Gilles Deleuze

Seminar on Cinema, Truth, and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 15, 27 March 1984 (Cinema Course 59)

Transcription: La voix de Deleuze, Jennifer Simonet; Revision: Natacha Musléra (Part 1), Hammurabi Rubio Parra (Part 2) and Stéphanie Mpoyo Ilunga (Part 3); Additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Graeme Thomson & Silvia Maglioni

 

Part 1

Deleuze: So I would prefer, yes… things regarding the gallop, you must have plenty of examples… There’s someone who just told me she had some. Where is she? Where is she? Ah! I would prefer, if you don’t mind, as I have another text, I have a text on the gallop too… that we keep it for when we come back, okay?

Student: [Inaudible remarks]

Deleuze: You won’t forget the idea, will you? Or is it very brief… your idea?

Student: [Inaudible remarks]

Deleuze: You don’t like to speak in public? Wonderful! You know, I don’t think anyone does, aside from a few crazy people who speak all the time. You are perfectly normal. Because public speaking can only be justified by serious professional reasons related to the salary system, otherwise… So, you can give me a little note! Do you like writing notes?

Student: Yes, if you like…

Deleuze: Yes!

Student: [Inaudible remarks]

Deleuze: To the link between refrain and polyphony? Yes, yes. So, does it bother you to voice it orally? Because you don’t like talking, right?

Student: [Inaudible remarks]

Deleuze: So, you’re going to give me a little note on that.

Student: [Inaudible remarks] … but in public I don’t know…

Deleuze: Ah, orally, just for my ears! Ah, right! I didn’t understand… I said to myself, what does she want? I didn’t understand, I said to myself, so what does she want? No, listen, if you don’t mind… Is it easier for you to write it?

Student: I don’t express myself well in French so…

Deleuze: Yes, yes, yes… I don’t care if it’s just a draft.

Student: I prefer to do it orally.

Deleuze: Oh well! Listen, we can sort this out when we come back next term. But you mustn’t forget your idea. So, you’ll tell me orally…

Student: Okay.

Deleuze: And then I’ll respond to you. Well, okay. So, Éric, tell me, does that suit you? How do we go about this? Is it you who’s going to begin, or shall I? I’d rather say what I have to say… and then you can add some things on Saint Augustine, okay? Is that okay? So, we need to go quite fast.

Here we have, very precisely, three points, three points to look at, not in total, three points to look at to begin with, that is to say to finish with this business of time and the movement of the soul. I want to clearly distinguish them because it is our only chance to get through this.

The first point regards the question we looked at last time concerning nûn… nûn, which like all words, all Greek words obviously poses enormous translation problems… Like all Greek words, it is very, very difficult. Those who have studied Latin will recognize that in Latin they have the same root in the form nunc which is taken from… which is formed from… nûn, which is to say the now. So, while the Latins say nunc, the Greeks say nûn. This is the now, but the now in what sense? Because there are many other words that we can use to say the now…

So… So, we had an idea… though it doesn’t apply to all the senses of the word. So, what would nûn be in a certain sense? It would be… Let’s try to translate it like this: the instant, but not just any instant. Literally not just any instant. So, what is the instant of which we would say that it is not just any instant? We would call such an instant a privileged instant. So Nûn, in a certain sense… one of its meanings would be the privileged instant. The privileged instant… but what do we mean by privileged? In what way is it privileged? We don’t really need to spend much time on this question. Why not? Because we already know the answer. We have seen how the Greeks defined extensive movement, local movement, transport from one place to another, in terms of privileged positions, whether these were cardinal points or zodiacal signs, or whether they were privileged points on planes that are parallel, perpendicular, or oblique to each other and which constitute the planetarium.

So extensive movement is marked by privileged points, privileged positions of the moving body. And we have seen how this was the way extensive movement constituted its own order in philosophy, which considered movement as world movement, and which, from that point on, would derive time from movement in the form: time is the number or the measure of the world’s movement. So, there are privileged positions.

So, in the same way, there are also privileged positions in the intensive movement of the soul. We call these privileged positions the nûn. Okay. I insist on this: even if I translate nûn as privileged moment, I don’t consider it in terms of time – or even privileged instant − I don’t mean time. Here I use instant in the sense of instance, instare: that which stands or keeps within itself. And that’s what we say, but then where do these nûn come from, since they don’t presuppose time?

Our answer was very simple: all powers – since what the Neoplatonists offer us is a dialectic of powers – I won’t come back to that − all powers coexist, in various capacities, according to the degree of power under consideration. In various capacities, they are all caught up inside each other. The late Neoplatonists will employ a splendid term to describe this: complicatio. All degrees of power become complicated within each other. And this co-presence of all the degrees of power belongs to eternity, that is, to the aîon. You notice how I don’t include time in this.

Ah, but, but, but… we have seen that all these degrees of power, all these powers, the degrees of power, what are they? To remind you, it’s important, they are very strictly defined. Otherwise, you would be doing Nietzsche. You must avoid all these dangers. You must not Nietzschify the Neoplatonists. Alas! they had nothing to… − not alas, by the way − they had nothing to do with him, did they? What we can call degree of power in terms of Neoplatonism is always the One, with a capital O, right? The One to such and such a power, One to the power of N, One to the power of n, One to the power of n-1, to the power of n-2, to the power of n-3. This is what constitutes the serial dialectic of the Neoplatonists.

So, if all the degrees of power… none of this is worth… I mean, everything I say would be ridiculous, or completely arbitrary, if you didn’t attach the definitions I propose. Even if you do attach the definitions I propose, at that point, let’s say it’s still debatable, it’s arguable, right? Why not… if you want to. But you mustn’t neglect the definitions, otherwise it loses all meaning.

Well, I would say that this co-presence of all degrees of power in the aîon does not exclude that they distinguish themselves from one another. I don’t say that they are distinct. I say that they distinguish themselves. There is a “self-distinction” that is one with an internal distinction. They are not distinct in the sense that the parts of an extensive quantity are distinct. The parts of an extensive quantity distinguish themselves, to continue in Latin for the joy of it: partes extra partes, each part being external to another part. This is not the case with degrees of power. If they distinguish themselves, they distinguish themselves only from within, and internal distinction consists in a self-distinction, in a being in the process of self-distinction.

In this respect, for those who would be interested in this point, there is a good article by Marie-Claire Galpérine on time in Damascius[1] where she insists on this ‘being in the process of self-distinction’ − the Greeks having the form to indicate this, they have a pronominal form which is called the reflexive − which you can find in Les études philosophiques, an obscure but scholarly review, Les études philosophiques[2], July 1980, and which is one of the rare recent texts published in France on Damascius. Oh! Oh…

So please grant me this internal distinction, however mysterious it may be. These degrees of power are distinguished, yes, but they are distinguished from within. You see that this is way to resolve things, and Plotinus will say the same thing as regards souls. Souls distinguish themselves from the universal soul and from each other, yes, but through a very particular kind of distinction, which is not an external distinction. They communicate from within, and are perpetually caught up in the act of differentiating themselves, in a kind of process of self-differrentiation, the self-differentiation of the soul, the self-differentiation which marks distinction, meaning internal distinction.

So, I would say that nûn consists in the act, in the power-act, the power-act by which a degree of power, and in particular the soul – since it is in terms of the soul that everything is decided – above all the soul, distinguishes itself. Distinguishes itself from what? Well, it distinguishes itself from both the higher and lower degrees, and from the higher and lower powers. So, we will say that the nûn is the power-act by which the soul distinguishes itself in a mode… under a mode of intrinsic distinction, under a pronominal mode… by which it distinguishes itself from superior unities and inferior unities. You see that this does not involve time, it only involves the series of… that are included in the aîon, ah… if you can understand this, that the nûn is fundamentally the act of self-distinction oneself, the process of self-distinction, and it is by this self-distinction that the nûn engenders time. Hence the thesis becomes extremely simple, it becomes irrefutable. Time will be the measure of intensive quantity, the measure of the intensive movement of the soul.

Well, but how?  How, merely by way of the fact that it is a process of self–distinction, does the nûn constitute time? I’m going to simplify my schema, which was not very successful last time, so I’m going to focus only on a little part of the schema. So here… I give myself three points: A, B, C. In fact, these are three powers. So, it’s 1 to a power, 1 to another power, 1 to a third power. It descends. Then there’s B. Let’s say this is the soul. You remember the schema. As I said, what does the nûn of the soul consist of? That is to say, in what does this self-distinction of the soul consist? I don’t ask what the soul’s distinction consists in? There is no distinction of the soul, there is only a self-distinction of the soul. So, what does the self-distinction of the soul consist in? It consists, as we have seen, in this, which will give us a nice little drawing. I stop for a moment. [Pause]

And now I continue… The two are not symmetrical, let’s see. Well, this is a very nice figure – it’s not one they made, it’s just one I made for you, only for you – it will become very pretty if I add a fourth term, D, as a still lower power. For if I add a fourth term, what does the nûn of C consist in? The nûn of C consists in this… See how pretty it is, because they all nest together. See, it’s like a series of rings encircling each other… No… can’t you feel…  the way our souls blossom from there. It’s, it’s a mystical figure, you know? You have to live it. If you live it, you will save your soul, but if you don’t live it, it’s the fall. Think about it.

So, well… that’s what self-distinction is all about! And what does this consist in? Each nûn is an act of self-distinction, it is the self-distinction of the corresponding power, it is the self-distinction of the considered degree of power. And what does this self-distinction consist in? On the one hand, it leans − everything is in the pronominal − it leans towards an outside, that is to say, the outside, which is to say what lies below. It leans towards what lies below. It leans… be careful, eh? That’s why, unfortunately, a drawing can’t really render this. It’s a vector. That’s why I put in a little arrow. So, my soul leans towards what is below. In Plotinus, it’s… pros allo. It is the leaning towards something else. It pours itself out, it gives of itself, and yet remains within itself. It is nûn, and it remains in its nûn. It leans, and it is… it is enough for it to lean, that in a certain way from this very inclination, this bending towards, it causes the lower degree to proceed. This, as we have already seen, is the the procession, or the project.

But at the same time, it stays within itself, and it holds itself back. Yes, because if it fell into the lower degree, you see… It holds back. It doesn’t even have to hold back. By leaning pros allo, by leaning towards the other, it stays within itself. Ahhh, so that, if it leans, and if something proceeds from this leaning, it must also be said that it returns to itself at the same time as it leans, at the same time as it makes something proceed from itself, a procession. At the same time that it makes what proceed? You see, it’s the procession of the degrees of power…. At the same time that it makes something proceed from itself, it returns to itself. It returns to itself, but you will say to me: But this is not what this schema shows. Ha ha. Of course not! But it does! Because by coming back to itself… returning to itself is necessarily to return to that from which it itself proceeds, namely, the higher degree from which it proceeds. To return to oneself is to return within oneself to that from which one proceeds… and this is the movement of conversion.

And the unity of this procession and conversion will be contemplation. Everything is contemplation. We are all contemplation, since contemplation is the contemplation of what comes after, below, meaning procession. The soul leans out. And this is the contemplation of itself, the return to itself, the folding back upon itself, and it is the contemplation of what it proceeds from, that is to say the return within itself to what it proceeds from. Everything is contemplation.

So now we’re making headway. If the nûn is the power-act of self-distinction, you see in what sense this must be… It is that each nûn is like the self-distinction of a procession and a conversion, of an impetus and a return, an inclination and a reflection…  an expectation and recollection. In other words, each nûn, in the movement of self-distinction, necessarily distinguishes something that functions as a pure future and something that functions as a pure past. The nûn is the matrix of time. Ah…

And it is not the least of the Neoplatonist paradoxes that allows them to arrive at this notion. It seems to them… Yet Plotinus does not analyze it. He is a kind of great philosopher-poet. He is a philosopher-poet-teacher. It’s rare to have all three together. I do not want to say that he says it formally, but his texts completely insist upon this idea. It is very odd. For him it is always syntheses that define souls. And you see that it is indeed the idea of self-differentiation, of the process of self-differentiation. The soul is defined by a synthetic act – Third Ennead, Ennead Three: here we have the whole theme of the synthetic act of the soul. And never will it be said, even by Kant, never will it be said so powerfully, as with this idea of the synthetic act of mind and soul.

The nûn is really a synthesis. But it is the synthesis that divides. Indeed, the synthetic act is the process of self-distinction, and this process of self-distinction performs the distinction perpetually being made between a past and a future. What is a synthesis that divides? That’s a very odd idea. It has a name, after all it’s not… it’s not impossible, it has a name. In logic and in the theory of the syllogism, it’s called disjunctive synthesis.

And the theory of syllogism − I’ll have to cover this one year or another − the theory of syllogism distinguishes − and this will be very important, even in Kant’s case − three main types of syllogisms: one of which is called “categorical”, of the type “All men are mortal”; another is called “hypothetical”, of the type “If it’s day, there must be light”; and the third, which is said to be “disjunctive”, of the type “A living being is either immortal or mortal”.

So, to simplify a lot we could say that…we could say that Aristotle is the great theorist of the categorical syllogism. Simplifying less we could say that the whole theory of Aristotelian substance is subordinated to the categorical syllogism, although Aristotle also theorizes other syllogisms. But precisely speaking, it’s not by chance that the fundamental category in Aristotle’s theory of substance is the one to which the categorical syllogism corresponds. The Stoics were the ones who concocted a great theory of the hypothetical syllogism, thanks to a theory of events that is very particular to them. And because the boxes of thought have always been filled since the dawn of time, well, there remained the disjunctive syllogism, the great theory of disjunctive syllogism elaborated by the Neoplatonists.

You will ask me about Plato… what did he contribute? Well, he was the first one. It was not clear. For him the idea of synthesis was not yet free from the idea of analysis. Plato is undoubtedly the greatest theoretician of analysis. So here, it would be like… it becomes so schematic that it’s too beautiful − no, actually it’s too bad − Plato, the great theorist of analysis, Aristotle, the great theorist of the categorical synthesis; the Stoics with hypothetical synthesis, ahh… The Neoplatonists, disjunctive synthesis. Now everything is clear, it’s all wrapped up, okay. Well, it’s pretty pathetic! But okay…

You see in what sense I can say that the nûn is constitutive – in its synthetic power-act, procession-conversion – that the nûn is constitutive of an originary time: the pure future of procession, the leaning towards, and the pure past of conversion. In fact, where does the privilege of the past that I mentioned last time derive from? My schema captures it very well. The privilege of the past comes from this: nothing would work, nothing of the whole would function if the conversion did not go beyond the procession, in the sense that it goes back not to the term from which the procession began but always to the higher term. So, the real matrix of time is conversion, you see? I mean, it’s… Fine. That’s the first point.

So, when I talk about “pure past” and “pure future”, you have to understand what I mean. I mean that this should not be confused with “that which contains an element that would be past”. I can say what is past; I can say what is future, what is to come, but on what condition can I say what is past or what is to come? I can only say it if I have a form of the past and a form of the future. This is what I was trying to explain last time. There are presents that are passing − we don’t know that yet, but I’m getting ahead of myself − there are former presents, but you have to understand. It’s amazing that I can grasp them as though they were the past. If I didn’t have a form of past, I wouldn’t be able to grasp what is passing as past, or I wouldn’t be able to grasp what is past as past.

I must have a form of the idea of the past. What is not yet, I grasp as future, yes, I seize as future what is not yet. But only on one condition, that I have a form of future into which I pour what is not yet. But this form of pure past, this form of pure past, is what I was trying to get at when I said last time that I grasp my former present as past, but I would never be able to grasp my former present as past if I did not have at my disposal a past that had never been present. It’s obvious. In other words, what is past can never account for the form of the past in which I grasp it.

This is the synthesis of the nûn, as a disjunctive synthesis and as constitutive of an originary time. The originary time is the time that never ceases to distinguish itself with each nûn, following each nûn, as pure past and pure future. This is the originary time… a past that has never been present, a future that will never be present. I need this in order to be able to grasp the coming present as future, and the former present as past. So, now I can say: the nûn is the constitution of an originary time. And if someone says to me that it was Kant who said that, I would answer: Oh no, no, no, no. But Heidegger says that Kant said that, and I say: No, no. But it is Heidegger who says that Kant said that, so it’s not our fault. And with great respect, we have to say: Well, no, it’s not Kant who said this. Kant may have said it again, he may have completely changed the meaning of what he was repeating… [Tape interrupted] [40:49]

Well, why do we need a second point? Why doesn’t it end there? Ah… That’s the good thing, because I keep telling you, right? You, you can stop wherever you want, right? If you’ve had enough, you can stop there, I tell you that’s fine. That’s enough. That’s enough, I don’t need to… very well. I think it’s quite legitimate. Just a little. You take a part. Ah… Preferably the part you understand, but the perverse thing is that, in general, you tend to choose the part you don’t understand.

Why doesn’t it end there? Well, because there’s this business that we’re trying to hide. I don’t know if you sense this, that we’re trying to hide it because we are so afraid of it. It’s a fear that penetrates us, an abominable fear, and this fear, we hardly dare name it. It’s that right from the beginning, what has worried us is this business of zero. There is a zero, at the very bottom, there. Perhaps, at the limit, perhaps this zero is a limit? But it’s there. There is a zero at the very bottom of the series. And that’s why, like it or not, we are always led to stall before facing that zero. What is it doing there, and what will happen because of it?

That’s my second point, it’s the return of the zero. We allowed ourselves that, okay, we allowed it to ourselves, but what are we going to do with it, or rather what is it going to do to us, once we have allowed it to ourselves? So, you’re going to say to me, ah but why did you allow it to yourself? We couldn’t do otherwise. We didn’t allow it to ourselves. Nothing would hold if we didn’t allow it to ourselves. And why would nothing hold if we didn’t allow it to ourselves? But because it was as important as… as at the other end of the series, what we called 1 to the power of N, that is, the 1 beyond the One. The 1 deeper than the One, the bottomless, groundless depth, the source of light. [Sound of someone arriving] You are late… [Laughter] Ah…  [Noise of the door]

We had to allow ourselves this. Why? Do you remember what intensive movement or intensive quantity is? It is a multiplicity grasped as One. That suits us. It’s a multiplicity grasped as One, as opposed to extensive quantity where multiplicity is grasped as everything, and not as One. That is to say, it is a multiplicity grasped as a degree of power, as One under a given power. Now, this multiplicity which cannot be grasped as One, cannot be grasped as One because of its indecomposable distance from zero, its indecomposable distance from zero. So, we cannot escape the zero. This is the whole intensive quantity, and the whole intensive movement that occurs between one and zero, as opposed to extensive quantity, which would be one, two, three, four, five, six, seven, small n. The intensive quantity requires a binarity of the type one-zero, given that the One will pass through all the powers. But each time, the multiplicity of the intensive quantity understood as One – but understood as One in terms of what? In terms of the nûn – each time, this multiplicity can only be evaluated by the distance of its degree of power from zero.

So, zero is something I couldn’t avoid. And consumed by the idea that I couldn’t avoid it, once again, we’ve bought ourselves time. We haven’t lost sight of it, but we’ve gained time before facing this zero… but what does this zero mean? And I said last time, understand that, the more we go down the series of powers, the more the virtual multiplicity contained in each degree of power, or in each unity… the more this virtual multiplicity tends to become actual. That is to say, the more the process of self-distinction – that is to say, the internal distinction – the more this internal distinction tends to appear as an external distinction, one that is wholly made and no longer in the process of being made − an extrinsic distinction according to which the terms become external to one another − the more I descend the scale, the more the internal distinctions give way to distinctions which tend to be external. I’m translating here, I can translate because we’ve been working on this for a long time: the more the figures of light give way − imagine, it’s very gradual, it’s even rather like a dream − the more the figures of light give way to rigid figures. The rigid figure is the regime of extrinsic distinction. There is the blackboard, there the wall, there the chair. These are extrinsic distinctions where I count: one, two, three, four, five.

Could I do this for souls? No, oh no, oh no! The souls were caught up in the movement of self–distinction. I couldn’t say one, two, three, four. Fine, but the more I tend towards my zero, the more rigid geometrical figures will replace figures of light. The more rigid the figures, the more limits will be formed, that is to say, it is the whole internal distinction that now vacillates in favor of another regime of distinction. It is, if you like, the reign… what takes shape, and what I see through the figures of light, what I see through a figure of light, are these rigid forms.  So, I might as well say: the more the ideal fall tends to become a real fall. And that’s what the zero meant. The zero meant − the zero was an abominable snigger − it meant, you think you’re falling ideally like sunlight, but you don’t know that you’re already trapped in a real fall.

Indeed, what was the ideal fall? The ideal fall was the indecomposable distance from one degree of power to zero. Light falls. Light falls but it doesn’t mean that I have to pick it up from the ground. It means that it stays up. The fall of light is the prototype of the ideal fall. It was the procession-conversion. There was no real fall at all, since at the same time as the procession was occurring, conversion prevented it from becoming a real fall… and gathered it up at the same time as it was taking place. The conversion did not come after the procession. It has to be simultaneous. So, well, the closer we get to zero, well, the more all this is threatened. What emerges, through the figures of light, are the rigid figures I bump into and which cause me pain. It is the order of bodies, it is the real fall of my soul in a body. That’s what it is.

But you will say to me, if you’ve been following me, you will say: well, let’s accept even that. But why this reign? At most, what we can see is that the reign of extrinsic distinctions or of rigid geometric figures… at most we see that this is the reign of matter and space. Space will be the form of exteriority. The form of external distinctions. It is in terms of space that I can say that the table is not the chair. Space is the receptacle of bodies, partes extra partes, in the exteriority of their parts.

So, I can say, okay, this is all fine, matter as it fills space, as it expands or not even expands, because it doesn’t expand. It is the soul which expands by proceeding. I would say of matter that it extends in space. To say it again in Latin, where the distinction is quite clear, it’s not extensio − extensio would be procession, the soul that assumes an extensio in its leaning − it’s rather extensum, that is to say the extended, in the past participle. So, let’s leave that aside for a moment… But in what way is it zero? They go quickly at this point, don’t they? They go quickly because I think that all the Greeks already understood it, but we have to pretend that we are not Greeks, so… Why do they call this “zero” when it’s still something? They might be a bad thing, these rigid figures, but in the end, they are something. This matter is something. How can it be assimilated to degree zero?

Well yes, listen well: it is enough to make a small conversion. When they say something is degree zero, it’s zero, it’s non-being, what do they mean by this? In my view this is not well expressed, it’s not well explained in the manuals. They say that matter for the Greeks is equivalent to non-being. But it’s not that at all. Matter is something, it is clearly something. Rigid bodies are clearly something. Rigid bodies constitute something from the point of view of matter and space. If they can be said to be zero, it is therefore from a completely different point of view. But from what point of view? Our answer would be: from the point of view of time. Unless you temporalize them, you cannot see why matter and rigid bodies equate to zero. Why would extrinsic distinction be zero? You have to place it in time.

