00] sous lesquelles se font, la rencontre des deux corps. Par quel bout ils se prennent ? Et là, j’appelle facette encore une fois, la manière dont un corps se présente et, se présentant le profil sous lequel il se présente, et se présentant, présente tel ou tel rapport. Il est évident que le petit loup qui gronde, et le petit loup qui découvre sa veine jugulaire, ne présente pas son corps sous le même rapport. Le rapport a changé. Et je plaide pour l’extraordinaire mobilité du corps humain, mais également du corps animal, pour présenter des facettes à une vitesse — là le thème de la vitesse, le thème spinoziste de la vitesse ressurgirait — à une vitesse multipliée, la manière dont un corps peut tout à coup changer de vitesse, en passant d’une facette où il présente un rapport de soumission, [114 :00] c’est un rapport. La soumission, c’est toujours soumission à quelque chose, à quelqu’un ; il présente un rapport de soumission, et il passe à une autre facette, où il passe à un rapport de, au contraire, de provocation.

Là aussi c’est une question, c’est en rapport avec la distance des corps. Par exemple, un type m’arrive dessus et dit : « Qu’est-ce que t’as dit, toi, tu veux mon poing sur la gueule ? » Je dis « oh non, non, non, non » et puis il s’en va. Il s’en va, et alors je fais le malin, je dis « ah, hin, hin, le pauv’type, » mais je ne le dis pas trop fort, « pauv’type, einh, t’as eu peur, einh ? » Alors il revient, et je dis, « oh, non… oo là là » [Rires] Vous voyez, perpétuellement en même temps que les distances changent, les facettes du corps changent.

Et enfin, troisième variable, quel rapport se compose avec quel autre ? C’est très variable ça, il n’y a pas deux cas semblables. Tantôt c’est telle zone, telle région de rapports, [115 :00] quel rapport se compose plutôt qu’un autre, tout ça, rien que dans la rencontre de deux corps. Alors j’ajoute pour en finir avec cette question : poétique ou pas ? Libérateur à mon avis, tellement, tellement libérateur que c’est une manière de vivre. Et il n’y a pas de manière de vivre qui ne soit libératrice. Si je comprends bien, vous, lorsque vous dites, ce n’est pas libérateur, vous voulez dire je n’ai rien à en faire pour ma vie. Il n’y a pas de mal à rien avoir à faire de Spinoza pour sa vie. C’est que vous aurez à faire avec quelqu’un d’autre. Vous aurez à faire avec d’autres.

Mais, je dis poétique ou pas, ben, à mon avis, là aussi on pourrait dire, il y a deux sortes de poésie. Tout comme je disais au début, il y a l’ontologie et puis il y a la théologie négative ; il y a une poésie qui est vraiment la poésie de la lumière, et puis il y a une poésie qui est la poésie de l’ombre. Bon. Mettons, on peut trouver d’autres types de poésie. Il va de soi que si Spinoza a une poésie, c’est une poésie de la lumière crue. Il y a aussi des peintres de la lumière et des peintres de l’ombre. Rembrandt, [116 :00] c’est un grand peintre de la lumière. Et comme dit Claudel dans le texte que je citais, “ce qu’il y a de prodigieux chez Rembrandt, c’est que c’est la lumière qui sépare”. Ça ne veut pas dire que tout va bien, au contraire, c’est la lumière qui sépare. C’est la lumière peut être aussi qui réunit mais il se trouve que c’est la lumière qui désagrège, dit Claudel à propos de Rembrandt. On pourrait dire ça de Spinoza aussi, c’est la lumière qui décompose, chez lui. Tout se fait en pleine lumière, c’est une poésie de la lumière crue. Il n’y a jamais une ombre chez Spinoza.

Alors, si pour vous, la poésie est fondamentalement rattachée à une dimension symbolique, c’est-à-dire, ombreuse, c’est-à-dire à une dimension où il y a toujours un excès, de l’inexprimable sur l’expression, où il y a toujours un plus finalement ou un moins, c’est pareil, un signifiant en plus ou un signifiant en moins, c’est pareil. [117 :00] Je dis que, actuellement, simplement, beaucoup — parce que certains d’entre vous peuvent y penser — les théories, beaucoup de théories du signifiant et de la dimension symbolique, sont des théories qui interprètent toutes sortes de phénomènes dans les termes de la plus pure théologie négative. Je ne dis pas que ce soit mal, c’est comme ça, alors à coup sûr, là il y a une espèce de.. « est-ce qu’on peut aimer les deux ? » Oui, sûrement, si… au nom d’un troisième alors… au nom d’un troisième point de vue, vous pouvez aimer les deux. Mais, à un certain niveau, c’est évident que Spinoza, c’est le contraire de cette poésie de la théologie négative, de cette poésie de l’ombre, etc.

