February 7, 1984

Philosophy is born when, under very diverse influences, the mythical model collapses. And when does the mythical model collapse? Well, when the two terms which are put at a distance in myth, which are discarded, pushed aside by myth — namely the origin of things and sovereign ordering — come as close as possible until they coincide. It is at the same time that the world is formed and put in order. The one who forms the world is at the same time the one who puts it in order. For the God of myth, that is, the accomplisher and the sovereign, is succeeded or replaced by the demiurge, the one who makes the world and puts it in order. At the same time, it is this bringing together of order and youth, at the extreme, this identification, of a radical origin of things and the organization of sovereignty, to which things are subject, it is this identification that will define the philosophy.

Seminar Introduction

In contrast to his rather apologetic return at the start of year 2 to the Cinema material discussed in year 1, Deleuze commences year 3 with a forthright proposal to discuss the intersection of cinema with the theme of truth, time and the falsifier. Adopting this topic, that constitutes the focus of chapter 6 in The Time-Image, means that Deleuze intends to situate these thematics within the broader framework of the concepts introduced in years 1 & 2 as well as those that inform his development in The Time-Image.

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


Aristotle’s View of the Universe

Still considering aberrations in movement, Deleuze reintroduces the “cry” that “everything is ordinary,” and considers how, along this axis of the daily, philosophy stands in contrast to and rises above the daily, juxtaposed through reflection on the eternal, thereby linking it to production of the new. With references from Heidegger’s Being and Time and Bergson, Deleuze develops a philosophical montage as a means of obtaining time from movement, and then devoted the session to reviewing the Greeks on different facets of movement vis-à-vis time,with reference to Hesiod’s Theogony; Plato’s Timaeus; Aristotle’s hierarchy of “sublunar creatures”; Anaximander, Aeschylus, and Sophocles, and representations of the complexity of aberrations as they relate to Time. Finally, Deleuze summarizes theories developed by Eric Alliez linking the Marxist system of circulation to Aristotle, and then with Alliez contributing, he and Deleuze close the session, first with Alliez commenting on Deleuze’s presentation, then in a dialogue, with Deleuze proposing that Alliez continue his intervention at the next session following break.

Gilles Deleuze

Seminar on Cinema, Truth, and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 11, 07 February 1984 (Cinema Course 55)

Transcription: La voix de Deleuze, Arnaud Iss (Part 1), proofread Tsiomo Mpika, revised: Marie Brémond (Part 2) and Héctor González Castaño (Part 3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Billy Dean Goehring


Part 1

We didn’t forget—now we’re to the philosophy part of the course. After having spent some time looking at cinema, we’re back to philosophy. I was nuts, I must have been out of my gourd last time, when I said we were going to clear… —So, yeah, side note: we have a break coming up, or rather, we’re going to be between terms from the 13th to the 27th, then we meet again on the 28th, I think. But I’m sure we’ll still be in each other’s hearts. [Laughter]

What I’d like for you to keep in mind, then, is that our project is the same on both tracks. Thus, what I’m looking for—on a completely different timeline and, as we’ll see, perhaps using different concepts—is ultimately something that develops both in philosophy as well as in cinema, a development in thought. And it always revolves (this time in philosophy) around the relationship between movement and time: under what circumstances is time subordinated to movement? In what circumstances is time freed from movement? And what happens when time is freed from movement?

With that, you can tell we’re in familiar territory. At the same time, I wonder—and this is why I said it was crazy for me to talk like we were going to get through it all in one day, because we’re going to take a longer look at philosophy, since what I want to show you is how this whole series of events is, at the same time, rather straightforward, easy to follow, but also rather nuanced. That is, we have to be wary of ready-made propositions like, I don’t know, “the eternal return is an ancient way of thinking”—because that’s not true—or that, on the flip side, “historical time is a modern way of thinking”—because that’s not true. So, then, we then have to take all these things into account.

In the end, what background problem am I trying to… [Pause] It’s no accident that, since the start of the year, I’ve been trying to reflect on the idea, “Everything is ordinary.” Certainly not because I think that phrase is the final word on the matter. On the contrary, I believe that “Everything is ordinary,” such as I was trying to pin down in a certain approach to cinema, which we’ll also find in philosophy—everything is ordinary, everything is banal—I think the idea itself isn’t as important as what it leads to, and that insofar as it leads us to do or understand something, it transforms. Then why is this motto not the last word on the matter? I think what it is, is the axis things revolve around. In other words, what is time? I’d say that time is everyday banality. It’s everyday banality.

However, this day-to-day banality runs the gamut. We don’t experience it the same way, and so it’s complicated. [Pause] What I’m saying is, there’s day-to-day banality. [Pause] I think of everyday banality, “everydayness,” as an axis. I might say: time is quotidian. Which isn’t a definition; it’s another way of saying that time, right, is quotidian, it’s the most everyday thing there is; it’s at the heart of what constitutes everydayness, see. But as an axis, everydayness might be thought of as [Pause] precisely the milieu from which I rise above the day-to-day. [Pause] You can’t say what philosophy is without relating it to everyday life and the certainties of everyday life.

We can only answer the question, “Why philosophy?” if we can demonstrate why everyday thinking isn’t enough. Since everyday life isn’t just a form of activity—commute-work-sleep. Everyday life is a way of thinking, which includes a particular sort of thought known as “opinion.” Opinion is quite substantial, and thinking in terms of opinion can be all too easy. Philosophy is justified replacing opinion with its own concepts [Pause] only if we can determine what philosophy has to do with everyday life, both negatively and positively. [Pause]

Now, I argue that, in a way, we can imagine this relationship in the form: everyday life is a milieu I lift up out of—toward what? Toward what we’ll call discovering or meditating on the eternal, on something which isn’t everyday. [Pause] And the relationship between meditating on the eternal and everyday life is such that everyday life isn’t just any sort of everyday life. Everyday life is opposed to meditating on the eternal; they’re distinct but meditating on the eternal implies a relationship with that from which it’s distinguished.

I could just as well say [Pause] belief in the Sabbath—“And on Sunday, God rested”—what does it mean to say that “God rested on Sunday”? [Pause] It doesn’t mean he just stops because, as St. Augustine himself asks, “How could God stop?” We stop, we suspend the course of our day-to-day life, our everydayness, so that we can manage to meditate on something that isn’t everyday, to meditate on the eternal. Good. [Pause]

What’s going on? What do we make of everyday life stopping on Sunday, i.e., allowing for meditation on the eternal, [Pause] and referring to such meditation as something other than itself? See, that’s ultimately what I’m interested in. What’s going on? Perhaps such life, seemingly without changing anything, could just as easily be set up differently, in a “never Sunday” mode, where Sunday is always tomorrow. [Pause] What does everyday life do, then? See, I’d argue that everydayness is no longer cyclical, that there are no more Sundays. Everyday life takes the form of an infinite straight line. Obviously, there might still be Sundays, pseudo-Sundays, on this straight line, but everydayness, right, is no longer connected to meditating on the eternal, to Sunday meditation, meditation which would simultaneously be both part of it and separate from it, twisting back like a circle looping back in on itself. Everydayness has been stretched out.

Could I say, then, putting everything together, since we’ll have to account for everything, that now it’s a sort of urban everydayness? [Pause] Right. And the axis has changed; everydayness has become that of a uniform, homogeneous time, [Pause] a single-file everydayness. [Pause] And now everydayness is no longer connected to meditation on the eternal. Again, there are no more Sundays. What do we have? See, now everydayness is linked to something quite… [Tape interrupted] [12:52]

… and to meditating on the eternal, to Sunday. [Pause] Philosophy, on the other hand, will connect everydayness to the production of something new—not meditating on something eternal, but producing something new. [Pause]

And the problem of time takes on a completely different character. Turning to a passage from Heidegger, one I find rather strange, rather interesting. In Being and Time, he writes, “In a preliminary way, its analysis”—never mind that—“the focus of the analysis was not the possibility of the existence of a determined, characterized existent”—or, if you want, we could bracket the Heideggerian language and say, our analysis isn’t about a defined, determinate existential possibility—“but is directed toward its dull and average way of existing”—but was directed toward  the dull and average way of existing—“We called the manner of being in which the existent is immediately caught up ‘everydayness’—we called the way of being which the existent most often engages in its “everydayness.”[1]—And of course, we find out that, for Heidegger, everydayness is at the same time an allegedly “inauthentic” mode of existence. Even so, we don’t buy it; we know that’s too simple. Just like in Bergson, there’s a distinction between authentic and inauthentic, only for Bergson it’s between a so-called superficial “ego” and a more profound “ego.” But the distinction isn’t an opposition at all. It’s insofar as everyday banality runs its course that the production of something new becomes possible.

Driving the point home further—because I’d like us to end up elucidating these concepts—I’d say it’s the same difference as that between transcendence and transcendent, why it’s necessary to distinguish between transcendence and transcendent. In rough and ready terms, what is transcendent? It describes a thing, it’s a way of describing a thing that implies that it is “beyond,” “elsewhere,” “above,” [Pause] “above time,” [Pause] “above movement,” “above myself.” [Pause] And in this sense, using the word “form,” I can say that the transcendent, something transcendent, is an eternal, immobile form. [Pause]

Famously, what was a crucial turning point in the history of philosophy? When “transcendent” no longer described—or “transcendence” no longer described the state of a thing and instead described the activity of a subject. [Pause] How would “transcendent” or “transcendence” describe the act of a subject? It applies to the activity of a subject insofar as the latter is exceeded by or exceeds what it is given. [Pause] At which point, we’ll say that it transcends the given, i.e., that it goes beyond it. What does it mean to go beyond the given? [Pause] Going beyond the given is, by definition, belief. What does it mean to “believe”? [Pause] What is… Believing is different from knowing, and it’s also different from having faith. To believe means to infer; it means positing something that is not given based on something that is given. [Pause]

I say, “The sun will rise tomorrow.” I say, “Julius Caesar existed.” These are beliefs. [Pause] Indeed, right, “Julius Caesar existed”—what do I “know”? I learned it from books. [Pause] That is, I infer from certain signs, the existence of certain signs given to me, the existence of Julius Caesar, which is not given to me. “The sun will rise tomorrow.” Yes, I’ve always seen it rise. I infer from what’s given to me—it rose this morning, it rose yesterday, etc.—I infer: it will rise tomorrow. But by definition, tomorrow is not given. Tomorrow only appears to me when it becomes today. I go beyond what I’m given. Right. In my most day-to-day activity, I exceed what I’m given. Isn’t that the time of everyday banality? [Pause]

Here, instead of transcendence describing the state of particular things—substances—of certain higher, essential things, etc., we have transcendence as the act of going beyond, the act of a subject going beyond, [Pause] and this going beyond produces something new. [Pause] See, everything proceeds as though my axis were this everyday banality, the axis of my everyday life, and along that axis… “I rise toward the transcendent, at least on Sundays, through knowledge or faith”—that’s why knowledge, faith, and the relationship between the two will be so important for philosophy, throughout all of the Middle Ages, throughout all of the Renaissance, throughout the entire 17th century.

And then, coming back to the axis of my everyday life, its everydayness now takes on a completely different meaning: the temporality of everyday life is characterized by the act of transcending, that is, it’s directed toward something completely different, the production of something new, in the mode of belief and not knowledge or faith, which it had discovered by meditating on the eternal. What’s going on? Everydayness figures into both cases. What happens in either case? That’s what concerns me. Depending on the status of everydayness, you get, you get different understandings of philosophy. At the end of the day, we ought to entertain questions like: “What is rural everydayness? What is urban everydayness?” With the transformation of everyday life, don’t we have to consider the development of cities? Aren’t there a lot of things we have to take into account? But, I mean, at the heart of the problem with the time-movement relationship, we get to something that philosophy has always struggled with—the status of everydayness and philosophy’s relationship with the everyday.

Assuming that’s the case, then back to what I was saying. I’m saying we ought to look more closely at this point in time where, at first glance, it seems that time is subordinated to movement, or that it derives from movement, exactly like what we saw with cinema. And that this time, in fact, it takes a philosophical montage to derive time from movement. So, that’s what I set out to do last time, and then I thought, no, no, I’m getting ahead of myself.

Because if we want to say that the Greeks, for example, viewed time as subordinate to movement and movement as subordinate to eternity, we’d first need to understand how the two are linked, but that isn’t at all obvious. Last time, I had already touched on the eternal return, but the eternal return is so strange that it often comes across as myth, and it’s anything but myth. I think that for the Greeks… Again, we’re bracketing Nietzsche, because what Nietzsche wickedly manages to do is absolutely reinterpret the eternal return in a way wholly bound up with modern philosophy, which even contributes to the foundation of modern philosophy—there’s a kind of stunning playfulness in Nietzsche’s take on it, what he does with a concept already so laden with meaning, with ancient and respected interpretations. Remember, how every time he brings up the eternal return, he calls it a secret, right. How Zarathustra isn’t mature enough to discover it. How Zarathustra’s animals say, “Yes, everything returns, everything returns, everything returns,” and Zarathustra says, “Shut up! You’re already making a mockery of it.” Zarathustra couldn’t be any clearer: “No, my eternal return does not mean that everything returns.” Zarathustra’s animals are the ones who portray it that way, and each time, twice, Zarathustra tells them, “Back in your kennel! That’s not it.” To his eagle and snake. “You’ve already made it into a song.” In other words, you’ve already turned it into a refrain [ritournelle]. You’ve made it into a little song, a refrain, a circularity. So, we’re bracketing all that.

For the Greeks, the eternal return took two basic forms. It had an astronomical form, which we’ve discussed: how the seven planets come back to the same arrangement in relation to the sphere of fixed stars. Then there’s a version which isn’t astronomical but which we might think of as physicalist. This time, it’s the transformation of qualitative elements: air, earth, water, fire. First of all, we have to keep them straight because it gets complicated—I mean, for anyone who would like to look a bit further into this stuff—it gets complicated, because they don’t necessarily go together. Sometimes they complement each other, sometimes they butt heads. For some pre-astronomical thinkers, what they have in mind isn’t an astronomical eternal return. On the contrary, they’re working with a physical, physicalist eternal return. Others strike a sort of balance, leaning one way or the other, and so on. Anyway, it’s complicated. It’s complicated. But it’s either physics or it’s astronomy—it certainly isn’t myth.

That’s why when someone like [Mircea] Eliade portrays the eternal return as an old myth, I mean, it’s not even a question, “Is it a myth or not?”[2] As we’ll see, it’s obviously not a myth. What’s more, it can’t be myth. Understand, in the case of the cosmological… uh, astronomical eternal return, it’s based on—how should I put this?—an astronomy that accounts for local position; it’s an astronomy of local positions, the local positions of the different planets, [Pause] that is, it’s an eternal return rooted in local motion. [Pause]

The physicalist eternal return is one based, not on local motion, but on qualitative change, on how qualities transform into each other and form a cycle. So, you can already tell why it gets complicated, because suppose that—and once again we find ourselves dealing with problems where, if you will, you cannot say that some are right or some are wrong—suppose you were to think of astronomical bodies, planets, as eternal bodies. Thus, they’d be exempt from any qualitative change. Thus, they’re what determine the qualitative changes in mortal bodies. At which point, we’d say that the astronomical eternal return takes priority over the physicalist eternal return. However, say we think of planetary bodies as bodies like any other, as describable and described bodies. [Pause] In that case, the local motion of the planets is clearly subordinate to the play of qualitative transformations or physical changes. In which case, it’s the physicalist eternal return that has priority over the astronomical return.

It’s complicated, but no matter how you look at it, we’re no longer dealing with myth. Why not? Here I think we’re getting to something essential for the subject at hand. This is from [Pierre] Vidal-Nacquet, an excellent historian of Greek antiquity—it’s already an old essay at this point, but Vidal-Nacquet writes, all the same, we shouldn’t put too much stock in all these claims about cyclical time; you won’t find any cyclical time in any of the great myths of Ancient Greece. You find the opposite, even. [Pause] And he refers a lot—he refers to Hesiod a lot. You could always look for cyclical time in Homer. You could always say that Homer doesn’t say all that much about time, right. Homer was the 9th century B.C. Here, you need a little bit of a sense for… But there’s another major Greek poet, Hesiod, 8th century A.D [B.C.], who was very interested in time. He’s interested in it in two ways. We’ll see why it tormented him. We have two of his surviving poems; it’s rare to have that much.— [Pause] Well, things are off to a good start: I forgot my first passage. Like I was saying, The Odyssey… [Pause] not Works and Days, it’s the other one, [Pause] uh, this is embarrassing, I’m drawing a blank; doesn’t anybody remember… [Deleuze looks for his text; someone calls out the title] Ah! The Theogony! Thank you. The Theogony. –

Now, what is The Theogony? It’s a genealogy of the gods, a linear genealogy, the sort that goes: and so-and-so begat so-and-so, who begat so-and-so, who begat so-and-so—which comes awfully close, all things considered, to certain passages in the Old Testament: a huge linear genealogy. Why do we not get even a hint of circularity in The Theogony? [Pause] What do we find? The time it describes is extraordinarily eventful. It’s a time of clashing generations, each overthrowing the next. It’s a wild time. A wild time, I mean, an unchained, untamed time.

Now, ultimately what I have here is an idea beautifully worked out by [Jean-Pierre] Vernant in The Origins of Greek Thought—this is what the time of myth is.[3] I’d more or less say that the sort of time that belongs to myth is a wild, untamed time, [Pause] i.e., time as an abyss, where successive generations emerge, where they battle—a terrible time, a time of terror, a fathomless time, fathomless terror and fathomless struggle between gods. [Pause]

And why, what does this have to do myth? This is what strikes me as so important and profoundly apt about Vernant’s thesis. Why isn’t there specifically a time… It’s the same thing. You’ll notice how, in a way, circular time has always, I claim, meant putting time in a circle. It needs to be put into a circle; it isn’t a circle on its own, it isn’t a circle on its own. To put time into a circle is to tame it, to make it obedient. Obedient to what? Well, to some very deep-seated needs, no doubt, but it has to be done! What myth gives us is an embroiled, untamed time. But why? We don’t have an answer as to why myth foments an untamed time, a wild sort of time, with wild seeds, wild seeds yielding abominable gods. That’s what myth is! [Pause] Really, it’s this bottomless sort of time.

I find Vernant’s response quite rigorous. He says that myth always has two extremes. It ranges between origin stories and establishing order. [Pause] It goes from origin to sovereignty. In that sense, you might say that all myths are myths of sovereignty. The mythical model is necessarily monarchical. I’m just paraphrasing Vernant’s argument—it goes from the beginning, or from the bottom, to sovereignty, to domination, and the question it addresses is: “If things begin with chaos, when and how could any order have been established?” [Pause] Thus, a myth bridges the gap between the origin of things and sovereignty, that is, the establishment of order. Once there’s no longer any distance between the origin of things, between the absolute origin and established sovereignty, once this gap between them is gone, there’s no more myth. [Pause]

And what do we learn from Hesiod’s Theogony? That everything begins in chaos, [Pause] and then how a subsequent genealogy is set into motion when chaos combines with something else. This something else, is it also chaos, you ask? Yes, it… Well, it isn’t order, at any rate; it certainly isn’t order. [Pause] And then, right, each different generation—along comes the terrible Cronos, the dreadful Cronos, born from the union of earth and sky. It’s a whole mess, from beginning to end. For one thing, Cronos [Pause] emasculates, castrates his father, devours his children. Well, that’s not great, is it? And one child is saved by the earth: Zeus. [Pause] Then Zeus deals with his own father, Cronos, and then Zeus is the one who’s sovereign.

But what about Cronos? Well, Cronos might be misleading, which is to say we have to be careful: he isn’t “time.” Hesiod’s Cronos is written without an “H,” which matters because Chronos, time, is written with an “H,”“C-H-R-O-N-O-S,” while Hesiod’s Cronos is “C-R-O-N-O-S.” Cronos without the H isn’t time. Sure, there could always be some cross-pollination between Chronos and Cronos, but strictly speaking, Hesiod’s No-H-Cronos doesn’t represent Time-Chronos but has a completely different etymology, is derived from a completely different root—it comes from craino, where we get cras, crastos, etc.[4] Which refers to the act of accomplishing, the accomplisher. Cronos is the accomplisher. What does he accomplish? What does he accomplish? Which is why we don’t need to interpret it the other way [as “time”].

