December 13, 1983

So, I find the question interesting, and I say to myself, well, if you have this idea, you have to go see. Kant, we’ll have a chance to talk about him. It must be said that the theory of the World, it does not start from itself. First, there are three things that he does not want to separate: it is the World, but also the Self and God … And why he does not want to separate them? This is because, according to him, there it is — and this is going to be a great contribution of Kantism, a kind of very radical novelty of Kantism — it is that the Self, the World and God are in any case inseparable “from illusions”. So, the antinomies, in the case of the World, it’s only a case of illusion. There are also illusions of the Self, there are illusions of God, and there are illusions of the World.

Seminar Introduction

In contrast to his rather apologetic return at the start of year 2 to the Cinema material discussed in year 1, Deleuze commences year 3 with a forthright proposal to discuss the intersection of cinema with the theme of truth, time and the falsifier. Adopting this topic, that constitutes the focus of chapter 6 in The Time-Image, means that Deleuze intends to situate these thematics within the broader framework of the concepts introduced in years 1 & 2 as well as those that inform his development in The Time-Image.

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation



Jean-Luc Godard’s “Pierrot le Fou”, Belmondo reading Elie Faure on Velazquez

Still reflecting on time’s relation to powers of the false as developed in the history of philosophy, Deleuze pauses, first, to discuss his recurrent topic, “what is philosophy?”, notably the triad of concept-affect-percept, and then to provide two key expressions summing up Kantian thought, the Hamlet quote, “time is out of joint”, and the Rimbaud quote, “I is an other”, the latter as a response to Descartes’s Cogito, but also a fundamental transformation of our relation with time. Returning to the session’s main theme — truth comes into crisis once it confronts time, but something in the order of morality forces truth into this confrontation –, Deleuze defines the “true world” inhabited by the “truthful man”, a concept, says Deleuze, hidden in plain sight throughout Classical philosophy. With the “truthful man” and Nietzsche’s moral perspective (The Gay Science), Deleuze considers again the falsifier, concluding that the form of the true gave way to the power of the false. In light of the importance of increasing one’s power of life (puissance) for increasing powers of perception, he calls on Virginia Woolf (Mrs. Dalloway), Melville, and Henry James, then turns to Spinoza’s general definition of affects (book III of the Ethics), and then to Nietzsche’s formulation: “it’s what makes us lighter and lighter,” which brings Deleuze to consider love and the power of existence, optical point of view and perception, time as a force of affect. These aspects of the crisis of truth and powers of the false stand in contrast to ancient philosophy’s trait of seeking to discover an a priori truth, and Deleuze emphasizes modern philosophy’s idea of comprehending innovation (notably, Bergson, Whitehead, Sartre), as the very possibility of creating truth.

Gilles Deleuze

On Cinema, Truth and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 05, 13 December 1983 (Cinema Course 49)

TranscriptionLa voix de Deleuze, Tatiana Andreeva/M. Manifacier (Part One), Patrice Perena (Part Two) and Daniel Rayburn (Part Three); supplementary transcript revisions and time stamp, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake


Part 1

As last time we almost got settled on the distribution of working materials, I would very much like it if, after the Christmas vacation, what happens, what transpires, is that I start doing more and more philosophy for you, something – how should I put this? – of a summary nature, although not too summary, but just a little so that … [Deleuze does not finish the sentence]. What’s going to happen is that we will return to philosophy, this year, just like that. I mean that I would really like you to properly get back into reading Plato, I’d like you to read, or re-read, Nietzsche. All that can only do you a lot of good, eh?

Now, someone has just passed me a note and I think this note is rather interesting, although I think I’d need your help to deal with it fully. Now in this note, which others haven’t read, you seem to be interested, for example – I’m taking this example because it might be of interest to everyone – you seem to be interested not only in Kant, but in a very specific point in the Kantian conceptions. Namely, you are interested in the question of the World in Kant and in the way in which Kant tries to show how one can hold propositions about the World in itself, with regard to the World, that are called antinomical. And on that, your problem – and this is very good, it fits nicely into our framework – your problem, is: is it not then the case, where the World is the object of antinomical propositions, or let’s put it more roughly if you prefer for the moment, contradictory propositions, is it not then the case that the history of the World is a case of falsifying narration?

I find the question interesting, and I say to myself, good, well, if you have this sort of idea, then it’s necessary to look into it. With regard to Kant, we will have the opportunity to talk about him. What has to be said first of all is that the theory of the World cannot be treated independently. There are three things he does not want to separate: there is the World, but there is also the Self and God. [Pause] And why doesn’t he want to separate them? It is because, according to him – and this will be a great contribution of Kantianism, a kind of very radical novelty in Kantianism – the Self, the World and God are, in any case, inseparable from ‘illusions’. So the Antinomies, in the case of the World, are only one case of illusion. There are also the illusions of the Self, there are the illusions of God, alongside illusions about the World [Pause].

What is so astonishing about that? I mean, where is the richness of this idea to be found? It’s always a question, when you read a philosopher – just like when you read a poet, – it’s up to you to extract the beauty from it since these things are like an ore, or sometimes it’s even more subtle than an ore. But reading or understanding is always really an extraction, and worse, it’s whatever you like, it’s an extraction, it’s an absorption, it’s a cannibalism, it’s … you make something out of it which becomes yours: all that, good. Well, when you read philosophy, you also have to treat it like that! The question is always: what is going on underneath? And why don’t they tell us, what’s going on underneath? But of course by definition, when you write something, you cannot explain at the same time what is going on underneath. It is therefore up to the reader to find out.