What does this mean? It means that the temporality proper to matter and to rigid bodies is the present that passes, the present that passes. There is the table. I look away, there is the wall, the table, the wall. I know that outside… though I would need time to go there… is a small garden. It is delightful, and then you have the dangerous boulevard, and so on. But here, we are sheltered by the rigid figure of this classroom. And if I go out… Ah well, okay, the present passes. What does this mean, the present that passes? What passes from this point of view, what is no longer, is zero, what is not yet from the point of view of time. What is no longer is zero. What is not yet is zero. What is, is zero. Why is that? Because it is the limit between a “not yet” and a “no longer”. This is what St. Augustine will say in wonderful terms.

But these two times, the past and the future, you shouldn’t confuse them with the pure past and the pure future as we have just seen. They mean what is past and what is to come. But these two times, what is past and what is to come, how do they come about, since what is past is no longer, and what is to come is not yet? The present itself, if it were always present without being lost in the past, would no longer be time, it would be eternity. So if, in order to be time, the present must lose itself in the past, how can we affirm that it “is”, it too, since the only reason for its being is to be no more? In fact, if we have the right to say that time “is”, it is because it is moving towards non-being… [Tape interrupted] [59:50]

 

Part 2

… Well, whatever, fine. But what is this present that is passing? The limit of a “not yet” and a “no longer”, what would this be? As he just said, it moves towards non-being. It is a vanishing. It is a vanishing. It is a limit of time, a limit between “what is past” and “what is to come”. It is a limit as close to zero as one can imagine. You will say to me, well, we should not introduce differentials. Why shouldn’t we introduce differentials in the case of the Greeks? Is it because they ignore differentials, these so-called vanishing quantities? No, they don’t ignore them, it’s just that what they do doesn’t resemble so-called infinitesimal calculus. It resembles something that clearly exists for them and that in terms of our geometries we would call the “method of exhaustion”, which includes a whole theory of limits and of the approach of a limit. So, I could say that it is indeed a pure vanishing.

But I mean, what is this pure vanishing present, the pure limit between what is not yet and what is no longer, so in this sense, pure non-being? It too is an instant. It is an
instant. It is an instant, only this instant is not the nûn. This instant is not a nûn, obviously. The nûn was the privileged instant and there I tried to comment on what “privileged” meant. I would say: it is the instant that is the present which passes. So, what is this pure vanishing? It is the any-instant-whatever. It is the any-instant-whatever. That which is zero is any-instant-whatever.

So now I have two instants. How come? Where did this instant come from, this business of zero? We have seen that we cannot escape it. The simple but global answer would be: okay, the nûn performs a synthesis. And within the synthesis that it performs, it distinguishes a pure past and a pure future, through which it founds an originary time. But at the same time, it must be reflected in an instant of a completely different nature. And this is the bad reflection. This instant of a completely different nature is the any-instant-whatever, the passing present, non-being or a pure vanishing.

And you understand why it must be reflected before? Because it is upon this present that passes that the synthesis will be exerted. The synthesis of the nûn as a privileged instant will be exerted on the instant that passes as an any-instant-whatever. Or at least if it happened
this way, we would be saved, and if we are saved, it is because it happens in this way. This is the only way to conjure up the zero; the zero is real. It’s the only way to conjure up the zero, which is to say the rush towards nothingness of the any-instant-whatever. The zero is exactly this: the rush towards nothingness of the any-instant-whatever. The rush to zero, the rush to zero, the rush to nothingness of the any-instant-whatever, is what we will call the derived time, the passing present, the pure vanishing. Well, there are two cases. Let’s look at the first one, which is the hardest: the synthesis of the nûn is exerted on the passing present. I am saved, saved, saved. It’s not easy, is it? You can’t just lead any kind of life to achieve that, it doesn’t happen in your head. It’s achieved through an exemplary life, a truly Neoplatonic life which is the life of contemplation.

So then, why am I saved? I’m saved because, if you think about it… Oh no! Oh, is that noise from next door? Well, we have to do worse! Yes, it really bothers me… It’s like… Why are we saved? I don’t know anymore. I mean, it goes without saying. We are saved because the instant that passes, if it succeeds in being submitted to the synthesis of the nûn, at that moment, the former presents, the present instants that are now past are no longer nothing, they are no longer “no longer anything”. They fill the pure past for a certain length of time. Namely, they fill the pure past in as much as I have recollections, and the moments to come fill the pure future in as much as I have expectations. So, the passing present receives a measure − that is, the originary time receives a measure − of the derived time… No, shit! Rhaaa [Deleuze growling] I mean, the derived time receives a measure of the originary time, so that I can say two things: the originary time is at the same time the number of the intensive movement and the measure of the derived time. And I could speak, at that moment, of a more or less derived time, a derived time that would be more or less long, depending on whether I will be able, through the nûn, to encompass more or less of the former present − of the present that has passed − and to anticipate more or less of the future − of the present that is not yet here. So, I will be saved. I will have submitted the derived present to the order of originary time.

Or else, and then, or else… or else, it is the real fall: the nûn is released. It remains with its pure past and future, but its pure past and future remain empty. It falls into its double. It is reflected in the any-instant-whatever, in the pure vanishing. And in this pure vanishing reflects, undoes itself. And so I run from object to object, forgetting the preceding object, unable to foresee the next. I run, I run, but like the passing present, I run to the grave, I run towards non-being. Lost.

Triumph of derived time. The derived time has shaken its model. It has freed itself from the yoke of the nûn. It has freed itself… but at what price? To drag us to death. We run, we become agitated. We become agitated in the vanishing. We keep on vanishing from object to object. And some will call it the dissipation of the soul[3], others will call it the distension of the soul[4], others will call it the diversion of the soul[5]. They will describe it very differently, but it will always be under the sign of one and the same fear, the fear linked to time of which Paul Claudel spoke.[6] And the fear linked to time of which Claudel spoke, is the revelation of the creature’s nothingness. And this fear will increase as we pass from Neoplatonism to Christianity and will take on enormous proportions. And the fear of time is very precisely the anxiety that derived time will withdraw from the order of originary time Or, if you prefer, the fear and panic that the any-instant-whatever may destitute the privileged instant, destitute the nûn.

I am sure that you have understood from the depths of your soul. Anyway, if you haven’t understood from the depths of your soul, there’s point in me repeating it because it can only be understood from the depths of your soul. Okay. And if you haven’t understood from the depths of your soul, it’s because you’re more taken by other philosophies, so it doesn’t matter to you or to me anyway.

But one last confirmation and I’ll be done. I make a third point only to… It would be good then − if what I’m saying is somewhat true − to find a word in the terminology that distinguishes itself from nûn. If nûn is the privileged moment, how can we speak about the Greeks’ any-instant-whatever? It’s funny; they have a word. They have a word − but again, that doesn’t mean we can translate it as “any-instant-whatever”, because that would be only one of its meanings. And it’s a very beautiful word, very difficult to pronounce. So, I’m telling you this because you’ll have to practice it. And then to translate it – because like nûn it has all sorts of meanings – you can always translate it as “now” but… Ah! And what’s more it’s such a long word… This is the word of loss; the word of salvation is nûn, and the word of loss is – with a grave here – exaiphnès, exaiphnès [ἐξαίφνης]. And what does exaiphnès mean, according to the Greek dictionary? It means suddenly, the sudden. It’s both an adverb and a noun, it means sudden, suddenly.

But then Plato… Plato wrote a sublime text that he called Parmenides.[7] And Parmenides is a text that will be seminal for the Neoplatonists, a text of reference, to the point that the great texts of the disciples of… the greatest texts – the ones that were preserved, in any case – of the disciples of Plotinus, Plotinus’s own disciples, are titled and presented as commentaries on Parmenides. We still have two magnificent commentaries on Parmenides, which modern commentators have generally done no more than reiterate − which doesn’t take that much effort, but they haven’t always admitted it − it’s a commentary on Parmenides made by Proclus and another commentary on Parmenides made by Damascius under the title Problems and Solutions Concerning First Principles.[8]

Now, Parmenides, if you come to read it one day, or even if you just take a look at how it’s constructed, you’ll see that it’s a pretty crazy book, since it develops a whole set of paradoxes − it is the great development of Platonic paradoxes − and he employs a very strange method. It concerns the One. What is the One? He proceeds by way of hypotheses.

First hypothesis − I’m not going to mention all of them because there are many, too many to recount… so I’ll tell you only the first three because these are the ones that interest me in order to wrap up this point. If the One is not, in the sense of being “superior to being”, if the One is more than being, what must we conclude from this? You see immediately, if the One is superior to being, the first thing we must conclude is that it is not. But then what does it mean that the One is not? It corresponds − you imagine how happy the Neoplatonists were at this! − it corresponds to One to the power of N. All sorts of delightful paradoxes will arise from this.

Second hypothesis: If the One is, what is the result? You can see it immediately: If the One is, the first consequence is that it is two, and this is annoying for the One. If the One is, it is necessarily two since when I say, “The One is one” and when I say, “The One is”, I say two things. And it is not in the same way that it is one and that it is. So, if I say “the One is”, I say that it is two. If it is two, I’m still not out of the woods because it’s going to leap out, well. In any case, it’s going to be bad, it’s bad news. [Laughter]

Third hypothesis: If the One is less than being, if the One is inferior to being, then what happens is even worse. And then, there are four other hypotheses, that is to say, in all, there are seven hypotheses. We’ll remain with the first three. I would say that the second one launches − and I think this is the launching of a notion in philosophy, that it’s here that it becomes a philosophical concept – it launches the idea of nûn… nûn being precisely the synthesis. You see why it is the second hypothesis, the synthesis of being and the One which in itself generates time. So, I believe − except that we should examine whether the nûn had already appeared in the Presocratics, but I’d be surprised… I’d swear it doesn’t, in any case, it might have appeared as a word, in the sense of an ordinary word − but it’s Plato who makes nûn into a philosophical concept. Fine.

But the third hypothesis gives us… and this is probably also Plato’s doing, because I don’t think it’s Heraclitus. I mean, what is there in Heraclitus? We no longer know since almost nothing has survived, but still we sense a little… there are ways we can navigate through this, you understand, because when Plato borrows a notion from his predecessors – it’s not that the Greeks had no sense of citation, though they don’t explicitly cite – but he assumes a certain tone which is not the same as when he forges a notion himself. He assumes a certain tone, which is always a critical tone, which is like winking to the reader to guide them by referring to an already well-known theory.

In the third hypothesis, he launches the concept of exaiphnès, which is not at all like nûn, and which is explicitly defined as a vanishing, as a vanishing, and as any-instant-whatever in its becoming. You see how different this is, it’s not the synthetic axis that will constitute time. It’s the instant in its becoming. So, I’m not going to develop this at all, since it would take us far from our current research. I am not saying that these two notions in Plato coincide with what we have drawn from them. Please don’t mix them up. I will just say that Plato already proposes a distinction between the two notions, and that this distinction, although very different from the one we claim to discover in the texts of the Neoplatonists, this distinction will be very interesting for the future of Neoplatonism.

So, I’ve answered the question: in what way does the regime of geometric distinctions equate to zero? And in precisely what way do we risk our salvation? And here I would like to − because they are pervaded by these things, not necessarily by Neoplatonism, but by a certain conception that is very… well, it’s closer to the order of procession-conversion – I would like to end by reading, precisely… My point is always to try to make you understand that it is completely normal to treat the world of rigid distinctions as a kind of nothingness or as a kind of introduction to nothingness, provided we interpret it no longer in terms of space but in terms of time. See, that was my whole point: the world of rigid figures, if you don’t interpret it… if you don’t keep it within strictly spatial terms and if you introduce time, if you interpret it in terms of time, it will lead you directly to pure nothingness.

And here I take a Russian novelist named Saltykov[9] from the late 19th century, S-a-l-t-y-k-o-v. And I’ll just read you something about the state of an alcoholic, as only Russians know how to describe it… no, yes… that would be a good subject for a thesis, I say, if any of you want to do a thesis on this, the difference between the Russian alcoholic and the American alcoholic in the two literatures, they, they’re the not at all the same at all, you know, not the same at all, given that they both drink a lot, right? They’re not like the French. I’m not even talking about the Japanese with their sake, because that’s a disaster. So then, you could do a thesis, comparative world literature, the alcoholic in comparative world literature. But in any case, the Russian alcoholic would have a special place.

So here we have the poor alcoholic Saltykov, and what does he say?[10] Listen carefully: “His feeble imagination tried to create images” – he was nostalgic for the nûn, he wanted to lean towards the outside – “his blunted memory attempted to pierce the mists of the past” – he tried to repeat the conversion, to bring the nûn back to himself – “but the images were broken and meaningless, and the past remained dim and formless. There was no recollection, either bitter or sweet, as though an impervious wall” – rigid figure – “as though an impervious wall separated the past from the present. Stepan” – the character is called Stepan – “was completely filled by the present, which seemed like a prison cell” – it is not the present of the privileged moment, it is not the present of the nûn – “in which he would be locked up for eternity without consciousness of time or space. His mind took in nothing but the room, the stove, the three windows in the front wall” – again, rigid bodies – “the room, the stove, the three windows in the front wall, the squeaking wooden bed with its mattress worn thin, and the table with the bottle…” − so he is in the element of the rigid figure. What could be more geometric than all these figures? − “As the contents of the bottle decreased and his head grew hotter and hotter, even this boresome sense of the present gradually faded…” [Tape interrupted] [1:26:50]

… geometric form dissolves, but it is only to the benefit of the figures of light. They fall into the blackness, they fall into the zero. “Finally, the darkness itself vanished and its place was taken by a phosphorescent sheen” – this is nothingness – “It was an endless void” – well, he says it, so much the better, he really says it, yes, he says it. You see? – “It was an endless void with not a color or a sound, but radiant with sinister splendor…” – one might as well say, with no recollection, no expectation – “Before his eyes the stove…” − Ah, here we have a return to a rigid figure − “Before his eyes the stove. His thought was so filled with this image…” − and of course he clings to it… the any-object-whatever, he clings to the any-object-whatever, and the any-object-whatever is the object that presents itself at the any-instant-whatever – “Objects of immediate perception filled his mind so completely that it was closed to other impressions…” Then the window took the place…You see, here we have the succession of presents passing: after the stove, the window… Then the window took the place of the stove, the window, the window, the window! He needed nothing. − I don’t need anything, I don’t need anything… – “He filled his pipe and lighted it. It dropped from his nerveless fingers. His tongue mumbled something, but seemingly by force of habit only. He sat in silence and stared at one point. He felt an intense craving to start drinking again, to raise the temperature of his body… to grasp a nûn, but alas, all the nûn were…” – The end of the sentence is something I’ve added … Forgive me, I couldn’t help myself. But, on the other hand, everything else is actually in the text and shows this passage from the geometric object to nothingness, from the point of view of time. Fine.

So, do you understand all this? We’ve almost, we’ve finished a large part. And I would like to continue, just before we take a little rest, I would like to continue because I know – I’m not being vain when I say this − I know the Neoplatonists quite well but I know Saint Augustine very, very badly.

Now there’s Éric, who works a lot on this and who knows Saint Augustine very well.  So, my question to Éric is: Éric, just as you did a marvelous study regarding the history of Aristotle’s great crisis – regarding the time of chrematistics as opposed to the time of the economy – I would like you to follow up… In your view does Saint Augustine fit into this schema to some extent? Is it, in your opinion, a quite different case? Or could we at least agree on a middle position, that he renews the scheme in the direction of Christianity, but that he keeps something essential? This is what I would like you to tell us.

Éric Alliez: Yes, I have devoted myself, to be brief…I can make a kind of comparative outline of a certain number of the major positions shared between Plotinus and Augustine [inaudible words] a certain number of… [inaudible words] that you have made.[11]

Deleuze: You were stupid to stop the recorder, right? [Deleuze addresses someone near him, but not Hidenobu Suzuki, to whom we owe all the recordings we use here, because he continues with the recording despite the very low sound] You stop your recorders because it’s not me talking but maybe it’s because they can’t pick him up… if you can speak as loud as you can, huh?

Éric: Yes, and I want to show… because in fact it’s very interesting how [Inaudible remarks] in my reading of Saint Augustine and Plotinus’ Ennead [Inaudible remarks] I have the impression that…

Deleuze: I see someone smoking, am I right?

Éric: I’ll put it out right away. [Laughter]

Deleuze: The person speaking has the right to smoke. But no one else! We’re going to stop soon so you’ll be able to go and smoke outside, in two minutes, in… [Alliez suggests pausing right now] No, no, no! because we will lose the focus… There’s… There’s just…

Éric: I have the impression that… [inaudible words] is absolutely heterogeneous, and at the same time, that a certain number of propositions can more or be superposed from Plotinus onto Augustine. So, I think that one of the great commonplaces in the history of philosophy… is indeed the supposed Neoplatonism of Augustine. What I would also like to show is that through a shift that seems to me to be completely irresistible, that is to say, the schema gives me, on the one hand, and on the other hand, the same… [inaudible words] I believe that in the end Augustine is irreducible to the Neoplatonists, and indeed Augustine announces something completely different in terms of a new subjectivation of time.

So, in terms of this kind of very, very schematic outline, well, I’ll start with a quotation from Plotinus, and I think it’s a kind of treatise that has been spoken about at length in the third Ennead [inaudible words], and Plotinus writes that it suffices to say that movement could cease to occur only at certain intervals in time. Now this is precisely where Augustine begins from in book 11 of the Confessions in his critique of Aristotle, and he will obviously develop this hypothesis, referring to cultural tradition. But this reversal is important in relation to Aristotle, since in Plotinus as in Augustine we come to measure the movement of a body by means of time. This is practically stated in book 11 of the Confessions, the references to which I will give later. Okay.

So, that would be the first point, still being very schematic, and this quotation that I think you already gave [inaudible words] from Plotinus[12], where we find: “But an all too meddling nature, that wanted to be in charge of itself, to belong to itself, and chose to seek for more than its present state, put itself in motion, and time put itself, too, in motion” – time too, that is, “time reposing in being”, which we find in an obviously completely Christianized form in Augustine with the famous thesis of [Inaudible remarks]… thus time reposing in being set itself in motion and moved towards an ever renewing future. So, the first thing that we might notice is that in Augustine too we have an approach to time that is defined firstly by the future in terms of the quest for love. He too is cynical as Plotinus is in a phrase that I believe, comes from the sixth Ennead, concerning what is missing, and so we find my first remark in the third Ennead. On the other hand, Augustine is no longer on the side of this ideal fall… [inaudible words] on the side of the real fall. For Augustine, on the contrary, here again, it’s not exactly a quotation I’m going to give you, but it’s practically word for word: Once Adam set love of self against love of God, human beings lost their stability in temporal duration”. Stability in time, well, that’s… [inaudible word] Well, that brings us to my second point.

Deleuze: If you allow me to interrupt you very quickly, because this is a point where you are fundamentally right. For Christianity, there is no longer an ideal fall. The ideal fall is a very, very Christian concept, I mean very anti-Christian, which Christianity cannot support because it negates the creation. It is the negation of the creation, so if there is a point where, indeed, Neoplatonism will have no possible equivalent, it is in this admirable idea of the ideal fall. There, I am completely in agreement.

Éric: [Inaudible remarks, probably on the distinction that Deleuze has just mentioned] What is also important in this citation I have just given you… [Inaudible remarks] is that I believe it offers a spiritualization of movement… [Inaudible remarks with the sound of an airplane] So, in this ideal, the life of the soul in its distension occupies time. To say that time and the life of the soul confronting each other in the movement in which the soul passes from one [inaudible words] doesn’t permit us to say something, and we understand why… [inaudible words]

Deleuze: That’s the synthesis, right? It’s the synthesis, it’s the synthetic affinity.

Éric: And if, considering that the anterior and posterior are in life and in the movement of the sky, one says that this is time because time is something to do with movement. If one refuses also to see in it something of a movement that is more real, which itself contains elements of the anterior and posterior… we commit a great absurdity by granting to an inanimate movement – meaning the anterior and posterior – the movement of the world, and consequently, time. Especially if we deny to this movement the image proper to the inanimate movement from which anterior and posterior derive, because the movement is spontaneous.  It produces each of its own acts one after the other, generating a passage from one to the other…

Deleuze: You mean to say it’s the movement of the soul that comes first because it is what constitutes the posterior and anterior…

Éric: There is a deterritorialization of movement, and again, I don’t think… I think it’s a rather different shift… Anyway, I don’t think you find the same movement in Augustine. I think it’s quite a different problem to… [inaudible words] Yes, the third point, well, I apologize because I’m giving these points a little… [inaudible word]

Deleuze: No, it’s good, it’s good, it’s good. It’s good to have a bit of disorder.

Éric: The third point is… I think that the Neoplatonic origin is unquestionable… a definition of eternity as substance and no longer as attribute. I think that here Augustine’s references to Neoplatonism are clearly explicit, whereas, in general, he tends to blur the Neoplatonic origin of concepts.

The fourth point is obviously – and here I must be completely impartial – the relationship between distentio and the famous Neoplatonic… I think that… [inaudible name] in his commentary on book 11 of the Confessions [inaudible words] makes a very big mistake in attributing to Augustinism the fact of referring distentio in the end to the triple presence. I think that here, the Neoplatonic and Augustinian origin is questionable, and that, I think [inaudible words]. So, there, effectively… then, regarding this, the same shift between ideal fall and real fall, insofar as the distentio, is also, and perhaps first of all… [inaudible words] The real fall, that is to say that…

Deleuze: Absolutely!

Éric: Obviously, the distentio makes the fall the permission…

Deleuze: Because, do you agree that the ideal fall would be called extensio?

Éric: Absolutely.

Deleuze: There is an extensio of the soul, and this is the ideal fall. Whereas the real fall is the distentio.

Éric: It is very interesting… [inaudible words] to consider this ambiguity for Christianity, to imagine the ideal fall contains this very, very important distinction… [inaudible words] between what he calls expectatio futurum and extensio ad superiora. Schematically speaking, the distentio is the quest [inaudible words] for the future.

Deleuze: Yes, yes, yes…

Éric: The perpetual movement… the desperate attempt [inaudible words]. Now at the end of Book 11, referring to a certain number of passages [inaudible words], Augustine thus marks this distinction between expectatio futurum, that is to say the movement of perpetual quest towards the future, which is determined, moreover, by self-love, and on the other hand, extensio ad superiora, that is to say, a movement of a pure horizontal and vertical nature which, in a certain way, is inspired by the movement of Neoplatonic conversion, and indeed, the term there is extensio. So, of course, I don’t want to say that this is the ideal fall and the real fall, but I think that if we want to try to find a comparable movement…

Deleuze: A remnant, a residue of this notion, yeah, yeah…

Éric: … The distinction… I mean, the idea of… that you mentioned seems interesting to me… [inaudible words] So there you have an outline that’s really quite pathetic because it’s completely mangled.

Deleuze: No, there are four points of comparison, yes, four points, all at once, yes.