[Someone from administration brings him some files] … You have them? Ohhh [Pause]. That’s awfully nice, but… you gave them to me. I’ve gotten them.

Admin Representative: Then they have to be turned in by March 19th at the latest.

Deleuze: March 19th?

Admin: At the latest.

Deleuze: So, that’s the last week, then! Perfect, thank you… Goodbye. [Pause]

We don’t need to interpret it the other way—it’s actually better if we don’t. It’s even better if we don’t take it that way. For in what way is “No H” Cronos the accomplisher? He’s the accomplisher because he bridges the divide. He fills in the gap between the origin of things [Pause] and the establishment of sovereignty. Who establishes sovereignty? Zeus! [Pause] Zeus will become the leader of the gods and lay down the order of the world. He is the sovereign. Between the origin of things and the order of the sovereign, there is the Chronos of Cronos, i.e., the time of Cronos, the time accomplished by Cronos, meaning that Cronos is not time but the one who accomplishes time, and time is the gap between the origin of things and sovereignty—this gap being a wild time, untamed time, the messy time before Zeus straightens everything out. [Pause]

And that would be what myth is, and so Vernant can move on and ask, when does philosophy really come onto the scene? Philosophy comes about when, for a variety of reasons, the mythical model collapses. And when does the mythical model collapse? Well, [Pause] when the two terms held apart in myth, i.e., the origin of things and the foundation of sovereignty, come as close as they can to overlapping. [Pause] At the very same time, the world is both formed and set in order. [Pause] The who formed the world is simultaneously the one who puts it in order. Mythical gods, the accomplisher and the sovereign, are succeeded or replaced by the demiurge, the one who both makes and orders the world. [Pause] It happens at the same time; it’s the reconciling—bordering on identification—between order and genesis, between the radical origin of things and the organization of sovereignty which things are subject to. This identification is what defines philosophy.

Well, it’s a really intriguing idea since that’s indeed how I believe it goes down, how it happened. But what does that imply? Well, it implies that the paired mythical terms—the pair being origin-power, origin-domination, origin-sovereignty, with a temporal gap between them, a gap filled by all the horrors of myth—are replaced by a totally new pair of terms, [Pause] that is, the world is simultaneously both created and shaped, ordered, according to a “model.” [Pause] The world is made and shaped based on an eternal model. In other words, the gap between origin and sovereignty is replaced by a complementarity, a dyad between copy and eternal model. The demiurge is the one who contemplates the eternal model, and, at the same time, both makes and orders the world according to the model’s requirements. There is no more myth; there is philosophy. Hence this is where we should put everything we talked about before, on the concept of truth inasmuch as it involves this model-copy relationship. Model-copy ends up replacing origin-sovereignty.

Now, this new philosophical relationship—model-copy—notice that it implies two things. What are copies? Obviously, copies are images; they’re images. [Pause] And what could I say about images, about the world-as-image? The world is created according to a model. The world is an image. We could say that, as such, this image is both movement and change. [Pause] The demiurge forms the image and, at the same time, orders it based on its model. What is the image? The image is movement-change. Movement—that is, the image has two aspects: both movement as such and local motion. Movement is essentially the passage from one position to another. [Pause] As change, it is qualitative, the passage from one quality to another. You get both themes: qualitative change and local motion. [Pause] The image is mobile and changing. Local movement and qualitative change are the image’s defining characteristics.

From there, what is the demiurge’s job? Insofar as he “makes,” he makes the image and puts it in order; those are two operations: he makes the image, and he puts it in order. But where do these eternal forms, these models, come from, you ask? They are eternal. They’re eternal; they’ve always been there. Are there more than one? You can hear in that every problem of Greek metaphysics. No, in a certain light, they are “one.” But to what extent does this “one” already imply more than one? At any rate, I might say that the model is the form of forms; it’s the form that contains all forms as “one.” That’s already incredibly complicated, but all that to one side—that’s not the subject at hand, what we’re worried about right now. Perhaps we’ll come back to it in some aspect of our overall problem, but we’ll leave it alone for now.

As I was saying, the demiurge creates a moving, changing image and organizes it, closing the gap between them. The demiurge has snuffed out myth.[5] Which isn’t to say that the two operations are no longer distinct. There’s a wonderful text—it’s beautifully written, and ought to be read as a poem rather than a myth—it’s pretty difficult, but that’s neither here nor there. You’re all welcome to read it if you like, even if you don’t have a background in philosophy, and treat it like one element. It’s Plato’s Timaeus. The beginning of Plato’s Timaeus is difficult for many reasons, but nothing a careful reading can’t handle, even if you aren’t philosophically savvy. Because if you take it line by line, something funny starts to unfold. It can feel like you don’t understand anything at the beginning because it’s such a…. it’s so… At first blush, it’s just too difficult, or you’d need to be a specialist… [Tape interrupted] [58:47]


Part 2

…where Plato tells us that the demiurge creates material for the world. [Pause] He builds the world’s material. He creates [Pause] this material—it’s interesting [Pause]—by combining substances. [Pause] It gets complicated. Combining substances. Let’s call one of these substances, “A,” [Pause – Deleuze gets up and goes to the board; he’s looking for some chalk] the substance of the Same, the substance of the Same, there is a substance of the Same, right. And then he combines that with another substance, the substance of the Other, right—we’ll call that “B.” But what is this Other, this substance of the Other? Well, it’s the Other than the One; it’s different from the Same. It’s the not-Same. That sound strange, you think. He goes on: however, the substance of the Other, precisely because it’s the substance of the not-Same, slips away; it avoids getting mixed together. And so, the demiurge combines A and B by force, but B slips through. Then he re-combines them with C—what is C? It is A + B. A third substance, then, the substance of the Same and the Other, a compound substance. He re-combines them—if we read the text literally, I don’t see how else to interpret it—what the demiurge does is: A + B + (A + B). In other words, he’s trying to pin B down, which is always trying to wriggle away from the mixture. How can he pull it off, then?

In fact, I think it’s worse than that—it’s even worse because “B avoids getting mixed in” basically means there’s some part of it that fails to get mixed in. Really, all that gets combined is A + (B / 2). What he says in the text isn’t all that important—this is for anyone who might be interested in what the text literally says—because the mixture takes the form: A + (B / 2) + (A + (B / 2). That is, once I pin B down, there’s only one B for every two A’s. Pretty clever of the demiurge, but I’m only guessing, right, since he doesn’t say it. I won’t get into where these substances come from. Because it’s easy to guess where substance A comes from: it comes from the model, from eternal form. But the other substance, substance B? That remains to be seen, but here’s how we’d start: when the demiurge has his mixture, if you accept that he carries out this combination, Plato begins, and it all sounds pretty bizarre, but we aren’t going to just say it’s scientifically outdated because…no. I don’t think that would make any sense. Neither can you say he’s just being poetic. You can’t say… what can we say? You can’t say anything—admire, follow along, try to make sense of it, right?

From there, if I’m not mistaken—I say, “if I’m not mistaken,” in case anyone specializes on The Timaeus; fortunately, I don’t get the impression that people really focus on this bit about mixture—but following the text as it’s written, while it enters into the mixture, Substance B constantly resists getting mixed in. Then, you say, there’s still the problem of how it gets divided in two. In two, that is, two times one. I’d say that’s precisely what A does, the substance of the Same. The substance of the Same can’t force it, can’t just overpower it, but nonetheless, it has the leverage to sort out something it does control in Substance B and something that eludes it. It prevents B from getting away entirely—hence, B / 2. At which point, through C, we get A + (B / 2), but that only gives us one B for every two A’s. As I see it, it can’t escape any further. Without this B / 2, I can no longer make sense of the text. So, there, okay. But from there—I’ll spare you, since otherwise… —from there, notice how the demiurge goes about this mixture through a whole series of “progressions,” geometric progressions, namely—as I see it, geometric progressions are all the more reason for us to bring in a fractional B / 2 —a whole series of geometric progressions [Pause] and where does that leave us? I’ll spare you the details, but we end up with a series of figures [chiffres]. [Pause]

See, then, my question is: how does he form the image? He forms the image by combining substances [Pause] and establishing geometric proportions in their combination, geometric proportions which determine key figures that don’t appear in their natural sequence—it isn’t 1, 2, 3, 4, 5. They follow a particular sequence based on geometric progressions. Okay, that goes on for several pages of the Timaeus, it’s wonderful, it’s like a kind of… it’s music, you know, music. What’s more, there are actually harmonic relationships; there are explicit comparisons drawn with art.

And he goes on, not only—well, this is the third phase of the mixture—I’ll go over three phases, but it all happens at the same time. There’s the combination of substances; second, the establishment of geometric relations… sorry, geometric progressions, which determine key figures—and third, based on these geometric progressions, we’ll find that intervals or the medians, or means, are determined… the determination of averages. [Pause] What does “the mean” refer to? As many of you know, it’s the average between a progression’s two extremes, the average between a geometric progression’s two extremes, averages that change depending [Pause] depending on the progressions in question, right?

Well, keep your finger on that. What I’m giving you is sort of the outline I used to get through it. It’s a hefty text, after all; if you understand the Timaeus, you understand all of Greek philosophy, right. Does this make sense? [First] Mixing, [Second] determining the mixture’s geometric progressions, which give us figures, a sequence of numbers, a sequence of sacred numbers, evidently. [Pause]

Third, there’s the averages, the middle terms between both extremes of each progression [Pause] which, in turn, gives you figures and numbers. [Pause] That’s how I’d describe the formation of the image. I’m not getting into the question: Where does Substance B come from? Substance B is a sticky wicket; how is he going to get out of it? It’s beautiful when a philosopher finds themselves… Philosophers have a tough job, solving problems they set for themselves. And then, this is how you know you’re on the right track. You’re blindsided by a problem you hadn’t thought of, and now you have to deal with it.

Which is why any objections to it won’t come from talking it over with other people. Conversation has nothing to do with it, that’s just talking. All true objections or issues always come… they never come from other people. It’s not when somebody says, “You’re wrong.” It’s always some problem that catches me off guard. Any system of problems I put together always excludes a particular problem that catches me off guard. And then I either figure out how to deal with it, like saying, bring it on—or I don’t know what to do with it, and my theory… what I mean is that a theory’s truth isn’t determined by its results or how it’s developed; it’s determined by how it deals with a side problem, i.e., the problem that ends up crashing in from outside the problem’s proper domain.

Well, Plato has this sort of side problem on his hands. Wonderful! Alright, so far, so good; that all makes sense, save for one burning question—what about this Substance B? It’s funny. Because I can argue that Substance A, right, is taken from its eternal model—it’s the Same, the substance of the Same. But where does the substance of the Other come from? I can’t say that it comes from copies, since I use it to make copies; it’s part of what I use to make the image. It’s what I, the demiurge, use to create the world. Well, Plato should have seen that coming; he walked right into it.

Second operation. So, the demiurge is the one who made the world. I just outlined three aspects, three aspects. [Pause] The demiurge creates the world. Secondly, just as he creates it, he puts it in order. And how does he arrange it? It will become clearer. Why does it happen at the same time, why is it one and the same—creating the world and putting it in order? There’s a simple explanation for why they’re one and the same. It’s because, in forming the world, he obtained a number of privileged positions. [Pause] Positions indicated by different figures [chiffres], whether these figures correspond to geometric progressions or whether they correspond to averages, to mediants. [Pause] So long as any movement or change—so long as the image’s local movements and qualitative changes pass through these privileged points, these privileged positions, these privileged states, then the image will be said to copy its model.

The second part, settings things in order, solely comes down to [making] the movement pass through the privileged positions and states laid out in the very creation of the world. [Pause] In other words, [Pause] the image will then resemble its model. This is what the act of ordering things comes down to: I’ve produced an image of the copy; I had to bestow it, to endow it with resemblance. I needed the image to become similar. The solution was—having formed the world according to a mixture that allowed me to determine privileged figures, positions and points, I make it so that the image’s movement and changes pass through these privileged movement-points. Meaning what? Meaning that I curve, I bend its movement. The demiurge curves and bends movement in such a way that local motion passes through the positions, [Pause] figures set by the mixture, and that qualitative changes go through stages set by the mixture’s figures. [Pause] Movement is now curved. As circular motion, it imitates its model. The world is a copy in the sense that it’s formed as an image and shaped as a likeness. [Pause]

The model-copy relationship brings us to the subject of veracity; the image is made in the likeness of its model. All of these operations were necessary both to form the image, and on the other hand, to give it a likeness. From there, there’s no longer any difference, no longer any gap separating when things originate and when their order is established. The final outcome of which is that, once movement became an image in the likeness of its model, [Pause] once movement became circular, time was tamed; time could no longer play out in its abyss. It comes out of its abyss. It becomes sage time, the time of wisdom, time as no more than a unit of circular motion. It measures local, circular motion, just as it measures the cyclical transformation of qualities. [Pause]

Then, it all happens at once—to give you an overview—when movement becomes an image of its model, [Pause] when its image starts to resemble its model, [Pause] when its image becomes circular motion, [Pause] i.e., a mobile image of the model, and time becomes subordinate to movement. Its domestication means both making movement circular so that its image can resemble what’s eternal, and making time a quantity of circular motion.

And indeed, while we’re on the subject, what becomes of these figures, these privileged positions? You find them again, in a precise way. As I was saying, the demiurge knows that when movement is bent, is put into a circle, such that it passes through the mixture’s figures, its sacred figures—what does that mean? Sure enough, what you’ll find is that we can’t talk about circular motion without getting into how it “embodies” privileged positions and privileged states, [Pause], i.e., the astronomical model at the heart of circular motion. What’s going on with these privileged positions? Never mind that. For those who know a bit of astronomy, I think the easiest examples are the equator and the ecliptic. The equator and the ecliptic are what determine the circular movements of all the spheres we looked at last time. You remember how this astronomy works, right, with eight spheres—an outer sphere with the fixed stars, seven spheres corresponding to each of the seven planets, and the Earth. We covered that; I won’t go over it again.

But what is it that determines… They don’t have the same axis; all these spheres turn on different axes. What determines their axis? What… this is where privileged positions come in—where do these privileged positions come from? We’ll find out shortly. So, these main privileged positions, these sacred figures, are manifested, on the one hand, in astronomical circular motion, [Pause] where you’ll get the equator, the ecliptic, but then, on another level—it gets so complicated—the equinox and the solstice, [Pause] and so on implies that circular motion is defined by its passing through key points—you can really see how tightly interconnected this all is—and physical changes will also be described [Pause] as the passing through key states. I don’t want to get too far into it, but Aristotle offers a rather unusual theory, albeit a beautiful one—a theory of “contact,” contact defined as the moment when, in a physical process, form, that is, the eternal model, force is instantaneously actualized. As he puts it, it’s the final contact between hammer—a wonderful passage; it isn’t Plato, but it might be Platonic—it’s the final contact between hammer and vase… no, sorry, [hammer] and bronze, where the form of the vase is instantly realized. There’s a whole process, then, in what goes into the vase, but the form of the vase is actualized instantaneously.

In the same way, there’s a physical transition from white to black, but the form of black is instantly realized upon final contact, as he puts it in a great passage: “the form of the house is instantly realized when two tiles make contact.” Does that mean the last two tiles? Undoubtedly the final two tiles, because earlier in the process, at every point in the process, there’s a form that’s instantaneously realized. With the first two tiles, we can already say that the roof is instantly realized. But the physical process passes through privileged states, and with every privileged state, a form is actualized. You know how it is—all of a sudden, it’s perfect! So, that’s how time was tamed. That’s how the demiurge was able to tame time. You haven’t said much about time, you’ll tell me. Of course not, because this is the story of how it was reined in by circular motion.

Where does that leave us, then? Well, there’s one last question we need to answer. Where is Plato getting Substance B from? It’s great. It’s great where he gets it from. He gets Substance B… Alright—as I understand it, going out on a limb—I haven’t been satisfied by any commentary I’ve come across, not a single one, because the interpretations I’ve looked at, even older ones, all skirt the issue. Where does it come from? What is Substance B? [Pause] As I see it, this is exactly what Plato says: change and movement apply to copies, while the model is characterized by the Same and the eternal. [Pause] Alright. Which makes that Substance A. But he goes on—if I understand correctly—why wouldn’t there be another model? [Pause] That is, how come change and movement only apply to the copy? Shouldn’t there also be a model of what moves and changes? [Pause] Right. He can’t say there is one, because if there’s a model of what moves and changes, that’s Substance B. For there to be a Substance B, it must be that movement and change can’t just apply to images and copies; [Pause] that has to describe a model. You see the problem, then.

Well, then, what is it? What is this Substance B? It turns out it’s wild time, wild time; [Pause] wild time is what blind-sides him. The question is how, at this level, he’s going to get rid of wild time, and that’s because B, the substance of the Other, isn’t the copy’s moving, changing nature—it’s the model’s moving, changing nature. Only with this model, instead of copying it, we desperately need to get rid of it, that is, it needs to be mixed in. It must be mixed together with the model to be copied. You get what I’m saying? It’s only natural—there must have been this rumbling, untamed time in order for it to later be tamed and subordinated to movement. It has to have been there. And well, our mixture can’t really get rid of it. Plato says as much: all we can do is combine them as best we can, and yet, remember—it will be important—there’s a whole part that escapes, a whole part that gets away.

Anyway, moving on. We’ve almost… So, I’m circling back to what I talked about last time, and I’ll make it quick because I’d like to get through at least the first half of this. I was saying, it’s not hard… — Yes, if anyone wants to leave, right, since for the next several weeks I won’t be focusing on cinema, as you’ve noticed, I’m no longer focusing on cinema. I completely understand, then, if folks came for… when we were talking about cinema, they can skip two or three weeks, no problem. Now, I’m doing… That’s what we’ll do all year. Our analysis will alternate as needed, since time is primarily what I’m interested in. For the time being, I will come back to cinematic time-images later on—soon, in fact. No hard feelings if you skip class for a while. The way we’re doing things, you can pick back up down the road…

As I was saying last time, so far, so good. Movement becomes circular; it’s been made to conform to a model, and as a result, time is subordinate to circular motion. Right. And it escapes all over the place. It will constantly slip out in Greek thought. Which is why I say you always need to keep track of nuances. It’s as though this were the delayed reaction of Substance B, the prolonged vengeance of the half that got away. Then there’s a return to myth, in Plato. [Pause] It’s the great payback, the final revenge of the time that got away. And what will the time that escaped look like?

Well, I told you that this copy… circular motion, as an image resembling its model, [Pause] will continue to present anomalies, aberrations. Such aberrations ought to be attributed to the Substance B that got away. Circular motion won’t stop. The ordering of the cosmos won’t stop showing us aberrations. It’s an image of movement as circular motion, having subjugated time, that will nonetheless continue to exhibit aberrations, and as for these aberrations, what do we get with every aberration in movement? Each of the aberrations of this bowed, disciplined movement-image will correspond to a kind of—to put it crudely—a kind of flash at time, a flash into an untamed time, a kind of time coming back, showing up and threatening to submerge everything. How does this happen? I’ll cut to the chase. Take Aristotle. With Aristotle—jumping around, but that’s fine—we might say: with their astronomy and their eternal return, it would be perfect if the planets directly determined physical phenomena on earth, the course of human life. We could relax. But nothing of the sort. The closer we get to Earth, the more aberrations appear in circular motion, and the more such aberrations indicate an untamed time, or worse, we ourselves are given over to an untamed time.

See, it’s the exact same pattern we saw with cinema, but my hope is that we’ve discovered it on an entirely independent basis. The closer we get to Earth—to borrow Aristotle’s beautiful turn of phrase—“we are sublunar.” The moon, the lunar sphere, is the closest of the seven planetary spheres to Earth. We are between the moon and the Earth; here in our atmosphere, we are sublunar beings, creatures. Well, in our sublunar world, aberrations in movement will immediately start to pile up within astronomy, such as what I said about rational or irrational relationships. Astronomy is chock full of aberrations that account for irrational relationships between… [Deleuze corrects himself] accounted for by the irrational relationships between the different spheres.