Dire que, il n’y a pas de poésie, moi ça me paraît très… Pour moi, il y en a une immense… une immense… Alors moi, je dirais, au point où on en est, [il ne] faut pas s’en faire, personne, ni vous ni moi, nous n’avons raison. Vous, vous me dites, et moi ça me fait un effet, bon, vous, ça vous fait un effet, eh bon, que dire ? Je ne peux pas vous [118 :00] contrarier ; je ne peux pas vous dire que vous avez tort. Vous me dites : moi, ça me fait un effet plutôt lourd, enfermant, asphyxiant, utopique et non poétique. Ah…

Le participant qui objecte : Le problème, ce n’est pas ça, le problème, c’est… [Propos inaudibles ; Deleuze demande à quelqu’un près de lui : Quelle heure est-il ? et on répond, Midi et demi.]

Deleuze: J’ai déformé, moi ? Ce n’était pas mon intention. [Le participant continue avec des propos inaudibles, auxquels Deleuze répond] Non, mais pardonnez-moi parce que, ça je tiens énormément à ça, à aucun moment, même si j’ai déformé, je ne me suis moqué…

Le participant: Non, vous avez objectivé.

Deleuze: Ah, d’accord. Ça, ce n’est rien.

Le participant: C’est-à-dire, c’est la même chose; le débat est là-dessus, il est sur l’objectivation. Je veux être très clair sur ça. Là vous avez opposé votre démarche, en effet, actuellement il y a deux clans… [L’enregistrement s’arrête momentanément ; le participant continue à parler, mais les propos restent quasiment inaudibles] … [119 :00] mais au fond, vous avez une réaction typique, je déteste…

Deleuze: C’est à moi ou à Spinoza que vous dites ça?

Le participant : Ce qui a été dit, ça venait sûrement d’un point du vue religieux,

Deleuze: Je ne vous ai pas prêté cette idée… [Le participant continue à parler] Je ne vous ai pas prêté cette idée, mais ça ne fait rien.

Le participant : Ce qui me gêne, c’est que finalement le point de vue philosophique, le point de vue existentiel de Spinoza, c’est le point de vue savant typique, c’est-à-dire, pour lequel les rapports existentiels s’expriment, peuvent s’exprimer en toute neutralité. La lumière crue [peut-être une référence à ce que Deleuze vient de dire à propos de Spinoza] peut aussi bien être la lumière de laboratoire [propos pas clairs ; réaction parmi l’assistance] [120 :00] Il y a un mot que vous n’avez pas relevé justement. Celui-là, vous auriez eu du mal à le relever [unclear words], c’est l’énigme, c’est le problème de l’énigme. Quand Nietzsche parle du grand midi, il ne s’agit pas de la lumière crue de laboratoire, cette lumière crue dans laquelle on a l’impression que les rapports atomiques ou physiques peuvent se décomposer de manière rationnelle. Je vois très bien [Propos pas clairs] comment vous essayez de marginaliser la théorie de Spinoza, ou plutôt comment vous essayez de la marginaliser par rapport à vous-même. [Propos pas clairs] Vous faites comme si on pouvait se débarrasser de ce carcan mathématique monstrueux, y compris du caractère atypique de la philosophie à cette époque. Bien. Vous parlez de le poétiser, en insistant sur des observations marginales en parlant des écrits de Spinoza. Par exemple, vous avez décrit [121 :00] le truc du combat des animaux, par exemple, vous avez décrit les rapports de séduction, les bonjours, les machins-là. C’est des observations marginales par rapport à [Propos pas clairs]. Le problème central, c’est si dans une philosophie telle que vous [Propos pas clairs], il y a un tel carcan mathématique dans la présentation du discours, s’il y a une telle rhétorique mathématique, c’est, vous ne pouvez tout de même pas oublier, oublier de dire à quel point ça se situe, le savant fait de la poésie dans son laboratoire. Il ne sortira jamais de son laboratoire, c’est-à-dire, son regard ne cessera jamais d’être objectif, de viser à une neutralité parfaite. Autrement dit, il sépare, le projet c’est un désengagement total de l’acte existentiel [Propos pas clairs ; Deleuze essaie ici de reprendre la parole]. Là, là, c’est que Nietzsche ne se désengage pas. Il plonge dans l’abîme de l’existence et là, dans cet abîme, il y a une ignorance. Dans ce que vous décrivez, il n’y a pas une ignorance. Et lorsque je vous décrivais [Propos pas clairs], toute votre description, c’est entièrement selon un certain savoir, un savoir [122 :00] qui peut s’objectiver à tout moment.