Éric: On the other hand, there is a gap that seems to me to be quite [inaudible words], which is effectively a gap between the ideal fall and the real fall. One would be tempted to draw a parallel between, on one hand, the time of the soul… in the third Ennead… and on the other a relative time that he discusses in the sixth Ennead. So, in this passage in the sixth Ennead, Plotinus writes what is for me one of the most [inaudible word] texts. And this is where Plotinus appears to say something which is very complicated because in the Ennead… [inaudible words]. So [inaudible words] space and time are on the same plane if we consider beings in their manifestations as… [inaudible words]

So, it is possible that place and time are types of relation, place because it is the container of the body, and time because it is the measure of movement, that is to say, the interval between its beginning and its end. So here, indeed, we have the impression that the movement of this relative time, is in a certain way, a derived time. Here we go back to a problematic which is, nevertheless…  But obviously, if we go back to the origin of beings, [inaudible words] we realize that this is not yet spatial, but it is already temporal. But obviously, it is not the same time because in the soul, as Plotinus says especially in the fourth Ennead, the anterior and posterior exist in another way than they do in temporal things. And of course, this time of the soul which is the true time, therefore not relative time, but an image… [ inaudible word]

Well, on the one hand, in Plotinus, there is this movement between a time of the soul and this relative time, this time of the sensible, let’s say, of phenomena, phenomenal time. Now, in Augustine, we could say that more or less the same thing occurs, since, finally, there is a rather surprising parallel between Book 11 of the Confessions and Book 11 of The City of God.[13] Regarding Book 11 of the Confessions, therefore in the Confessions, I developed very briefly, four examples, the time [inaudible words] of the soul, time therefore as distentio in the triple present. Augustine says there is no past, there is no future, there is only a past present, and a present… [ inaudible words].

On the other hand, in book 11, chapter 11 of The City of God… book 11, chapter 4, we have: “For if eternity and time are rightly distinguished by this, that time does not exist without some movement and transition, while in eternity there is no change, who does not see that there could have been no time had not some creature been made, which by some motion could give birth to change—the various parts of which motion and change, as they cannot be simultaneous, succeed one another—and thus, in these shorter or longer intervals of duration, time would begin? Since then, God, in whose eternity is no change at all, is the Creator and Ordainer of time, I do not see how He can be said to have created the world after spaces of time had elapsed, unless it be said that prior to the world there was some creature by whose movement time could pass.”[14]

So here too, in a very, very different way, we see a return [inaudible words], that is to say this kind of presence [inaudible words] is what seems to me completely different. This time is far from being a derived time – as in the case of Plotinus in the sixth Ennead – and to a certain extent [inaudible words] it is what Augustine calls creaturely time, time as a creature. So there is a very odd tension [inaudible words] between, on the one hand, a creaturely time and, on the other hand, this time defined by the distentio of the soul, here distentio [inaudible words]. So I think that the relationship to Aristotle is quite different. Well, I think this is completely in line with what you showed [inaudible words], that is to say that in any case – and here I speak in both cases– it’s again a question of time as an image [inaudible word], that time passes in a way [inaudible word]. I believe that there is a shift [inaudible words] between Augustine and Plotinus. Well, on that note, I note the parallel between two Books 11: Book 11 of the City of God and Book 11 of the Confessions and I…

Deleuze: You tell me when I can intervene.

Éric: Of course.

Deleuze: No, no, I mean when you’ve finished a point so that I can… Only when you’ve finished your point, I don’t want to cut you off at all.

Éric: Well, I just wanted to say that ambivalence also appears both in The City of God and within the Confessions. In both cases you have a double approach.

Deleuze: Here’s my concern, Éric. Once again, you know Saint Augustine better than I do. I have the feeling that there are all the shifts you want, that there is nonetheless a distinction between originary time and derived time in Saint Augustine, and that there is not simply… And that derived time is the present that passes. The originary time is the reflected present, reflected in the form of the present of the present, the present of the past, the present of the future, since this is what will allow us to say that one time is slower than another. Whereas the present of the present… the present of the present, of the past, of the future, the tripled present, is actually an originary synthesis, and the passing present is no more than a derived time that will receive its measure from the originary time. So, the point where I would agree with you in advance is that Augustine probably does not conceive the synthesis of originary time in the same way as do Plotinus and the Neoplatonists. But there are these two aspects of time: originary time and derived time. You would agree, I think…

Éric: [Inaudible remarks]

Deleuze: Ah, well, okay… okay, okay… yes, yes, so it’s me who hasn’t quite understood then… [Tape interrupted] [1:52:48]

Part 3

Deleuze: So, yes?

Éric: Simply… he raises the problem…

Deleuze: He is much more afraid than the others. I mean Christianity, for the reason you said, because there is no more ideal fall, all falls are real, the fear of time, which is the sign, which is the signature that we are no more than nothingness, as Claudel says, when he ends on the fear of time, which means that we as creatures are no more than nothingness, that we are nothingness in the bosom of God. So, they have a fear of time that the Greeks had no reason to have. It is necessary to reverse the commonplace assumption. The commonplace assumption would consist in saying that the Christians discovered time, while the Greeks ignored time because they only believed in cycles etc. All this is nonsense! It’s not that at all. Moreover, it seems to me that the Greeks are much less afraid of time than the Christians. It’s true that the Christians discover time, if you call discovering time discovering it in fear and trembling; they are the ones who experience fear and trembling with regard to time. As for the others, it is not that they ignore time, neither historical time, nor physical time, nor cosmological time and so on. They’re perfectly aware of all that, but for them, it is a question of situations, which are crises much more than fears! There are great crises where they will all die, they know, the crisis of the city, crisis of history, crisis of everything! Would you agree with that?

Éric: Yes, you’re very much in line with what Kant… says about Augustine [Inaudible remarks].

Deleuze: Yeah, yeah!

Éric: … to set out to conquer time only after having proved the transcendent position of the soul in relation to time.

Deleuze: Yes, yes! but this transcendent position is an act of synthesis constitutive of an originary time.

Éric: Exactly! To conclude, I’d like to point out what is a bit of an enigma, the anomaly that Augustine expresses in relation to this schema, which is that in Plotinus, the dimensionality, the vectorization of time, is very clearly marked by past, present and future. We can find a certain number of examples of this in the Enneads. What seems to me important here, following an argument Merleau-Ponty[15] makes which seems to me very, very convincing –and curiously, he also quotes Augustine at one point, who completely misses this movement – In any case, his demonstration remains… and I believe that this movement, this movement of dimensionality, of past, present, future, always refers back in a certain way to a circular type of movement. So the image of circular time has been found in more than one… [Inaudible remarks] It has been found many times since then, and it’s more… [Inaudible remarks] So, it’s in the second Ennead and in the sixth Ennead, I think, that we find the finest explorations of this. The universal soul circulates around God; it surrounds him with its love, it slides as much as it can around him, not being able to direct itself towards him, so it moves around him. And then time is like a line that seems to go on and on, although it depends on a central point around which it turns. Wherever this line advances, it retains the image of this point which itself does not move and around which it wraps itself in circular motion… On the other hand, in Augustine, what is quite surprising is that the dimensionality of time is completely reversed, that is to say that time comes from the future to go towards the past, and you find this both in the Confessions and in The City of God.

Deleuze: That’s important! A primacy of the future? Yes! Because indeed it is not the same future. It’s not the future of a procession, it’s not the future of a “leaning towards the outside”… Yeah, yeah!

Éric: Hence the importance of this…

Deleuze: Hence the importance of the theory of the future? That would be the real novelty of Saint Augustine, to break with the theory of contingent futures of the Ancients, to make a new theory of futures, which would fit − for those who remember then, at that time, in what we did in the first quarter, when we encountered the problem of contingent futures − the naval battle which will take place tomorrow or which will not take place tomorrow[16]… Fine. As for me, in all of what you said, there is only one point where I can’t follow you, where all the fibers of my being protest. Only certain texts prove you right, it’s a question of evaluating these texts. You will find all the texts you want where you may be right to speak of a circular time in Plotinus, but I believe that these are secondary texts which are homages to Plato, and I don’t believe in them at all. I don’t think there’s anything circular about it, because there can’t be a circular time of the soul, no. What there can be is metempsychosis. But this is a very, very important point. The idea of the reincarnation of souls and that of the eternal return, which is to say of circularity, are two absolutely different ideas that people tend to confuse, as you do when you go too fast.

There is for the Neoplatonists an idea they cling to which is called palingenesis[17], that we could call circulation, metempsychosis, change of lives, of the soul etc. But what is very striking that this is an idea which has completely different origins from the astronomical eternal return, that is to say of the rotatory movement… it’s completely different.

But Éric is indeed right in saying that this poses a problem of interpretation, a very delicate one, because in Plotinus you will find all the texts, all the circular metaphors you like. But in my view, these are absolutely nothing but metaphors and tributes to Plato and to Plato’s circular movement. It’s his way of recuperating Plato, saying: yes, yes, I’m a Platonist, but I don’t think that in his own thought he includes anything like a circular movement. And for a simple reason, which is that the movement of powers cannot in any way be circular. Conversion is not circulation. There is not… if you like, there is not and there cannot be at the same time circularity and procession-conversion. It’s too… circularity is a physical or cosmological movement. I don’t believe that a movement of the soul can be circular in nature. And again, for a simple reason, which is that… even from the point of view of metempsychosis, what is the problem? It is not to ensure the birth wheel − or simply the wheel, as we say, though it is wrong to talk about a wheel − it is to get out of the birth wheel. That is to say, that it is not circular. Palingenesis is fundamentally linked to the idea of an exit, which is to say, it can’t be a circle because one does not come out of a circle; a circle is by definition closed. The reason I insist on this is that both historically, mythically, and in every sense, the two notions, the notion of rebirth of the soul and the notion of astronomical eternal return are completely different and have completely different origins. However, this doesn’t mean that you aren’t absolutely right about the terminology Plotinus uses. He pays his homage to Plato, but unlike you I don’t see it as anything other than a homage.

Éric: [Sound extremely low] No, I mean that this is something that also bothers me because it’s true that, in a way, I come back to this definition that at the beginning of my work I had completely rejected, so it’s really a common place, between Greek circular time and Christian linear time…

Deleuze: Yes, you mustn’t, you mustn’t do that.

Éric: For the Greeks, there is clearly an overlap of a certain number of texts [Inaudible remarks] involving conceptions of linear time and that conversely in Augustine we can find what are almost cyclical conceptions, so it plays both ways…

Deleuze: What’s more, the Christians took over all the cyclical conceptions that you can think of.

Éric: [Inaudible words] What made me reintroduce these texts of Plotinus a little bit is that, at first, I had indeed taken them as metaphors, but it’s this opposition that seems to me to have occurred between past, present, future and the future

Deleuze: That’s the very important point, a synthesis of originary time that would be organized according to the future. So, I’m not surprised that you invoke Merleau-Ponty, because Sartre and Merleau-Ponty were very keen on a synthesis of time that would be determined by the future, that would be determined according to the future, because they reproached Husserl and Heidegger for not having understood this question of the primacy of the future. There would indeed be a French Augustinism… of the French existentialists which would be very good, which would be, … perfect, perfect, perfect.

Éric: [Inaudible words] the famous book by Husserl…

Deleuze: If Sartre had known that…

Éric: [Inaudible words] Lessons on the consciousness of time[18] opens with a tribute to Augustine.

Deleuze: Merleau-Ponty?

Éric: No, Husserl!

Deleuze: Ah, I don’t remember, the Lessons on Time, you say?

Eric: Yes! It starts with a tribute to Augustine; I don’t remember the exact phrase.

Deleuze: Ah yes, the Lessons on the Intimate Consciousness of Time, yes, yes, yes, yes… yes but Husserl’s a “theologian so he knew… he knew Augustine very well, yes, he knew them all. He’s a father of the church, Husserl… Besides, all his disciples… Is that it? Are you done?

Éric: Yes, but I just wanted to add…

Deleuze: That’s really good.

Éric: [Inaudible words] In conclusion, what is quite funny is this ambivalence, therefore, of the compression of time in Augustine, it is these consequences in terms of the problem of usury since, in fact, we can play certain texts of Augustine against Augustine himself, because the great argument for justifying the [inaudible word] of God is that we cannot sell time, time belongs only to God. Here, in fact, Augustine’s texts on time, which is God’s creature, are explicitly deployed. But what is very curious is that in the 11th and 12th centuries, certain “Augustinians” would take issue with this, by playing, on the contrary, on the idea of time in the Confessions, that is to say, by setting Augustine against himself…

Deleuze: Oh yes! So… in what century was that?

Éric: [Lost words, covered by Deleuze’s voice]

Deleuze: Saint Augustine, which century is it?…

Éric: Saint Augustine? Fifth…

Deleuze: Fifth! He comes before Damascius. That’s funny. And the Augustinians you say, when was that?

Éric: The Augustinians I’m talking about were from the 12th century.

Deleuze: Twelfth, yeah, yeah!

Éric: And the famous condemnation of… [inaudible words] in 1255 will try to put the brakes on by saying, by forbidding…[19]

Deleuze: Eric, I love you when you pronounce this famous sentence… [Deleuze chortles] followed by a completely unknown name! [General laughter, including Deleuze]

Eric: In fact, there are three books.

Deleuze: There are what?

Éric: There are three books by Pierre Duhem…[20]

Deleuze: You see how culture corrupts! [Laughter] Duhem wrote three books on this famous condemnation. [Deleuze continues laughing]

Éric: [Inaudible, interspersed with laughter]

Deleuze: Well, well, well. Well, listen, that’s perfect, because that gives us a complete framework. So yes, I’m running late. We’ll pause for five minutes and then we’ll start again, but don’t take long. I’ll tell you what, yes… a little pause. What time is it, exactly? [Tape interrupted] [2:06:46]

… Deleuze: Well, I think we’re on vacation until the 27th… Ah, no! Sorry, until the 17th… until the 17th, right?

Various students: Yes, that’s right…

Deleuze: Until the 17th, until the 17th of April, the 17th of April is a Monday

A student: No, it’s a Tuesday…

Deleuze: No, a Monday… So, we’re on vacation until the morning of the 17th…

Student: Until Tuesday morning.

Deleuze: So that’s until Monday the 16th? Are we on vacation until then or until the 17th?

Hidenobu Suzuki: No, no, no. We start again on the 16th.

Deleuze: Well, that’s what I said.

Deleuze: So then, I’m running a bit late. I’ll conclude: Here are exactly the conclusions we are able to draw for the moment. I see three groups of conclusions… we have considered three images that we can call indirect images of time, three kinds of indirect images of time.

First image of time: time as a measure of extensive motion, in Plato and Aristotle. Such a time refers to the idea of privileged positions through which a moving body passes.

The second study we made: time as the second form of time as an indirect image. This time, it is time as a number of the intensive movement of the soul, in Plotinus, the Neoplatonists and briefly in Saint Augustine. This second conception implies the position on the intensive movement of privileged instants, the nûn.

Third order of research, which at first glance had nothing to do with all of this, and not even at a second glance: since cinema presented itself as the movement-image, the corresponding image of time was obtained by montage, thus as an indirect image of time. This indirect image of time had two aspects, as if by chance: time as deriving from the movement of the world or extensive movement, movement in space, and this was the great cinema of movement; on the other hand, time as deriving, also through montage, from a supposed movement of the soul, and here we had the great cinema of light, even if light was conceived in a very different way by German Expressionism and by the French school. But time as arising from a movement of the soul with the problem of the fall, and so on. I’m not saying that the soul… that Murnau is a Neoplatonist. I’m just saying that cinema on its own account has managed to recreate problems that philosophy had traversed in its own way but hadn’t managed to resolve.

Second set of results − that was our first set of research − second set: everywhere we noticed … what, what made this position difficult, to conclude the time of movement, that is to say, to draw from extensive or intensive movement, an image of time which could only be an indirect image? What were the difficulties in this? Well, the difficulties lay in this: in all domains… [Tape interrupted] [2:12:56]

… anomaly of extensive movement in all domains. Astronomical aberration, that is to say aberration in the movement of the planets; physical anomaly as one approaches the earth: Aristotle’s sublunary world… political anomaly with the crisis of the Greek city; economic anomaly shown in exemplary style by Aristotle, as forms develop that can already be called forms of a pre-capitalism. In this first direction, what we have is a crisis of time as an indirect image of movement, of extensive movement. It is fundamentally a crisis, the fundamental concept here is that of crisis.

In the second direction, time as an indirect image of the intensive movement of the soul, here too a formidable anomaly develops, namely the real fall and the derived time, that time which runs to nothingness. Hence what we have this time is fear and not crisis, it will be the sign of fear, fear of derived time gaining its independence, that is to say, ceasing to submit to the demands of originary time.

In a whole other domain, that of cinema, the movement-image has never been separable from anomalies of movement, anomalies that are intrinsically cinematographic. Of these anomalies, false continuity would be an example though only one example among a thousand others. When do anomalies in movement culminate in the cinema? We gave our response in the first term: it is when a failure of the sensory-motor schema occurs, that is to say, when the situation no longer naturally continues in action, in normal action, when there is a deliberate failure, a questioning of the sensory-motor schema. At this point, it becomes very difficult, in terms of all these anomalies of movement, to maintain time as a simple indirect image of movement. Here time tends to become independent, to shake off its dependence on movement.

Third result, third group of results: from here on, in the three fields under consideration we are faced with a choice. Either to try to save the primacy of movement over time, the only question being, at what cost?  Or else, to not only accept, but to desire this liberation of time from movement, which will mean: autonomy of derived time, collapse of the idea of an originary time. There is only derived time, so that derived time is no longer derived time.

We are embarking on an adventure where we will have to capture a direct image of time, a direct time-itself or if you prefer time itself, a little bit of time in its pure state! It is movement that will depend on time and no longer time that will result from movement, and this was the second term of the alternative. In the first term of the alternative, we try to save what can be saved and to maintain derived time according to the demands of the synthesis of originary time, but at what price?

First possibility: maintaining a rural life, time, maintaining a rural life. The time of daily life, derived time is the time of daily life, of every-day banality, this is what derived time is. Well, it is necessary to maintain this time of daily life it in spite of everything, and to find conditions where it will take on a rhythm, whatever aberrations there are, where it will take on the rhythm of the cardinal points or the seasons. In the sublunary world one needs to place oneself in the best conditions to receive the effects of the most perfect extensive movement. And so it is to save a rural community, because it is the peasants who are close to… etc., who are close to works and days. Works and Days is the title of a book by Hesiod[21], whose theme is conformity with nature. Conformity with nature means, maintaining derived time, under the requirements of an originary time which itself refers to the great rhythms of nature, to the great rhythms of the world and of nature. In terms of the Greek city, this represents the rural reaction; it represents someone like Aristophanes, in his hatred of Socrates, in the hope of saving the Greek city by constituting agricultural communities. It represents the whole reaction against an imperialist and commercial Athens. From then on, it is an anti-democratic movement but a very strange one; it is against Athenian democracy but also against Athenian imperialism and the commercial politics of Athens. It tries to reconstitute the city on the basis of agricultural communities. It’s already in ruins, it’s already in ruins by the time of Plato and Aristotle, sorry, I meant Aristophanes, so let’s not talk about it anymore.

Or else save the harmony of the soul. If one saves the harmony of the soul… You see how it’s no longer conformity, it’s no longer in accord with nature, it’s the harmony of the soul, accordance with the world, these two profoundly Greek ideas, accordance with the world, harmony of the soul. The harmony of the soul is much closer to the Neoplatonists. Plotinus says: “Like a taut string, like the taut string of a lyre communicates itself to strings that were previously still”[22]. Is that what Plotinus says? The harmony of the soul was already one of Plato’s great themes in Phaedo[23]: how can we save the harmony of the soul, which will allow us to maintain derived time under the direction of originary time, which originary time will measure the intensive movement of the soul? This will not be done without prayers; it is no longer a question of works and days. It’s a question of matins and prayers – is that what they call them: matins, vespers and prayers? In other words, it is no longer rural life, it is monastic life. And monastic life had… and the question of monastic life played a fundamental… a fundamental role between the third century… the Neoplatonists themselves were not exempt from such a movement; there are entire chapters, there is a whole essay by Plotinus on prayer, in an absolutely unchristian sense, but about prayer nonetheless – this is when the Greeks introduce a notion of prayer that is completely different from the old prayers to the gods of polytheism. There is what we call a monasticism, a Neoplatonic monasticism.

How is it achieved? Maintaining an activity down here on earth, of course, while giving oneself the conditions to save the harmony of the soul, that is to say to save time as number of the intensive movement of the soul. The monastic life is the other… is another term of the alternative, salvation. Only, as we know well from history, both rural and monastic life generated the enemy they were supposed to fight, which was also generated by other means. Both the monasteries and the rural agglomerations engendered the city to the point where, in a way, agriculture became the invention of the town and not of the peasantry. Agriculture will only progress by mixing seeds, by forming stocks, which was precisely what occurred in urban agglomerations, constituting large markets. What rural life claimed to ward off on the one hand, it produced on the other: daily life, the daily banality of urban time. And monastic life… everyone knows how the monasteries were one of the other sources of the town − the town and city arose from all kinds of sources − and monasteries are the source of numerous cities, the city being constituted around the monastery. Here too, in an extremely moving vision of history, the monastery gives rise to the enemy it hoped to ward off.

What does this mean, the time of the city? Daily banality ceases to be punctuated by the seasons and ceases to be harmonized by the monastery. There was daily banality in the work of the peasant, and in the prayer of the monk; daily banality was constant. But there it was attuned to the rhythm of the seasons, attuned to the rhythms of nature, or harmonized with prayers and cults. The city is the unleashing, and that’s why to be a philosopher one can only be a philosopher of the city, now. This is why philosophers always get lost in the big forests. What do I mean by that? The city is unleashing of daily banality, which is to say, derived time that has lost all dependence, as much in relation to the extensive movement of the world as to the intensive movement of the soul. The city is worldless and soulless! That’s the city.

Derived time rises, asserts itself for its own sake, breaks all its moorings. It becomes the only time that exists; there is only one time, there is no more originary time. Time is out of joint, off its hinges.[24] What were these hinges of time? They were either the privileged positions through which the moving body passed, namely the cardinal points, or the privileged instants through which the soul passed. Time is out of joint, this means there is no more originary time. There is only a derived time. From here on, derived time is no longer a derived time, once again it is the only time that exists. The time of daily banality, there is no other time than that of daily banality.

Who is it that becomes aware of this? The one who becomes aware of this, the ones who become aware of this, are those of the Reformation movement, as Max Weber showed quite definitively despite the criticisms that were made of him, criticisms that never focused on the essential of Weber’s text, the spirit of Protestantism and capitalism.[25] It is with the Reformation that the question of faith, and the question of daily activity, of the activity of daily banality, of temporal activity, as Luther says, temporal activity, that is to say, everyday banality, merge to the point that the word profession… profession takes on the two meanings we now recognize: profession of faith and professional activity, and a union is established, one that for both Greeks and Catholics would be a monstrous union of temporal activity, which is no longer subject to a model, whether this model be that of rhythmic attunement or that of harmony.