But even if we don’t take that into account, even if we say, “It’s fine, our astronomy still functions,” the further we go into the sublunar—and I brought up Aristotle’s hierarchy, Aristotle’s hierarchy plays a crucial role here—Aristotle’s hierarchy basically demonstrates how the closer we get to Earth—I’m giving you an interpretation of it, I’m giving you a version of it that’s a bit, a bit… but, I believe it’s accurate, that the hierarchy is exactly… [remark unclear]—the closer we get to Earth, [Pause] right, the more matter turns against form. If you like, broadly speaking, the more the copy rebels against its model. But copy and model aren’t Aristotelian terms; for an Aristotelian, it’s form-matter. I’d say that the closer we get to Earth, the more matter rebels against form, i.e., the less—recalling what we discussed last time—the less properties can be directly deduced from essence or form, the less a thing’s properties can be deduced from its eternal essence and its form. [Pause]

Which is why Aristotle’s hierarchy is so interesting. I think what makes this hierarchy so impressive are its criteria. At the top, there’s what he calls “noos,” or the prime mover. Indeed, the prime mover is what determines the movement of the heavens, but it is pure intelligence, form without matter. Then the stars are governed by intelligences. These intelligences are in turn intelligible in relation to the prime mover. Thus, intelligence thinks itself in intelligible things. Here we have a domain of pure forms. Forms which are such that they have no matter. Their actuality is independent of all matter; they proceed independently of all matter, and their properties immediately, necessarily follow from their essence. Right.

Now, heavenly bodies? The second rung of the hierarchy: heavenly bodies are steered by an intelligence, they have matter; they have both form and matter. I’d go so far as to call it a light matter. It’s a light matter. I stress “light,” because Aristotle approaches things in terms of light and heavy, and we’ll see why; it will be his downfall. Ultimately, it’s a matter of preference, since what terms will the Neoplatonists use in their approach? I’ll let you in on the secret of Neoplatonism: they think in terms of “rare and dense,” not heavy and light. And because they no longer think in terms of heavy and light, but instead rare and dense, everything changes. Everything changes. They discover—this is for next time, I’m getting ahead of myself—they uncover the qualitative movement of the soul rather than the local, extensive movement of the body—what am I saying?—not qualitative movement, they don’t uncover qualitative movement, it’s a physical movement. They discover the “intensive” movement of the soul. The rare and the dense.

But that’s not Aristotle. He does form a theory of intensity, but his theory of intensity falls apart. That’s what the Neoplatonists are worried about. Just to give you an idea of how much it changes. Well, I’m going with heavy and light, right, heavenly bodies have a light matter. Meaning what? It means that they have, to borrow one of Aristotle’s more intriguing expressions, they have a local matter. They have local matter. What does local matter mean? It means matter actualized in local movement, by a pure change of position. Heavenly bodies have a purely positional matter, a matter actualized purely and simply by changes in position. The only matter belonging to heavenly bodies is local matter. [Pause] Therefore, their properties are very closely tied to their essence, but not as immediately as with pure forms, see? Since they do have matter, albeit light matter, there must be a cause… [Tape interrupted] [1:04:43]


Part 3

… Did I get you, [Laughter] was it you? Oh, all my money? [Laughter] It wasn’t me? Oh, well, then, likely story!

Thirdly. Are following along somewhat? You don’t want to understand too much, now! [Laughter] Thirdly, think about the world of… You’re getting closer to the Earth. What do you see? Now the bodies you can see, the heavenly bodies, aren’t swerving. It’s faraway. What you see are bodies rising and falling. Aristotle is great here. But he gets all this directly from Plato—it’s quite different from Plato, but it’s also pretty close. It’s as complicated as it is beautiful! Bodies rising and falling. That’s what you see, then. Yeah, smoke rises. And… and stones fall. What is rising and falling? It’s so-called rectilinear motion. The closer we get to Earth, the way we poor sublunar creatures move, see, it isn’t even curved anymore! In our atmosphere, things fall and rise! We can’t call it a downgrade, just appreciate that it’s a new kind of matter. Bodies subjected to this are a new kind of matter.

And what is it, exactly? It isn’t local matter anymore. You saw his extraordinary definition for local matter, which only refers to matter active on the basis of spatial position. For bodies rising and falling, stones and smoke, it’s rather simple: it isn’t local motion, in fact. What does rectilinear motion imply? Changes in state. [Pause] Which no longer implies a matter of local change, but one of “alteration.” Why? Because a rising body is one that’s gotten lighter; a falling body is one that’s gotten heavier. What does that entail? Certainly, it implies that there will be a cycle, a cycle of qualities. According to Aristotle, the cycle of physical qualities is cold and hot, dry and fluid. [Pause] Why does it rise? Fluid is what rises. It’s fluid, and moreover, hot fluid is what rises. And cold and dry things descend. So, again, we need external causes. And we need more and more of them. It ultimately points back to the movement of the stars, that is, the dry and the fluid strictly depend on the fact that the sun moves away from and towards the earth. Thus, there is an astronomical cause. There are other intervening causes. They multiply such that I can move from the form of this body, subject to rectilinear motion, to its essential properties, i.e., falling and rising. A multiplication of causes.

In this case, I’d say that, however you look at it, the matter of alteration is much heavier than purely local matter. Therefore its form and its essential properties are a lot more indirectly connected, and the link between form and essential properties necessarily brings in outside causes, more and more external causes. In Aristotle, that’s how it’s laid out. It was already that way with Plato. Auxiliary causes, subaltern causes, and then Aristotle brilliantly adds his theory of tyche. What is tyche? It means occasion, occasional causation, chance. It speaks to a lot of things we’ve covered: from auxiliary causes to subaltern causes, to occasional causes, etc. All these causal processes will pile up the closer we get to Earth, simply because the link between form and matter, the link between essence and essential properties, becomes more and more complicated and less and less direct.

And last, we get to the heaviest matter, the one we’re made of, sadly—we, living things. To wit, for us, our form involves not just local matter, not just alterable matter, such as that of the physical elements—physical elements are what have alterable matter, being fundamentally alterable—for us, we, alas, are generable and corruptible. And this matter, the matter of generation and corruption, is special; it will entail a series of causes, whereupon Aristotle will brilliantly—it comes as no surprise—this is his foundation for everything that will come to be known—no, yeah, more or less, I think—as “natural history.” Right. See, that’s good. So far, so good.

If I wanted to, then—but I’m trying to hurry… That settles it, then. Each aberration in circular motion, and see how such an aberration is rooted in circular motion itself, right, every aberration, whereas circular motion subordinated itself to time, every aberration in circular motion unleashes time and runs the risk of allowing time to overwhelm movement. We come back to the same dramatic [pathétique] pattern. In my opinion, it’s even lovelier in philosophy than in cinema because in philosophy, it’s even more dynamic. It’s a lot more dynamic. It’s much easier to imagine. Cinema is too abstract for philosophy, you know? It’s funny, but… well, then, moving right along. We haven’t seen the last of aberrations. And every time they show up on the scene, we come back to this double aspect. How might we understand circular motion as a copy, the likeness of a model? How might we go about it? How, at the same time, can we create an aberration of uncontrolled movement that will overturn the relationship between movement and time? [A noise] Ah! An aberration! [Laughter] I’ll quickly go down the list.

It’s inseparable from a political problem, a psycho-political problem, even. What happens in Plato? Okay, “the just city” is the equivalent of a circular model. But there are aberrations, accidental and yet inevitable causes, such that “the just city” is strictly speaking inseparable from the problem of its decadence: it might be ideal, but it’s caught up in a process of decay, which is fundamental to it. [Pause] The problem of souls: circular motion, a psychological problem, then. I apologize for going so fast. We would need… I’d recommend reading Politics. How exactly circular movement will be set up, and then how it will produce an aberration, there will be an aberration such that time will drag the city into a process of decomposition. Right, that’s a fundamental part of [Plato’s] political thought.

Thought, psychological thought—well, how should we approach this circular movement of souls? A circular movement of souls along with the subordination of time? Well, in a way, it’s an equilibrium. It shows up quite early with the Greeks, alongside theories of astronomy and physics: it’s an idea famously expressed by Anaximander, a pre-Socratic; the pre-Socratics were 6th – 5th century B.C. And Plato was 5th – 4th. The pre-Socratic, Anaximander, is famous for saying—it’s been translated in different ways, and Heidegger offered such a dazzling interpretation for it—basically: “beings compensate for each other…” They pay for each other, beings “pay penance and [are] judged for their injustices, in accordance with the ordinance of time.”[6]

Meaning what? Meaning that the circular movement of souls is something like a perpetual process of compensating for imbalances. It’s basically: how do we keep aberrations at bay? And that’s the problem, really. Circular motion is full of aberrations. How do you get rid of them? How do you avoid aberrations? Well, there’s something that comes out of this circular law. What comes out of it? Well, for instance, there’s the tragic hero, marked by their hubris, their excess.[7] If time is what measures circular motion, right, the tragic hero represents excess. They emerge from excess, they step out of circular motion, they perform outrageous acts. That needs to be compensated for. Each one goes beyond measure, leaving a state of equilibrium. There must be compensation. By compensating for imbalances, circular motion will be restored.

Now, this idea of compensating for imbalances was on everyone’s lips; it shows up, for example, in Aeschylus’ tragedies, it’s there in the first great Greek tragedian, Aeschylus. It’s also in Herodotus. It’s a Machiavellian idea; it’s a really beautiful notion. This compensation doesn’t seem like much, but for them, it’s fate, it’s destiny, it’s humanity being provoked by the gods. And they provoke us for one simple reason. They provoke us into getting out of balance. Why? Again, wouldn’t that be revenge, payback? How does it happen? It’s because oracles can never be understood. A great historian picks up on this and devoted some great work to the subject: Herodotus. [François] Châtelet did such a wonderful job of covering all this in his book, Birth of History.[8] [Pause] The oracle is, by nature, oblique. What they say cannot be understood my human beings; which means, then, that the oracle is time. They represent pure time, as well as time’s revenge. Humans can’t make heads or tails of it; they can only understand it afterwards.

And you find this Greek way of looking at things, if you know your literature, you find it come back in Macbeth, through the witches, in a wonderful scene in Macbeth—it’s almost verbatim Herodotus or Aeschylus, basically like, damned witch, always telling our futures in ways we can’t understand. It’s not about how obscure the oracle is. That’s not it. It’s about the gods laying traps. Macbeth is told that all will be well until the forest starts walking, until someone comes along who isn’t born of a woman, and third—I don’t remember, anyway. He thinks, alright, that means I’ll be fine. He lashes out at the witches in a magnificent, a magnificent passage, one fit for the Greeks, fit for Greek tragedy, Aeschylus at least. He says, yeah, they did it on purpose, this is how gods speak. They throw us off balance. They “themselves” pull us away from [Pause] circular motion. As payback for wild time, now reasserting circularity, compensation. Balance will be restored, blow for blow. Since the great circular movement is always in jeopardy, it’s like the gods seem to use aberrations in movement as a way of restoring balance. Is there another way out, seeing as how aberrations proliferate the closer we get to Earth? There’s no other way.

But you can tell that’s not the end of the story, because, if we have to plug up aberrations in movement every time, what’s to say wild time won’t undo everything? Indeed, before long, the Greeks no longer buy into the autocorrection of imbalances. They no longer believe that aberrations in movement can be corrected for at every step, every time, blow for blow. And after Herodotus comes the terrible Thucydides, who unfurls history as pure time, as wild time, as untamed time. [Pause] It’s no longer an aberration in movement; Time has already been freed from movement.

And after Aeschylus comes Sophocles, and Sophocles no longer believes in the compensation for imbalances, that excess pays, or that beings “pay the penance and [are] judged for their injustices in accordance with the ordinance of time”—time still as the measure for movement. No. What do we find with Sophocles? What happens to Oedipus? We discover a time freed from movement, and that’s the time Oedipus is working with. He won’t even be punished. Hence what Nietzsche says, so splendidly, about Oedipus: it’s the most semitic Greek tragedy. Because time is no longer a quantity of movement; it no longer measures circular motion. Quite the contrary. It is time freed from movement, and movement now jogs along a timeline. And Oedipus wanders off just like Cain in the Old Testament—hence the most semitic Greek tragedy. Cain, with the mark of Cain, follows a path where no one can take him down, no one can demand he pay for his crimes. The whole business with restoring balance is over.

We’ve entered a regime of Time where, literally, all we have are sequences of states further and further from equilibrium. And that’s what will overturn, what will drag the Greek world, will… It’s awful. I’d like to offer one last example before we wrap up. And this one isn’t mine, because Eric Alliez is the one working through all these points. The way I see it, if he’s willing, I’d like for him to step in a couple times after our break to talk about what happens with the Neoplatonists, as well as a further aspect of Time I have to go over. But today, when it comes to this next topic, which will be our last [for the day], if he would go over a few… [Deleuze doesn’t finish his sentence].

The same thing is demonstrated, I mean, in Aristotle too, and that’s why we need Alliez to go over it, because in his research he does the best job of showing… The same development playing out at the level of economics. And it will be very important moving forward, especially for the connection between Marx and Aristotle. Because there are basically two texts. I’ll briefly sum up Alliez’s position before he goes into detail. Take a work by Aristotle called Nicomachean Ethics. In the Nicomachean Ethics, you more or less get a theory of circular, compensatory exchange—circular, compensatory exchange, which, using terms that have become popular since Marx, take the form of C-M-C, i.e., money determining the equivalence of commodities. Why is that necessary, I hear you ask? I think Alliez does a good job of demonstrating how, for Aristotle, this power comes, not from labor time put into commodities, obviously, which was completely equivalent to… but from need. From need. Right.

I could argue that the same thing happens economically, we find the same pattern: the establishment of a circular movement, [Pause] the subordination of—What, time? Money?—take your pick, it’s the same thing. And we’ll see in what sense, for Alliez, inevitably, things build towards the idea that time is money. Time is money—it’s an economically founded proposition, since that’s the whole idea behind credit and usury and profit, or what have you, of surplus value—money is fundamentally the economic form of Time. Thus, we’re still dealing with the same problem. So, you have money-or-time subordinated to movement and circular motion, and the two are one. It’s because movement is circular—commodity-commodity—that money is how we measure movement. It’s the quantity, literally, the amount of exchange that makes up for any imbalances. We’re right back in the middle of… [Deleuze doesn’t finish his sentence]

And so, Alliez says, listen! In a completely different work, not the Nicomachean Ethics, but, oh, Christ, it’s called… [Someone gives him the title] The Politics, Aristotle discusses something completely different, what he calls “chrematistics,” c-h-r-e-m-a, from the Greek, khrema—chrematistics. And chrematistics is really strange because, at the same time, Aristotle says, it’s inherently different from circular exchange, and yet it in a way it’s derived from the latter and resembles it, and yet it tosses it out the window.

This is chrematistics. It corresponds to Marx’s formula, M-C-M—money-commodity-money. What does this formula, M-C-M, mean? In other words, I buy a commodity, and I sell it. What do I mean by that? I buy a commodity and sell it? It means that I buy it as cheaply as possible, and I sell it at the highest price I can. Thus, M-C-M means M-C-M’M’ being greater than M—So, what’s going on here? Listen!

Circular exchange has been replaced by—what Alliez does so well to call, using a modern term, unequal exchange. What is that? Why is it unequal? Precisely because it no longer forms a loop. M-C-M is actually M-C-M’. In other words, it’s a straight line: M-M’-M’’—always growing, further and further down the line, growing bigger and bigger. It will never be enough. I will never buy cheaply enough, and my asking price will never be too high. M-C-M’, M’’, M’’’, etc., etc. What’s happening here? Time’s liberation from the movement of exchange. Now it’s the exchange that’s become subordinate to Time, movement submitting to the march of time, whereby time constantly produces something new, i.e., even more money. Always more money.

In what context does that happen, the development of chrematistics? Obviously, like I was saying about the decadence of Greek cities—why is the Greek city bound to fall apart? This is all wonderfully covered in Châtelet’s account. Athens, right—it was a democratic city, but at what cost? It’s like America, just like America. America is a democracy, but at what cost? Imperialism, a maritime empire, controlling the market, controlling the world market—that’s Athenian democracy to a tee. We shouldn’t be too hard on the anti-democratic Greeks. We can’t just say they’re a bunch of fascists. For some of the anti-democratic Greeks, they looked at Athenian democracy, and well, what did they see? They saw imperialism, market control, naval politics, maritime politics—you can’t just separate Athens from all that. And it’s in that context, when Athens, thanks to the Persian Wars, came into its own an imperialist, maritime, mercantile power, that this M-C-M’ formula takes shape.

I’d say the same thing here, then. It all gets confirmed in this last stage. See how the movement of exchange, the circular economic movement of exchange produces its own aberration: chrematistic movement, an aberration representing a sort of abyss in Time, literally, in the proliferation of money—M – M’ – M’’. [Pause] And when it comes to chrematistics, it’s clear that Time is freed from movement, at the same time as movement ceases to be circular. As a result, it’s now movement that’s subordinate to Time. At which point, things look different, it’s radically different; it won’t be the same movement.

Alright, now I’d like for you to expand on that [Speaking to Eric Alliez]—I gave an outline for you to elaborate on, going over any necessary nuances or even correcting anything if I’ve forgotten anything essential. Speak up.

Éric Alliez: That’s more or less what I wanted to cover, in terms of what Aristotle calls oikonomike, that is, the Marxist form of commodity-money-commodity, thus in the sphere of use value, the sphere of need, which is something Marx gets from Aristotle. But effectively, the time we’re dealing with is that of topology. [inaudible] becomes time as a unit of circular [inaudible] movement. Where, at the level of the wild anomaly that is chrematistics, i.e., the form M-C-M’, we’re no longer dealing with need but with profit, neither use value nor exchange value—effectively, it was a form of time that was abstract, owing to a material form [inaudible] M’, M’’, M’’’, and so on. So here we have two operative figures of time, [inaudible] which doesn’t correspond to mathematics at all, since this second form, the form of abstract time, sort of requires like a hint of this aberration in Aristotle’s text.

On the other hand, if we want to come to grips with the transition between the economic form, oikonomike, to the chrematistic form, we see that, again, Time intervenes and then there’s some kind of organicity in the exchange. Since, indeed, in the case of the former, where use value is determined by need, the movement is straightforward: as Marx would say, it’s really a circuit, i.e., C-M-C. We offer one commodity in order to buy another commodity, which, as use value, I use for a purpose determined by my needs, Marx follows Aristotle in saying. What happens is that, once there’s a discrepency between the two, then the vector of money’s movement gains an autonomy, and we have to write [inaudible] differently: it’s no longer C-M-C; we have C-M and then M-C, and obviously whoever has the money automatically takes over the whole process. And immediately the whole process is flipped around, and we’ve reached M-C-M’.

Thus, Time has an extraordinary amount of power. I believe Aristotle [inaudible] in some of his writings where he’s really ambiguous in how he describes the reserve function of money. So [inaudible] we might mark out a new genealogy, i.e., the genealogy of the [inaudible] form. For me, ultimately, the point of my work wasn’t to end up with a post-hoc chrematistics on a form of abstract time, i.e., a time that isn’t subordinate to…

Deleuze: For those who haven’t studied Greek, remind us of what chréma means.

Alliez: So, chréma, simply means wealth or property. Thus, “chrematistics” effectively describes an exchange where the goal is to make a profit [remark unclear]. And so here, even at this level, we’d get two forms of Time. What’s more, things get more complicated, because I’d juxtapose, on one hand, movement… time, sorry, time defined as a quantity of movement alongside how Aristotle describes mneme. In his Ethics, he says that mneme stands in for [inaudible]. Well, I don’t think Aristotle would have a problem with saying that mneme is a quantity of need. Thus, we’d end up with this double sequence…

Deleuze: Need itself being a product of circular motion.

Alliez: Exactly.

Deleuze: Which shows up all the time in Aristotle, even with his physics, since need is a final cause. The system of final causes—it’s inseparable from final causes, so need is indeed love of the good.

Alliez: That’s why Aristotle relates oikonomike, the first form, to the practice of [inaudible] practice.

Deleuze: So, on that front, you and I are on the same page. We ought to say, “time is money” in an extremely rigorous sense, i.e., that time is the unit of measurement for the movement represented by the exchange of goods as dictated by need. Alright.