Deleuze : Je ne peux vous dire que très rapidement deux choses avant que l’on en finisse aujourd’hui. C’est, d’une part, que s’il s’agit de nous dire que Spinoza et Nietzsche ce n’est pas la même chose, d’accord. Ce n’est pas la même chose. Dire qu’il y a des différences énormes entre Spinoza et Nietzsche, oui. Mais, vous ne pouvez pas me reprocher de parler de Spinoza plutôt que de Nietzsche. Ce contre quoi je proteste en tous cas — enfin je proteste comme ça — c’est l’idée qu’il y ait la moindre atmosphère de laboratoire chez Spinoza. En quoi, et, je me défends surtout de ce que vous dîtes…

Le participant : Cette histoire d’araignées, moi, ça m’a… [Propos pas clairs ; il continue de parler en même temps que Deleuze]

Deleuze : Mais cette histoire d’araignée, il ne l’a pas écrit, cette histoire d’araignée ; il ne l’a pas écrite ; c’était sa récréation…

Le participant : Mais c’est ridicule, cette histoire d’araignées, le philosophe qui fait des combats d’araignées dans sa petite chambre…

Deleuze :  Ben… Il faut bien qu’il s’amuse, écoutez ! [Rires] [123 :00] Euh, je dis juste que, Spinoza, quant à la question, est-ce que — en effet, là c’est un reproche qui me touche d’avantage — est-ce que je prends certains textes de Spinoza, qui sont, malgré tout, des textes marginaux, et que je leur donne une importance disproportionnée ? À ça, je répondrais pour tout le monde que, il me semble que, quel que soit l’appareil géométrique, vous, vous semblez avoir du coup bien évalué pourquoi il employait une méthode géométrique. Moi, ça me paraît, à la fois évident qu’il emploie une méthode forte géométrique, mais, ça me paraît très complexe de voir pourquoi.

C’est un peu comme si vous me disiez, alors je reviens à mes peintres abstraits, oh ben ces peintres abstraits qui font des ronds, des carrés, des triangles, il n’y a pas de poésie, il n’y a pas de vie. Or il se trouve que, quand même, tout le monde sait que ce sont en effet de très grands peintres, c’est-à-dire qu’il faut croire que leurs carrés ne sont pas simplement [124 :00] des carrés, au sens géométrique brut, mais que, en faisant ces carrés géométriques, ils font passer quelque chose de très bizarre, par quoi c’est de la peinture, et pas de la géométrie. Eh ben, je dirais la même chose de Spinoza, parce que sa méthode géométrique, il l’applique à un livre où il nous parle de quoi d’un bout à l’autre ? A mon avis, on pourrait dire autre chose, mais à mon avis, l’Éthique est un livre qui ne parle d’un bout à l’autre que de la vie et de la mort, et non pas la vie et la mort en laboratoire, mais la vie et la mort telle qu’elle nous arrive et telle qu’elle peut nous arriver.

En ce sens, tous les textes que je peux tirer de Spinoza, à condition de les citer, tous les textes que je peux tirer sur ce problème, « qu’est-ce que c’est que les manières de vivre ? » pas du tout en laboratoire, mais dans la vie et dans la société telle qu’elle est, à l’air libre, c’est-à-dire dans la lumière, [125 :00] qui n’est pas du tout la lumière des laboratoires, qui est la lumière des Pays-Bas au 17eme siècle, qui est aussi bien notre lumière que la lumière, quelle manière de vivre, quelle manière de mourir, ça me paraît le contraire du problème marginal chez Spinoza.

Alors lorsque je fais le clown, en effet, sur un truc comme bonjour, c’est parce que ce n’est pas plus une clownerie que ce que Spinoza vient de nous expliquer sur “lever le bras”. C’est exactement ça, l’histoire de lever le bras ; elle comporte autant de variables que celle que j’ai essayé de faire pour bonjour, et elle a un avantage, c’est montrer que la composition des rapports n’est pas un truc qui se fait dans le cerveau d’un savant. C’est les rapports — il ne nous attendent pas pour se composer ou se décomposer — c’est ce qui se fait dans la lumière de la vie. Et la vie ne cesse pas, et la vie, c’est précisément ce processus de la composition et de la décomposition des rapports.

Il se peut que Spinoza ait tort, [126 :00] mais ça me paraîtrait injuste d’en faire une espèce de savant, qui contemple les gens comme des insectes. S’il joue avec les araignées c’est parce qu’il faut bien se reposer ; on a tellement de rapports sur le dos que c’est plutôt gai de regarder un peu les rapports des autres. Ça oui, ça oui, mais ce n’est pas lui qui écrit sur les araignées. C’était un plaisir qui… Et d’autre part, dernier point, peut-être que c’était faux. Peut-être que c’était faux ; peut-être que ça n’est pas vrai puisqu’on ne sait ça que par un tiers, tiers hautement suspect, d’ailleurs, et qui n’aimait pas Spinoza, donc, et qui veut peut-être le discréditer. Alors j’ai eu tort de raconter l’histoire parce que… [Pause, bruits des étudiants qui se préparent à partir]

Une participante offre quelques propos (inaudibles) sur Nietzsche

Deleuze: Oui, ça, la vie de Nietzsche, oui, les araignées qui se payait… [Fin de la séance] [2 :06 :58]

NB : A propos des marqueurs de durée de cette séance, Frédéric Astier, dans son résumé magistral des séminaires de Deleuze (Les Cours enregistrés de Gilles Deleuze, 1979-1987 [Sils Maria, 2006], p. 26), offre deux groupements de longueurs de durée, l’un qui correspond effectivement à la séance ci-dessus, l’autre qui n’a vraisemblablement aucun rapport avec cette séance à moins que cette séance ait une durée de quatre heures, ce qui n’est évidemment pas le cas.