And Luther will not go very far in this sense, for reasons I do not have time to develop, but on the other hand, Calvin and the Methodists will go very far in this sense. And we will find a phenomenon analogous to that which Éric analyzed in Aristotle[26] namely, this time of daily banality, which gains complete independence and which makes… which reveal itself to be a generator of something, a generator of money. Time is the form in which money produces money, usury, credit, and usury and credit, please God.

What should we conclude from this? We will have to conclude simply that the anomalies in both extensive and intensive movement became such that time could no longer remain subordinated to movement. No longer able to remain subordinated to movement, derived time was unleashed. Derived time thus unleashed, time could no longer have a model; it was time itself that would become the model of all things and this model would take on another meaning.

So, the consequences are the following. First: derived time would overthrow originary time, the only time would become the time of the any-instant-whatever, first consequence. So that it is movement that would be related to time, that is, to the any-instant-whatever, and no longer time to movement, that is, to the privileged instant. You see, the two formulas are not symmetrical: when time is related to movement, this implies that it is related to the privileged position of the moving body. On the contrary, when movement is related to time, it implies that it is related to derived time, that is, it is related to the any-instant-whatever, which will be the basis of the scientific revolution between the 15th and 17th centuries.

Second consequence: it is the whole notion of truth that vacillates − because I’m not planning to come back to this, it’s up to you to connect it up with what we did in the first term − this time of nothingness, this time that rushes towards nothingness, this time of the any-instant- whatever, this derived time is precisely the power of the false. The models of truth were the two models that subjected time, either to extensive movement or to intensive movement, so here we have a crisis of the very concept of truth!

Final consequence: The daily banality of urban life will become the key problem. All the powers of the false are unleashed. Rural society disintegrates, our monasteries collapse. We are in a new element of thought, of the free philosophy which gives itself the task of thinking this extraordinary spurt of linear time, related to any-instant-whatever, the time of daily banality, the time of the city, urban time. For all these reasons, philosophy will find itself confronted with the necessity of constructing direct time-images.

And for all these reasons, cinema, in a completely different way, will find itself with its own problems, will find itself confronted with the necessity when the sensory-motor chains that maintained time’s subordination to movement have collapsed, when all sorts of false continuities have multiplied, when all these marvels of cinema arise. That is to say, after the war, cinema will find itself faced with the task of constructing direct time-images on its own behalf. We are at this point: who is the one, the philosopher who first constructed the direct time-image? It is Kant that I would have liked to work on today, I will do this, very quickly, after the holidays, and to finish the year we will return to direct time-images in cinema. I wish you a very good vacation! [End of the recording] [2:38:00]

 

Notes

[1] See Marie-Claire Galpérine, “Le Temps intégral selon Damascius” in “Les études philosophiques”, No. 3, July-September 1980, PUF.

[2] “Les études philosophiques” is a quarterly journal of philosophy and history of philosophy founded in 1926 by Gaston Berger and published by PUF (Presses Universitaires de France).

[3] Here, judging from the context, Deleuze is most probably referring to Leibniz’s reflections on the dangers to the soul of being confronted with an excess of objective reality, when he writes: “When our soul is brought to a crossroads of thinking it is always inclined to that side where the greater objective reality is presented; but this event can be harmful to its perfection and happiness if those realities are very many and very small. This can be called dissipation of the soul, which happens when we are stupefied and is similar to a body’s motion that is lost because of a blow to the mass, where the impetus is dispersed through innumerable parts of the body. And so we must fortify ourselves against this dissipation of the soul with the most constant attention to our goal, to certain general rules of truths, and to the laws of living once prescribed and made familiar to us by repeated use of thinking and acting.” See Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Series VI, Volume 4, Deutsche Akademie der Wissenschaften p. 2724 (trans. Lloyd Strickland).

[4] Saint Augustine (354-430) ponders the idea of time as a distension of the soul (or mind) – which in some English editions is translated simply as “extension” or “extendedness” – in chapter 25 of “Time and Eternity”, the 11th Book of the Confessions. “It may happen that a short line, if pronounced slowly, takes longer to read aloud than a longer line taken faster. The same principle applies to a poem or a foot or a syllable. That is why I have come to think that time is simply a distension. But of what is it a distension? I do not know, but it would be surprising if it is not that of the mind itself.” See Saint Augustine, Confessions, (Trans. Henry Chadwick), Oxford, New York: Oxford  UP, 1991.

[5] On Pascal’s idea of “diversion” see Seminar Cinema 2.22.

[6] See Claudel’s L’art poétique (Paris: Mercure de France, 1907), discussed by Deleuze in the previous seminar.

[7] Parmenides is often considered one of the most enigmatic among Plato’s dialogues. It is set in Athens during a supposed meeting between Parmenides and Zeno of Elea, the two great philosophers of the Eleatic school, and a young Socrates. The occasion of the meeting was the reading by Zeno of his treatise defending Parmenidean monism against the partisans of plurality.

[8] See Damascius, Problems and Solutions Concerning First Principles, (ed. Sarah Ahbel-Rappe) Oxford: OUP, 2010.

[9] Mikhail Saltykov-Shchedrin (1826-1889) is one of the most controversial writers of his day. Described by his contemporaries as a “writer of sarcasm and corrosive analysis”, he was uncompromising in his biting satirical attacks on society and the state. His most famous works include the family chronicle novel The Golovlyov Family (1880) and the political novel The History of a Town (1870).

[10] See Mikhail Saltykov-Shchedrin, The Golovlyov Family, The Overlook Press, 2013.

[11] As certain passages in this intervention are inaudible, for a fuller account of Alliez’s remarks on Augustine see Chapter 3, “The Time of Novitas: Saint Augustine”, pp. 77 -136 in Éric Alliez, Capital Times – Tales from the Conquest of Time, trans. George Van Der Abeele (Minneapolis, London: Minnesota UP, 1996).

[12] See Plotinus Ennead III, 7. 11 p. 347.

[13] The City of God was written about 413–426 CE in response to pagan claims that the sack of Rome by barbarians in 410 was one of the consequences of the abolition of pagan worship by Christian emperors. Augustine responded by asserting that Christianity saved the city from complete destruction and that Rome’s fall was the result of internal moral decay. He outlined his vision of two societies, that of the elect (“the City of God”) and that of the damned (“the City of Man”). These two cities are symbolic embodiments of the two spiritual powers – faith and unbelief – that have contended with each other since the fall of the angels. They are inextricably intermingled on this earth and will remain so until time’s end. The City of God is divided into 22 books: the first 10 refute the claims to divine power of various pagan communities while the last 12 retell the biblical story of humankind from Genesis to the Last Judgment.

[14] See Augustine, The City of God, Book 11, Chapter 4.

[15] Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) was a French philosopher and public intellectual and the leading proponent of existentialism and phenomenology in post-war France. Best known for his work on embodiment, perception, and ontology, he also made important contributions to the philosophy of art, history, language, nature and politics. Associated in his early years with the existentialist movement through his friendship with Jean-Paul Sartre and Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty played a central role in the dissemination of phenomenology, which he sought to integrate with Gestalt psychology, psychoanalysis, Marxism and Saussurian linguistics.

[16] The theory of contingent futures (or future contingents) is developed by Aristotle in Chapter 9 of On Interpretation. The passage to which Deleuze alludes here is the following: “A sea-fight must either take place to-morrow or not, but it is not necessary that it should take place to-morrow, neither is it necessary that it should not take place, yet it is necessary that it either should or should not take place to-morrow. Since propositions correspond with facts, it is evident that when in future events there is a real alternative, and a potentiality in contrary directions, the corresponding affirmation and denial have the same character.”

[17] The term palingenesis comes from Ancient Greek παλιγγενεσία (rebirth) – formed from πάλιν (again) and γένεσις (birth).

[18] See Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (Paris: PUF, 1964).

[19] The condemnation Alliez refers to here is the condemnation that took place in 1210, 1270 and 1277, by the University of Paris, of Aristotle’s treatises on physics.

[20] Pierre Duhem (1861-1916) was a French physicist, historian and philosopher of science. As a physicist, he championed energetics, holding generalized thermodynamics as foundational for physical theory. In philosophy of science, he is best known for his work on the relation between theory and experiment, arguing that hypotheses are not straightforwardly refuted by experiment. Moreover, he wrote groundbreaking work in Medieval science defending an idea of continuity between medieval and early modern science. See Études sur Léonard da Vinci (Paris: A. Hermann, 1906-1913).

[21] Works and Days is a didactic poem written by the ancient Greek poet Hesiod around 700 BC. It is composed in dactylic hexameter. At its center is a farmer’s almanac in which Hesiod instructs his brother Perses in the agricultural arts. In the poem, Hesiod also offers his brother extensive moralizing advice on how he should live his life.

[22] This appears to be Deleuze’s own paraphrase of the following passage from Ennead IV: “As in

the case of a single string that is tensed; for when it has been touched at the lower end, it vibrates at the upper end, too. And often when one string is touched another experience a sort of sense-perception of that due to their being in concord and being tuned to a single scale. But if in one lyre a vibration can be transmitted from another, to the extent that they are in sympathy, so, too, in the universe is there a single harmony, even if it be composed of opposites; yet it is composed of things that are all the same and akin, even when they are opposites.”

[23] Phaedo is one of the best-known dialogues of Plato’s middle period, along with the Republic and the Symposium. The philosophical subject of the dialogue is the immortality of the soul. It is set in the last hours prior to the death of Socrates. In the dialogue, Socrates discusses the nature of after-life on his last day before being executed by drinking hemlock.

[24] On this subject, see Deleuze’s reflections on Hamlet in Seminar 12 of February 28, 1984.

[25] Max Weber (1864-1920) is one of the most important social theorists of the twentieth century, along with Karl Marx and Emil Durkheim. Weber’s wide-ranging contributions gave critical impetus to the birth of new academic disciplines such as sociology as well as to the significant reorientation in law, economics, political science and religious studies. Among his most famous books are The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904-05), Economy and Society (1922) and General Economic History (1923).

[26] See session 11 of February 7, 1984.

 

Gilles Deleuze

Sur Cinéma, vérité et temps : le faussaire, 1983-1984

15ème séance, 27 mars 1984 (cours 59)

Transcription : La voix de Deleuze, Jennifer Simonet, relecture : Natacha Musléra (1ère partie), Hammurabi Rubio Parra (2ème partie) et Mpoyo Ilunga Stéphanie (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Partie 1

Deleuze : Alors je préfèrerais, oui… Des choses sur le galop, vous devez en avoir plein… Il y a quelqu’un qui vient de me dire qu’il en avait. Où est-elle? Où est-elle? Ah ! Je préfèrerais, si ça ne vous ennuie pas, comme là j’ai un autre texte, j’ai un texte sur le galop aussi… que l’on remette à la rentrée, hein?

Une étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : Vous n’allez pas perdre l’idée, si? [Rires] Ou alors, c’est très court… votre idée?

L’étudiante: [Propos inaudibles]

Deleuze : Vous n’aimez pas parler publiquement? Alors, épatant ! [Rires] Vous savez, je crois que personne, sauf quelques fous, ne parle toujours. [Rires] Vous êtes normale. Alors, [1 :00] parler publiquement, ça ne peut se justifier que par des raisons professionnelles sérieuses liées au régime du salariat, sinon… [Pause] Alors, voilà, vous allez me faire une petite note ! Vous aimez bien écrire?

L’étudiante : [Rires] Oui, si vous voulez.

Deleuze : Oui, je veux !

L’étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : Au lien ritournelle-polyphonie? Oui, oui. Alors, cette idée, ça vous ennuie de la dire oralement? Puisque vous n’aimez pas parler, hein?

L’étudiante : [Propos inaudibles] [2 :00]

Deleuze : Alors, vous allez me faire une petite note là-dessus.

L’étudiante : [Propos inaudibles] …mais publiquement, je ne sais pas…

Deleuze : Ah, oralement à moi tout seul ! [Rires] Ah, d’accord ! D’accord. Je ne comprenais pas, je me disais « Mais alors, qu’est-ce qu’elle veut? » [Rires] Non, écoutez, si ça ne vous ennuie pas… Vous écrivez facilement?

L’étudiante : Je m’exprime mal en langue française, alors…

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, mais ça m’est égal que ce soit vraiment du brouillon…

L’étudiante : Je préfère le faire oralement.

Deleuze : Ah bon ! Alors écoutez, il faut qu’on fixe ça à la rentrée. Mais, donc il ne faut pas que vous perdiez votre idée. Vous me la direz oralement…

L’étudiante : D’accord.

Deleuze : Et puis moi, je vous la dirai. [Rires] Bon, alors. Dis-moi Éric, ça te va? Comment on fait? C’est toi qui commences, [3 :00] ou c’est moi? Moi, je préfèrerais dire ce que j’ai à dire… et puis tu corriges sur Saint Augustin, hein? Ça te va? D’où, nécessité d’aller vite.

Nous avons, très précisément, trois points, trois points à voir, pas en tout, trois points à voir pour commencer, c’est-à-dire pour en finir avec cette histoire du temps et du mouvement de l’âme. Je les distingue bien parce que c’est notre seule chance pour nous débrouiller là-dedans.

Le premier point, c’est donc cette histoire qu’on a vue la dernière fois du nûn, le nûn, [Pause] qui pose évidemment des [4 :00] problèmes de traduction énormes comme tous les mots, comme tous les mots grecs. [Pause ; Deleuze va au tableau] Comme tous les mots grecs, c’est très, très difficile. Ceux qui ont fait du latin reconnaissent que les Latins ont la même racine [Deleuze écrit au tableau] sous la forme nunc qui est tiré de… qui est formé de… nûn, [Deleuze écrit au tableau], c’est: le maintenant, que voici. Donc les Latins, eux, disent le nunc. Les Grecs, [5 :00] eux, disent le nûn. C’est le maintenant, mais le « maintenant » en quel sens? Parce qu’il y a beaucoup d’autres mots pour dire le « maintenant ». [Pause]

Alors… Alors, nous, on avait une idée… Ça ne vaut pas pour tous les sens, hein ? Le nûn, en un certain sens, ce serait quoi? Ce serait… essayons de le traduire comme ça: « l’instant, mais pas n’importe quel instant ». Pas n’importe quel instant, à la lettre. Quel est l’instant dont on dit « ce n’est pas n’importe quel instant »? Un tel instant, on dira que c’est un « instant privilégié ». [6 :00] Le nûn, en un certain sens, en l’un de ses sens, serait: l’instant privilégié. L’instant privilégié, mais privilégié, ça veut dire quoi? En quoi privilégié? Nous, on n’a déjà pas cette question à se poser trop. Pourquoi ? Parce qu’on le sait déjà. Nous avons vu que le mouvement extensif se définissait, le mouvement extensif des Grecs, le mouvement local, transport d’un lieu à un autre, se définissait par des positions privilégiées, [Pause] que ce soit les points cardinaux, que ce soit les signes [7 :00] zodiacaux, que ce soit les points privilégiés sur les plans parallèles, perpendiculaires, obliques les uns aux autres qui constituent le planétarium.

Donc le mouvement extensif est marqué par des points privilégiés, des positions privilégiées du mobile. Et on a vu que c’est comme ça que le mouvement extensif constituait son ordre propre dans la philosophie, qui considère le mouvement comme mouvement de monde, et qui, dès lors, va dériver le temps du mouvement sous la forme : le temps, c’est le nombre ou la [8 :00] mesure du mouvement de monde. Donc il y a des positions privilégiées.

Eh bien, de même, il y a des positions privilégiées dans le mouvement intensif de l’âme. Ces positions privilégiées, nous les appelons des nûn. Bon. J’insiste sur ceci: même si je traduis nûn par « moment privilégié », je ne me donne pas le temps — ou « instant privilégié » — je ne me donne pas le temps. Je prends « instant » au sens de « instance », « instare »: ce qui se tient en soi-même. [Pause] Et ça, on l’a vu, d’où viennent ces nûn alors, puisqu’ils ne supposent pas le [9 :00] temps?

Notre réponse était très simple: toutes les puissances — puisque c’est une dialectique des puissances que les néo-platoniciens nous offrent, je ne reviens pas là-dessus — toutes les puissances coexistent, à des titres divers, suivant le degré de puissance que vous considérez, à des titres divers, elles sont toutes prises les unes dans les autres. Les néo-platoniciens tardifs auront un terme splendide pour désigner ça: la complicatio. [Pause] Tous les degrés de puissance sont compliqués les uns dans les autres. Et cette coprésence [10 :00] de tous les degrés de puissance appartient à l’éternité, c’est-à-dire à l’aîon. Vous voyez que je ne me donne pas le temps. [Pause ; Deleuze écrit au tableau]

Ah, mais, mais, mais on a vu que tous ces degrés de puissance, toutes ces puissances, les degrés de puissance, c’est quoi? Pour vous rappeler, là, c’est important, la définition est très stricte. Sinon, vous feriez du Nietzsche. Sinon, il faut aussi éviter tous les dangers. Il ne faut pas nietzschéiser les néo-platoniciens. Hélas ! ils n’avaient rien à… — pas hélas, d’ailleurs — ils n’avaient rien à faire avec ça, hein ? C’est ce qu’on peut appeler « degré de puissance » chez les néo-platoniciens, c’est toujours [11 :00] l’« Un », avec un grand U, hein ? [Deleuze écrit au tableau] L’« Un », sous telle ou telle puissance, l’Un puissance grand N, l’Un puissance n, l’Un puissance n – 1, puissance n – 2, puissance n – 3. C’est ça qui fait la dialectique sérielle des néo-platoniciens.

Donc si tous les degrés de puissance, tout ça, ça ne vaut… Je veux dire, tout ce que je dis, c’est ridicule, ou c’est complètement arbitraire, si vous n’attachez pas les définitions que je propose. Même si vous attachez les définitions que je propose, à ce moment-là, mettons que c’est toujours discutable, ça peut se discuter, hein ? Pourquoi pas… si on y tient. Mais il ne faut pas négliger les définitions, sinon ça, ça perd tout sens. [12 :00]

Ben, je dis que cette coprésence de tous les degrés de puissance dans l’aîon n’exclut pas qu’ils se distinguent les uns des autres. Je ne dis pas « ils sont distincts ». Je dis « ils se distinguent ». Il y a un « se distinguer » qui ne fait qu’un avec une distinction interne. Ils ne se distinguent pas au sens où les parties de la quantité extensive se distinguent. Les parties de la quantité extensive se distinguent, toujours pour parler latin, pour notre joie: « partes extra partes », chaque partie étant extérieure à l’autre partie. Il n’en est pas ainsi des degrés de puissance. S’ils se distinguent, ils ne se distinguent que du dedans et la distinction interne [13 :00] consiste en un « se distinguer », en un « en train de se distinguer ».

A cet égard, pour ceux que ce point intéresserait, il y a un bon article de Marie-Claire Galpérine, sur le temps chez Damascius [« Le Temps intégral selon Damascius »] où elle insiste sur cet « en train de se distinguer » — les Grecs ayant la forme pour indiquer ça, ils ont une forme pronominale qui s’appelle le réfléchi — [Pause] qui est dans Les études philosophiques, revue obscure mais sérieuse, Les études philosophiques juillet 1980, [14 :00] qui est un des rares textes récents en France sur Damascius. Oh ! Oh… oh…

Vous m’accordez donc cette distinction interne, si mystérieuse qu’elle soit. Voilà que ces degrés de puissance se distinguent, oui, mais ils se distinguent du dedans. Voyez que c’est une manière de concilier, et Plotin dira la même chose, pour les âmes. Les âmes se distinguent et de l’âme universelle et des unes des autres, oui mais d’un type de distinction très particulier, qui n’est pas une distinction externe. Elles communiquent du dedans, et elles sont perpétuellement emprises dans l’acte de « se différencier », dans une espèce de « se différenciant », le « se différenciant » de l’âme, le « se différenciant » qui est la distinction [15 :00], la distinction interne. Bon.

Alors je dis juste, le nûn consiste dans l’acte, dans l’acte-puissance, dans la puissance-acte par laquelle un degré de puissance, et notamment l’âme, puisque c’est au niveau de l’âme que tout se décide, et avant tout l’âme, se distingue. Se distingue de quoi? Eh bien, se distingue et des degrés supérieurs et des degrés inférieurs, et des puissances supérieures et des puissances inférieures. Donc, nous dirons que le nûn est la puissance-acte par laquelle [16 :00] l’âme se distingue sur un mode… sous un mode de distinction intrinsèque, sous un mode pronominal se distinguent des unités supérieures et des unités inférieures. Vous voyez que ça n’engage pas le temps, ça engage uniquement la série de — comprise dans l’aîon, ah… seulement voilà — si vous comprenez ça, que le nûn est fondamentalement l’acte de se distinguer comme le « se distinguer », le « en train de se distinguer », par là-même le nûn engendre le temps. D’où la thèse devient extrêmement simple, [17 :00] ça devient imparable, tout ça. Le temps, ce sera la mesure de la quantité intensive, la mesure du mouvement intensif de l’âme.