Alliez: So, on the one hand, in Nicomachean Ethics, we have this definition of money as…and I’d argue you could link it in particular to the definition of time from Aristotle’s famous treatise, Politika. Where, in The Politics, Aristotle attempts a sort of genealogy of the money form. And you can see how things start to get complicated, because he’s forced to bring in a movement, what from a modern perspective we’d call international trade, in concrete terms, trade from outside the city. Which raises a problem, then, since he says that such trade, within the framework of this trade, we’re no longer framing things in terms of needs. What we’re really looking at is a system of negative interrelations.

Deleuze: And imperialism.

Alliez: And imperialism. So, you get the feeling that this money, which was supposed to emerge from a non-chrematistic form, since it was placed along the horizon of need, we also know how important need was for Aristotle, because for him, the polis itself is formed by need. Thus, in this genealogy of money, you get the sense that things are desperately veering towards chrematistics. That is, it’s from chrematistics that [inaudible].

Deleuze: From the perspective of a world market.

Alliez: That’s right. It is more [inaudible] that the market is absent from the polis [remarks unclear].

Deleuze: All of this lines up with what we’ve been saying. It’s obvious that this new time, time freed from movement, is a world time. It’ll be a world time. Sorry…

Alliez: Yes, so, in fact, it’s with chrematistics where we effectively see the beginning of money, of the money form. Which leads us to something rather unusual that… When we read Marx’s commentary [inaudible], he read very, very carefully, whether we’re talking about the Grundrisse, of whether it’s [inaudible] or we’re talking about Capital, there’s a phrase that comes up again and again, the same way of describing the movement of law, equivalence—but he hesitates, he hesitates because he’s arguing that equivalence is formed by money. What I’ll demonstrate is that labor value, the substance of labor is what’s behind the equivalence. Thus, there’s this famous hesitation. I think that if we read the text carefully [inaudible], Aristotle’s hesitation is tied to his historical economic situation, where despite there already being a monetary form, things still function on the horizon of use value. I believe that this poses a real problem, one of use value.

Deleuze: In other words, his hesitation is absolutely not about asking: Does money, as an equivalent standard, refer back to needs, or does it refer back to something else, i.e., labor time? The Marxist solution. His hesitation is over the two forms of money, because as Marx tells us, there’s no need for him to hesitate since he’s had labor time there from the beginning, which results in a homogeneous time. What I’d like for you all to take away from what Marx says, is how we get to the idea that untamed time is abstract time; it is abstract. And we’re already equipped to appreciate how this abstract Time implies two things. It implies a homogeneous Time running in a straight line instead of passing through privileged positions, i.e., one whose moments are all equal. [Pause] There’s that. We talked about the solstice-equinox sort of privileged positions. That was a rural Time. Urban time no longer has any… there are no more seasons, you know? There aren’t any seasons. Well and good. Ultimately, that’s not what’s important about abstract time. Abstract time is uniform and homogeneous; that’s the sense in which it is abstract. Each one of its moments is like any other.

But, the second meaning of the word, “abstract,” implies that it’s “abstracted from movement,” that it’s no longer a quantity of movement. At which point, it’s what is concrete. How’s that? Insofar as Time is a quantity of movement, it is abstract. It’s a number, a measurement. Movement was what it measured, so [movement] was what was concrete. But when [time] becomes “abstract”—in quotation marks? It no longer measures movement, and once it no longer measures movement, it’s been abstracted from movement. But when it’s abstracted from movement, Time is now the concrete reality. And so, “abstract Time emerges” is a way of saying that “the concrete reality of Time emerges.” You see, by virtue of both meanings of the word, “abstract.” From there we can cheerfully conclude by saying: the abstract is the concrete, [Laughter] but in this case it’s the verb, strictly speaking, right?

Anything you’d like to add? I think your overview is really great; it’s very clear. I’d like for you to elaborate, for us to hang onto, since you’ve gotten it, because when we get to modern times, starting with the discovery of an abstract Time, how will we situate it? For that, we’ll have to come back to Aristotle.

Alliez: Yes, because, in fact, there’s at least one question [inaudible]. It seems like there’s yet another, third figure of time that shows up; at least, it’s the form of abstract Time that, instead of splitting, becomes a [inaudible] figure.

Deleuze: It’s quite interesting, with usury, because I’ll need you again when we get back. Maybe with the other aspect, time and the soul, we’ll get to the bottom of usury, and then, if you’re willing—I don’t know anything about the Aristotelian understanding of usury—you can tie that back to Aristotle. The main problem with usury is its relationship to the soul, and that will be Time as well—wholly a question of time.

Alliez: Yes, because this Time [inaudible] access to this powerlessness will be determined by some future subjectivation, even appropriation.

Deleuze: Which would constitute a third form… which is neither time as quantity of movement, nor the now independent, homogeneous time, but a third…

Alliez: What we could refer to as “power,” with all the extraordinary ambiguity that word entails, because if you understand “power” in an Aristotelian way, that obviously takes us back…[9]

Deleuze: Back to the first form [of time], right, yes, yes.

Alliez: …if, with Bergson, we’re just dealing with creation-time and invention-time, we won’t run into the problem of…

Deleuze: Of usury, which would be, like, invention-time… Yeah. The way I see it, then, that will lead straight into the part where we’ll go over Platonism, and St. Augustine. There we go!

Student: [inaudible]

Deleuze: You’ll talk it over. Anyway, see you on the 28th! [End of Recording] [2:28:10]



[1] Cross-referencing the French translation of Sein und Zeit, it proved difficult to track down these exact phrases. For readers consulting Heidegger’s text, the above translation reflects Deleuze’s wording and does not correspond to any particular passage—however, he is likely referring to a handful of passages in 16-17, following the German pagination.

[2] See Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour (Paris: Gallimard, 1949; 1969).

[3] Jean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensée Grecque (Paris: CNRS, 1962).

[4] The etymology of Cronos’ name is controversial.

[5] Deleuze says that the demiurge has “erased” myth—écrasé. This could be a play on words, since he suggested in his above etymology for “Cronos” that the root for the latter, craino (to accomplish), leads to cras. Thus, the demiurge has é-crasé—“un-accomplished”—what myth had accomplished.

[6] Following the translation of Anaximander as it appears in Friedrich Nietzsche, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, translated by Marianne Cowan (Regnery: Washington, D.C., 1962), p. 45.

[7] Original: “…frappé par l’hybris, par la démesure.” In what follows, démesure is translated either as “excess” or “outrage,” bearing in mind that—although it’s been retroactively analyzed as out + rage—the latter refers to an excess, a transgression, stepping out of bounds, etc. The reader should note the use of démesure alongside frequent descriptions of time as a mésure of movement.

[8] François Châtelet, Naissance de l’histoire (Paris: Minuit, 1961).

[9] “Power” here is puissance and not pouvoir, for any reader tracking the distinction.


French Transcript


Gilles Deleuze

Sur Cinéma, vérité et temps : le faussaire, 1983-1984

11ème séance, 07 fevrier 1984 (cours 55)

Transcription : La voix de Deleuze, Arnaud Iss (1ère partie), Tsiomo Mpika, relecture : Marie Brémond (2ème partie) et Héctor González Castaño (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Partie 1

Comme cela ne nous a pas échappé, nous sommes dans une période, dans une période philosophique. Après une période cinématographique, on revient à une période philosophique. J’étais fou, j’étais complètement fou la dernière fois, de dire qu’on allait liquider… — Alors, ah oui, nouvelle parenthèse : donc, nous sommes en vacances, ou plutôt en interruption de semestre, et cette interruption va du 13 au 27, donc nous nous retrouvons le 28, je crois. Voilà, mais nous penserons les uns aux autres. [Rires] – [1 :00]

Alors, ce que je voudrais, c’est que vous teniez bien dans votre esprit que notre recherche est la même sur ces deux plans. Donc ce que je cherche à une tout autre échelle de temps et, on va voir, peut-être avec d’autres concepts, c’est cette histoire qui finalement est, aussi bien en philosophie qu’au cinéma, qui est une histoire de la pensée. Et ça tourne toujours autour de ces rapports, donc, mais cette fois-ci, sur le plan philosophique, autour de ces rapports mouvement-temps : dans quelles conditions le temps est-il subordonné au mouvement ? Dans quelles conditions le temps se libère-t-il du mouvement ? Et qu’est-ce qui se passe [2 :00] lorsque le temps se libère du mouvement ?

Et tout ça, vous sentez que ça concerne des thèmes très connus. Et en même temps, je me dis, et c’est pour ça que je me disais, je suis fou d’avoir dit comme ça, qu’on va liquider en une séance, parce qu’après tout, on va prolonger notre période de philosophie, et puis parce que j’aurais gagné si je vous persuadais que, à la fois c’est très simple, très simple à comprendre, toute cette histoire, mais que c’est aussi très nuancé. C’est-à-dire, qu’il faut se garder des formules toutes faites comme, du type, je ne sais pas, « l’éternel retour, c’est la forme de la pensée antique », parce que ce n’est pas vrai, et que, au contraire, « le temps de l’histoire, c’est la forme de la pensée [3 :00] moderne », parce que ce n’est pas vrai. Tout ça donc, il faut donc, il faut donc que l’on considère plutôt toutes ces choses.

Finalement moi, qu’est-ce que c’est mon problème que j’ai derrière la tête et que j’essaie de… ? [Pause] Ce n’est pas par hasard que depuis le début de l’année, là, j’essaye de réfléchir sur le cri : « tout est ordinaire ». Pas du tout que je crois que ce cri cache le dernier mot. Je crois au contraire que ce cri « tout est ordinaire », tel que j’essayais de le trouver dans un certain cinéma, tel qu’on va le retrouver sur le plan de la philosophie — tout est ordinaire, tout est banal — je crois que ce cri ne vaut pas par lui-même mais vaut par ce qu’il nous force à [4 :00] faire, et que, à mesure qu’il nous force à faire ou à comprendre quelque chose, il se transforme lui-même. Alors pourquoi est-ce que ce cri, ce n’est pas du tout un dernier mot ? Je crois que c’est l’axe autour duquel les choses tournent. En d’autres termes, qu’est-ce que le temps ? Je dirais, le temps, c’est la banalité quotidienne. C’est la banalité quotidienne.

Seulement voilà, la banalité quotidienne, elle est très diverse. Et on ne la vit pas de la même manière, et tout ça est très compliqué. [Pause] Je veux dire : il y a une banalité quotidienne. [Pause] [5 :00] Je la considère comme un axe, la banalité quotidienne, « la quotidienneté ». Et je peux dire : le temps, c’est le quotidien. Ce n’est pas une définition ; c’est une manière de dire le temps, ben oui, c’est le quotidien, c’est le plus quotidien, c’est le cœur de ce qui fait le quotidien, voilà. Mais en tant qu’axe, la quotidienneté peut être considérée comme [Pause] précisément le milieu à partir duquel je m’élève au-dessus du quotidien. [Pause] La philosophie, on ne peut pas dire ce qu’elle est si on ne la situe pas par rapport à la vie quotidienne et aux certitudes [6 :00] de la vie quotidienne.

À la question « pourquoi y a-t-il de la philosophie ? », on ne peut répondre que si l’on est capable de montrer pourquoi la pensée de la vie quotidienne ne suffit pas. Car la vie quotidienne n’est pas seulement une manière d’agir, du type métro-boulot-dodo. La vie quotidienne est une manière de penser qui comporte une pensée particulière qu’on appelle « l’opinion ». L’opinion est parfaitement consistante, et une critique de l’opinion peut être beaucoup trop facile. La philosophie ne se justifie dans son entreprise de substituer des concepts à l’opinion [Pause] que si l’on est [7 :00] capable de déterminer les rapports, à la fois négatifs et positifs, de la philosophie avec la vie quotidienne. [Pause]

Or je dis que, d’une certaine manière, on peut concevoir ce rapport sous la forme de : la vie quotidienne est un milieu à partir duquel je m’élève, jusqu’à quoi ? Jusqu’à quelque chose qu’on appellera la découverte ou la méditation de l’éternel, de quelque chose qui n’est pas quotidien. [Pause] Et la méditation de l’éternel et la vie quotidienne sont dans un certain rapport qui fait que cette vie quotidienne n’est pas n’importe quelle vie quotidienne. La vie [8 :00] quotidienne s’oppose à la méditation de l’éternel ; elle s’en distingue, mais la méditation de l’éternel implique un rapport avec ce dont elle se distingue.

Je pourrais dire aussi bien [Pause] que la doctrine du dimanche — « Et Dieu s’est reposé le dimanche » — qu’est-ce que veut dire : « Et Dieu s’est reposé le dimanche » ? [Pause] Ça ne veut pas dire qu’il s’arrête, car « comment Dieu s’arrêterait-il ? », nous dit Saint Augustin lui-même. Mais ça veut dire tout à fait autre chose. Ça veut dire que : [9 :00] « Nous, hommes, nous nous arrêtons pour accéder ». Nous nous arrêtons, nous suspendons le cours de la vie quotidienne, de la quotidienneté, pour accéder à une méditation de ce qui n’est pas quotidien, à une méditation de l’éternel. Bon. [Pause]

Qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce que c’est que cette vie quotidienne qui s’arrête le dimanche, c’est-à-dire qui permet une méditation de l’éternel, [Pause] et qui renvoie cette méditation comme à autre chose qu’elle ? [10 :00] Voyez, c’est ça le problème qui m’intéresse finalement. Qu’est-ce qui se passe ? Peut-être que cette vie , sans avoir l’air de changer, a pu en même temps se moduler d’une toute autre manière, qui serait le mode d’un « jamais le dimanche » , le dimanche est toujours pour demain. [Pause] La vie quotidienne à ce moment-là, qu’est-ce qu’elle fait ? Je dirais, comprenez : la quotidienneté a cessé d’être circulaire, [11 :00] le dimanche, il n’y a plus de dimanche. La quotidienneté a pris la forme d’une ligne droite infinie. Alors, bien sûr, il peut encore y avoir encore des dimanches, des pseudos dimanches, sur cette ligne droite-là, mais la quotidienneté ne se rapporte plus, hein, [à] la méditation d’un éternel, la méditation d’un dimanche, qui à la fois ferait partie d’elle, et s’en séparerait, s’y opposerait et qui marquerait comme le retour d’un cercle sur soi-même. La quotidienneté s’est étirée.

Est-ce que je peux dire alors, pour tout mélanger, qu’il faudra tenir compte de tout, qu’elle est devenue une quotidienneté urbaine ? [Pause] [12 :00] Bon. Et l’axe a changé, cette quotidienneté est devenue celle d’un temps uniforme, homogène, [Pause] une quotidienneté de défilé. [Pause] Et voilà que cette quotidienneté ne se rapporte plus en s’en distinguant, à la méditation de l’éternel. Encore une fois, il n’y a plus de dimanche. Qu’est-ce qu’il y a ? Voilà cette quotidienneté, cette fois-ci, se rapporte à quelque chose de tout à fait… [Interruption de l’enregistrement] [12 :52]

… et à la méditation de l’éternel, à savoir le dimanche. [Pause] [13 :00] La philosophie, au contraire, va faire tous les jours de la quotidienneté, dans le rapport de la quotidienneté à la production d’un quelque chose de nouveau, non pas la méditation d’un quelque chose d’éternel, mais la production d’un quelque chose de nouveau. [Pause]

Et le problème du temps change tout à fait de nature. Je prends un texte de Heidegger qui me paraît très curieux, très intéressant. Dans L’Être et le temps, il nous dit : « Dans une première esquisse, [14 :00] l’analytique » — peu importe – « l’analytique ne choisissait pas une possibilité d’existence de l’existant, déterminé et caractérisé comme thème » — donc si vous préférez, je supprime tout ce qu’il y a de proprement heideggérien, l’analyse ne portait pas sur une possibilité d’existence déterminée et caractérisée, — « mais s’orientait sur le mode terne et moyen de l’existé » — mais s’orientait sur le mode terne et moyen de l’existé – « Nous nommions [15 :00] la façon d’être dans laquelle l’existant se tient immédiatement ‘la quotidienneté’ » — nous nommions la façon d’être dans laquelle l’existant se tient immédiatement le plus souvent « la quotidienneté ». — Et bien sûr, on apprendra que pour Heidegger, en apparence, la quotidienneté, c’est en même temps le mode d’existence dit « inauthentique ». En même temps, on n’y croit pas ; on sait bien que c’est trop simple. Tout comme chez Bergson, il y a une distinction non plus entre l’inauthentique et l’authentique, mais chez Bergson entre un « moi » dit superficiel et un « moi » profond. Or la distinction n’est pas du tout une opposition. C’est dans la mesure où la banalité quotidienne développe son cours que devient possible la production d’un quelque chose de nouveau.

Je dirais pour fixer aussi là — parce que je voudrais bien qu’on arrive à une élucidation de ces concepts [16 :00] — c’est la même différence qu’il y a entre transcendance et transcendant, la nécessité de distinguer la transcendance et le transcendant. Le transcendant, je peux dire en gros, c’est quoi ? C’est la qualification d’une chose, qualification d’une chose qui consiste en ceci : la chose est posée « au-delà », « ailleurs », « au-dessus », [Pause] « au-dessus du temps », [Pause] [17 :00] « au-dessus du mouvement », « au-dessus de moi-même ». [Pause] Et en ce sens, je peux employer le mot « forme » en disant : ce qui est transcendant, cette chose qui est transcendante, c’est une forme éternelle immobile. [Pause]

Il est bien connu qu’un tournant très fondamental de la philosophie s’est fait quand ? Lorsque [18 :00] « transcendant » a cessé de qualifier, ou « transcendance » a cessé de qualifier l’état d’une chose, pour qualifier quoi ? Pour qualifier l’acte d’un sujet. [Pause] L’acte d’un sujet : pourquoi est-ce qu’il serait qualifié par « transcendant » ou « transcendance » ? Parce qu’il signifie l’acte d’un sujet en tant qu’il se dépasse ou dépasse ce qui lui est donné. [Pause] [19 :00] On dira du sujet, à ce moment-là, qu’il transcende le donné, c’est-à-dire qu’il le dépasse. Qu’est-ce que ça veut dire, dépasser le donné ? [Pause] Dépasser le donné, c’est par définition, c’est croire. Seulement c’est bizarre, c’est croire, c’est croire. Ça veut dire quoi « croire » ? [Pause] Qu’est-ce que c’est… Croire, c’est autre chose que connaître, et c’est autre chose aussi que faire [20 :00] foi. Croire, c’est inférer ; c’est, à partir de quelque chose qui est donné, poser quelque chose qui n’est pas donné. [Pause]

Je dis : « Le soleil se lèvera demain » ; je dis : « Jules César a existé », voilà des croyances. [Pause] En effet, ben oui : « Jules César a existé », qu’est-ce que j’en « sais » ? Je le sais par les livres. [Pause] C’est-à-dire, j’infère [21 :00] de certains signes l’existence de certains signes qui me sont donnés, l’existence de Jules César, qui, elle, ne m’est pas donnée. « Le soleil se lèvera demain ». Oui, je l’ai toujours vu se lever. J’infère de ce qui m’est donné : il s’est levé aujourd’hui, ce matin ; il s’était levé hier, etc., j’infère : il se lèvera demain. Mais par définition, demain ne m’est pas donné. Demain ne m’est donné qu’en devenant aujourd’hui. Lorsque j’emploie le futur et je passé, j’infère, je crois. Je dépasse ce qui m’est donné. Bon. Dans mon activité la plus quotidienne, je dépasse et je ne cesse de dépasser [22 :00] le donné. Est-ce que ce n’est pas ça le temps de la banalité quotidienne ? [Pause]

Voilà que, à la transcendance définie comme l’état de certaines choses — au sens, substances — de certaines choses supérieures, essentielles, etc., se substitue la transcendance comme acte de dépasser, acte d’un sujet qui dépasse, [Pause] et qui dans ce dépassement produit quelque chose de nouveau. [Pause] [23 :00] Voyez que tout se passe comme si j’avais mon axe de la banalité quotidienne, mon axe de la quotidienneté, et sur cet axe, quant au « je me lève vers du transcendant, au moins le dimanche, par la connaissance ou par la foi », c’est pour ça que la connaissance et la foi et leurs rapports vont être tellement importants pour la philosophie, pendant tout le Moyen-Âge, toute la Renaissance, pendant tout le 17ième siècle.