Bon, mais comment, du fait même qu’il est processus de « se distinguer », comment le nûn constitue-t-il le temps ? [Pause] Je reprends en simplifiant mon schéma, qui n’avait pas eu beaucoup de succès la dernière fois, [Rires] alors j’en reprends un petit bout du schéma. [18 :00] Voilà… [Deleuze se déplace avec un certain effort] Je me donne trois points: A, B, C [Deleuze écrit au tableau] En fait, c’est trois puissances. Donc c’est 1 sous une puissance, 1 sous une autre puissance, 1 sous une troisième puissance. Ça descend. Après c’est B. Mettons que ce soit l’âme. Vous vous rappelez le schéma. Je dis, « en quoi consiste le nûn de l’âme? ». C’est-à-dire, en quoi consiste le « se distinguer » de l’âme? [19 :00] Je ne dis pas en quoi consiste la distinction de l’âme? Il n’y a pas de distinction de l’âme, il n’y a qu’un « se distinguer » de l’âme. Alors en quoi consiste le « se distinguer » de l’âme? Il consiste, là je le fais, puisque, il consiste, on l’a vu, en ceci mais qui va nous donner une petite charmante [mot indistinct] … J’arrête là. [Pause]

Et, je continue [Pause ; Deleuze écrit au tableau] voilà. Les deux ne sont pas symétriques, voyons. Si bien, c’est très jolie, cette figure — ils ne la font pas, c’est moi qui l’ai faite pour vous, uniquement, rien que pour vous — Elle va devenir très jolie si j’ajoute un quatrième terme, D comme puissance encore inférieure. Car si j’ajoute un quatrième terme, en quoi consiste le nûn de C? [Deleuze écrit au tableau] [Pause] Le nûn de C consiste en ceci: [Deleuze écrit au tableau]. Voyez si c’est joli, parce que ça s’emboîte. Hein, c’est comme une série d’anneaux, qui s’emboîtent… – non, je ne le sens pas [Rires] nos âmes s’épanouissent de là. [21 :00] C’est, c’est une figure mystique ça, vous comprenez? Il faut la vivre. Si vous la vivez, vous sauverez votre âme ; si vous ne la vivez pas, c’est la chute. [Rires] Pensez-y. [Deleuze écrit au tableau] [Pause]

Alors, bon, [Pause] c’est ça le « se distinguer » ! Et en quoi consiste-t-il? Chaque nûn est un « se distinguer », c’est le « se distinguer » de la puissance correspondante, c’est le « se distinguer » du degré de puissance considéré. Et ce « se distinguer » [22 :00] consiste en quoi? D’une part, il se penche — tout est au pronominal — il se penche vers un dehors, c’est-à-dire le dehors, c’est un dessous. Il se penche vers ce qui est en-dessous. [Pause] Il se penche, attention, hein ? C’est pour ça que, hélas, les dessins ne peuvent pas rendre compte. C’est un vecteur, ça. C’est pour ça que j’ai mis une petite flèche. Eh bien, mon âme, elle se penche vers ce qui est en-dessous. Chez Plotin, c’est… [Deleuze écrit au tableau] pros allo. [Pause] [23 :00] C’est le « pencher vers autre chose ». Elle « s’épanche », elle se donne, [Pause] et pourtant elle reste en soi. Elle est nûn, et elle reste dans son nûn. Elle se penche, et c’est, il suffit qu’elle se penche pour, d’une certaine manière, faire procéder de son inclinaison, elle s’incline, et par-là fait procéder de sa propre inclinaison, le degré inférieur. C’est, on l’a vu, la procession, ou le [24 :00] projet. [Pause ; Deleuze écrit au tableau]

Mais en même temps, elle reste en soi et elle se retient. Oui, parce que si elle tombait dans le degré inférieur, heh,… Elle se retient. Elle n’a même pas à se retenir. En se penchant pros allo, en se penchant vers l’autre, elle reste en soi. Ahhh, si bien que, si elle se penche, et si quelque chose procède de son inclinaison, il faut dire aussi qu’elle revient à soi en même temps qu’elle se penche, [25 :00] en même temps qu’elle fait procéder quelque chose de soi, procession. En même temps qu’elle fait procéder quel… Voyez, procession des degrés de puissance… En même temps qu’elle fait procéder quelque chose de soi, elle revient sur soi. Elle revient sur soi, mais vous allez me dire: « Mais ce n’est pas ce que montre ce schéma ». Heh, heh, heh, évidemment ! Mais si ! Parce que, en revenant sur soi… Revenir sur soi, c’est nécessairement revenir sur ce dont elle procède elle-même, à savoir, le degré supérieur dont elle procède. Revenir sur soi, c’est revenir en soi sur ce [26 :00] dont on procède, [Pause] et c’est le mouvement de la conversion.

Et l’unité de la procession et de la conversion, ce sera la contemplation. Tout est contemplation. Nous sommes tous contemplation, puisque la contemplation, c’est la contemplation de ce qui vient après, en-dessous, procession. L’âme se penche. C’est la contemplation de soi-même, le retour à soi, le retour sur soi, et c’est la contemplation de ce dont soi-même on procède, c’est-à-dire [27 :00] le retour en soi, à ce dont on procède soi-même. Tout est contemplation.

Eh bien, on avance. Si le nûn est l’acte-puissance du « se distinguer », vous voyez en quel sens… C’est que, chaque nûn est comme l’auto-distinction d’une procession et d’une conversion, d’un élan et d’un retour, [Pause] d’une inclination, et d’une réflexion, [Pause] [28 :00] d’une attente, et d’un souvenir. [Pause] En d’autres termes, chaque nûn, [Pause] dans le mouvement de « se distinguer lui-même », distingue nécessairement quelque chose qui fonctionne comme un pur futur et quelque chose qui fonctionne comme un pur passé. Le nûn est la matrice du temps. Ah… [Pause] [29 :00]

Et ce n’est pas un des moindres paradoxes des néo-platoniciens que d’arriver à cette notion. Elle leur paraît… Alors Plotin, il ne l’analyse pas. C’est une espèce de philosophe-poète très grand. C’est un philosophe-poète-professeur. C’est rare de réunir les trois. Je ne veux pas dire qu’il le dise formellement, mais ses textes qui l’imposent complètement. C’est très curieux ; chez lui c’est toujours des synthèses qui définissent les âmes. Et vous voyez que c’est bien l’idée du « se différenciant », du « en train de se distinguer ». [Pause] L’âme se définit par un acte synthétique — Troisième Ennéade, [30 :00] Ennéade trois : c’est tout le thème de l’acte synthétique de l’âme. Et jamais ce ne sera dit, même par Kant, jamais ça ne sera dit aussi fort, que cette idée de l’acte synthétique de l’esprit et de l’âme. [Pause]

Le nûn est réellement une synthèse. Or, c’est la synthèse qui divise. En effet, l’acte synthétique, c’est le « en train de se distinguer », et le « en train de se distinguer » opère la distinction perpétuellement en train de se faire entre un passé et un futur. Qu’est-ce que c’est « une synthèse qui divise » ? C’est très curieux, ça. [31 :00] Ça a un nom, ce n’est pas après tout, ce n’est pas impossible, ça a un nom, c’est qu’on appellera en logique et dans la théorie du syllogisme, on appellera ça « une synthèse disjonctive ».

Et la théorie du syllogisme — il faudra que je fasse ça, une année — la théorie du syllogisme distingue — et ça sera très important, jusque encore chez Kant — trois grands types de syllogismes, dont l’un est dit « catégorique », du type « tous les hommes sont mortels » ; [Pause] dont l’autre est dit « hypothétique », [32 :00] du type « s’il fait jour, il fait clair » ; [Pause] et dont le troisième est dit « disjonctif », [Pause] du type « le vivant est ou bien immortel, ou bien mortel ». [Pause]

On pourrait dire que, là alors en simplifiant beaucoup, on pourrait dire que Aristote est le grand théoricien du syllogisme catégorique. [Pause] [33 :00] On pourrait dire, en simplifiant moins, toute la théorie de la substance aristotélicienne est subordonnée au syllogisme catégorique, bien que Aristote fasse aussi la théorie des autres syllogismes. Mais précisément, ce n’est pas par hasard que, la catégorie fondamentale chez Aristote, c’est celle de substance à laquelle correspond le syllogisme catégorique. Ceux qui ont fait une très grande théorie du syllogisme hypothétique, ce sont les Stoïciens grâce à une théorie des événements qui leur est toute particulière. [Pause] Comme les cases de la pensée sont toujours remplies puisque Dieu existe, [34 :00] eh ben il restait le syllogisme disjonctif, la grande théorie du syllogisme disjonctif élaboré par les néo-platoniciens.

Vous me direz Platon, qu’est-ce qu’il avait, lui? Eh ben, il était le premier. Ce n’était pas clair. L’idée de synthèse n’est pas encore chez lui dégagée de celle de l’analyse. Platon est sans doute le plus grand théoricien de l’analyse. Alors là, ça serait comme, ça devient tellement schématique que c’est trop beau — non, c’est trop, c’est trop mal, quoi, hein ? — Platon, grand théoricien de l’analyse, Aristote, grand théoricien de la synthèse catégorique ; Stoïciens, [35 :00] synthèse hypothétique, ahh… néoplatoniciens, synthèse disjonctive. Voilà, tout est clair, empaqueté, voilà. Lamentable ! [Rires] Bon, alors. [Pause]

Voyez en quel sens je peux dire: le nûn est constitutif, dans son acte-puissance synthétique, procession-conversion, le nûn est constitutif d’un temps originaire: [Pause] le futur pur de la procession, le « se pencher vers », [36 :00] et le passé pur de la conversion. En fait, d’où vient le privilège du passé que je signalais la dernière fois ? Mon schéma en rends très bien compte : le privilège du passé vient de: rien ne marcherait, rien ne fonctionnerait de l’ensemble si la conversion ne dépassait la procession en ce sens que, elle ne remonte pas au terme dont est partie la procession, mais elle remonte toujours au terme supérieur. [Pause] Donc, la vraie matrice du temps, c’est la conversion, hein ? Enfin, c’est… Voilà. C’est le premier point.

Alors quand je dis « passé pur » et « futur pur », comprenez ce que je veux dire. Je veux dire que [Pause] [37 :00] il ne faut pas confondre ça avec « ce qui a quelque chose qui serait passé ». Je peux dire ce qui est passé ; je peux dire ce qui est futur, ce qui est à venir, mais à quelle condition je peux dire ce qui est passé ou ce qui est à venir? Je ne peux le dire que si je dispose d’une forme du passé et d’une forme du futur. C’est ce que j’essayais d’expliquer la dernière fois. Il y a des présents qui passent — ça on ne sait pas encore, mais je devance — il y a des anciens présents, mais, rendez-vous compte ! C’est prodigieux que je les saisisse comme du passé. Si je ne disposais pas d’une forme de passé, [38 :00] mais je ne saisirais pas ce qui passe comme du passé, ou je ne saisirais pas ce qui est passé comme du passé.

Il faut que j’aie l’idée de la forme du passé. Ce qui n’est pas encore, je le saisis comme avenir, oui, je le saisis comme avenir, ce qui n’est pas encore. À une seule condition, c’est que j’aie une forme d’avenir dans laquelle je coule ce qui n’est pas encore. Mais cette forme de passé pur, cette forme de passé pur, c’est ce que j’essayais de dire en disant la dernière fois : je saisis mes anciens présents comme passés, mais jamais je ne saisirais mes anciens présents comme passés si je ne disposais d’un passé qui n’a jamais été présent. C’est forcé. En d’autres termes, jamais [39 :00] ce qui est passé ne peut rendre compte de la forme du passé sous laquelle je la saisis.

C’est cette synthèse du nûn, en tant que synthèse disjonctive et en tant que constitutive d’un temps originaire. Le temps originaire, c’est le temps qui ne cesse de se distinguer à chaque nûn, suivant chaque nûn, en passé pur et futur pur. C’est ça le temps originaire, [Pause] un passé qui n’a jamais été présent, un futur qui ne sera jamais présent. J’ai besoin de ça pour saisir les prochains présents comme futurs, et les anciens présents comme passés. [40 :00] Voilà, donc je peux dire maintenant: [Deleuze écrit au tableau] le nûn est la constitution d’un temps originaire. [Pause] Et si on me dit « C’est Kant qui a dit ça », je dis, oh ben non, ça non, non. Or Heidegger dit « Kant a dit ça », alors ce n’est pas notre faute. Et avec un grand respect, il faut dire : Eh bien non, ce n’est pas Kant qui a dit ça. Kant l’a peut-être redit, il a peut-être changé complètement le sens de ce qu’il redisait… [Interruption de l’enregistrement] [40 :49]

Eh ben, pourquoi il faut un second point ? Pourquoi que ça ne s’arrête pas là ? [41 :00] Ah… C’est ça qu’il y a de bien, parce que je ne cesse de vous dire hein ? Vous, vous pouvez arrêter là où vous voulez, hein ? Si vous en avez assez, vous arrêtez là, je vous dis c’est très bien. Ça me suffit. Ça me suffit, je n’ai pas besoin de… très bien. Je trouve ça très légitime moi ; un bout, quoi, vous prenez un bout. Ah… De préférence celui que vous comprenez, mais la perversité est telle que, généralement, on choisit le bout qu’on ne comprend pas.

Pourquoi que ça ne s’arrête pas là ? Eh bien parce qu’il y a cette histoire qu’on essaie de se cacher. Je ne sais pas si vous le sentez, qu’on essaie de se cacher parce qu’on en a, on en a très peur. C’est une peur qui nous pénètre, c’est une peur abominable, et cette peur, on ose à peine la désigner. C’est que depuis le début, ce qui nous soucie, [42 :00] c’est cette histoire de zéro. C’est qu’il y a un zéro, tout à fait en bas, là. [Deleuze indique le dessin au tableau] Peut-être que, à la limite, peut-être que c’est une limite, ce zéro ? Mais enfin il est là. Il y a un zéro tout en bas de la série. [Pause] Et ça alors, on aimait bien et c’est pour ça que, qu’on le veuille ou non, on est toujours amené à gagner du temps avant d’affronter ce zéro. Qu’est-ce qu’il vient faire, et qu’est-ce qui va se passer à cause de lui ?

C’est ça mon deuxième point, c’est le retour du zéro. On se l’est donné, [43 :00] d’accord, on se l’est donné, mais qu’est-ce qu’on va en faire, ou plutôt qu’est-ce qu’il va nous faire, une fois qu’on se l’est donné ? Du coup, vous allez me dire, ah mais pourquoi vous vous l’êtes donné ? On ne pouvait pas faire autrement. On ne se l’est pas donné. Rien ne tenait si on ne se le donnait pas. Et pourquoi, rien ne tenait si on ne se le donnait pas ? Mais parce qu’il était aussi important que le, que à l’autre bout de la série, [Deleuze indique le schéma au tableau] ce qu’on a appelé le 1 puissance grand N, c’est-à-dire, le 1 au-delà de l’Un. Le 1 plus profond que l’Un, le sans-fond, la source de la lumière. [44 :00] – [Bruit de quelqu’un qui arrive] Vous êtes en retard… [Rires] [Pause] Ah… [Bruit de la porte]

Il fallait bien se le donner. Pourquoi ? Vous vous rappelez ce que c’est que le mouvement intensif ou la quantité intensive ? C’est ce dont la multiplicité est saisie comme Un. Ça, ça nous convient. C’est ce dont la multiplicité est saisie comme Un, par opposition à la quantité extensive, où la multiplicité est saisie comme tout, et pas [45 :00] comme Un. C’est-à-dire c’est ce dont la multiplicité est saisie comme degré de puissance, comme Un sous une puissance. [Pause] Or, cette multiplicité qui ne peut être saisie comme Un, ne peut être saisie comme Un que par sa distance indécomposable à zéro, indécomposable à zéro. Donc, on ne pouvait pas échapper au zéro. C’est toute la quantité intensive, et c’est tout le mouvement intensif qui se passe entre 1 et zéro, par opposition à la quantité extensive, un, deux, trois, quatre, cinq, six, sept, petit n. La quantité intensive me demande une binarité du type un-zéro, une fois dit que le Un passera par toutes les [46 :00] puissances. Mais chaque fois, la multiplicité de la quantité intensive comprise comme Un — comprise comme Un dans quoi ? Dans le nûn — chaque fois, cette multiplicité ne pourra être évaluée que par la distance du degré de puissance à zéro. [Pause]

Donc, zéro, je ne pouvais pas y échapper. Et pénétré de l’idée que je ne pouvais pas y échapper, encore une fois, on a gagné du temps. On ne l’a pas perdu, mais on a gagné du temps avant d’affronter ce zéro, car qu’est-ce-que ça veut dire ce zéro? Et je disais la dernière fois, comprenez que, plus nous descendons [47 :00] la série des puissances, plus la multiplicité virtuelle contenue dans chaque degré de puissance, dans chaque unité, plus cette multiplicité virtuelle tend à devenir actuelle. C’est-à-dire plus le « en train de se distinguer », c’est-à-dire la distinction interne, plus la distinction interne tend à apparaître comme une distinction extérieure, toute faite et non pas en train de se faire — une distinction extrinsèque d’après laquelle les termes [48 :00] deviennent extérieurs les uns aux autres –, plus je descends l’échelle, plus les distinctions internes font place à des distinctions qui tendent à être extérieures. Je traduis là, je peux traduire parce que là on est resté longtemps là-dessus : plus les figures de lumière [Pause] laissent place — imaginez, c’est très progressif ; c’est même, c’est assez comme dans un rêve — plus les figures de lumière laissent place à des figures rigides. La figure rigide, c’est le régime de la distinction extrinsèque. Là le tableau, là le mur, là la chaise. C’est des distinctions extrinsèques, ça, [Pause] [49 :00] où je compte : un, deux, trois, quatre, cinq.

Est-ce que je pouvais faire ça pour les âmes? Non, oh non, oh non ! [Pause] Les âmes, elles étaient prises dans le mouvement du « se distinguer », je ne pouvais pas dire un, deux, trois, quatre. Bon alors, mais plus je tends vers mon zéro, plus les figures rigides géométriques vont remplacer les figures de lumière. Plus le rigide, plus les limites vont se former, c’est-à-dire c’est toute la distinction interne qui vacille au profit d’un autre régime de la distinction. C’est, si l’on veut, le règne, [50 :00] ce qui se dessine, et ce que j’aperçois à travers les figures de lumière, ce que j’aperçois à travers une figure de la lumière, ce sont ces formes rigides. [Pause] Alors bon, autant dire : plus la chute idéale tend à devenir une chute réelle. Et c’est ça que signifiait, le zéro. Le zéro signifiait — le zéro était un ricanement abominable — il signifiait, tu crois tomber idéalement comme la lumière du soleil ; tu ne sais pas que tu es déjà pris dans une chute réelle. [51 :00]

En effet, qu’est-ce-que c’était la chute idéale? La chute idéale, c’était la distance indécomposable d’un degré de puissance à zéro. [Pause] La lumière tombe. La lumière tombe, ça ne veut pas dire qu’il faut que je la ramasse. Ça veut dire qu’elle reste en haut. La chute de la lumière est le prototype de la chute idéale. [Pause] C’était la procession-conversion. Il n’y avait pas du tout chute réelle, puisqu’en même temps que la procession se faisait, la conversion l’empêchait d’être une chute réelle [Pause] et la reprenait en même temps qu’elle se faisait. La conversion [52 :00] ne venait pas après la procession. Il faut bien rendre tout ça simultané. Alors, bon, voilà, plus on s’approche de zéro, eh bien, plus tout ça est menacé. Ce qui pointe, à travers les figures de lumière, c’est les figures rigides contre lesquelles je me cogne, blessantes. C’est l’ordre des corps, c’est la chute réelle de mon âme dans un corps, hein ? Voilà.

Mais vous allez me dire, si vous m’avez suivi, vous allez me dire : bon, acceptons même ça. Mais pourquoi le règne ? On voit bien, à la rigueur, que le règne des distinctions extrinsèques ou des figures géométriques rigides… [Pause] [53 :00] on voit bien, à la rigueur, que c’est le règne de la matière et de l’espace. L’espace, ce sera la forme de l’extériorité. La forme des distinctions extérieures. C’est dans l’espace que je peux dire « la table n’est pas la chaise ». L’espace, c’est le réceptacle des corps, « partes extra partes », dans l’extériorité de leurs parties.

Donc je peux dire, tout ça, d’accord, c’est la matière en tant qu’elle remplit l’espace, en tant qu’elle s’étend ou même pas qu’elle s’étend, elle, elle ne s’étend pas. C’est l’âme qui s’étend en procédant. Je dirais de la matière qu’elle est étendue dans l’espace. [54 :00] Pour parler toujours latin, ils font très bien la distinction, ce n’est pas de l’extensio — l’extensio, ce serait la procession ; l’âme prend une extensio en se penchant — c’est l’extensum : l’étendu, participe passé. Alors bon, que ce soit tout ça matière… Mais en quoi c’est zéro ? Là ils vont vite quand même, hein ? Ils vont vite parce que je pense que tous les Grecs comprenaient déjà, mais nous, on a besoin de faire semblant de ne pas être les Grecs, ah alors… Pourquoi est-ce qu’ils appellent ça « zéro » alors que quand même c’est une chose ? C’est peut-être mauvais, ces figures rigides, mais enfin c’est quelque chose, cette matière, c’est quelque chose. Comment ils peuvent assimiler ça au degré [55 :00] zéro ? [Pause]

Eh ben oui, écoutez-moi bien : il suffit de faire une petite conversion. Quand ils disent c’est le degré zéro, c’est le zéro, c’est le non-être, qu’est-ce qu’ils veulent dire ? Je crois que ce n’est pas bien dit, pas bien expliqué dans les manuels. On dit : « la matière pour les Grecs, c’est le non-être », bon. Ce n’est pas ça du tout. La matière, c’est quelque chose, c’est parfaitement quelque chose. Les corps rigides, c’est parfaitement quelque chose. Les corps rigides, c’est quelque chose du point de vue de la matière et de l’espace. Si ça peut être dit zéro, c’est donc d’un tout autre point de vue. De quel point de vue? Notre réponse, on l’a : du point de vue du temps. [56 :00] Si vous ne temporalisez pas, vous ne voyez pas pourquoi matière et corps rigides égalent zéro. Pourquoi la distinction extrinsèque, c’est zéro? Il faut le mettre dans le temps.

Ça veut dire quoi? [Pause] Ça veut dire que la temporalité propre à la matière et au corps rigide, c’est le présent qui passe, [Pause] le présent qui passe. [57 :00] Il y a la table. Je détourne les yeux, il y a le mur, la table, le mur. Je sais que, au dehors, il me faudrait du temps pour y aller, il y a le petit jardin. C’est délicieux, et puis il y a le boulevard dangereux, tout ça, ceci cela. Ah là, on est à l’abri dans la figure rigide de cette classe. Et si je sors, ah bon, d’accord. Le présent passe ; ça veut dire quoi le présent qui passe ? [Pause] Ce qui passe de ce point de vue, [58 :00] ce qui n’est plus, c’est zéro, ce qui n’est pas encore du point de vue du temps. Ce qui n’est plus, c’est zéro. [Pause] Ce qui n’est pas encore, c’est zéro. Ce qui est, c’est zéro. Pourquoi? Parce que c’est la limite entre un « pas encore » et un « ne plus ». C’est ce que dira St Augustin dans des termes merveilleux. [Pause] [59 :00]

Mais ces deux temps, le passé et l’avenir, ne les confondez pas avec le passé pur et l’avenir pur tel qu’on vient de voir, hein? Ça veut dire ce qui est passé et ce qui est à venir. Mais ces deux temps, ce qui est passé et ce qui est à venir, comment sont-ils, puisque ce qui est passé, n’est plus, et que ce qui est à venir n’est pas encore ? Le présent même, s’il était toujours présent sans se perdre dans le passé, ne serait plus temps, il serait éternité. Donc si le présent, pour être temps, doit se perdre dans le passé, comment pouvons-nous affirmer qu’il « est », lui aussi, puisque l’unique raison de son être, c’est de n’être plus ? De sorte qu’en fait, si nous avons le droit de dire que le temps « est », c’est parce qu’il s’achemine au non-être… [Interruption de l’enregistrement] [59 :50]

Partie 2

[Pause] [60 :00] Bon, peu importe, ouais. Mais qu’est-ce que c’est, ce présent qui passe ? Limite d’un « pas encore » et d’un « ne plus », qu’est-ce que c’est ? Comme il vient de dire, il s’achemine au non être. C’est un « évanouissant ». C’est un évanouissant. C’est une limite de temps, limite entre un « ce qui est passé » et un « ce qui est à venir ». C’est une limite aussi proche de zéro qu’on voudra. Vous me direz bon, il ne faut pas introduire les différentiels. Pourquoi il ne faut pas introduire les différentiels pour les Grecs ? Parce qu’ils ignorent les différentiels, les quantités dites [61 :00] évanouissantes. Non, ils ne les ignorent pas, simplement ça n’a pas à l’allure du calcul dit infinitésimal ; c’est à l’allure de quelque chose qui existe parfaitement chez eux et qu’on appelle dans nos géométries la « méthode d’exhaustion » et qui comprend toute une théorie des limites et de l’approche d’une limite. Donc, je peux dire, c’est, en effet, un pur évanouissant. [Pause]

Mais, bon Dieu, ce présent pur évanouissant, pure limite entre ce qui n’est pas encore et ce qui n’est plus, donc en ce sens, pur non-être, qu’est-ce que c’est ? C’est un instant aussi. C’est un « instant ». C’est un instant, seulement cet instant n’est pas le nûn. [62 :00] Cet instant n’est pas un nûn, ça, évidemment. Le nûn, c’était l’instant privilégié. J’ai essayé de commenter ce que voulait dire « privilégié ». Je dirais : c’est l’instant qui est le présent qui passe. Ce pur évanouissant, c’est quoi ? C’est l’instant quelconque. C’est l’instant quelconque. Ce qui est zéro, c’est l’instant quelconque. [Pause]

Voilà, maintenant j’ai deux instants. Comment ça se fait? D’où est venu cet instant quelconque, cette histoire de zéro? On a vu qu’on ne pouvait pas y échapper. La réponse facile mais globale, ce serait: d’accord, le nûn opère une synthèse. Et dans la synthèse qu’il opère, [63 :00] il distingue un passé pur et un futur pur, par là il fond un temps originaire. Mais en même temps, il doit se réfléchir dans un instant d’une toute autre nature. Et ça, c’est la mauvaise réflexion. [Pause] Cet instant d’une toute autre nature, c’est l’instant quelconque, le présent qui passe, le non-être ou le pur évanouissant.

Et vous comprenez pourquoi il doit bien se réfléchir avant? C’est parce que c’est sur ce présent qui passe qui va s’exercer la synthèse. La synthèse du nûn en tant qu’instant privilégié va s’exercer sur l’instant qui passe en tant qu’instant quelconque. Ou du moins si ça se faisait [64 :00] ainsi, on serait sauvé, et quand on est sauvé, c’est que ça se fait ainsi. C’est la seule manière de conjurer le zéro ; le zéro est réel. La seule manière de conjurer le zéro, c’est-à-dire la course au néant de l’instant quelconque. Le zéro, c’est exactement ça: la course au néant de l’instant quelconque. La course au zéro, la course à zéro, la course au néant de l’instant quelconque, c’est ce qu’on appellera le « temps dérivé », le présent qui passe, le pur évanouissant. [Pause] Eh bien, de deux choses l’une. Voyons la première qui est la plus dure: la synthèse du nûn s’exerce sur [65 :00] le présent qui passe. [Pause] Je suis sauvé, sauvé, sauvé. [Pause] Ce n’est pas facile, hein? Il ne faut pas mener n’importe quelle vie pour ça ; ça ne se fait pas dans la tête. Ça se fait grâce à une vie exemplaire, une vie véritablement néoplatonicienne qui est la vie de la contemplation. [Pause]

Bon alors, pourquoi je suis sauvé? Je suis sauvé parce que — réfléchissez bien – [Un bruit de grincement s’étend à l’extérieur] Ah non! [Pause] Ah! C’est à côté ? [66 :00] [Rires ; bruits des étudiants]… Enfin, on doit faire pire, nous ! [Deleuze rigole] Oui, ça me gêne, hein? C’est vraiment… — Pourquoi qu’on est sauvé? Je ne sais plus, moi. Enfin, ça va de soi, quoi. [Rires] On est sauvé parce que l’instant qui passe, s’il arrive à être soumis à la synthèse du nûn, à ce moment-là, les anciens présents, les présents passés ne sont plus rien, ils ne sont plus « plus rien ». [Pause] Ils remplissent le passé [67 :00] pur [Pause] sur une certaine longueur. [Pause] A savoir, ils remplissent le passé pur autant, pour autant que j’ai de souvenirs, et les instants à venir remplissent le futur pur pour autant que j’ai d’attente. Si bien que le présent qui passe reçoit une mesure — c’est-à-dire le temps originaire reçoit une mesure — du temps dérivé… Non! Merde! Rhaa [Grognement de Deleuze] … Le temps dérivé reçoit une mesure du temps originaire si bien que je peux dire deux choses: le temps originaire est à [68 :00] la fois le nombre du mouvement intensif et la mesure du temps dérivé. Et je pourrais parler, à ce moment-là, d’un temps plus ou moins… d’un temps dérivé, un temps dérivé plus ou moins long suivant que je serai capable, par le nûn, d’englober plus ou moins d’anciens présents — de présents qui ont passé — et d’anticiper plus ou moins de futur — des présents qui ne sont pas encore là. — Donc, je serai sauvé. [Pause] J’aurai soumis le présent dérivé à l’ordre du temps originaire. [Pause] [69 :00]

Ou bien — et alors là — ou bien, [Pause] ou bien, c’est la chute réelle : le nûn se relâche. [Pause] Il reste avec son passé et son futur pur, mais son passé pur et son futur pur restent vides. [Pause] Il tombe dans son double. Il se réfléchît dans l’instant quelconque, dans le pur évanouissant. Et dans ce pur évanouissant, il se réfléchit, il se défait. [Pause] Et je cours d’objet en objet, oubliant [70 :00] l’objet précédant, incapable de prévoir le suivant. Je cours, je cours, mais comme le présent qui passe, je cours au tombeau, je cours au non-être. Perdu. [Pause]

Triomphe du temps dérivé. Le temps dérivé a secoué son modèle. Il s’est libéré du joug du nûn. Il s’est affranchi, à quel prix ? Nous entraîner à la mort. Nous courons, nous nous agitons. Nous nous agitons dans l’évanouissant. Nous ne cessons de nous évanouir d’objet en objet. [71 :00] Et les uns appelleront ça « la dissipation de l’âme » et les autres appelleront ça « la distention de l’âme », et les autres appelleront ça « le divertissement de l’âme ». Ils le décriront très différemment, mais ce sera toujours sous le signe d’une seule et même peur, la peur liée au temps dont parlait [Paul] Claudel. [Il s’agit de l’œuvre de Claudel, L’art poétique (Paris : Mercure de France, 1907), considérée par Deleuze dans la séance précédente]. Et la peur liée au temps dont parlait Claudel, c’est la révélation du néant de la créature. Et cette peur va augmenter quand on passera du néoplatonisme au christianisme et va prendre une proportion énorme. Et la peur du temps, c’est très précisément l’angoisse que le temps dérivé se soustrait à l’ordre du temps [72 :00] originaire. Ou, si vous préférez, la peur panique que l’instant quelconque destitue l’instant privilégié, destitue le nûn. [Pause]

Je suis sûr que vous avez compris du fond de votre âme. De toute manière, si vous n’avez pas compris du fond de votre âme, ce n’est pas la peine que je recommence puisque ça ne peut être compris que du fond de l’âme. [Rires] Ah voilà. Et si vous n’avez pas compris du fond de l’âme, c’est que ce sont d’autres philosophies qui vous conviennent, donc, de toute manière aucune importance ni pour vous ni pour moi.

Mais, dernière confirmation et j’en aurai fini. J’en fais un troisième point uniquement d’appui. Ce serait bien alors — si ce que je dis est un peu vrai — il faudrait que dans la terminologie, il y ait un mot qui se distingue du nûn. [73 :00] Si le nûn, c’est l’instant privilégié, comment pouvons-nous parler de l’instant quelconque chez les Grecs? C’est rigolo ; ils ont un mot. Ils ont un mot — mais là aussi, ne faites pas dire que ça veut dire « instant quelconque », car ce sera un de ces sens. — Et c’est un très beau nom, très difficile à prononcer. Alors je vous le dis parce qu’il faudra vous exercer. Et là, pour le traduire en français on peut, comme il a toutes sortes de sens ; c’est comme nûn, on peut toujours le traduire par le « maintenant » mais… [Pause] ah! Comme il est long en plus… [Rires ; Deleuze écrit au tableau] — Ça c’est le mot de la perte ; le mot du salut, c’est le nûn, et le mot de la perte, c’est: [Pause] [74 :00] – avec accent grave là — « exaiphnès », « exaiphnès » [ἐξαίφνης]. Et « Exaiphnès », qu’est-ce que ça veut dire dans les dictionnaires, dans le langage courant grec? Ça veut dire « le soudain ». C’est un adverbe, c’est un substantif, ça veut dire « soudain », « brusquement » ; « soudain, « brusquement ».

Mais voilà que Platon [75 :00], Platon écrit un texte sublime qu’il appelle le Parménide. Et voilà que le Parménide est un texte que pour les néoplatoniciens sera un texte de base, de référence, au point que les grands textes des disciples de… les plus grands textes qui nous ont été conservés, en tout cas, des disciples de Plotin, cette fois de Plotin, s’intitulent et se présentent comme des commentaires du Parménide. Il nous reste deux magnifiques commentaires du Parménide, que les commentateurs modernes généralement n’ont fait que recopier — ce qui n’est pas très, très fatigant, mais ils ne l’ont pas toujours dit d’ailleurs –, c’est un commentaire du Parménide fait par Proclus [76 :00] et un commentaire du Parménide fait par Damascius sous le titre Des Premiers Principes.

Or, le Parménide, si vous le lisez un jour, si vous regardez même comment c’est constitué, vous verrez que c’est un livre assez dément puisque il développe tout un ensemble de paradoxes — c’est le grand développement des paradoxes platoniciens — et qu’il emploie une méthode très curieuse. Il porte sur l’Un, qu’est-ce que l’Un ? [Deleuze écrit au tableau] Il procède par hypothèses. [Pause]

Première hypothèse — je ne vais pas vous les dire toutes parce qu’il y en a beaucoup, beaucoup ; je vous en dis les trois premières parce que c’est elles qui m’intéressent pour finir ce point — : [77 :00] si l’Un n’est pas, au sens de « supérieur à l’être », si l’Un est plus que l’être, qu’est-ce qu’il faut en conclure ? Vous voyez tout de suite, si l’Un est supérieur à l’être, la première chose qu’il faut en conclure c’est qu’il n’est pas. Mais alors qu’est-ce que ça veut dire « l’Un n’est pas » ? Ça correspond — vous pensez si les néoplatoniciens étaient contents! — Ça correspond à l’Un puissance grand N. Il va en sortir toutes sortes de paradoxes délicieux.

Deuxième hypothèse: si l’Un est, qu’en résulte-t-il ? Vous voyez tout de suite : si l’Un est, la première conséquence c’est qu’il est deux, — c’est embêtant pour l’Un – [78 :00] si l’Un est, c’est forcément il est deux puisque quand je dis « l’Un est un » et quand je dis « l’Un est », je dis deux choses. Et ce n’est pas de la même manière qu’il est un et qu’il est. Donc, si je dis « l’Un est », je dis: il est deux. S’il est deux, je ne suis pas sorti de l’affaire parce que ça va bondir ça, bon. En tout cas, ça va mal, ça tombe mal. [Rires]

Troisième hypothèse : si l’Un est moins qu’être, si l’Un est inférieur à l’être, donc, là c’est encore pire ce qui se passe. Et puis, il y a quatre autres hypothèses, c’est-à-dire en tout, il y a sept hypothèses. On en reste aux trois premières. Je dis la seconde lance — et je crois que c’est le lancement de la notion en philosophie, que c’est là que ça devient un concept philosophique — lance l’idée du nûn, [Pause] [79 :00] le nûn étant précisément la synthèse. Voyez pourquoi c’est en seconde hypothèse, la synthèse de l’être et de l’Un [Pause] qui en tant que telle engendre le temps. Donc je crois — sauf il faudrait examiner chez les présocratiques si le nûn apparaît chez eux, mais ça m’étonnerait… je jurerais que non… en tout cas, il peut apparaître comme mot au sens d’un mot ordinaire — mais c’est Platon qui fait du nûn un concept philosophique. Bien.

Mais la troisième hypothèse nous livre… et c’est sans doute, Platon aussi parce que je ne crois pas que ça soit du tout dans Héraclite. Enfin dans Héraclite, qu’est-ce qu’il y a ? Puisque il ne nous reste quasiment [80 :00] rien, mais quand même on sent un petit peu, il y a des moyens de se guider, vous comprenez, parce que quand Platon emprunte une notion à des prédécesseurs – ce n’est pas que les Grecs n’avaient aucun sens de la citation, donc ils ne citent pas — mais il prend un certain ton qui n’est pas le même que quand il forge lui-même une notion. Il prend un certain ton et notamment toujours un ton critique, qui est comme un clin d’œil pour guider le lecteur qui fait référence à une théorie déjà bien connue.

Dans la troisième hypothèse, il lance le concept de exaiphnès, et qui n’est pas du tout comme le nûn, et qui est explicitement défini comme un évanouissant, comme un évanouissant, et comme l’instant quelconque dans le devenir. Vous voyez, c’est très différent ; [81 :00] ce n’est pas l’axe synthétique qui va constituer le temps. C’est l’instant dans le devenir. Alors, ça, je ne vais pas du tout le développer puisque ça nous entrainerait tout à fait ailleurs que notre recherche actuelle. Je ne dis pas que les deux notions chez Platon coïncident avec ce qu’on en a tiré, nous. Surtout ne mélangez pas. Je dis uniquement que Platon propose déjà une distinction entre les deux notions et que cette distinction, bien que très différente de celle que nous prétendons découvrir chez les néo-platoniciens, que cette distinction est très intéressante pour l’avenir du néo-platonisme. [Pause]

Alors, j’ai répondu à la question : en quoi le régime des distinctions géométriques, c’est zéro ? [82 :00] Et en quoi précisément nous y risquons notre salut ? Et là, je voudrais — parce qu’ils sont imprégnés quand même de ces choses, pas de néoplatonisme forcément, mais d’une certaine conception très, enfin très, très « procession-conversion » — je voudrais pour finir lire précisément, mon point, c’est toujours :  essayer de vous faire comprendre qu’il est très normal de traiter le monde des distinctions rigides comme une espèce de néant ou comme une espèce d’introduction au néant, si on ne l’interprète plus en termes d’espace, mais en termes de temps. Voyez, c’était tout là ma remarque : le monde de figures rigides, si vous ne l’interprétez pas, si vous ne le maintenez pas strictement en termes d’espace et si vous y introduisez le temps, si vous [83 :00] l’interprétez en termes de temps, il vous mènera directement au pur néant.

Et je prends un romancier russe qui s’appelle [Mikhail] Saltykov, de la fin du 19ème, S-A-L-T-Y-K-O-V. Et je vous lis juste l’état d’un alcoolique, comme seuls les Russes savent le décrire… non, oui, [Pause] ça serait un bon sujet de thèse, je dis, si quelqu’un parmi vous veut faire une thèse là-dessus, la différence entre l’alcoolique russe et l’alcoolique américain dans les deux littératures, [Rires] ça, ce n’est pas du tout pareil, hein, pas du tout pareil, une fois dit qu’ils boivent beaucoup tous, hein ? Ce n’est pas comme les Français. Je ne parle même pas des Japonais [84 :00] avec le saké parce que là, c’est la catastrophe, quoi. [Rires] Et ben alors, on peut faire une thèse, la littérature comparée mondiale, l’alcoolique dans la littérature comparée mondiale. Mais enfin, le Russe tiendrait une place de choix.

Voilà, voilà le pauvre alcoolique de Saltykov, qu’est-ce qu’il dit ? [Pause] Écoutez bien: « Son esprit affaibli, s’efforçait de créer des images » — il avait la nostalgie du nûn, il voulait se pencher au dehors [85 :00] — « sa mémoire engourdit tendait de pénétrer dans la région du passé » — il essayait de refaire encore la conversion, de rappeler le nûn à soi — « …mais ces images étaient décousues, absurdes, et le passé ne lui renvoyait aucun souvenir [Pause] ni amer ni joyeux, comme si un mur solide » — figure rigide – « comme si un mur s’était élevé une fois pour toutes entre lui et la minute présente. Devant lui, Stepan » — il s’appelle Stepan – « Devant lui, Stepan n’avait désormais que le présent sous forme d’une prison herméneutiquement fermée. » [86 :00] — Ce n’est pas le présent de l’instant privilégie, ce n’est pas le présent du nûn — « …dans laquelle avait disparu sans laisser de trace et l’idée de l’espace et l’idée du temps. La chambre, le poêle, les trois fenêtres… » — c’est ça les corps rigides — « La chambre, le poêle, les trois fenêtres, le lit de bois qui grinçait, son matelas mince et aplati, la table et la bouteille que se trouvait dessus, son esprit ne cherchait pas d’autres horizons. » — Donc, il est dans l’élément de la figure rigide. Quoi de plus géométrique, que toutes ces figures — « Mais à mesure que le contenu de la bouteille diminuait, à mesure que sa tête s’échauffait… »… [Interruption de l’enregistrement] [1 :26 :50]

… forme géométrique fonde, mais ça n’est plus qu’au profit des figures de lumière. Elles tombent dans le noir, [87 :00] elles tombent dans le zéro. « L’obscurité elle-même disparaitrait, et enfin sa place apparaissait une étendue parsemée de lueurs phosphorescentes » — c’est du néant, ça — « C’était le vide… » — Ben il le dit, tant mieux… eh ben oui, il le dit, hein ? — « C’était le vide infini désolé, n’émettant aucun son qui réveille à la vie. Plongé dans une lumière sinistre. Pas une pensée, pas un désir » — On dirait aussi bien, « pas un souvenir, pas une attente » — « Devant ses yeux le poêle » — Ah, il y a un retour à une figure rigide — « Devant ses yeux le poêle. Sa pensée se remplissait si bien de cette image… » — et évidemment il s’y accroche: l’objet quelconque ; il s’accroche à l’objet quelconque et l’objet quelconque, c’est l’objet [88 :00] qui se présente à l’instant quelconque — « Sa pensée se remplissait si bien de cette image qu’elle ne recevait aucune autre impression. Puis, la fenêtre prenait place. » — Voyez la succession des présents qui passent ; après le poêle, la fenêtre — « Puis, la fenêtre prenait la place du poêle, la fenêtre, la fenêtre, la fenêtre. Il n’avait besoin de rien. »  — Je n’ai besoin de rien, de rien — « Sa pipe se bourrait et s’allumait machinalement et lui tombait des mains avant qu’il eût achevé de la fumer. Il marmottait quelque chose mais il était évident que c’était seulement par habitude. Le mieux est de rester tranquille sans rien dire et de fixer un point. Il serait bon de se remettre à boire en ce moment. Il serait bon d’élever la température de l’organisme pour rattraper un nûn, mais hélàs tout nûn n’était… » [89 :00] [Rires] la fin est rajoutée … [Rires] Pardonnez-moi, je n’ai pas pu m’empêcher. Une dernière honnêteté m’a… Mais, en revanche tout le reste est bien dans le texte et montre ce passage de l’objet géométrique au néant, du point de vue du temps. Voilà.

Alors, vous comprenez ça? On a presque, on a fini un grand bout. Et je voudrais enchaîner, juste avant qu’on se donne un petit repos, je voudrais enchaîner parce que moi je connais — ne voyez aucune vanité dans ce que je dis — je connais assez bien les néoplatoniciens, en revanche Saint Augustin, je connais très, très mal.

Éric, là, qui travaille beaucoup et qui connaît très bien Saint Augustin. Alors, ma question à Éric [90 :00] c’est: tout comme tu avais fait, tu avais fait une merveille pour l’histoire de la grande crise d’Aristote, là, le temps de la chrématistique par opposition au temps de l’économie, je voudrais là que tu enchaînes sous la forme : est-ce que Saint Augustin, d’après toi, se coule dans ce schéma dans une certaine mesure ? Est-ce qu’à ton avis, c’est au contraire très différent ? Est-ce qu’on pourrait au moins s’entendre sur une position moyenne, qu’il renouvelle le schéma dans le sens du christianisme, mais qu’il en garde quelque chose d’essentiel? Voilà ce que je voudrais que tu dises.

Éric Alliez : Oui. Moi, je me suis consacré en style télégraphique, [91 :00] je fais justement une espèce de squelette comparative d’un certain nombre des grandes positions entre Plotin et Augustin [mots indistincts] un certain nombre de [mots indistincts] que tu as faits. [Voir aussi, pour des détails importants, le chapitre 3, “Le temps de Novitas: Saint Augustine” dans Éric Alliez, Les Temps capitaux, Tome 1, Récits de la conquête du temps, préface de Gilles Deleuze, (Paris, Éditions du Cerf, 1991)].

Deleuze : Vous êtes bêtes d’arrêter, la machine, hein ? [Deleuze s’adresse à quelqu’un près de lui, mais non pas à Hidenobu Suzuki, à qui nous devons tous les enregistrements que nous développons ici, car il continue avec l’enregistrement malgré le son très faible] Vous arrêtez les machines parce que ce n’est pas moi qui parle mais c’est peut-être parce qu’elles ne prennent pas que… si tu peux parler le plus fort que tu peux, hein ?

Éric: Oui, et montrer parce que en fait c’est très curieux comme [Propos inaudibles] dans ma lecture de Saint Augustin et de l’Ennéade de Plotin [Propos inaudibles] j’ai cette impression que…

Deleuze: J’en vois qui fume, hein ?

Éric : J’éteins tout de suite. [Rires]

Deleuze : Celui qui parle a le droit de fumer, ça. [Rires] Les autres, non! On va s’arrêter, vous allez pouvoir fumer vraiment dehors, dans deux minutes, dans… [Alliez suggère une pause tout de suite] non, non, non! parce qu’on sera coupé d’attention… Il y a… Il y a juste…

Éric: J’ai cette impression que [mots indistincts] absolument hétérogène, [92 :00] et en même temps, qu’un certain nombre de propositions sont plus ou moins superposables, donc, de Plotin à Augustin. Donc, je crois que l’un des grands lieux communs dans l’histoire de la philosophie, c’est effectivement le fameux néoplatonisme donc d’Augustin. Simplement ce que je voudrais montrer aussi, c’est que à travers un décalage qui me semble tout à fait irrésistible, c’est-à-dire le schéma me donne, d’une part et d’autre part, le même [mots indistincts] je crois qu’il y a une irréductibilité en définitif d’Augustin aux néoplatonistes, et effectivement Augustin annonce tout à fait autre chose du côté d’une nouvelle subjectivation du temps.