Et puis si je rabats sur mon axe de quotidienneté, là, [24 :00] la quotidienneté me donne un tout autre sens, à savoir : la temporalité du quotidien est celle de l’acte de transcender, c’est-à-dire elle est tendue vers tout à fait autre chose, la production d’un quelque chose de nouveau, sur le mode de la croyance et non plus du tout sur le mode ni de la connaissance ni de la foi, qui elle était découverte aux méditations de l’éternel. Qu’est-ce qui se passe ? Dans les deux cas, il y a  figure de la quotidienneté. Qu’est-ce qui se passe dans les deux cas ? C’est ça, mon souci. Suivant le statut de la quotidienneté, vous aurez, vous aurez des conceptions de la philosophie différentes. [25 :00] Après tout, il faudra même mettre en jeu des choses comme : « qu’est-ce qu’une quotidienneté rurale ? Qu’est-ce c’est qu’une quotidienneté urbaine ? ». Dans la transformation de la quotidienneté, est-ce qu’en effet, est-ce qu’il ne faut pas tenir compte du développement des villes ? Est-ce qu’il ne faut pas tenir compte de beaucoup de choses ? Mais, je veux dire, au cœur du problème des rapports temps-mouvement, il y a cette histoire qui a toujours hanté la philosophie : le statut de la quotidienneté et le rapport de la philosophie avec le quotidien.

Supposons qu’il en soit ainsi, alors je reprends mon histoire. [26 :00] Je dis, il faut voir de plus près toute cette période où il semble à première vue que le temps soit subordonné au mouvement ou dérive du mouvement, exactement comme on l’a vu pour le cinéma. Et qu’il faut, en effet, un montage philosophique cette fois-ci pour obtenir le temps à partir du mouvement. Alors ça, j’avais beaucoup entamé la dernière fois et puis je me suis dit, oh non, j’ai comme été trop vite.

Parce que dire que pour les Grecs, par exemple, le temps est subordonné au mouvement et le mouvement est subordonné à l’éternité, déjà il faudrait [27 :00] comprendre en quoi les deux sont liés, mais cela ne va pas de soi du tout. La dernière fois, j’avais déjà entamé le thème de l’éternel retour, mais l’éternel retour, justement, c’est une chose si bizarre qu’on en fait souvent un mythe, et ce n’est pas du tout un mythe, ce n’est pas du tout un mythe. Je crois que chez les Grecs… Encore une fois, on laisse de côté Nietzsche, parce que l’astuce diabolique de Nietzsche, c’est d’avoir donné à l’éternel retour un sens absolument nouveau, qui appartient tellement alors à la philosophie moderne, et même fait partie des fondations de la philosophie moderne, qu’il y a une espèce de coquetterie très étonnante à avoir pris un mot aussi chargé de vieux sens, de sens antique et respectable, pour en [28 :00] faire ce que Nietzsche en fait. N’oubliez pas que chaque fois qu’il parle de l’éternel retour, il en parle comme d’un secret, n’est-ce pas, que Zarathoustra n’est pas encore mûr pour le dévoiler, et que les animaux de Zarathoustra lui disent : « Et oui, tout revient, tout revient, tout revient », et Zarathoustra leur dit : « Taisez-vous, vous en avez déjà fait une rengaine ». C’est-à-dire, Zarathoustra ne peut pas dire plus clairement : « non, mon éternel retour ne signifie pas : tout revient ». C’est les animaux de Zarathoustra qui le présentent ainsi, et chaque fois, deux fois, Zarathoustra leur dit : « allez, à la niche, à la niche, ce n’est pas ça ». Il dit à son aigle et à son serpent : « Vous en avez déjà fait une rengaine ». C’est-à-dire, vous en avez déjà [29 :00] fait une ritournelle. Vous en avez déjà fait une petite chanson, un refrain, une circularité. Donc on le laisse ça de côté.

L’éternel retour chez les Grecs, il a deux formes fondamentales. Il a une forme astronomique, on a vu laquelle : c’est les sept planètes qui reprennent les mêmes positions par rapport à la sphère fixe. Et il a un aspect non plus astronomique, mais qu’on pourrait appeler physicaliste. Cette fois-ci, c’est la transformation des éléments qualitatifs : l’air, la terre, [30 :00] l’eau, le feu. Déjà il ne faut rudement pas les confondre parce que ça se complique — je veux dire, parce que pour ceux qui voudraient faire un peu de recherche dans ces domaines — ça se complique, parce que ça ne va pas forcément ensemble. Tantôt ça se complète, tantôt ça s’oppose. Chez certains auteurs qui sont pré-astronomiques, ils n’ont aucune idée d’un éternel retour astronomique. En revanche, ils vivent l’idée de l’éternel retour physique, physicaliste. Il y en a chez qui un équilibre se fait, mais avec quelle prépondérance, tout ça. Bon. C’est compliqué. Mais c’est de la physique ou c’est de l’astronomie, ce n’est pas du tout du mythe.

C’est pour ça que lorsque quelqu’un comme [Mircea] Eliade présente l’éternel retour comme un vieux mythe, [Voir Le mythe de l’éternel retour (Paris : Gallimard, 1949 ;1969)] je veux dire, [31 :00] ce n’est pas une discussion de mots, « est-ce que c’est un mythe ou pas ? ». On va voir ; évidemment ce n’est pas un mythe. Bien plus, ça ne peut pas en être un. Comprenez, dans le cas de l’éternel retour cosmologique… eh, astronomique, c’est fondé sur – comment dirais-je ? — une astronomie qui tient compte des positions locales ; c’est une astronomie des positions locales, positions locales des différentes planètes, [Pause] c’est-à-dire c’est un éternel retour fondé sur le mouvement local. [Pause]

L’éternel retour physicaliste, c’est un éternel retour fondé, cette fois-ci, non plus [32 :00] le mouvement local, mais sur le changement qualitatif, la transformation des qualités les unes dans les autres qui font qu’elles forment un cycle. Alors vous sentez déjà tout ce qu’il y a de compliqué là-dedans, parce que, supposez que — et là, encore on est dans un domaine de problèmes où, si vous voulez, on ne peut pas dire les uns ont raison ou bien ils ont tous tort — supposez que vous considériez les corps astronomiques, c’est-à-dire les planètes, comme des corps éternels. Donc ils seront soustraits au changement qualitatif. Donc, c’est eux qui détermineront les changements qualitatifs dans les corps mortels. À ce moment-là, vous direz : l’éternel retour [33 :00] astronomique est premier, par rapport au retour physicaliste. Considérez, au contraire, que les corps planétaires soient des corps comme les autres, des corps qualifiables et qualifiés. [Pause] À ce moment-là, les mouvements locaux des planètes sont évidemment subordonnés au jeu des transformations qualitatives ou des changements physiques. À ce moment-là, c’est l’éternel retour physicaliste qui est premier par rapport au retour astronomique.

Ça se complique, mais je dis, de toute manière, on est sorti du mythe. Pourquoi ? Là, on touche à quelque chose qui me semble [34 :00] de très essentiel pour notre sujet. C’est que, [Pierre] Vidal-Nacquet, qui est un très bon historien de l’antiquité grecque, Vidal-Nacquet, dans un article déjà ancien, disait : il ne faut quand même pas exagérer avec toutes ces histoires de temps cyclique, mais vous chercherez dans les grands mythes de la Grèce archaïque, vous ne trouverez pas de temps cyclique. Vous trouverez même le contraire. [Pause] Et il invoquait beaucoup, il invoquait beaucoup Hésiode. Chez Homère, vous pourrez toujours chercher un temps cyclique. On peut toujours dire qu’il ne parle pas tellement du temps, Homère, [35 :00] bon. Homère, c’est le 9ème siècle avant Jésus-Christ. Là, il y a besoin que vous sentiez un peu les… Mais il y a un très grand poète grec, Hésiode, 8ème siècle après [avant] Jésus-Christ, qui lui s’intéresse beaucoup au temps. Il s’y intéresse de deux manières. On va retrouver ce qui le tourmente. On a gardé de lui deux poèmes ; c’est rare d’avoir tant de choses. — [Pause] Ça commence bien ; j’ai perdu mon texte premier ; c’est comme si je vous disais l’Odyssée [Pause] [36 :00], non, Les Travaux et les jours, c’est l’autre, [Pause] ahhh, c’est une honte, un trou, j’ai un trou ; enfin il n’y a personne qui se rappelle ici? [Deleuze cherche son texte ; quelqu’un rappelle le titre]. Ah ! La Théogonie ! Merci. La Théogonie. —

Or qu’est-ce que c’est que La Théogonie ? C’est une génération des dieux, génération linéaire, du type : et untel enfanta untel, enfanta untel, enfanta untel, qui est assez proche à la limite, toutes proportions gardées, de certains passages de l’Ancien Testament : une grande généalogie linéaire. Et pourquoi dans La Théogonie, vous n’y voyez aucun signe de circularité ? [37 :00] [Pause] Bien plus, qu’est-ce que c’est ça ? C’est un temps extraordinairement agité. C’est le temps des générations qui s’affrontent, qui se renversent. C’est un temps sauvage. C’est vraiment un temps sauvage, je veux dire déchaîné, un temps non domestiqué.

Or, je reprends là finalement une hypothèse qui a été très, très bien développée par [Jean-Pierre] Vernant dans Les Origines de la pensée Grecque [Paris : CNRS, 1962], c’est ça le temps du mythe. Je dirais presque, ce qui appartient au mythe, c’est un temps sauvage et non domestiqué, [Pause] [38 :00] c’est-à-dire, un temps comme abîme, d’où sortent les générations successives, et dans lequel elles combattent, un temps terrible, un temps de la terreur, un temps qui est un sans fond, une espèce de sans fond de la terreur et de la lutte des dieux. [Pause]

Et pourquoi ? Pourquoi est-ce que c’est ça qui appartiendrait au mythe ? C’est là que la thèse de Vernant me paraît très importante et profondément juste. Pourquoi il n’y a pas précisément de temps… C’est la même chose. Vous sentez, le temps circulaire depuis le début, je dis, [39 :00] c’est, d’une certaine manière, mettre le temps en cercle. Encore faut-il mettre en cercle, il n’est pas en cercle tout seul, il n’est pas en cercle tout seul. Mettre le temps en cercle, c’est ça le domestiquer, c’est le rendre docile. Docile à quoi ? Bien, sans doute à certains besoins très profonds, mais il faut le faire ! Ce que le mythe nous donne à l’état bouillonnant, c’est un temps non domestique. Mais pourquoi ? Il nous faut une réponse à la question : pourquoi le mythe fait-il bouillonner un temps non domestique, un temps sauvage, avec des graines sauvages, des graines sauvages d’où sortent chaque fois des dieux abominables ? [40 :00] C’est ça, le mythe ! [Pause] C’est vraiment ce temps sans fond.

La réponse de Vernant me paraît très rigoureuse. C’est que le mythe a toujours comme deux pôles et va de l’un à l’autre. Il va de l’origine à la mise en ordre. [Pause] Il va de l’origine à la souveraineté. En ce sens, on peut dire que tous les mythes sont des mythes de souveraineté. Le modèle des mythes est nécessairement un modèle monarchique. — Je ne fais que résumer [41 :00] la thèse de Vernant. — Il va du début, ou du fond, à la souveraineté, à la domination, et la question qu’il pose, c’est : « le chaos étant au début, quand et comment un ordre a-t-il pu s’instituer ? ». [Pause] Donc un mythe se déploie dans la distance entre l’origine des choses et la souveraineté, c’est-à-dire la mise en ordre. [42 :00] S’il n’y a plus cette distance entre l’origine des choses, entre l’origine radicale et la souveraineté établie, s’il n’y a plus cet écart, il n’y a plus de mythe. [Pause]

Et dans La Théogonie d’Hésiode, qu’est-ce qu’on apprend ? Comment tout commence avec le chaos, [Pause] puis comment l’union du chaos avec autre chose va lancer le cours des générations. Vous me direz, avec autre chose, qui est du chaos aussi ? oui, qui est… bon, en tout cas, ce [43 :00] n’est pas du tout de l’ordre, pas du tout de l’ordre. [Pause] Et puis comment tout ça, bon, à chaque génération, et puis surgit là-dedans, le terrible Cronos, le terrible Cronos qui naît de l’union de la terre avec le ciel. Mais tout ça est dans un désordre et restera dans un désordre. Et Cronos, d’un côté, [Pause] il émascule, il châtre son père, il dévore ses enfants. Bon, ce n’est pas bien, hein ? Et un enfant est sauvé par [44 :00] la terre, c’est Zeus, [Pause] et Zeus règlera son compte à son propre père, à Cronos, et c’est Zeus qui possède la souveraineté.

Quant à Cronos, qu’est-ce que c’est ? Ben, Cronos, ça a l’air de nous décevoir, mais c’est dire à quel point il nous faut être prudent : ce n’est pas le « temps » ; le Cronos d’Hésiode s’écrit sans « H », ce qui est important puisque Chronos au sens de temps s’écrit avec un H : « C.H.R.O.N.O.S », tandis que chez le Cronos d’Hésiode, c’est « C.R.O.N.O.S ». Or Cronos sans H, [45 :00] ce n’est pas du tout le temps. Alors on peut toujours faire une contamination des deux Chronos, mais enfin on ne peut pas en toute rigueur parce que le Cronos d’Hésiode sans H ne renvoie pas du tout à Chronos-temps, mais dérive d’un tout autre terme, forcément puisque ce n’est pas la même racine du tout, dérive d’un « Craïno », qui donnera « cras », « crastos », etc., et qui désigne l’acte d’accomplir, l’accomplisseur. Cronos est l’accomplisseur. Qu’est-ce qu’il accomplit ? Qu’est-ce qu’il accomplit ? C’est par-là que nous n’avons pas besoin de faire le [46 :00] contresens linguistique.

[Quelqu’un du secrétariat lui amène des dossiers] … Tu les as ? Aahhh [Pause] Que c’est gentil, mais … tu me les as donnés, tu me les as donnés.

Le représentant du secrétariat : Alors il faut les remettre avant le 19 mars au plus tard.

Deleuze : avant le 19 mars ?

Le représentant : Au plus tard.

Deleuze : Donc c’est la dernière semaine, vous voyez ! Parfait, merci… Au revoir. [Pause]

On n’a pas besoin de faire le contresens, et c’est encore mieux si on ne le faisait pas. C’est encore mieux si on ne le fait pas. Car en quel sens Cronos sans « H » est-il l’accomplisseur ? Il est l’accomplisseur parce que c’est lui qui remplit l’écart. Il remplit l’écart entre l’origine des choses [Pause] [47 :00] et l’instauration de la souveraineté. Qui instaure la souveraineté ? C’est Zeus ! [Pause] Zeus deviendra le chef des dieux et instaure l’ordre du monde. C’est lui le souverain. Entre l’origine des choses et l’ordre du souverain, il y a le Chronos de Cronos, c’est-à-dire le temps de Cronos, le temps tel que Cronos l’accomplit, si bien que Cronos n’est pas le temps, mais celui qui accomplit le temps, et le temps, c’est l’écart entre l’origine des choses et la souveraineté, [48 :00] cet écart étant le temps sauvage, le temps non domestiqué, le temps désordonné, non encore mis en ordre par Zeus. [Pause]

Et ce serait ça, le mythe, si bien que Vernant peut poursuivre son hypothèse et dire : quand est-ce que naît vraiment la philosophie ? La philosophie naît lorsque, sous des influences très diverses, le modèle mythique s’écroule. Et quand est-ce que le modèle mythique s’écroule ? Eh bien, [Pause] lorsque [49 :00] les deux termes qui sont mis à distance dans le mythe, qui sont écartés, écartelés par le mythe, à savoir l’origine des choses et la mise en ordre souveraine, se rapprochent au maximum jusqu’à coïncider. [Pause] C’est en même temps que le monde est formé et est mis en ordre. [Pause] Celui qui forme le monde est en même temps celui qui le met en ordre. Au dieu du mythe, [50 :00] c’est-à-dire à l’accomplisseur et au souverain, succède ou se substitue le démiurge, celui qui fait le monde et le met en ordre. [Pause] C’est en même temps ; c’est ce rapprochement de l’ordre et de la genèse, à la limite, cette identification d’une origine radicale des choses et de l’organisation d’une souveraineté auxquelles les choses sont soumises. C’est cette identification qui va définir [51 :00] la philosophie.

Bon, c’est une hypothèse très intéressante, puisque, en effet, je crois que ça se passe en effet comme ça, que ça s’est passé comme ça. Mais qu’est-ce que ça implique ? Eh bien, ça implique qu’au couple mythique — le couple mythique, c’était : origine-puissance, origine-domination, origine-souveraineté, avec un écart temporel entre les deux, écart rempli par toutes les horreurs du mythe — se substitue un tout nouveau couple, [Pause] [52 :00] à savoir c’est d’après un « modèle » que le monde est à la fois et en même temps fait et conformé, ordonné. [Pause] C’est d’après un modèle éternel que le monde est fait et conformé. En d’autres termes, à l’écart entre origine et souveraineté se substitue une complémentarité, un couple modèle éternel-copie. Le démiurge, c’est celui qui contemple le modèle [53 :00] éternel et fait et ordonne à la fois le monde d’après les exigences du modèle. Il n’y a plus mythe, il y a philosophie. C’est pour ça que tout ce qu’on a vu précédemment là devrait être replacé ici, là sur le thème du concept de vérité en tant qu’il implique ce rapport modèle-copie. C’est modèle-copie qui vient remplacer origine-souveraineté.

Or ce nouveau rapport philosophique, modèle-copie, voyez qu’il implique deux choses. Qu’est-ce que c’est que la copie ? La copie, c’est évidemment l’image, c’est l’image. [Pause] [54 :00] Et de l’image, qu’est-ce que je peux dire, le monde comme image ? Le monde est fait d’après un modèle. Le monde est image. On peut dire qu’en tant qu’image, cette image est aussi bien mouvement que changement. [Pause] Le démiurge forme l’image et en même temps l’ordonne, à partir du modèle. Qu’est-ce qu’est l’image ? L’image, elle est mouvement-changement. Mouvement, c’est-à-dire, [55 :00] qu’elle aurait comme deux aspects, l’image : et les mouvements en tant que mouvements et le mouvement local. Le mouvement est essentiellement passage d’une position à une autre. [Pause] En tant que changement, elle est qualitative, passage d’une qualité à une autre. Vous avez les deux thèmes, du changement qualitatif et du mouvement local. [Pause] L’image est mobile et changeante. Mouvement local et changement qualitatif [56 :00] sont les caractères constituants de l’image.

Dès lors, quelle est la tâche du démiurge ? En tant qu’il « fait », il fait l’image et la met en ordre, c’est deux opérations : il fait l’image et il la met en ordre. Vous me direz, mais d’où viennent ces formes éternelles, ces modèles ? Elles sont éternelles, elles sont éternelles, elles sont là de tout temps. Est-ce qu’il y en a plusieurs ? Et là, vous le sentez, c’est tous les problèmes de la métaphysique grecque. Non, dans une certaine manière, ils sont « un ». Mais dans quelle mesure cet « un » comprend-il déjà plusieurs ? En tout cas, je peux dire que le modèle, c’est la forme des formes, c’est la [57 :00] forme qui contient toutes les formes en « un ». Tout ça, c’est déjà très, très compliqué, mais on laisse tomber cet aspect, ça ne nous concerne pas, ce n’est pas notre sujet. Peut-être qu’on le retrouvera dans un aspect de toute cette question, mais pour le moment on le laisse.

Je dis que le démiurge, il fait l’image, comme mouvante et changeante et la met en ordre, et il n’y a plus d’écart de temps. Le démiurge a écrasé le mythe. Ça n’empêche pas que ce sont des opérations distinctes. Si vous prenez un texte splendide — d’une beauté qu’il faut lire comme un poème, et précisément pas comme un mythe — c’est un des textes très, très difficiles, mais ça ne fait rien. Si quelqu’un d’entre vous a envie de le lire, même sans formation philosophique, qu’il [58 :00] se lance là-dedans, et puis vraiment qu’il se laisse aller comme dans un élément. C’est le Timée de Platon. Le début du Timée de Platon est quelque chose qui est plein de difficultés, mais aucune difficulté ne résiste à une lecture attentive, même si vous n’avez aucune culture philosophique. Car si vous lisez ligne à ligne, il se passe une drôle de chose dans le livre. On a l’impression générale qu’on ne comprend rien au début parce que c’est un tel… c’est trop… Première réaction : c’est trop difficile, ce truc-là, ou alors c’est des histoires de spécialistes… [Interruption de l’enregistrement] [58 :47]

Partie 2

… où Platon nous dit : le démiurge fabrique une matière du monde. [Pause] [59 :00] Il fabrique une matière du monde. Cette matière du monde, [Pause] il la fabrique — c’est très curieux [Pause] — en mélangeant des substances. [Pause] Ça se complique, en mélangeant des substances. Alors on dit, d’où il les tient, ces substances ? Il y a une de ces substances, appelons-la A, [Pause ; Deleuze se lève pour aller au tableau, et il cherche une craie] c’est la [60 :00] substance du Même, la substance du Même, parce qu’il y a une substance du Même, bon. Et puis, il la mélange avec une substance qui est la substance de l’Autre, tout ça, on va voir : on l’appelle B. Mais l’Autre, la substance de l’Autre, c’est quoi ? Ben, c’est l’Autre que l’Un, c’est l’autre que le Même, c’est le non-Même. On se dit, c’est bizarre, ça. Il ajoute : seulement la substance de l’Autre, précisément parce que c’est la substance du non-Même, elle se dérobe, en effet ; elle se dérobe au mélange. [61 :00] Si bien que le démiurge, il mélange de force A et B, mais B se dérobe au mélange. D’où il re-mélange avec C, et C, c’est quoi ? C’est A + B. C’est-à-dire que la troisième substance, une substance du Même, une substance de l’Autre, une troisième substance, du Même et de l’Autre, une substance composée. Il re-mélange, je dirais — si on suit la lettre du texte, moi je ne vois pas d’autres moyens de comprendre, alors je n’ai pas le choix — le démiurge, il fait ça : A + B + entre parenthèses (A + B). [62 :00] En d’autres termes, il essaie de coincer B qui a toujours tendance à se dérober au mélange. Alors comment il peut réussir ?

En fait, à mon avis, c’est pire, c’est encore pire, car dire que B se dérobe au mélange, c’est dire en très gros, mettons, qu’il y a une partie de lui qui se dérobe au mélange. En fait, il ne pouvait mélanger que A + (B sur 2). Voilà ce qu’il dit dans le texte, ce n’est pas très intéressant, c’est pour ceux qui s’intéresseraient à la lettre du texte, car la formule du mélange c’est (A + (B sur 2) + (A + (B sur 2)). C’est-à-dire que j’ai pu coincer B, après il n’y a qu’un B pour deux A. [63 :00] Là, il est très malin, le démiurge, mais, comme il ne le dit pas, mais je suppose, hein ? Alors, je laisse toujours de questions, mais d’où elles viennent, ces substances ? Car il y aurait une réponse facile, la substance A, je sais d’où elle vient : elle vient du modèle, elle vient de la forme éternelle. Mais l’autre, la substance B ? Il faudra répondre, mais voilà comment ça commence: quand le démiurge a le mélange, si vous m’accordez qu’il fait ce mélange, Platon commence alors, et on se dit, en effet, c’est une espèce de très grande folie et on ne va pas dire, ah ! c’est dépassé scientifiquement, [64 :00], non, parce que… non. Je vais dire, ça n’a pas de sens, vraiment pas de sens. On ne peut pas dire non plus que c’est de la poésie. On ne peut pas dire… Qu’est-ce qu’on peut dire ? On ne peut dire rien, admirer, suivre, essayer de comprendre, hein ?

A partir de ça, de cette histoire, si je ne me trompe pas — je dis, si je ne me trompe pas parce que les commentateurs spécialistes du Timée, à mon avis heureusement ils ne s’en tirent pas bien sur l’histoire du mélange — mais, moi je me fonde sur la littéralité du texte, que la substance B ne cesse pas de se dérober au mélange tout en entrant dans le mélange. Là, vous me direz: il y a quand même une difficulté, c’est comment elle se divise en 2? En deux, c’est-à-dire 2 fois 1. Je dirais, c’est l’action de précisément, c’est l’action de A, la substance du Même. La substance du Même [65 :00] ne peut pas lui imposer, ne peut pas la dominer déjà, mais elle peut quand même lui imposer une séparation entre quelque chose qu’elle domine dans la substance B, et quelque chose qui fuit. Elle l’empêche de fuir tout entière, d’où B sur 2. À moment-là, en faisant C, on a de nouveau A + (B sur 2), mais ça ne nous donne qu’un B entre deux A. Du coup, je comprends qu’elle ne puisse plus fuir. Si je ne fais pas mon opération B sur 2, je ne comprends plus le texte. Voilà, bon. Mais à partir de là — je vous épargne quand même, parce que sinon… — à partir de là, comprenez que le [66 :00] mélange va être travaillé et formé par le démiurge d’après toute une série de « progressions », et notamment de progressions géométriques — progressions géométriques donc, à mon avis, raison de plus pour introduire un B sur 2 fractionnaire — toute une série de progressions géométriques [Pause] qui donneront quoi ? Qui donneront, là je vous épargne les détails, une série de chiffres. [Pause]

Alors, voyez, j’en suis à : comment il forme l’image? Il forme l’image par mélange des substances [Pause] [67 :00] et établissement de proportions géométriques dans le mélange, ces proportions géométriques déterminant des chiffres clés, qui ne se suivent pas d’après l’ordre naturel, ce n’est pas 1 2 3 4 5. C’est suivant une suite particulière, obtenue par les progressions géométriques. D’accord, on passe ça, ça occupe beaucoup de pages du Timée, c’est splendide, c’est comme une espèce… c’est de la musique, quoi, c’est une musique. En plus, en effet, il y a des rapports harmoniques là-dedans, il y a des comparaisons explicite avec l’art.

Et il continue, non seulement, enfin c’est le troisième stade du mélange – j’aurai comme trois stades, mais ça se fait en même temps ; j’ai le mélange des substances ; [68 :00] deuxième stade, l’établissement des relations géométriques,… pardon, des progressions géométriques qui déterminent des chiffres clés — et troisième point : en fonction des progressions géométriques, j’ai une détermination des intervalles ou des médiétés, ou des moyens, si vous voulez, des termes moyens. [Pause] Moyens, ça veut dire quoi ? C’est bien connu, c’est les termes moyens entre deux extrêmes d’une progression, termes moyens entre deux extrêmes d’une progression géométrique, ces termes moyens donc changent d’après [Pause] [69 :00], d’après les progressions considérées, hein ?

Bon, retenez juste ça. Je suis en train de vous donner ce que j’ai suivi, moi, comme schéma du début. C’est un gros livre après tout ; si vous comprenez le Timée, vous comprenez toute la philosophie grecque, quoi, alors bon.  C’est clair ça? Mélange, détermination des progressions géométriques dans le mélange, par quoi vous obtenez des chiffres, une suite de chiffres, une suite de chiffres sacrés évidemment. [Pause] [70 :00]

Troisième aspect : établissement des moyens, des moyens termes entre les deux extrêmes de chaque progression [Pause] qui vous donnent, là aussi, des chiffres et des nombres. [Pause] Je dirais : c’est ça la formation de l’image. Je laisse toujours de côté : mais d’où qu’elle vient la substance B ? C’est un problème brûlant, la substance B, et ça alors, comment il va s’en tirer ? Et c’est beau quand un philosophe se trouve… Le philosophe, il se propose des problèmes, mais c’est un dur métier, parce qu’il les résout, les [71 :00] problèmes qu’il s’est posés. Et puis, c’est à ça que vous reconnaissez que vous êtes sur la bonne voie. Vous avez un problème que vous vous ne vous êtes pas posé qui vient vous percuter, et ça, il faut lui faire son affaire à celui-là.

C’est pour ça que les objections, ce n’est pas les discussions des gens. Les discussions des gens, ce n’est rien, c’est la communication. Les vraies objections, elles viennent toujours… elles ne viennent jamais des personnes. Ce n’est pas quelqu’un qui peut me dire : tu te trompes. C’est toujours un problème qui me prend à revers. Je ne peux pas avoir un système de problèmes qui n’exclut précisément un problème, lequel problème va me prendre à revers. Et alors, ou bien je saurais qu’en faire, je dirais, viens là, ou je ne saurai pas qu’en faire [72 :00] alors ma théorie… Je veux dire : la vérité d’une théorie n’est pas déterminée par ses résultats et par son développement ; elle est déterminée par son rapport avec le problème de travers, c’est-à-dire le problème qui vient là percuter hors de son propre champ de problème à elle.

Ben là, Platon, il s’est flaqué un problème de travers. Formidable ! D’accord, tout est clair ; mettons, tout est clair, mettons, de ce qu’il dit, sauf la question brûlante : mais enfin cette substance B, elle est bizarre. Parce que je peux dire : la substance A, oui, il l’emprunte au modèle éternel, c’est le Même, c’est la substance du Même. Mais la substance de l’Autre, d’où elle vient ? Je ne peux pas dire, c’est l’état de la [73 :00] copie puisque c’est avec elle que je fais de la copie ; c’est avec elle que je fais l’image ; c’est avec elle que je fais le monde si je suis le démiurge. Eh ben, c’est bien fait pour Platon, il l’avait cherché.

Deuxième opération. Ça, c’était le démiurge qui faisait le monde. Je viens d’esquisser trois aspects, trois aspects. [Pause] Le démiurge fait le monde. L’autre aspect, ça va être : en même temps qu’il le fait, il le met en ordre. Et comment il le met en ordre ? Ça va devenir lumineux. Et pourquoi c’est en même temps et pourquoi ça ne fait plus qu’un : faire le monde et le mettre en ordre ? Ça ne fait plus qu’un pour une raison très simple. [74 :00] C’est qu’il a obtenu par la formation du monde, déjà, un certain nombre de positions privilégiées. [Pause] Ce sont les positions marquées par les chiffres : soit les chiffres correspondant aux progressions géométriques, soit les chiffres correspondant aux moyens, aux médiétés. [Pause] Il suffit que le mouvement et le changement, il suffit que le mouvement local et le changement qualitatif de l’image [75 :00] passent par ces points privilégiés, par ces positions privilégiées, pour ces états privilégiés, pour que l’image soit la copie du modèle.

La seconde opération: la mise en ordre consiste uniquement en ceci, le mouvement passera par ces positions et états privilégiés déterminés dans la formation du monde elle-même. [Pause] En d’autres termes, [Pause] [76 :00] l’image à ce moment-là ressemblera au modèle. L’opération de mise en ordre consiste en ceci : j’ai produit une image de la copie ; il fallait la douer, la doter de ressemblance. Il fallait que l’image devînt ressemblante. La réponse est : ayant formé le monde d’après un mélange qui m’a permis de déterminer des chiffres, positions et points privilégiés, je fais passer le mouvement de l’image et le changement de l’image par ces points-mouvements privilégiés. Ce qui revient à dire quoi ? Ce qui revient à dire : [77 :00] je courbe, je ploie le mouvement. Le démiurge courbe et ploie le mouvement de telle manière que le mouvement local passe par les positions déterminées [Pause] comme les chiffres du mélange, et que les changements qualitatifs passent par les étapes déterminées par les chiffres du mélange. [Pause] [78 :00] Le mouvement est devenu courbe. C’est à titre de mouvement circulaire qu’il imite le modèle. Le monde est une copie en ce sens qu’il est formé comme image et mis en ordre comme ressemblance. [Pause]

Le rapport modèle-copie ouvre le thème de la véracité ; c’est cela, l’image qui est à la ressemblance du modèle. Il fallait toutes ces opérations, d’une part, pour former l’image, d’autre part, lui donner la ressemblance. Dès lors, il n’y avait plus aucune différence, plus aucun écart de temps entre l’origine des choses [79 :00] et l’établissement d’un ordre dans les choses. Dès lors, dernière conclusion : en même temps que le mouvement devenait l’image ressemblante du modèle, [Pause] en même temps que le mouvement devenait circulaire, le temps se domestiquait, le temps ne pouvait plus jouir d’un abîme qui était le sien. Il sortait de son abîme. Il devenait le temps sage, le temps de la sagesse, le temps qui n’était plus rien que le nombre du mouvement circulaire. [80 :00] Il mesurait le mouvement circulaire local, comme il mesurait la transformation cyclique des qualités. [Pause]

Dès lors, c’est en même temps que — je résume tout — en même temps que le mouvement devenait l’image du modèle, [Pause] que l’image ressemblait au modèle, [Pause] [81 :00] que l’image devenait le mouvement circulaire, [Pause] à savoir l’image mobile du modèle, et que le temps était subordonné au mouvement. Les entreprises de domestication portaient à la fois sur le mouvement rendu circulaire pour être l’image ressemblante de l’éternel et sur le temps devenu nombre du mouvement circulaire.

Et à ce niveau en effet, qu’est-ce que devenait ces chiffres, ces positions privilégiées? Vous allez les retrouver précisément. Je disais, le démiurge sait que lorsque le mouvement [82 :00] va être ployé, mis en cercle, dans la mesure où il va passer par les chiffres, les chiffres sacrés du mélange, qu’est-ce que ça voulait dire? Vous allez retrouver, en effet, le mouvement circulaire n’est pas définissable indépendamment de la manière dont il « incarne » des positions privilégiées et des états privilégiés, [Pause] à savoir ce sera le modèle astronomique, l’essentiel du mouvement circulaire. Qu’est-ce que c’est que ces positions privilégiées? Là, j’en passe. J’en ai dit pour ceux qui se rappellent un tout petit peu d’astronomie, [83 :00] la plus simple qui soit, je dirais, c’est l’équateur et l’écliptique, voilà. Et l’équateur et l’écliptique qui vont déterminer les mouvements circulaires de tous les globes, ça on l’a vu la dernière fois. Vous vous rappelez cette astronomie, n’est-ce pas, fait huit globes, un globe extérieur, la sphère des fixes, des étoiles fixes, sept globes correspondant aux sept planètes, et la Terre. Ça on a vu, je ne reviens pas là-dessus.

Or qu’est-ce qui détermine… Ils n’ont pas le même axe, ils ne tournent pas autour du même axe, tous ces globes. Qu’est-ce qui va déterminer les axes? Qu’est-ce qui va… [84 :00] Tout ça implique des positions privilégiées ? D’où vient les positions privilégiées ? On va y répondre tout à l’heure. Donc elles vont être incarnées, les grandes positions privilégiées, les chiffres sacrés, vont être incarnées par, d’une part, le mouvement circulaire astronomique, [Pause] et ça va donner l’équateur, l’écliptique, pas seulement, à un autre niveau — car c’est tellement compliqué — l’équinoxe et le solstice, [Pause] tout cela impliquant que le mouvement circulaire se définit par son passage par des points privilégiés – mais vous voyez la cohérence très forte de tout cet ensemble — et les changements physiques qui seront [85 :00] déterminés, eux aussi, [Pause] par leur passage, par des états privilégiés. À cet égard je ne veux pas la développer, mais il y a une très étrange théorie, très belle, une théorie du « contact » chez Aristote où le contact définit le moment où, dans un processus physique, la forme, c’est-à-dire le modèle éternel, la force s’incarne instantanément. Comme il dit, c’est au dernier contact du marteau — là dans des textes splendides, mais ce n’est pas du Platon, ça ; mais enfin ça pourrait être platonicien –, c’est au dernier contact du marteau et du vase… et du bronze, pardon, que la [86 :00] forme du vase s’incarne instantanément. Alors il y a bien processus de ce qui devient la vase, mais la forme du vase s’incarne instantanément.

De même il y a bien passage physique du blanc au noir mais la forme du noir s’incarne instantanément au dernier contact, comme il le dit dans un texte splendide: « la forme de la maison s’incarne instantanément au contact des deux tuiles ». Est-ce que ça veut dire les deux tuiles finales ? Sans doute les deux tuiles finales, parce que avant dans le processus, à chaque moment du processus, il y a une forme qui s’incarne instantanément. Aux deux premières tuiles, on peut déjà dire que le toit s’incarne instantanément. À chaque moment, il y a une forme quelconque [87 :00] qui s’incarne instantanément. Mais le processus physique, vous voyez, passe par les états privilégiés, et à chaque état privilégié, il y a une forme qui s’incarne. Bon, alors, vous comprenez tout ça ; du coup, c’est parfait ! Alors voilà comment le temps a été domestiqué. Voilà l’histoire du temps domestiqué par le démiurge. Vous me direz, vous n’avez pas beaucoup parlé du temps. Évidemment, non, puisque c’était l’histoire de sa mise en tutelle par le mouvement circulaire.

Alors qu’est ce qui va en sortir? Bon, dernière question ; il faut bien répondre à ça. La substance B, d’où il la tire Platon ? C’est épatant. C’est épatant, d’où il la tire. La substance B, il la tire… Voilà — tel que je comprends, je prends mes risques – [88 :00] aucun, rien dans les commentaires que j’ai lus ne me plaît pas parce que, parce que les commentateurs que je connais, je veux dire même les anciens, ils court-circuitent. D’où vient, qu’est-ce que la substance B ? [Pause] Voilà exactement, il me semble, ce que dit Platon, il dit : le changement et le mouvement, c’est l’état de la copie, tandis que le Même et l’éternel, c’est l’état du modèle. [Pause] Bon. Dans ce cas, c’est la substance A. Mais il ajoute — si je comprends bien – mais pourquoi il n’y aurait pas un autre modèle? [Pause] [89 :00] C’est-à-dire pourquoi est-ce ce que le changement et le mouvant seraient seulement l’état de la copie ? Pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas aussi un modèle du mouvant et du changeant ? [Pause] Bien. Il ne faut pas qu’il réponde « oui » car s’il y a un modèle du mouvant et du changeant, ça donne la substance B. Pour qu’il y ait une substance B, il faut que le mouvant et le changement ne soient pas simplement l’état de l’image et de la copie ; [Pause] [90 :00] il faut que ce soit le caractère d’un modèle. Là vous comprenez le problème.

Alors, là, eh ben, qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que cette substance B? C’est évidemment le temps sauvage, c’est le temps sauvage ; [Pause] c’est le temps sauvage qui lui revient de travers. Et son problème, c’est comment conjurer le temps sauvage à ce niveau ; et c’est parce que la B, c’est-à-dire la substance de l’Autre, ce n’est pas du tout le mouvant et le changeant comme caractère de la copie, [91 :00] c’est le mouvant et le changeant comme caractère d’un modèle. Simplement ce modèle, au lieu de le copier, il faut le conjurer à tout prix, c’est-à-dire il faut le prendre dans le mélange. Il faut le coincer dans le mélange avec le modèle qu’il faut copier. Comprenez ? Et c’est très normal ; il fallait que le temps qui gronde, que le temps non domestiqué soit là pour être domestiqué, c’est-à-dire soumis au mouvement. Il fallait qu’il soit là. Eh ben, le mélange, on ne peut pas le conjurer vraiment. Platon nous annonce déjà : tout ce qu’on peut faire, c’est le mélanger tant bien que mal et encore, rappelez-vous, parce que ça va compter, il y a toute une partie qui s’échappe, il y a toute une partie qui se tire.

Bon, alors, on oublie ça. On a presque… Alors je reprends mon thème de la dernière fois, et là je voudrais aller très vite, parce que je voudrais finir au moins la première moitié de tout ça. Je vous disais, voilà, ce n’est pas difficile… — Oui, ceux qui veulent partir, hein, comme, là, pendant plusieurs semaines, je ne m’occupe plus, comme vous l’avez remarqué, je ne m’occupe plus de cinéma. Alors je suis complètement d’avis, hein, ceux qui venaient, par exemple pour…, quand on parlait cinéma, il ne faut plus qu’ils viennent pendant deux, trois semaines, il n’y a aucun problème. Là, moi je fais ma… Et [93 :00] on fera ça toute l’année. On alternera les analyses de, qu’il nous faut puisque c’est le problème du temps qui m’intéresse. Donc pour le moment, je reviendrai à l’image-temps cinéma, j’y reviendrai plus tard, bientôt d’ailleurs. Alors vous comprenez, donc, ce n’est pas gênant du tout, vous ne revenez pas pendant un certain temps. C’est des trucs, ce que je fais ça peut se prendre en cours de route. —

Je disais la dernière fois: c’est très bien tout ça. Le mouvement s’est mis en cercle ; il s’est subordonné à un modèle, et du coup, le temps s’est subordonné au mouvement circulaire. Bien. Et ça fuit de partout. Dans la pensée grecque, cela n’aura jamais cessé de fuir. C’est pour ça que je dis: il faut tout le temps introduire des nuances. [94 :00] Pourquoi ? C’est comme si c’était la longue revanche de la substance B, la longue vengeance de la moitié qui s’est échappée. Alors là, il y aurait, dans Platon, un retour au mythe. [Pause] C’est la grande vengeance, la grande revanche du temps qui s’est échappé. Et comment va apparaître le temps qui s’est échappé?