Alors, au niveau de cette espèce donc de squelette très, très schématique, bon, moi je partirai [93 :00] donc d’une citation de Plotin, et je crois que c’est une espèce de traité dont on a abondamment parlé de la troisième Ennéade [mots indistincts], et Plotin écrit, « il suffit de dire que le mouvement pourrait cesser de n’avoir lieu que par intervalles dans le temps ». Or c’est précisément de là que part également Augustin dans le livre 11 des Confessions dans sa critique d’Aristote, et il va approfondir cette hypothèse en utilisant évidemment la tradition, disons, culturelles. Mais ce renversement est important par rapport à Aristote puisque chez Plotin comme chez [94 :00] Augustin, on en arrive à mesurer le mouvement d’un corps par le temps. La phrase est pratiquement dans le livre 11 des Confessions dont je vous révélerai plus tard les références. Bon.

Donc, ça ce serait le premier point, toujours de manière aussi télégraphique, et cette citation je crois que tu as donné [mots indistincts ; il s’agit de l’Ennéade III, 7] chez Plotin où on trouve : « La nature, curieuse d’action, qui voulait être maitresse d’elle-même et être à elle-même, choisit le parti de rechercher mieux que son état présent. Alors elle bougea et lui aussi [se mit en mouvement] » — lui aussi, c’est-à-dire « le temps reposant dans l’être » qu’on retrouve sous une forme évidemment complètement christianisée chez Augustin avec la fameuse thèse de [Propos inaudibles] donc « [le temps reposant dans l’être] se mit en mouvement et ils se dirigèrent [95 :00] vers un avenir toujours nouveau. » Donc, la première chose déjà que nous pouvons remarquer, c’est que également chez Augustin, il y a une approche du temps qui est définie d’abord par l’avenir à la quête de l’amour. Lui-même il est cynique comme chez Plotin dans une phrase, je crois, de la sixième Ennéade, à travers le manque, et on retrouve ma première remarque dans la troisième [Ennéade]. Bon, par contre chez Augustin, alors évidemment, on n’est plus du côté de cette chute idéale tout à fait [mots indistincts] et du côté de la chute réelle. Pour Augustin, au contraire, là aussi, ce n’est pas exactement une citation, enfin c’est pratiquement mot à mot, « Lorsque Adam eut opposé l’amour de soi à l’amour de Dieu, les hommes perdirent la stabilité dans la durée ». La stabilité dans la durée, bon, c’est donc [mot indistinct]. Bon, cela nous mène à mon deuxième point. [96 :00]

Deleuze: Tu me permets de te couper très vite parce qu’en effet, là c’est un point où tu as fondamentalement raison. Pour le christianisme, il n’y a plus de chute idéale. Ça, la chute idéale, est un concept très, très chrétien, très même, très anti-chrétien, que le christianisme ne peut pas supporter puisque c’est la négation de la création. C’est la négation de la création alors ça, si il y a un point où, en effet, le néoplatonisme n’aura aucun équivalent possible, c’est pourtant dans cette idée si admirable de la chute idéale. Là, je suis tout à fait d’accord.

Éric: [Propos inaudibles ; il s’agit de quelques remarques sur cette distinction que Deleuze vient de soulever] [97 :00] Ce qui est important aussi dans cette citation que je viens de donner… [Propos inaudibles ; Alliez baisse la voix après l’interruption de Deleuze] il s’agit, je crois, d’une spiritualisation du mouvement [Propos inaudibles avec le bruit d’un avion] … Donc, dans cet idéal, la vie de l’âme dans la distension occupe le temps ; dire que le temps et la vie de l’âme se confrontant dans le mouvement dans lequel l’âme passe d’un [mots indistincts] ça ne nous laisse pas dire quelque chose, et on comprend pourquoi [mots indistincts]. Et si,…

Deleuze: Ça, c’est la synthèse, hein ? [98 :00] C’est la synthèse, c’est l’affinité synthétique.

Éric: Et si, considérant que l’antérieur et le postérieur sont dans la vie et le mouvement du ciel, on dit c’est le temps car le temps est quelque chose du mouvement. Si l’on refuse aussi d’y voir en nous quelque chose d’un mouvement plus réel, qui lui aussi contient de l’antérieur et le postérieur. On commet une grande absurdité en accordant à un mouvement inanimé, l’antérieur et du postérieur, donc le mouvement du monde, et par conséquent, le temps, et en le refusant, à ce mouvement, à l’image duquel pourtant le mouvement inanimé existe à ce mouvement, d’où proviennent définitivement l’antérieur et le postérieur car le mouvement est spontané. Chacun de ses propres actes, il les produit l’un à la suite de l’autre, [99 :00] il engendre un passage de l’un à l’autre. [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est-à-dire c’est le mouvement de l’âme qui est le premier parce que c’est lui qui constitue le postérieur et l’antérieur…

Éric: Il y a une déterritorialisation du mouvement, et je ne pense pas, là aussi, je crois que c’est un décalage plutôt différent, en tout cas, je ne pense pas qu’on trouve le même mouvement chez Augustin. Je crois que le problème est tout à fait différent que chez [mots indistincts] [Pause]

Oui, le troisième point, bon, je m’excuse parce que je donne ces points de manière un peu [mot indistinct]…

Deleuze : Non, c’est bien, c’est bien, c’est bien. Il faut être un peu désordonné.

Éric : Le troisième point, c’est… là, je crois que l’origine néo-platonicienne est incontestable [100 :00] [quelques mots indistincts], une définition de l’éternité comme substance, et non plus comme attribut. Je crois que là, les références néo-platoniciennes d’Augustin sont absolument explicites, alors que, en général, il y a de la part d’Augustin un certain type de brouillage de l’origine néo-platonique.

Le quatrième point, c’est évidemment, là il faut que je sois tout à fait impartial, le rapport entre la distentio et la fameuse [mot indistinct], donc néo-platonicienne. Je crois que [nom indistinct] dans son commentaire au livre 11 des Confessions [mots indistincts], il me semble faire un très, très grosse erreur en [101 :00] spécifiant, par exemple, l’Augustinisme sur le fait de référer la distentio donc à la fin du triple présence. Je crois que là, l’origine néo-platonicienne et augustinienne est contestable, et ça, je crois [mots indistincts]. Donc, là, effectivement… alors, sur ce, le même décalage entre chute idéale et chute réelle, dans la mesure où la distentio, c’est aussi, et peut-être d’abord [mots indistincts] la chute réelle, c’est-à-dire que…

Deleuze : Tout à fait, oui.

Éric : Évidemment, la distentio fait de la chute la permission…

Deleuze: Parce que tu es d’accord, la chute idéale sera nommée extensio ?

Éric: Tout à fait.

Deleuze : Il y a une extensio de l’âme, c’est la chute idéale. La chute réelle, c’est la [102 :00] distentio.

Éric : Il est très curieux [mots indistincts] sur cette ambiguïté pour le christianisme d’imaginer la chute idéale, c’est cette distinction très, très importante [mots indistincts] entre ce qu’il appelle expectatio futurum et extensio ad superiora. Schématiquement, la distentio, c’est la quête [mots indistincts] vers le futur. [Deleuze : Oui, oui, oui] Le mouvement perpétuel [mots indistincts], la tentative désespérée [mots indistincts]. Or à la fin du livre 11 en se référant à un certain nombre de passages [mots indistincts], Augustin donc marque cette distinction entre expectatio futurum, c’est-à-dire le mouvement de quête perpétuelle vers le futur [103 :00] déterminé d’ailleurs par l’amour de soi, et d’un autre côté, l’extensio ad superiora, c’est-à-dire un mouvement d’un pur horizontal et vertical qui, d’une certaine manière, s’inspire du mouvement de la conversion néo-platonicienne, et effectivement, le terme-là, c’est extensio. Donc, bon, bien sûr, je ne veux pas dire que c’est la chute idéale et la chute réelle, mais je veux dire que si on veut essayer de trouver un mouvement comparable…

Deleuze : Un reste, un résidu de cette notion, ouais, ouais, ouais…

Éric : … la distinction [mots perdus dans les « ouais, ouais » de Deleuze] Je veux dire, l’idée d’un « internel » dont tu avais parlé me semble intéressante [mots indistincts]. [Pause] Bon, voilà une squelette [104 :00] tout à fait, tout à fait lamentable parce que c’est vraiment complètement maché…

Deleuze : Non, c’est quatre points de comparaison, oui, quatre points, à la fois, oui.

Éric : Par contre, il y a un décalage qui me semble assez [mots indistincts] effectivement un décalage entre chute idéal et chute réelle. On aurait la tentation de faire un parallèle entre, d’un côté, donc ce temps de l’âme [mots indistincts] le troisième Ennéade, et un temps [mot indistinct] ou un temps relatif dont il parle, par contre, dans le sixième Ennéade. Donc, à cette citation-là, Plotin dit dans ce sixième Ennéade, pour moi, l’un des textes le plus [mot indistinct] [105 :00], c’est dans le sixième Ennéade, où Plotin a l’air de dire, et qui est très compliqué parce que dans l’Ennéade, [mots indistincts]. Alors [mots indistincts] l’espace et le temps sont sur le même plan si l’on considère les êtres dans leurs manifestations comme [mots indistincts].

Alors il est possible que le lieu et le temps sont des relations, le lieu parce qu’il est le contenant du corps, et le temps parce qu’il est la mesure du mouvement, c’est-à-dire l’intervalle entre son commencement et sa fin. Alors là, effectivement, on a l’impression que le mouvement de ce temps relatif, d’une certaine manière, un temps dérivé, on rejoint une problématique qui est, quand même, [mots indistincts] [106 :00]. Mais si, évidemment, on remonte les êtres à leur origine, [mots indistincts] nous nous apercevons que ceci n’est pas encore spatial, mais déjà temporel. Mais évidemment, ce n’est pas le même temps car dans l’âme, et comme le dit Plotin surtout dans le quatrième Ennéade, l’antérieur et le postérieur sont d’une autre manière plus dans les choses temporelles. Et bien sûr, ce temps de l’âme qui est le temps véritable, non le temps relatif, mais une image [mot indistinct].

Bon, il y a, d’un côté, chez Plotin, ce mouvement entre un temps de l’âme et ce temps relatif, ce temps disons authentique, des phénomènes, le temps phénoménal. Or, chez Augustin, on voudrait dire qu’il se passe un peu la même chose puisque, enfin, [107 :00] il y a bien un parallèle assez surprenant entre le livre 11 des Confessions et le livre 11 de La Cité de Dieu. Dans le livre 11 des Confessions, donc, dans les Confessions, j’ai développé très brièvement, donc quatre exemples, le temps [mots indistincts] de l’âme, le temps donc comme distentio dans le triple présent, Augustin disant qu’il n’y a pas de passé, il n’y a pas de futur, il n’y a qu’un présent passé, et un présent [mots indistincts].

Par contre, donc, dans ce livre 11, ce chapitre 11 de La Cité de Dieu, [Pause] donc c’est 11, chapitre 4, [108 :00] « si en effet, la vraie différence entre l’éternité et le temps est que le temps ne passe pas sans changements successifs tandis que l’éternité n’admet aucun changement, qui ne voit que le temps n’aurait pas existé, ou n’avait fait des créatures déplace telle ou telle chose à un mouvent quelconque. Car ce changement, ce mouvement où tel élément et tel autre, ils ne peuvent exister ensemble, pour faire de la place ou se succèdent par des intervalles de durée ou plus courtes ou plus long, vont donner naissance au temps. Ainsi, puisque Dieu, dans l’éternité exclue le moindre changement, est le créateur et l’ordinateur des temps, comment dire qu’il a créé le monde après [mots indistincts] ? »

Alors là aussi, de manière très, très [109 :00] différente, on voit bien un retour [mots indistincts], c’est-à-dire cette présence comme ça [mots indistincts] est ce qui me semble complètement différent, c’est que ce temps, loin d’être un temps dérivé comme dans le cas donc de Plotin dans la sixième Ennéade et d’une certaine manière dans [mots indistincts] c’est ce que Augustin appelle le temps créature, le temps en tant que créature. Donc il y a une tension très étrange dans le [mots indistincts] entre, d’un côté, un temps créature et, d’un autre côté, donc, ce temps défini par la distentio de l’âme, là la distentio ennemie, mais le mouvement d’une certaine manière est [mot indistinct]. Donc je crois que le rapport à Aristote est tout à fait différent. [110 :00] Bon, ça va tout à fait, je crois, dans le sens de ce que tu as montré [mots indistincts], c’est-à-dire que de toute manière, et là je [mot indistinct] dans les deux cas, il s’agit encore du temps en tant qu’image… [mot indistinct] que le temps passe de manière [mot indistinct]. Je crois que là il y a un décalage [mots indistincts] entre donc Augustin et Plotin. Bon, sur ce, j’ai mis parallèle entre deux livres 11, le livre 11 de La Cité de Dieu et le livre 11 des Confessions et je…

Deleuze : Tu me dis quand je peux intervenir. [110 :36]

Éric : Bien sûr. [Pause]

Deleuze : Non, non, quand je dis ça, c’est que tu aies fini un point pour que je puisse … que tu aies fini ce point, je ne veux pas te couper du tout.

Éric : Bon, je voulais simplement dire que l’ambivalence apparaît également à l’intérieur de La Cité de Dieu et à l’intérieur des Confessions. Il y a là où une double approche est toujours menée. [111 :00]

Deleuze: Voilà mon souci, Éric, encore une fois tu connais Saint Augustin mieux que moi. Moi, j’ai le sentiment que, il y a bien tous les décalages que tu veux, qu’il y a quand même une distinction temps originaire-temps dérivé chez Saint Augustin, qu’il n’y ait pas simplement… eh… et que, le temps dérivé, c’est le présent qui passe. [Pause] Le temps originaire, c’est le présent réfléchi sous forme de présent du présent, présent du passé, présent du futur, puisque c’est ça qui permettra de dire un temps est plus lent qu’un autre. Alors, que le présent du présent, le présent du présent [112 :00] du passé du futur, le présent détriplé, est réellement une synthèse originaire, et que le présent qui passe, lui, n’est qu’un temps dérivé qui recevra sa mesure du temps originaire. Si bien que le point où je serais d’avance d’accord avec toi, c’est que sans doute il ne conçoit pas la synthèse du temps originaire de la même manière que Plotin et les néoplatoniciens. Mais il y a bien les deux aspects du temps: temps originaire et temps dérivé. Là tu serais d’accord, j’ai cru que…

Éric : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ah! bon, bon, d’accord… d’accord, d’accord… oui, oui, c’est moi qui n’ai pas bien compris alors… [Interruption de l’enregistrement] [1 :52 : 48]

Partie 3

Deleuze : Alors, oui ?

Éric : Simplement, [Pause] il pose quand même le problème… [113 :00]

Deleuze : Il a beaucoup plus peur que les autres. Je veux dire le christianisme, pour la raison que tu as dite, parce que il y a plus de chute idéale, toutes les chutes sont réelles, la peur du temps, qui est le signe, qui est la signature que nous ne sommes que néant, comme dit Claudel, quand il termine sur la peur du temps, qui signifie que nous sommes néant en tant que créatures, que nous sommes néant au sein de Dieu, ils ont une peur du temps, que les Grecs n’avaient pas raison d’avoir. Il faut renverser le lieu commun. Le lieu commun, ça consiste à dire : les Chrétiens découvrent le temps, les Grecs ignoraient le temps puisque ils ne croyaient qu’aux rotations, etc., toutes ces bêtises-là ! Ce n’est pas ça du tout. Bien plus, il me semble que les Grecs ont beaucoup moins peur du temps que les Chrétiens. [114 :00] Les Chrétiens, c’est vrai, qu’ils découvrent le temps, si l’on appelle découvrir le temps, le découvrir dans la crainte et le tremblement ; c’est eux qui ont la crainte et le tremblement vis-à-vis du temps. Les autres, ce n’est pas qu’ils ignorent le temps, ni le temps historique, ni le temps physique, ni le temps cosmologique, tout ça. Ils connaissent parfaitement tout ça, mais pour eux, c’est des situations, il y a des crises beaucoup plus que des peurs ! Il y a des grandes crises, dont ils vont tous crever, ils le savent, crise de la cité, crise de l’histoire, crise de tout ce qu’on veut, mais hein ! Tu serais d’accord avec ça ?

Éric : Oui ! Tu vas tout à fait dans le sens de ce que dit Kant [Propos inaudibles] pour Augustin  [Propos inaudibles]

Deleuze : Ouais, ouais !

Éric : … de se lancer à sa conquête du temps qu’après avoir prouvé la position transcendante de l’âme [115 :00] par rapport au temps.

Deleuze : Ouais, ouais ! Mais cette position transcendante est un acte de synthèse constitutif d’un Temps originaire.

Éric : Tout à fait ! Alors j’en arrive pour conclure à ce qui est quand même un peu l’énigme, l’anomalie qu’a Augustin par rapport à ce schéma, c’est que chez Plotin, la dimensionnalité, la vectorisation du temps, est très nettement marquée par passé, présent, futur. Ça, on peut trouver un certain nombre de citations effectivement dans les Ennéades. Ce qui me semble important là, en suivant d’ailleurs un raisonnement que fait [Maurice] Merleau-Ponty et qui me semble très, très bon et curieusement, il cite un moment donné Augustin, qui passe complètement à côté de ce mouvement. En tout cas, sa démonstration demeure [116 :00] et je crois que ce mouvement, ce mouvement de dimensionnalité : passé, présent, futur, se ramène toujours d’une certaine manière à un mouvement de type circulaire. Donc l’image du temps circulaire compte chez certains plus d’un [Propos inaudibles] On l’a retrouvée à maintes reprises depuis, aussi et c’est plus [Propos inaudibles] Bon, c’est dans la deuxième Ennéade et dans la sixième Ennéade, je crois, qu’on retrouve les meilleurs, les meilleurs développements là-dessus. L’âme universelle circule autour de Dieu ; elle l’environne de son amour, elle se glisse autant qu’elle peut autour de Lui, ne pouvant être dirigée vers Lui, elle se meut autour de Lui. Et ensuite le temps est comme une ligne, qui paraît se prolonger encore, bien qu’elle dépende d’un point central autour duquel elle tourne. Partout où cette ligne s’avance, elle garde l’image de ce point [117 :00] qui lui-même ne se déplace pas et autour duquel elle s’enroule circulairement, [quelques mots indistincts]. Par contre, chez Augustin, ce qui est assez surprenant, c’est que la dimensionnalité du temps est tout à fait inversée, c’est-à-dire que le temps vient du futur, pour aller vers le passé et cela on le trouve aussi bien dans les Confessions que dans La Cité de Dieu.

Deleuze : Ça c’est important ! Un primat du futur ? oui ! Parce qu’en effet ce n’est pas le même futur. Ce n’est pas le futur d’une procession, ce n’est pas le futur d’un « se pencher dehors »… c’est… ouais, ouais, ouais !

Éric : D’où l’importance de cet…

Deleuze : D’où l’importance de la théorie du futur ? Ce serait ça la véritable nouveauté de Saint Augustin, rompre avec la théorie des futurs contingents des Anciens, pour faire une nouvelle théorie des futurs, [118 :00] qui s’insérerait — pour ceux qui se rappellent alors, à ce moment-là, dans ce qu’on a fait dans le premier trimestre, lorsqu’on est tombé sur le problème des futurs contingents — la bataille navale qui aura lieu demain ou qui n’aura pas lieu demain… ouais. Moi, dans ce que tu as dit, il n’y a qu’un point où je ne peux pas te suivre, là où toutes mes fibres protestent. Seulement les textes te donnent raison, c’est une question d’évaluation des textes. Tu trouveras tous les textes que tu veux, ça, tu as raison pour parler chez Plotin d’un temps circulaire, mais je crois que c’est des textes secondaires qui sont des hommages à Platon, mais je ne crois pas du tout ça. Je crois qu’ils n’ont absolument rien de circulaire, parce que le temps circulaire, il ne peut pas y avoir un temps circulaire de l’âme, non. Ce qu’il peut y avoir, c’est de la métempsychose. Mais c’est un point très, très important, le thème de la réincarnation des âmes et le thème de l’éternel retour, c’est-à-dire de la circularité, sont deux thèmes absolument différents, [119 :00] que l’on confond, mais on confond ça quand c’est du vite fait.

Il y a, chez les néoplatoniciens, ce à quoi ils tiennent, c’est ce qu’on appelle la « palingénésie », quoi, qu’on peut appeler une circulation, la métempsychose, le changement des vies de l’âme, etc. Mais c’est très frappant que c’est une idée qui a des origines complètement différentes de celles de l’éternel retour astronomique, c’est-à-dire du mouvement rotatoire, complètement différente.

Alors là où Éric a raison, c’est qu’en effet, cela pose un problème d’interprétation ça, très délicat, parce que vous trouverez chez Plotin tous les textes, toutes les métaphores circulaires que vous voudrez. Pour moi, ce n’est absolument que des métaphores et des hommages à Platon et au mouvement circulaire de Platon. C’est sa manière de récupérer Platon et dire : mais oui, oui je suis quand même Platonicien, [120 :00] mais je ne crois pas que, en lui-même, il intègre quoi que ce soit d’un mouvement circulaire. Pour une simple raison, c’est que le mouvement des puissances ne peut absolument pas être circulaire. La conversion n’est pas une circulation. Il n’y a pas, si tu veux, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir circularité, procession, conversion. C’est beaucoup trop, la circularité, c’est un mouvement physique ou cosmologique. Je ne crois pas qu’un mouvement de l’âme puisse être de circularité. Et pour une raison simple, c’est que même du point de vue de la métempsychose, le problème, c’est quoi ? Ce n’est pas d’assurer la roue des naissances — comme on dit, la roue, mais c’est à tort qu’on dit une roue — c’est de sortir de la roue des naissances. C’est dire à quel point ce n’est pas circulaire. La palingénésie, elle est fondamentalement liée à l’idée d’une sortie, c’est-à-dire ce n’est pas un cercle parce qu’on ne sort pas d’un cercle ; un cercle, c’est fermé par définition. [121 :00] Si j’insiste là-dessus, c’est que, historiquement, mythiquement, en tous les sens, les deux thèmes, le thème des renaissances de l’âme et le thème de l’éternel retour astronomique sont absolument différents et ont des origines absolument différentes. Ça n’empêche pas que tu as absolument raison sur le vocabulaire de Plotin ; il rendra son hommage à Platon, mais moi, je n’y vois rien d’autre qu’un hommage, contrairement à toi.

Éric : [son très faible] Non, je veux dire que là, c’est aussi quelque chose qui me gêne parce que là, c’est vrai que d’une certaine manière, je reviens à cette définition donc qu’au début de mon travail, j’avais complètement rejeté entre donc c’est vraiment un lieu commun : temps circulaire grec et temps linéaire chrétien…

Deleuze : Oui, il ne faut surtout pas, il ne faut surtout pas ça.