Eh bien, je vous disais que cette copie… le mouvement circulaire comme image ressemblante du modèle [Pause] ne va pas cesser de nous présenter des anomalies, des aberrations. [95 :00] Ces aberrations, il faut le mettre au compte de la substance B qui a fui. Le mouvement circulaire ne va pas cesser. La mise en ordre du cosmos ne va pas cesser de nous révéler des aberrations. C’est l’image-mouvement réglée comme mouvement circulaire et qui s’est soumise le temps, ne va pas cesser quand même de nous livrer des aberrations et au niveau des aberrations, qu’est-ce qu’on va avoir à chaque aberration du mouvement ? À chaque aberration de l’image-mouvement bien ployée, bien disciplinée, va correspondre comme une espèce — pardon je parle stupidement — une espèce de flash sur un temps, sur un temps non domestiqué, comme une espèce de temps [96 :00] qui revient, qui pointe et qui risque de tout submerger. Alors, je disais, comment ça se passe? Là, je vais aller très vite. Considérez chez Aristote : chez Aristote — je sautais, mais peu importe — on peut dire : avec leur astronomie, mais l’éternel retour, ce serait parfait si les planètes déterminaient directement les phénomènes physiques sur la terre et la vie des hommes. On serait tranquille. Mais rien du tout. Plus on se rapproche de la terre, plus le mouvement circulaire présente des aberrations, et plus ces aberrations nous [97 :00] livrent un temps non domestiqué, ou pire, nous livrent nous-mêmes à un temps non domesticable.

Voyez, le schéma est exactement le même que celui qu’on a suivi pour le cinéma, mais j’espère on l’a retrouvé à partir de bases tout à fait indépendantes. Plus on s’approche de la terre — suivant le mot tellement beau d’Aristote – « nous sommes des sublunaires ». La lune, le globe lunaire, c’est le plus proche de la terre sur les sept globes planétaires. Nous, on est entre la lune et sur la terre, on est dans notre atmosphère, nous sommes les êtres, les créatures sublunaires. Eh ben, dans le monde sublunaire, les aberrations du mouvement [98 :00], du mouvement vont se multiplier déjà dans les secteurs intérieurs à l’astronomie puisque je citais le problème des rapports rationnels ou irrationnels. L’astronomie présente pleins, pleins, pleins d’aberrations qui expliquent les rapports irrationnels entre… [Deleuze se corrige] qui s’expliquent par des rapports irrationnels entre les différents globes.

Mais même si l’on ne tient pas compte de ça, même si l’on dit, « ça marche, l’astronomie fonctionne », plus on passe aux sublunaires — et je vous disais la hiérarchie d’Aristote, la hiérarchie d’Aristote, elle est très fondamentale à cet égard — la hiérarchie d’Aristote, cela consistera à nous montrer, plus nous nous approchons de la terre – là, j’en donne une interprétation, j’en donne une formulation un peu, un peu… mais je crois que c’est exacte enfin, c’est que la hiérarchie est exacte… [propos indistincts] [99 :00] — plus nous nous approchons de la terre, [Pause] eh ben, plus la matière se fait rebelle à la forme. Si vous préférez en très gros: plus la copie se fait rebelle au modèle. Mais ce n’est pas des termes aristotéliciens, copie-modèle ; ce qui est aristotélicien, c’est forme-matière. Je dirais, plus nous nous approchons de la terre, plus la matière se fait rebelle à la forme, c’est-à-dire moins – je veux vous rappeler ce qu’on a vu la dernière fois — moins les propriétés se laissent déduire directement de l’essence ou de la forme, [100 :00] moins les propriétés de la chose se laissent déduire de son essence éternel et de la forme. [Pause]

D’où la hiérarchie qui est très intéressante chez Aristote. C’est une hiérarchie des êtres qui m’apparaît très grandiose puisqu’il a ses critères. Au plus haut, il y a, c’est ce qu’il appelle le « noos » ou le premier moteur. C’est le premier moteur, en effet, qui détermine le mouvement du ciel, mais lui, il est intelligence pure, forme sans matière. Bien plus, les astres sont gouvernés par des intelligences. Ces intelligences sont aussi des [101 :00] intelligibles par rapport aux premier moteur. Donc l’intelligence se pense des intelligibles. Tout ça, il y a un domaine des formes pures. Ces formes pures sont telles qu’elles n’ont pas de matière. Elles sont actuelles indépendamment de toute matière ; elles sont en acte, indépendamment de toute matière, et leurs propriétés se concluent nécessairement de leur essence, immédiatement. Bien.

Mais les corps astraux? Deuxième degré de la hiérarchie : les corps astraux qui sont menés par les intelligences, eux, ils ont une matière, ils ont une forme, et ils ont une matière aussi. J’oserais dire que c’est une matière légère. C’est une matière légère. [102 :00] J’insiste sur « léger » parce que Aristote va penser en termes de léger-lourd, et on va voir pourquoi ; c’est ça qui fera sa ruine, c’est ça, c’est ça. Enfin, c’est question de préférence parce qu’il y aura les néoplatoniciens qui, eux, vont penser en termes de quoi ? Je vais vous donner le secret des néo-platoniciens : ils pensent en termes de « rare et dense », et non plus de lourd et de léger. Et parce qu’ils pensent en termes, non plus de lourd et léger, mais de rare et dense, tout change. Tout change, à savoir, ils découvrent – là je m’avance pour la prochaine fois – ils découvrent le mouvement qualitatif de l’âme au lieu du mouvement extensif local du corps – qu’est-ce que je dis ? – le mouvement [103 :00] qualitatif, non, ils ne découvrent pas le mouvement qualitatif, c’est un mouvement physique. Ils découvrent le mouvement « intensif » de l’âme. Le rare et le dense.

Mais Aristote, ce n’est pas cela. Il fait bien une théorie de l’intensité, mais elle est ratée, sa théorie de l’intensité. Ça, c’est le problème des néoplatoniciens. C’est vous dire à quel point c’est varié, tout ça ! Bon mais, je dis, le lourd et le léger, bon ben les corps, les corps astraux ont une matière légère ; ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’ils ont, suivant l’expression d’Aristote très intéressante, ils ont quand même une matière locale. Ils ont une matière locale. Ça veut dire quoi une matière locale ? Ça veut dire une matière qui passe à l’acte par le mouvement local, par le pur changement de position. Les corps astraux ont une matière purement positionnelle, [104 :00] une matière qui s’actualise dans le pur et simple changement de position. Les corps astraux n’ont pas d’autres matières que locales. [Pause] Dès lors, leurs propriétés découlent de leur essence de très près, mais pas immédiatement comme dans les formes pures, vous voyez ? Comme ils ont une matière, si légère qu’elle soit, il faut qu’une cause … [Interruption de l’enregistrement] [1 :04 :43]

Partie 3

C’est moi qui t’ai pris, [Rires] c’est toi ? Oh, tous mes sous ? [Rires] Ce n’est pas moi ? Oh, ben, alors, [105 :00] quelle histoire !

Troisièmement. Vous comprenez un peu ? Il ne faut pas comprendre trop, eh ! [Rires] Troisièmement, vous pensez au champ… Vous vous rapprochez de la terre. Qu’est-ce que vous voyez là ? Vous ne voyez plus des corps qui tournent, les corps astraux qui tournent. C’est loin de vous. Vous voyez des corps qui s’élèvent et qui tombent. Ça, c’est du grand Aristote. Mais tout ça, ça dérive très de Platon, c’est très différent de Platon, mais c’est aussi très proche. C’est d’un compliqué, c’est d’une beauté !  Des corps qui s’élèvent et qui tombent. Alors vous voyez ça. Eh oui, la fumée s’élève. Et les… [106 :00] et la pierre tombe. Qu’est-ce qui s’élève ? Qu’est-ce qui tombe ? Ça, cette fois-ci, c’est des mouvements dits rectilignes. Plus nous nous approchons de la terre, nous pauvres créatures sublunaires, voyez, on ne tourne même plus ! Dans notre atmosphère, ça tombe et ça s’élève, c’est déjà là ! On ne peut pas dire que ce soit une chute, mais attendez-vous à ça, c’est une nouvelle matière. Les corps qui sont soumis à ça, c’est une nouvelle matière.

Et en effet, qu’est-ce que c’est ? Ce n’est plus une matière locale. Vous avez vu cette définition extraordinaire de la matière locale, qui est uniquement la matière qui passe à l’acte en fonction d’un changement de position dans l’espace. [107 :00] Là, ces corps-là qui montent et qui s’élèvent, la pierre et la fumée, c’est tout simple, ce n’est pas, ce n’est pas de la matière locale, en effet. Le mouvement rectiligne implique quoi ? Des changements d’état. [Pause] Cela implique une matière non plus de changement local, mais une matière « d’altération ». Pourquoi ? Parce que le corps qui monte, c’est le corps qui devient léger, le corps qui tombe, c’est le corps qui devient lourd. Ça implique quoi ? Ça implique, bien sûr il y aura un cycle là-dedans, ce sera le cycle des qualités. Le cycle des qualités physiques, selon Aristote, c’est le froid et le chaud, le sec et le fluide. [Pause] [108 :00] Pourquoi qu’il monte ? C’est le fluide qui monte. C’est le fluide, et encore il faudrait, c’est le fluide chaud qui monte. Bon, c’est le sec froid qui descend. Alors, là aussi, il faut des causes extérieures. Mais il y en faut de plus en plus. Ça renvoie finalement aussi au mouvement des astres, à savoir le sec et le fluide dépendent étroitement de ceci : que le soleil s’éloigne et se rapproche de la terre. Il y a donc une cause astronomique. Il y a d’autres causes qui interviennent. Les causes se multiplient pour que je puisse passer de la forme de ce corps, soumis au mouvement rectiligne, aux propriétés [109 :00] essentielles qu’ils ont, à savoir descendre et monter. Multiplication des causes.

Cette fois-ci, si vous voulez, je dirais, la matière pour l’altération, elle est de toute manière beaucoup plus lourde que la matière purement locale. Donc, la forme et les propriétés essentielles sont liées d’une manière beaucoup plus indirecte, et le lien de la forme et des propriétés essentielles fait appel nécessairement à des causes extérieures, à de plus en plus de causes extérieures. Et ça va être le domaine chez Aristote. Déjà, c’était comme ça chez Platon. Les causes auxiliaires, les causes subalternes, et enfin chez Aristote, une admirable théorie qui est la théorie de la « tuché ». La « tuché », c’est quoi ? C’est l’occasion, la cause occasionnelle, le hasard. Ça couvre beaucoup [110 :00] de choses différentes chez nous : de causes auxiliaires à causes subalternes, à causes occasionnelles, etc. Tous les processus de causalité vont se multiplier à mesure que nous nous approchons de la terre, pour la simple raison que le lien forme-matière et le lien essence-propriétés essentielles, est de plus en plus complexe et se fait de moins en moins directement.

Et enfin arrivera la matière la plus lourde, celle dont nous sommes faits, hélas, nous, les vivants. À savoir, nous, notre forme implique non seulement une matière locale, non seulement une matière altérable, comme celle des éléments physiques — ce sont les éléments physiques [111 :00] qui ont une matière d’altération, qui sont fondamentalement altérables — nous, nous sommes, hélas, générables et corruptibles. Et c’est une matière spéciale, la matière à génération et corruption, qui alors va impliquer un jeu de causes, où Aristote, là, devient génial et fonde — ça ne nous étonne pas — et fonde tout ce qu’on appellera à partir de lui — non, oui, à peu près, je crois — « histoire naturelle ». Bon. Voyez, c’est bien, c’est bien tout ça.

Alors, si je voulais ; mais, je me hâte… Voilà, ça nous confirme. Chaque aberration du mouvement circulaire, et vous voyez que l’aberration est fondée dans le mouvement circulaire même, eh ben, chaque aberration, alors que le mouvement circulaire [112 :00] se subordonnait le temps, chaque aberration du mouvement circulaire libère le temps et risque de laisser le temps submerger le mouvement. On retrouve le même schéma pathétique. A mon avis, c’est encore plus beau en philosophie qu’en cinéma parce que en philosophie, ça bouge beaucoup plus. Ça bouge beaucoup plus. C’est beaucoup plus imaginé, imagé. Le cinéma, c’est trop abstrait pour la philosophie, vous comprenez ? C’est curieux mais… eh ben, alors, je continue très vite. Les aberrations, ils n’ont pas fini d’en faire la liste. Et chaque fois qu’ils vont taper dans un domaine, ils vont retrouver ce double aspect. Comment [113 :00] on peut concevoir un mouvement circulaire qui serait une copie, une image ressemblante du modèle ? Comment on peut la fabriquer ? Mais comment, en même temps, on fait surgir une aberration de mouvement incontrôlé qui va renverser le rapport du mouvement et du temps ? [Un bruit] Ah ! Voilà une aberration. [Rires] Et je fais la liste très vite.

Le problème politique, ou même le problème psycho-politique, ne peut pas être pensé indépendamment de ça. Chez Platon, qu’est-ce qui se passe ? D’accord, « la cité juste », c’est l’équivalent [114 :00] du modèle circulaire. Mais il y a de telles aberrations, de telles causes accidentelles et pourtant inévitables, que « la cité juste » est strictement inséparable du problème de sa décadence : elle a beau être idéale, elle est prise dans un procès de décadence qui lui appartient fondamentalement. [Pause] Le problème des âmes : mouvement circulaire, le problème alors psychologique. Je m’excuse d’aller si vite. Il faudrait…, je vous renvoie au texte du Politique. [115 :00] Comment précisément le mouvement circulaire va s’installer, et puis comment il va produire une aberration, il va y avoir une aberration telle que le temps va entraîner la cité dans un processus de décomposition. Bon, c’est un aspect fondamental de la pensée politique chez [Platon].

Pensée, pensée psychologique : le mouvement circulaire des âmes, ben oui, comment le concevoir ? Avec subordination du temps à ce mouvement circulaire des âmes ? Eh ben oui, c’est l’équilibre en quelque sorte. Cela apparaît, ça, très vieux chez les Grecs ; en même temps que les théories astronomiques et physicalistes, c’est l’idée, la fameuse formule d’Anaximandre, la fameuse formule d’Anaximandre, un présocratique, mais les présocratiques, c’est 6ième-5ième siècle avant J.-C. [116 :00] Et Platon, c’est 5ième-4ième. Les présocratiques, Anaximandre dira sa fameuse formule, qu’on a traduit de manière tellement différente, dont Heidegger a donné une interprétation très éblouissante, mais qui en gros est ceci : « les êtres se paient les uns aux autres… ». Se payer : « les êtres se paient les uns aux autres la peine et la réparation de leur injustice suivant l’ordre du temps ».

Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que le mouvement circulaire des âmes est quelque chose comme une opération de compensation perpétuelle des déséquilibres. C’est presque : comment conjurer les aberrations ? [117 :00] Et en effet, c’est leur problème. Le mouvement circulaire est plein d’aberrations. Comment les conjurer ? Comment conjurer l’aberration ? Eh ben, il y a un être qui sort de la loi circulaire. C’est quoi ? C’est par exemple le héros tragique, frappé par l’hybris, par la démesure. Si le temps est la mesure du mouvement circulaire, eh ben, le héros tragique, c’est l’homme de la démesure. Il sort de la démesure, il sort du mouvement circulaire, il fait acte de démesure. Il faut une compensation. Chaque être sort de la mesure, sort de l’état d’équilibre. Il faut une compensation. C’est comme une compensation des déséquilibres qui va restaurer le mouvement circulaire.

Or cette idée d’une compensation [118 :00] du déséquilibre, tout le monde l’a dit, elle correspond à quelque chose, par exemple, dans la tragédie d’Eschyle, dans le premier grand tragique grec, Eschyle, c’est ça. Elle vaut encore chez Hérodote. Et leur idée est machiavélique ; elle est très, trés belle, leur idée. Compensation, ça a l’air de rien. Pour eux, c’est le destin, c’est le destin et c’est les dieux qui provoquent les hommes. Et ils provoquent les hommes pour une raison très simple. Ils provoquent les hommes à sortir de l’équilibre. Pourquoi ? Là aussi, est-ce que ce n’est pas une revanche, de payer ? Et comment ils le font ? Parce que l’oracle ne peut jamais être compris. Et ça, un grand historien le reprendra et reviendra là-dessus dans des pages admirables. C’est Hérodote. [François] Châtelet, dans son livre Naissance de l’histoire [Paris : Minuit, 1961] il a parlé de tout ça merveilleusement. [Pause] [119 :00] L’oracle, par nature, il est oblique. Il dit quelque chose que l’homme ne peut pas comprendre ; du coup, c’est par là que l’oracle est du temps. C’est du temps pur, et c’est la revanche du temps. Il ne peut pas le comprendre du tout. Il ne peut comprendre qu’après.

Ça, c’est une conception grecque que vous retrouverez, si vous connaissez bien vos grands auteurs, que vous retrouverez en plein dans « Macbeth », où les sorcières s’expriment, et où il y a un grand moment, un grand moment macbethien, qui est du Hérodote ou Eschyle mot à mot, et qui consiste à dire : saloperie de sorcière, elle nous annonce le destin toujours de telle manière qu’on ne puisse pas le comprendre. Ce n’est pas du tout que l’oracle parle obscurément. Ce n’est pas ça. C’est le piège [120 :00] des dieux. On annonce à Macbeth qu’il peut être tranquille jusqu’à ce que la forêt marche, jusqu’à ce que quelqu’un qui ne sera pas né d’une femme et qu’une troisième, je ne sais plus, bon. Il se dit : ça va, ça veut dire, je peux y aller. Il s’en prend aux sorcières dans un texte magnifique, magnifique, mais qui vaut pour les Grecs, enfin pour la tragédie grecque, du moins pour Eschyle. Il dit : oui, elles l’ont fait exprès, c’est comme ça que parlent les dieux. Alors, ils nous font sortir de l’équilibre. C’est « eux-mêmes » qui nous sortent [Pause] du mouvement circulaire. Revanche du temps sauvage, mais rétablissement de la circularité, compensation. Ils rétabliront [121 :00] l’équilibre à chaque coup. Comme le grand mouvement circulaire est constamment menacé, tout se passe comme si les dieux prenaient en apparence la cause de l’aberration de mouvement pour rétablir à chaque fois l’équilibre. Est-ce qu’il y a une autre issue, vu la multiplication des aberrations à mesure qu’on approche de la terre ? Il n’y a pas d’autre issue.

Mais vous sentez que cette histoire, elle n’est pas finie, parce que, alors s’il faut chaque fois colmater les aberrations du mouvement, qu’est-ce qui nous dit que le temps sauvage ne va pas renverser tout ? Et en effet, très vite, les Grecs ne croient plus à l’auto-compensation des états de déséquilibre. Ils ne croient plus que les aberrations du mouvement puissent être corrigées à chaque coup, à chaque fois, coup par coup. [122 :00] Et à Hérodote succède le terrible Thucydide qui déploie l’histoire comme temps pur, comme temps sauvage, comme temps non domestiqué. [Pause] Ce n’est plus une aberration du mouvement ; c’est que le Temps s’est libéré du mouvement, déjà.

Et après Eschyle, il y aura Sophocle, et Sophocle ne croit plus à la compensation des états de déséquilibre, et que la démesure paie, ou que les êtres se paient la peine et la réparation de leurs injustices suivant l’ordre d’un temps qui serait encore la mesure du mouvement. Non. Qu’est-ce qui arrive à Sophocle ? [123 :00] Qu’est-ce qui arrive à Œdipe ? La découverte d’un temps qui s’est libéré du mouvement, et c’est sur ce temps qu’Œdipe s’engage. Il ne sera même pas châtié. D’où le mot de Nietzsche, le mot splendide de Nietzsche sur Œdipe : c’est la tragédie la plus sémite des Grecs. Parce que, ça n’est plus le temps nombre du mouvement, ça n’est plus le temps nombre du mouvement circulaire. C’est le contraire. C’est le temps qui s’est libéré du mouvement, et le mouvement qui trottine sur la ligne du temps. Et Œdipe s’en va dans l’errance, exactement comme Caïn dans l’Ancien Testament, d’où c’est la tragédie la plus sémite des Grecs. Caïn, avec la marque de Caïn, [124 :00] s’enfile dans son chemin où personne, personne ne l’abattra, personne n’exigera la réparation du crime. Tout le jeu du rétablissement de l’équilibre est fini.

On est entré dans un régime du Temps, où, à la lettre, il n’y a plus que des successions d’états de plus en plus loin de l’équilibre. Et c’est ça qui va renverser, entrainer le monde grec, qui va… C’est terrible. Et je voudrais donner un dernier exemple avant qu’on en finisse. Et là, il n’est pas de moi, parce que là justement, là il y a Éric Alliez qui travaille sur, sur tous ces points. Et il me semble, je voudrais même s’il veut bien, qu’il intervienne deux fois après les vacances sur l’histoire des néoplatoniciens, [125 :00] et d’un autre aspect donc du Temps dont j’ai à vous parler. Mais aujourd’hui, sur le thème suivant, qui sera le dernier point, et je voudrais qu’il veuille bien indiquer quelques… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Chez Aristote aussi, je veux dire, la même démonstration, et d’où la nécessité que ce soit Alliez qui le dit, parce que c’est lui qui va, qui le montre le mieux dans son travail, qui le montre… La même histoire se poursuivait au niveau économique. Et ça va être très important pour notre avenir, et notamment pour le rapport Marx-Aristote. Car, il y a deux sortes de textes. Je résume très vite, la position même d’Alliez avant qu’il n’ajoute des compléments. Si vous vous en tenez à un texte d’Aristote qui s’appelle l’Éthique à Nicomaque. Dans l’Éthique à Nicomaque, vous avez une [126 :00] théorie de, en gros, l’échange circulaire et compensatoire, l’échange circulaire et compensatoire qui en termes devenus populaires depuis Marx, serait du type M-A-M : marchandise-argent-marchandise, c’est-à-dire, l’argent réglant l’équivalence de marchandises. Vous me direz, d’où vient-il, d’où tient-il ce besoin ? Alliez me semble montrer très bien, qu’il tient ce pouvoir, chez Aristote, non pas du temps de travail qu’on fait dans les marchandises, évidemment, ce qui était tout à fait égal à… mais du besoin. Du besoin. Bon.

Je peux dire que ça, c’est économiquement la même histoire, le même schéma qu’on retrouve, [127 :00] à savoir : instauration d’un mouvement circulaire, [Pause] subordination de — je dirais quoi ? le temps ou l’argent ? — la même chose, ce que vous voulez. Et on verra en quel sens pour Alliez, forcément, vous voyez son idée qui pointe : le temps, c’est de l’argent. C’est-à-dire, le temps, c’est de l’argent, c’est une proposition fondée économiquement puisque c’est tout le problème du crédit et de l’usure, et du profit et de tout ce que vous voulez, et de la plus-value, l’argent est fondamentalement la forme économique du Temps. Donc, on ne sort pas de notre problème. Donc, vous avez l’argent ou le temps subordonné au mouvement, et le mouvement circulaire, et les deux ne font qu’un. C’est parce que le mouvement est circulaire : marchandise – marchandise, [128 :00] que l’argent est nombre du mouvement. C’est le nombre, c’est à la lettre, le nombre de l’échange qui compense les déséquilibres. On retrouve en plein notre… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Et voilà qu’Alliez dit, attention ! Voilà qu’Aristote dans un tout autre texte, qui n’est plus l’Éthique à Nicomaque, qui est, bon Dieu, qui est… [On lui dit le titre] la Politique, nous parle d’une tout autre affaire qu’il appelle la « chrématistique », « c-h-r-é-m-a », du grec khrema, la chrématistique. Et la chrématistique, c’est très bizarre car, à la fois, Aristote nous [129 :00] dit, c’est quelque chose qui diffère en nature de l’échange circulaire, et pourtant c’est quelque chose qui d’une certaine manière en dérive et y ressemble, et pourtant c’est quelque chose qu’il flanque en l’air.

C’est la chrématistique. Elle répond à la formule de Marx, A-M-A, argent – marchandise – argent. Et qu’est-ce que ça veut dire la formule A-M-A ? Ça veut dire, j’achète une marchandise et je la revends. Qu’est-ce que ça veut dire, j’achète une marchandise et je la revends ? Ça veut dire, je l’achète le moins cher possible et je la revends le plus cher possible. [130 :00] Donc A-M-A, ça veut dire A-M-A’ — A’ étant plus grand que A — Alors, qu’est-ce que c’est que ça ? Sentez !

À l’échange circulaire s’est substitué — ce qu’il appelle très bien, Alliez, en prenant un mot moderne, l’échange inégal — l’échange inégal, c’est quoi ? Pourquoi est-il inégal ? Précisément parce qu’il ne boucle plus. A-M-A en fait, c’est A-M-A’. C’est-à-dire, c’est une ligne droite : A – A’ – A”, toujours plus grand, toujours plus loin et toujours plus grand. Ce ne sera jamais assez. Je n’achèterai jamais assez peu cher, et je ne vendrai jamais trop cher. A-M-A’, A”, A”’ etc., etc. Qu’est-ce qui se passe ? [131 :00] Libération du Temps par rapport au mouvement de l’échange. C’est l’échange qui maintenant subordonne au Temps, c’est le mouvement qui prend ce défilé du temps par quoi le temps va perpétuellement produire quelque chose de nouveau. C’est-à-dire, encore plus d’argent. Toujours plus d’argent.

Dans quelles conditions ça se fait, ça, la formation de la chrématistique ? Évidemment, tout comme je parlais de la décadence de la cité grecque, il faut que la cité grecque soit foutue pour que, pour que se pose, quoi ? Toute l’histoire d’Athènes dont Châtelet parle tellement bien. Athènes, d’accord, c’était une cité démocratique, mais à quel prix ? C’est comme l’Amérique, comme l’Amérique. L’Amérique, c’est une démocratie, à quel prix ? Impérialisme, empire maritime, maîtrise du marché [132 :00], maîtrise du marché mondial, la démocratie athénienne, c’est parfait. Mais il ne faut pas être trop dur contre les antidémocrates grecques. On ne peut pas dire, ah c’est des fascistes. Sur un certain nombre d’antidémocrates grecques, il y a ceux qui ont vu que la démocratie athénienne, eh ben, c’est quoi ? C’est l’impérialisme, la maîtrise du marché, et la politique navale, la politique maritime. Et vous ne pouvez pas séparer Athènes de tout ça. Et que c’est dans ces conditions-là, où Athènes, grâce aux guerres médiques, s’est découverte une vocation impérialiste et maritime et marchande, que se forme la formule A-M-A’.

Alors là, je dirais c’est la même chose. C’est la confirmation de tout [133 :00] à cette dernière étape. Voyez comment le mouvement de l’échange, le mouvement économique circulaire de l’échange produit sa propre aberration : le mouvement chrématistique, aberration qui va représenter une espèce de gouffre du Temps, à la lettre, comme une prolifération de l’argent A-A’-A”. [Pause] Et au niveau chrématistique, c’est évidemment le Temps qui se libère du mouvement, en même temps que le mouvement cesse d’être circulaire. Du coup, c’est le mouvement qui va subordonner au Temps. À ce moment-là, il change d’allure, il change radicalement d’allure, et ça ne va pas être le même mouvement.

Voilà, mais je voudrais que tu ajoutes [à Eric Alliez] [134 :00] — j’ai donné ton schéma pour que précisément tu puisses apporter, toi, les nuances nécessaires, même les corrections, s’il y a quelque chose d’essentiel que j’ai oublié. Tu parles fort.

Éric Alliez : Mon schéma est pratiquement celui que tu as exposé, c’est-à-dire, montrer au niveau de ce qu’Aristote appelle okionomiké, c’est-à-dire pour les marxistes, la forme marchandise-argent-marchandise, donc dans la sphère de la valeur d’usage, dans la sphère du besoin qui est quelque chose que Marx reprend à Aristote. Mais effectivement, on est dans un temps qui est le temps de la topologie. [inaudible] devient le temps en tant que nombre du mouvement [inaudible] circulaire. Sur ce, au niveau de cette anomalie sauvage qui est la chrématistique, c’est-à-dire la forme A-M-A’, nous sommes dans la sphère non plus du besoin, [135 :00] mais du profit, non plus de la valeur d’usage ni de la valeur d’échange, on avait effectivement une forme du temps, qui est une forme du temps abstrait, en raison d’une forme matérielle donc [inaudible] A’, A”, A’’’ etc. Donc là, il y a deux figures du temps qui sont en acte, [inaudible] qui ne correspond pas du tout à la mathématique, puisque cette deuxième forme, cette forme du temps abstrait exige du texte aristotélicien un peu comme une trace de cette aberration.

D’autre part, si on essaie de comprendre le passage de la forme économique, oikonomiké, à la forme chrématistique, on s’aperçoit que là aussi, c’est le Temps qui intervient et puis un certain type d’organicité de l’échange. Puisque, [136 :00] effectivement, dans le premier cas, dans le cas donc de la valeur d’usage déterminée par le besoin, le mouvement est simple : c’est véritablement, comme le dirait Marx, un circuit, c’est-à-dire M-A-M. Nous offrons une marchandise, pour racheter une autre marchandise, que je vais utiliser en tant que valeur d’usage pour mon usage déterminé par mes besoins, ajoute Marx à la suite d’Aristote. Simplement ce qui se passe, c’est que s’il y a un moment de différence dans les deux actes, à ce moment-là, il y a une autonomie du vecteur de mouvement de l’argent, et à ce moment-là, d’abord il faut commencer par écrire [inaudible] différemment : on n’aura plus M-A-M, on aura M-A, plus loin A-M, et automatiquement évidemment c’est celui qui a l’argent, c’est-à-dire, qui détient l’initiative par rapport à l’ensemble du processus. Et là déjà, il y a vraiment l’ensemble du processus [137 :00] qui est renversé, et on est dans la sphère A-M-A’’.

Donc, il y a un pouvoir du Temps extrêmement énorme. Je crois qu’Aristote [inaudible] dans un certain nombre d’écrits dont il parle de manière très, très ambiguë de la fonction de réserve de la monnaie. Donc [inaudible] qu’on peut repérer un nouveau généalogique, c’est-à-dire vraiment la généalogie de la forme [inaudible]. Donc enfin pour moi, ce qui était le sens de mon travail, ce n’est pas de rester avec un posteriori de la chrématistique sur une forme de temps abstrait, c’est-à-dire de temps insubordonné à…

Deleuze : Rappelle pour ceux qui n’ont pas fait le grec, ce que veut dire chréma.

Alliez : Donc, chrema, c’est le bien, tout simplement. Donc « chrématistique » c’est communiqué effectivement par un échange ayant pour finalité d’avoir un profit [propos indistincts]. Et donc là, [138 :00] à ce niveau déjà, on aurait deux formes de Temps. En plus, les choses se compliquent, parce que, donc je mettrai en parallèle, d’un côté, la définition du mouvement… du temps, pardon, c’est-à-dire le temps comme nombre du mouvement avec la définition qui donne Aristote de la mneme. Il dit dans l’Éthique que la mneme substitue [inaudible]. Bon, je crois qu’on ne trahit pas Aristote si on dit : la mneme est le nombre du besoin. Donc, on aurait cette double séquence…

Deleuze : Le besoin lui-même était détermination d’un mouvement circulaire.

Alliez : C’est ça.

Deleuze : Ce qui apparaît tout le temps chez Aristote, même au niveau de la physique, puisque le besoin est cause finale. Le système des causes finales, il est inséparable des causes finales, donc en fait, le besoin est l’amour du bien.

Alliez : C’est pour ça que l’oikonomiké, donc la première forme, est référée [139 :00] par Aristote à la pratique de la pratique [inaudible]

Deleuze : Donc, de ce niveau-là, tu es bien d’accord, je ne te trahis pas. On doit dire, le temps, c’est de l’argent, en un sens extrêmement rigoureux, à savoir, que l’argent, c’est le nombre du mouvement représenté par l’échange de marchandises sous la règle du besoin. D’accord.

Alliez : Donc, d’un côté dans l’Éthique, on a cette définition donc de la monnaie de…, et je crois qu’on peut la référer à la définition du temps, en particulier dans le fameux traité aristotélicien des politika. Sur ce, dans la Politique, Aristote s’essaie à une espèce de généalogie de la forme monnaie. Et là, on s’aperçoit que les choses sont très compliquées, parce qu’il est obligé de faire intervenir un mouvement, ce que nous, on appellerait, pour prendre des termes modernes, un commerce international, concrètement un commerce hors [140 :00] la cité. Alors, là se pose du coup un problème, puisqu’il dit textuellement que ce commerce, dans le cadre de ce commerce, on n’est plus du tout dans le cadre des besoins. Là effectivement, on est dans un système d’interrelations négatives.

Deleuze : Et d’impérialisme.

Alliez : Et d’impérialisme. Donc, on a l’impression que cet argent, qui était censé émerger d’une forme non chrématistique, puisqu’on le posait à l’horizon du besoin, on sait aussi l’importance du besoin pour Aristote, parce que selon lui, c’est le besoin qui forme la polis elle-même. Donc, dans cette généalogie de l’argent, on a l’impression que désespérément, on est entraîné vers la chrématistique. C’est-à-dire que c’est de la chrématistique que [inaudible].

Deleuze : Dans la perspective d’un marché mondial.

Alliez : C’est ça. Il est plus [141 :00] [inaudible] que le marché est absent de la polis [propos indistincts]

Deleuze : Tout nous sert là-dedans. Ceci est évident que ce nouveau temps, le temps libéré du mouvement, c’est un temps mondial. Ce sera un temps mondial. Pardon…

Alliez : Oui, donc, de fait, c’est au niveau de la chrématistique, qu’on arrive à repérer la genèse effective de la monnaie, de la forme argent. Ce qui fait qu’il y a quelque chose d’assez étrange qui… Quand on lit les commentaires de Marx [inaudible], il a lu très, très attentivement, que ce soit au moment des Grundrisse, que ce soit au moment [inaudible], que ce soit dans Le Capital, il y a une phrase qui revient sans arrêt, même schéma où il décrit le mouvement de la loi, l’équivalence, mais là, il hésite, il hésite parce qu’il est en train de nous dire que c’est l’argent qui forme l’équivalence. [142 :00] Moi, je vais démontrer que c’est la valeur travail, que c’est la substance du travail qui forme l’équivalence. Donc il y a cette fameuse hésitation. Moi je crois qu’en lisant attentivement le texte [inaudible], l’hésitation d’Aristote, elle est liée à une historicité de toute cette sphère économique qui serait pourtant déjà une forme monétaire et qui fonctionnerait toujours à l’horizon de la valeur d’usage. Je crois que là, il y a un vrai problème sur le rapport de la valeur d’usage.

Deleuze : C’est-à-dire, l’hésitation n’est absolument pas au niveau de : est-ce que l’argent renvoie comme règle de l’équivalence, renvoie aux besoins, ou à autre chose qui serait le temps du travail ? Solution marxiste. L’hésitation, elle est entre les deux formes de l’argent, parce que Marx nous dit, il n’a pas besoin d’avoir cette hésitation [143 :00] parce qu’il a mis le temps de travail dès le début, et ce sera donner un temps homogène. De tout ce qu’il dit, Marx, moi, ce que je voudrais que vous reteniez pour le futur, c’est qu’on va arriver à l’idée que le temps non domestiqué, c’est le Temps abstrait, c’est le Temps abstrait. Mais le Temps abstrait, maintenant on est déjà assez armé pour comprendre que ça veut dire deux choses. Ça veut dire un Temps homogène, en ligne droite, qui ne passe plus par des positions privilégiées, c’est-à-dire dont tous les instants se valent. [Pause] Ça veut dire ça. On a vu les positions privilégiées du type solstice-équinoxe. C’était un Temps rural. Le Temps urbain, il ne connaît plus de… il n’y a plus de saisons, quoi ? Mais il n’y a plus de saisons. C’est bon. Enfin, c’est autrement [144 :00] important un temps abstrait. Un Temps abstrait est uniforme et homogène, il est abstrait en ce sens. Tous ces instants sont des instants quelconques.

Mais, second sens du mot « abstrait » : il est « abstrait du mouvement », il n’est plus le nombre du mouvement. A ce moment-là, c’est lui qui est concret. Pourquoi ? Parce que tant que le Temps était le nombre du mouvement, il était abstrait. C’était un nombre, une mesure. Il mesurait, c’était le concret, c’était le mouvement. Quand il devient « abstrait » entre guillemets ? C’est qu’il ne mesure plus le mouvement, et quand il ne mesure plus le mouvement, il s’abstrait du mouvement. Mais quand il s’abstrait du mouvement, c’est lui qui devient la réalité concrète. Si bien que dire  [145 :00] « surgit le Temps abstrait », c’est dire « surgit la réalité concrète du Temps ». Vous comprenez, en vertu des deux sens du mot « abstrait ». Et on peut terminer gaiement : l’abstrait, c’est le concret [Rires], mais dans ce cas, c’est le verbe, à la lettre, quoi ?

Tu as quelque chose à ajouter ? Moi, je trouve que c’est très, très bon, ton schéma, c’est très clair. Moi, j’aimerais que tu ajoutes, qu’on garde ça, que vous l’ayez bien compris, parce que quand on viendra aux temps modernes, à commencer par, par la découverte d’un Temps abstrait, où maintenir sa place ? Là, il faudra revenir à Aristote.

Alliez : Oui, parce que, en fait, il y a au moins une question [inaudible]. On a l’impression qu’il y a encore [146 :00] une troisième figure du temps qui apparaît ; au moins, c’est la figure du Temps abstrait au lieu de se dédoubler, deviendrait une figure [inaudible].

Deleuze : Avec l’usure, ça c’est très intéressant, parce que j’ai besoin de toi à nouveau à la rentrée. C’est peut-être avec l’autre aspect, le temps et l’âme, qu’on tombera à fond sur l’usure, et si tu veux bien alors, moi je ne connais pas du tout la conception aristotélicienne de l’usure, tu raccrocheras Aristote à ça. Et c’est le grand problème de l’usure, ce sera par rapport à l’âme, et ce sera bien le temps là aussi, pleinement la question du temps.

Alliez : Oui, parce que ce Temps [inaudible] accès à cette impuissance sera déterminé par une certaine subjectivation de futur, même d’appropriation.

Deleuze : Qui formerait un troisième forme… qui ne serait plus ni le temps nombre du mouvement, ni le temps devenu [147 :00] homogène indépendant, mais une troisième…

Alliez : Qu’on pourrait appeler en « puissance » avec l’ambiguïté extraordinaire de ce terme, parce que si on entend « puissance » au sens aristotélicien on est évidemment en retour…

Deleuze : Ramené dans le premier, oui, oui, oui.

Alliez : …simplement parler de temps-création et de temps-invention par rapport à Bergson, ça ne pose pas de problème pour…

Deleuze : A l’usure qui serait une espèce de temps-invention… Ouais. À mon avis, alors ça va entrer en plein dans notre partie sur le niveau platonicien et dont Saint Augustin. Voilà !

Un étudiant : [inaudible] [148 :00]

Deleuze : Mais tu en parleras. Eh ben, ne vous reposez pas, mais au 28 ! [Fin de l’enregistrement] [2 :28 :10]



For archival purposes, the augmented and new time stamped version of the complete transcription was completed in June 2021. The translation was completed in February 2023. Additional revisions were completed in February 2024. [NB: The transcript time stamp is in synch with the WebDeleuze recording link provided here.]

Lectures in this Seminar

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