Éric : C’est une évidence que, bon, chez les Grecs, il y a un recoupement d’un certain nombre de textes [Propos inaudibles] tout à fait [122 :00] chez les Grecs, des conceptions de temps linéaire et qu’inversement on peut tout à fait trouver chez Augustin des conceptions presque cycliques, donc cela joue dans les deux sens…

Deleuze : Bien plus, les chrétiens, ils ont repris toutes les conceptions cycliques qu’on veut.

Éric : [Quelques mots indistincts] Ce qui m’a fait quand même réintroduire un tout petit peu ces textes de Plotin, c’est que, dans un premier temps où j’avais effectivement un peu pris comme des métaphores, c’est quand même, cette opposition qui me semble être intervenue entre passé, présent, futur et structure.

Deleuze : Là, c’est le point très important, une synthèse du temps originaire qui serait organisée en fonction du futur. Du coup, ça ne m’étonne pas que, comme par hasard tu invoques Merleau-Ponty, parce que Sartre et Merleau-Ponty, ils tenaient énormément à une synthèse du temps qui serait déterminée par le futur, qui serait déterminée en fonction du futur, puisqu’ils reprochaient à Husserl et Heidegger de ne pas avoir compris ça : le primat du [123 :00] futur. Là il y aurait en effet un Augustinisme des Français, des existentialistes français qui seraient très bien, qui seraient, … parfait, parfait, parfait.

Éric : [Quelques mots indistincts] le fameux livre de [Husserl]…

Deleuze : Si Sartre avait su ça…

Éric : [très faible son] [Quelques mots indistincts] … « Leçons sur la conscience du temps » s’ouvre sur un hommage à Augustin.

Deleuze : De Merleau-Ponty ?

Éric : Non, de [Edmund] Husserl !

Deleuze : Ah ! Je ne me souviens pas, les Leçons sur le Temps, tu dis ? [Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (Paris : PUF, 1964)]

Éric : Oui ! Ça commence par un hommage à Augustin ; je ne me rappelle plus exactement la phrase.

Deleuze : Ah oui, « Leçons sur la conscience intime du temps » oui, oui, oui, oui… oui mais Husserl, c’est un « théologien » alors, il connaissait, il connaissait très bien, il connaissait très bien Augustin, oui, il les connaissait tous. C’est un père de l’église, Husserl [Rires, y compris Deleuze] [124 :00] D’ailleurs tous ses disciples… [Rires] C’est fini ? Tu as fini ? …

Éric : Oui, je voudrais juste…

Deleuze : C’est rudement bien.

Éric : [mots indistincts] : En conclusion, ce qui est assez marrant, c’est cette ambivalence donc de la compression du temps chez Augustin, c’est ces conséquences en fait au niveau du problème de l’usure puisque, en fait, on va jouer certains textes d’Augustin contre Augustin puisque donc le grand argument pour justifier la condition de Dieu, c’est : on ne peut vendre le temps, le temps n’appartient qu’à Dieu. Là, effectivement donc on se sert explicitement des textes d’Augustin sur le temps, créature de Dieu. Mais ce qui très curieux, c’est que aux onzième, douzième siècle, des « Augustiniens » vont [125 :00] s’inscrire en faux par rapport à cette question, en faisant jouer au contraire le temps des Confessions, c’est-à-dire en jouant Augustin contre lui…

Deleuze : Ah ouais ! Bon… en quel siècle tu dis ?

Éric : [Mots perdus, couverts par la voix de Deleuze]

Deleuze : Saint Augustin, c’est quel siècle ?… Oui …

Éric : Saint Augustin ? Cinquième…

Deleuze : Cinquième ! Il est avant Damascius. C’est rigolo, tout ça. Et les Augustiniens que tu dis, c’est quand ?

Éric : Les Augustiniens que je dis, c’est le douzième siècle.

Deleuze : Douzième, ouais, ouais !…

Éric : Et la fameuse condamnation de [mots indistincts] en 1255 va essayer de mettre le holà en disant, en interdisant [mot indistinct] … [Il s’agit de la condamnation, au fait, en 1210, 1270 et 1277, par l’université de Paris, notamment des traités de physique d’Aristote ; Pierre Duhem a écrit plusieurs livres sur la science au Moyen Âge, notamment Études sur Léonard da Vinci (Paris : A. Hermann, 1906-1913, 3 volumes)].

Deleuze : Éric je t’aime, quand tu dis la fameuse condamnation [Deleuze rigole] suivie d’un nom complètement inconnu. [Rires, y compris Deleuze qui rigole]

Éric : De fait, il y a [126 :00] trois livres.

Deleuze : Il y a quoi ?

Éric  : Il y a trois livres de [Pierre] Duhem …

Deleuze : Tu vois comme la culture corrompt ! [Rires] Duhem, il a fait trois livres sur la fameuse condamnation. [Deleuze continue à rigoler]

Éric : [Inaudible, entrecoupé de rires]

Deleuze : Bon, bon, bon. Ben, écoute, c’est parfait, là, parce que ça nous fait un ensemble. Alors ben oui, je vais être en retard. On se repose cinq minutes et puis on se retrouve mais pas longtemps. Je vais vous dire, oui… un petit repos. Quelle heure vous avez, au juste ? [Interruption de l’enregistrement] [2 : 06 :46]

… Deleuze : Et bien je crois qu’on est en vacances jusqu’au 27… [Pause] ah ! non ! jusqu’au 17… [Rires ; bruits divers] [127 :00] jusqu’au 17, c’est ça non ?

Diverses voix : Oui c’est cela…

Deleuze : Jusqu’au 17, jusqu’au 17 avril, le 17 avril est un lundi

Une étudiante : Non c’est un mardi…

Deleuze : Non un lundi… [Bruits divers] Alors on est en vacances jusqu’au 17 au matin…

Une étudiante : Jusqu’au mardi matin.

Deleuze : C’est ça jusqu’au lundi 16 alors ? On est en vacances jusque-là ou jusque-là ?

Hidenobu Suzuki : Non, non, non. On reprend le 16.

Deleuze : Ben, c’est ce que je disais. … [Pause] Bon alors, je suis un peu en retard. Je termine : Voilà exactement les conclusions que nous sommes en mesure de tirer pour le moment. Je vois trois groupes de conclusions : [Pause] nous avons considéré trois images [128 :00] qu’on peut appeler « images indirectes du temps », trois sortes d’images indirectes du temps. [Pause]

Le temps, première image, le temps comme mesure du mouvement extensif, chez Platon et chez Aristote. [Pause] Un tel temps renvoie à l’idée de positions privilégiées par lesquelles passe un mobile. [Pause]

Deuxième étude que nous avons faite : le temps comme la [129 :00] seconde forme de temps comme image indirecte. Cette fois-ci, c’est le temps comme nombre du mouvement intensif de l’âme, [Pause] chez Plotin, les néo-platoniciens et brièvement chez Saint Augustin. [Pause] Cette seconde conception implique la position sur le mouvement intensif d’instants privilégiés, nûn.

Troisième ordre de recherche qui, à première vue, n’avait rien à voir et à seconde vue non plus : tant que le cinéma s’est présenté comme [130 :00] image-mouvement, [Pause] l’image correspondante du temps était obtenue par montage, donc comme image indirecte du temps. Cette image indirecte du temps avait deux aspects, comme par hasard : le temps comme découlant du mouvement du monde ou du mouvement extensif, du mouvement dans l’espace, [Pause] et c’était le grand cinéma mouvement ; [Pause]  [131 :00] d’autre part, le temps comme découlant, par montage également, d’un mouvement supposé de l’âme, et c’était le grand cinéma de la lumière, même si la lumière était conçue de manière très différente par l’Expressionisme allemand et par l’école française. Mais le temps comme découlant d’un mouvement de l’âme avec le problème de la chute, tout ça, je ne dis pas que l’âme, d’où [F.W.] Murnau, soit néo-platonicien. Je dis que le cinéma a recréé pour son compte des problèmes que la [132 :00] philosophie pour son compte avait traversés, je ne dis pas résolus.

Deuxième ensemble de résultats — ça c’était notre premier ensemble de recherche — deuxième ensemble : partout on constatait des ab… Qu’est-ce qui, qu’est-ce qui rendait cette position difficile, conclure le temps du mouvement, c’est-à-dire, tirer du mouvement extensif ou intensif, une image du temps qui ne pouvait être qu’une image indirecte, dès lors ? Quelles étaient les difficultés ? Eh ben, les difficultés tenaient en ceci : c’est que dans tous les domaines… [Interruption de l’enregistrement] [2 :12 :56]

… anomalie du mouvement [133 :00] extensif, dans tous les domaines, aberration astronomique, c’est-à-dire aberration dans le mouvement des planètes ; anomalie physique à mesure que l’on se rapproche de la terre : le monde sublunaire d’Aristote ; [Pause] anomalie politique avec la crise de la cité grecque ; anomalie économique indiquée de manière exemplaire par Aristote, à mesure que se développe des formes qu’on peut déjà appeler formes d’un pré-capitalisme. [134 :00] Dans cette première direction, c’est une crise du temps comme image indirecte du mouvement, du mouvement extensif. C’est fondamentalement une crise, le concept fondamental est celui de crise.

Dans la seconde direction, le temps comme image indirecte du mouvement intensif de l’âme, se développe aussi une formidable anomalie, à savoir la chute réelle et le temps dérivé, ce temps qui court au néant. [Pause] [135 :00] D’où peur, cette fois-ci et non plus crise, cela va être le signe de la peur, peur que le temps dérivé prenne son indépendance, c’est-à-dire cesse de soumettre aux exigences du temps originaire. [Pause]

Dans le tout autre domaine du cinéma, l’image-mouvement n’a jamais été séparable d’anomalies du mouvement, anomalies proprement cinématographiques. [Pause] De ces anomalies, [136 :00] les faux-raccords sont un exemple et seulement un exemple parmi mille autres. [Pause] Quand est-ce que les anomalies du mouvement culminent dans le cinéma ? Notre réponse a été au premier semestre : c’est lorsque se produit une faillite des schémas sensori-moteurs, c’est-à-dire lorsque la situation ne se prolonge plus naturellement en action, normalement en action, lorsqu’il y a une faillite délibérée, une mise en question des schémas sensori-moteurs. A ce moment-là, il devient très difficile, en fonction de toutes ces anomalies du mouvement, [137 :00] de maintenir le temps comme une simple image indirecte du mouvement. Le temps tend à prendre son indépendance, à secouer sa dépendance à l’égard du mouvement. [Pause]

Troisième résultat, troisième groupe de résultats : dès lors, on se trouve devant un choix dans les trois domaines envisagés : ou bien tenter de sauver le primat du mouvement sur le temps — [Pause] la seule question, c’est à quel prix ? — [Pause] [138 :00] ou bien non seulement accepter, mais vouloir cette libération du temps à l’égard du mouvement, ce qui voudra dire : autonomie du temps dérivé, effondrement de l’idée d’un temps originaire. Il n’y a plus que du temps dérivé si bien que le temps dérivé n’est plus un temps dérivé. [Pause]

On s’engage dans une aventure où il faudra saisir une image directe du temps, une image-temps directe ou si vous préférez le temps en personne, un peu [139 :00] de temps à l’état pur ! C’est le mouvement qui dépendra du temps et non plus le temps qui se conclura du mouvement, dans le second terme de l’alternative. Premier terme de l’alternative : on essaie de sauver ce qui peut être sauvé et de maintenir le temps dérivé sous les exigences de la synthèse du temps originaire, à quel prix ? [Pause]

Première possibilité : maintenir une vie rurale, le temps, maintenir une vie rurale. [Pause] [140 :00] Le temps de la quotidienneté, le temps dérivé, c’est le temps de la vie quotidienne, le temps de la quotidienneté, de la banalité quotidienne, le temps dérivé. Eh ben, le temps de la quotidienneté, il faut le maintenir malgré tout, et se mettre dans des conditions où il sera rythmé, quelles que soient les aberrations où il sera rythmé par les points cardinaux ou les saisons. Il faut dans le monde sublunaire se mettre dans les meilleures conditions pour recevoir les effets du mouvement extensif le plus parfait. [Pause] Et c’est pour sauver une communauté rurale, [141 :00] car c’est le paysan qui est proche de… etc., qui est proche des « travaux et des jours ».

Les Travaux et les Jours sont le titre d’un livre d’Hésiode ; [Pause] c’est le thème d’une conformité avec la nature. [Pause] Conformité avec la nature, ça veut dire, on maintiendra le temps dérivé, sous les exigences d’un temps originaire qui lui-même renvoie au grand rythme de la nature, au grand rythme du monde et de la nature. Dans la cité grecque, ça représente la réaction rurale ; ça représente [142 :00] quelque chose comme Aristophane, dans sa haine de Socrate, l’espoir de sauver la cité grecque en constituant des communautés agricoles. Ça représente toute la réaction contre une Athènes impérialiste et commerçante et commerciale. Dès lors, c’est un mouvement anti-démocratique mais très curieux ; il est contre la démocratie athénienne mais aussi contre l’impérialisme athénien et la politique commerciale d’Athènes. Il essaie de reconstituer la cité sur base de communautés agricoles. C’est déjà foutu, c’est déjà foutu au moment de Platon et d’Aristote, pardon, et d’Aristophane, alors n’en parlons plus.

Soit sauver l’harmonie de l’âme. Si l’on sauve l’harmonie de l’âme [143 :00] – voyez, ce n’est plus la conformité, ce n’est plus l’accord avec la nature, c’est l’harmonie de l’âme, l’accord avec le monde — ces deux thèmes profondément grecs — accord avec le monde, harmonie de l’âme — l’harmonie de l’âme, c’est beaucoup plus proche des néo-platoniciens. Plotin dit : « comme une corde tendue, comme la corde tendue d’une lyre se communique à des cordes jusque-là immobiles ». Ah bon, il dit cela, Plotin ? L’harmonie de l’âme, c’était déjà un grand thème du Phédon de Platon : comment sauver l’harmonie de l’âme, qui nous permettra de maintenir le temps dérivé sous la direction du temps originaire, lequel temps originaire mesurera le mouvement intensif de l’âme ? [144 :00] Cela ne se fera pas sans prières ; ce n’est plus les travaux et les jours. C’est les mâtines et les prières — c’est comme ça qu’on dit ? — il faudra les mâtines, les vêpres et les prières ; en d’autres termes, ce n’est plus la vie rurale, c’est la vie monacale. Et la vie monacale a eu… et le problème de la vie monacale a eu un rôle fondamental, fondamental entre le troisième siècle — les néo-platoniciens eux-mêmes ne sont pas exempts d’un tel mouvement ; il y a des chapitres entiers, il y a tout un essai de Plotin sur la prière, [145 :00] en un sens absolument pas chrétien, mais sur la prière — c’est à ce moment-là que les Grecs introduisent une notion de prière qui est complètement différente de la vieille prière aux dieux du polythéisme. Il y a, comme on dit, un « monachisme », un « monachisme néo-platonicien ».

Comment faire ? Tout en gardant une activité ici-bas, bien sûr, mais se donner les conditions de sauver l’harmonie de l’âme, c’est-à-dire de sauver le temps comme nombre du mouvement intensif de l’âme. La vie monacale est l’autre, est un autre terme de l’alternative, le « salut ». Seulement voilà, comme nous le savons bien par l’histoire, aussi bien la vie rurale que la vie monacale ont engendré l’ennemi qu’elles étaient censées combattre, [146 :00] qui s’engendrait aussi par d’autres moyens. Aussi bien les monastères que les agglomérations rurales ont engendré la ville au point même que, d’une certaine manière, l’agriculture est l’invention de la ville et pas des paysans du tout. L’agriculture ne va progresser que par mélange de germes, par formation de stocks, qui se faisaient précisément dans des agglomérations urbaines, et constitution de grands marchés. Ce pour quoi, ce que la vie rurale prétendait conjurer d’un certain côté, elle le produisait d’un autre côté : la vie quotidienne, la banalité quotidienne du temps de la ville. Et la vie monacale, chacun sait que [147 :00] les monastères sont une des autres sources que la ville — la ville a toutes sortes de sources — et que les monastères sont sources de villes nombreuses, la ville se constituant autour du monastère. Là aussi, là aussi, dans une vision de l’histoire extrêmement émouvante, le monastère suscite l’ennemi qu’il souhaitait conjurer.

Qu’est-ce que ça veut dire ça, le temps de la ville ? La banalité quotidienne cesse d’être rythmée par les saisons et cesse d’être harmonisée par le monastère. Il y avait de la banalité quotidienne dans le travail du paysan, dans la prière du moine ; la banalité quotidienne est constante. Mais voilà, elle existait en tant que [148 :00] accordée au rythme des saisons, accordée à des rythmes de la nature, ou harmonisée par les prières et les cultes. La ville, c’est le déchaînement, et c’est pour ça qu’être philosophe, ça ne peut être que philosophe de la ville, maintenant. C’est pour ça que les philosophes se perdent toujours dans les grands bois. [Rires] Qu’est-ce que je veux dire ? La ville, c’est la banalité quotidienne déchaînée, c’est-à-dire c’est le temps dérivé qui a perdu toute sa dépendance, autant par rapport au mouvement extensif du monde que par rapport au mouvement intensif de l’âme. La ville  [149 :00] est sans monde et sans âme ! Elle est la ville.

Le temps dérivé monte, s’affirme pour lui-même, rompt toutes ses amarres. Il devient le seul temps qui existe ; il n’y a qu’un seul temps, il n’y a plus de temps originaire. Le temps sort de ses gonds. [Référence à « Hamlet » ; à ce propos, voir la séance 12 du 28 février 1984] Qu’est-ce que c’était que « les gonds du temps » ? C’étaient soit les positions privilégiées par lesquelles passaient le mobile, à savoir les points cardinaux, soit les instants privilégiés par lesquels passaient l’âme. Le temps sort de ses gonds, ça veut dire il n’y a plus de temps originaire. Il n’y a plus qu’un temps dérivé. Dès lors le temps dérivé n’est pas un temps dérivé encore une fois, c’est le seul temps qui soit. Le temps de la banalité [150 :00] quotidienne, il n’y a pas d’autre temps que celui de la banalité quotidienne.

Qui prend conscience de cela ? Celui qui prend conscience de cela, ceux qui prennent conscience de cela, c’est le mouvement de la Réforme, comme Max Weber l’a montré d’une manière définitive malgré les critiques qu’on lui a faites, critiques qui ne portaient jamais sur l’essentiel du texte de Weber, sur l’esprit du protestantisme et le capitalisme. C’est avec la Réforme que la question de la foi, et la question de l’activité quotidienne, de l’activité de la banalité quotidienne, de l’activité temporelle, comme dit Luther, [151 :00] l’activité temporelle, c’est-à-dire la banalité quotidienne, se joignent au point que « profession », « profession » prend les deux sens que nous lui connaissons : profession de foi, activité professionnelle, et que se fait cette union qui, tant pour les Grecs que pour les Catholiques, serait une union monstrueuse de l’activité temporelle, qui n’est plus soumise à un modèle, que ce modèle soit celui de l’accord rythmique ou celui de [Pause] l’harmonie. [Pause]

Et Luther n’ira pas très loin dans cette voie [152 :00] pour des raisons que je n’ai pas le temps de développer, mais en revanche, Calvin et les Méthodistes iront très loin dans cette voie. Et l’on retrouvera un phénomène analogue à celui que Éric analysait chez Aristote [Lors de la séance 11 du 7 février 1984], à savoir, ce temps de la banalité quotidienne qui prend toute son indépendance et qui fait qu’il se révèle générateur de quelque chose, générateur d’argent. Le temps, c’est la forme sous laquelle l’argent produit de l’argent, usure, crédit, et l’usure et le crédit plaisent à Dieu. [Pause]

Qu’est-ce qu’il faudra en conclure ? Il faudra en conclure juste que les anomalies du mouvement tant extensif qu’intensif sont devenus telles [153 :00] que le temps ne pouvait pas maintenir sa subordination au mouvement. Ne pouvant pas maintenir sa subordination au mouvement, le temps dérivé se déchaînait. Le temps dérivé se déchaînant, le temps ne pouvait plus avoir un modèle ; c’était lui qui allait devenir le modèle de toutes choses et « modèle » allait prendre un autre sens.

Donc les conséquences sont les suivantes. Le temps dérivé renverserait le temps originaire, le seul temps deviendrait le temps de l’instant quelconque, première conséquence. [Pause] Si bien que c’est le mouvement qui serait rapporté au temps, c’est-à-dire à l’instant quelconque, et non plus le temps au mouvement, c’est-à-dire à l’instant privilégié. [154 :00] Voyez, les deux formules ne sont pas symétriques : quand le temps est rapporté au mouvement, ça veut dire qu’il est rapporté à la position privilégiée du mobile. Au contraire, quand le mouvement est rapporté au temps, ça veut dire qu’il est rapporté au temps dérivé, c’est-à-dire qu’il est rapporté à l’instant quelconque, ce qui sera la révolution scientifique entre le quinzième et le dix-septième siècle.

Deuxième conséquence : [Pause] c’est toute la notion de vérité qui vacille [Pause] — car je ne reviens pas là-dessus, il faut que vous-mêmes fassiez la soudure avec notre premier trimestre — ce temps néant, ce temps qui court au néant, [155 :00] ce temps de l’instant quelconque, ce temps dérivé, c’est précisément la puissance du faux. Les modèles de vérité, c’étaient les deux modèles qui soumettaient le temps, soit au mouvement extensif soit au mouvement intensif, donc crise du concept de vérité !

Dernière conséquence : la banalité quotidienne de la vie urbaine va devenir le problème fondamental. Toutes les puissances du faux se déchaînent ; [Pause] la société rurale s’abîme, [156 :00] nos monastères s’écroulent. [Pause] Nous sommes dans un nouvel élément de la pensée de la libre philosophie qui se donne pour tâche de penser cet extraordinaire jaillissement d’un temps linéaire, rapporté à l’instant quelconque, temps de la banalité quotidienne, temps de la ville, temps urbain. Pour toutes ces raisons, la philosophie se trouvera devant la nécessité de construire des images-temps directes. [Pause]

Et pour toutes ces raisons, [157 :00] le cinéma, d’une toute autre manière, se trouvera avec ses problèmes à lui, se trouvera devant la nécessité lorsque les chaînes sensori-moteurs qui maintenaient une subordination du temps au mouvement se seront écroulées, lorsque les faux-raccords se seront multipliés, lorsque toutes ces beautés du cinéma surgiront. C’est-à-dire après la guerre, le cinéma se trouvera devant la tâche de construire pour son compte des images-temps directes. Nous en sommes à ceci : quel est celui, quel est le philosophe qui a construit le premier l’image-temps directe ? C’est Kant que j’aurais souhaité faire aujourd’hui, je le ferai, à toute vitesse, à la rentrée et on reviendra, pour finir l’année, aux images-temps directes au cinéma. Voilà je vous souhaite de très bonnes vacances ! [Fin de l’enregistrement] [2 :38 :00]