So what is going on underneath? It is in any case a very, very formidable idea. I would say it is the idea that the Self, the World and God, are Ideas of Reason. For Kant, well, we can see right away, I don’t need to explain how, how it can be said at least, that the Self, the World and God are Ideas of Reason. Look at what Kant tells us: the Ideas of Reason are inseparable from the illusions they engender. Why is it so strange to say that? Well, one feels it immediately. Before Kant, generally people always said, you know, you enter a state of illusion, but summon reason, call for help from reason, in order to dispel the illusions. That would be understandable; we’ve been told that a hundred times. I don’t want to say that those who said this were simplistic authors, but in the end we’ve been told this from a hundred angles.

And here we have an author, no matter what his name is, well, he happens to be called Kant – I was going to say, no matter about his dates, but surely not – why is it that at this precise moment a proposition as strange as this starts to reverberate? No longer to call upon reason to dissipate the illusions of which you are going to be victims, but: beware of the illusions that Reason as Reason engenders. But I’ll try to appeal to your heart. Try to realize: what is this story, what is it really about? I mean, that’s how you have to read philosophy. It’s like a novel; it’s distinguished from novels by other characteristics, but still … But what is it really about?

Here is a man, who comes to tell you, as a philosopher: no longer attempt to dissipate the illusions of which you are victims with the aid of Reason; but who says to us: Reason in its vigilance, Reason as Reason, Reason as right Reason, engenders illusions into which you necessarily fall. [Pause]. One could call that a fantastic revolution. [Pause] So does that mean: be against Reason? No. There are others who will be capable of drawing this consequence, but Kant, not at all. These illusions are inevitable, but you must become conscious of them, so as to give them a certain status of illusion. Good, very good.

But if one says to oneself that what needs to be done, that it’s never enough when reading a philosopher – and here I am already starting to talk about what I wanted to talk about today – it’s never enough when reading a philosopher – no more than a poet or any other type – it’s never enough to read a text by the letter, or even to understand it by the letter … It’s true that the letter is dead, as long as you haven’t grasped something – let’s call it for the moment, of the order of the affective. What I call ‘of the order of the affective’ is a strangeness, a kind of strangeness – we will have to ask ourselves what such a strangeness signifies – it is something strange that underlies philosophical propositions.

It’s bizarre, where does this idea come from? Where can this idea come from that Reason engenders illusions? That Reason in its … in its vigilance, once again … It is not the sleep of Reason that breeds monsters. It is the vigilance of Reason that engenders hallucinations and illusions. It goes without saying that the whole problem of truth is overturned by that. If I ask myself, where does that come from, it will again be a confirmation of our research – but one does not have to have this problem – if I am able to have it, why not, although it won’t get me very far if you can’t see it or lose the thread – but anyway, if we ask ourselves where this idea comes from, the illusions of Reason, we will see that it comes from a new conception of time. It is a new conception of time. [Pause] It is because Kant makes and imposes a new conception of time that, from that moment on, Reason can no longer be considered, can no longer be considered as simple guarantee [Pause], or as the simple denunciation of illusions, but as itself the generator of illusions.

And illusion as illusion of Reason, as illusion engendered by Reason: what is that? Above all, illusion as engendered by Reason is, I would say, what phenomenology would much later call: the horizon, [Pause] the horizon. The World, the Self, God, are three forms of the horizon, and by virtue of that, inseparable. Illusions are always illusions of the horizon. The whole of the real is immersed, the whole of the real implies a horizon, but this horizon merges with the illusions of Reason. So in fact, your perspective is not wrong, to say that we are right in the middle of a falsifying narration. Kant, he cannot say that, he will never say that. He will say that one should not attempt to dissipate the illusion, but to become conscious of it as such, that is to say, as such, which means what, to become conscious of illusion as such? In so far as it is engendered by Reason. The Self, the World and God are the three illusions that Reason engenders.

And, why do I say … but I hope you don’t mind if I start with this rather than linking back to … but I would like to take up one point here in particular, since we’ve ended up starting on this. Some years ago, I tried … – oh, a long time ago, I have the impression we were still at Vincennes, and since I’m occupying myself with it again, I would like to take it up afresh here, especially as it links in fully [with our topic] … – I actually didn’t come with the idea of talking about Kant today, it’s because of the note I was given, I came with the idea of talking to you about the way to read philosophers. Because – and you’ll see how this links in fully with our topic – that’s more or less the whole theme to which I’d like to turn today.

It is that we do not understand at all what philosophy is when we define it simply as an art or a discipline of concepts, and nevertheless it is that. [Pause] This is where I link up with what was said last time about Nietzsche. But philosophy is indeed something else, because a concept – if you deal with a concept on its own, well, it’s not that interesting; it’s satisfying for the intelligence and that’s great, and again you have to like entering into that – but, in my opinion, concepts have never been separable from two other things, and these two other things, it is necessary to call them – if only for the sake of comparison – it is necessary to call them affects and percepts. [Pause]. And a concept is zero, but zero, zero, zero, if it doesn’t change the nature of your affects, firstly, and secondly, if it doesn’t bring you new percepts.

What does that mean? We will have the occasion to come back to it … and feel that it’s all very Nietzschean, that. We will have the occasion to look at it again because take a concept, it is something intelligible, it is an intelligibility. I say: every concept must be referred to an affect, and for every concept, one must ask: what new affects are you bringing me? [Pause] It would still be nothing, and you see, you have to … Only it is not made explicit, you are presented with a concept, fine, but nothing is said about the new affects it brings along with it – that’s left up to you! Concepts, they are of different kinds, they can be scientific, they can be philosophical. Well, I won’t get into the question what difference there is, but let’s say in any case that even when it concerns scientific concepts, until we know what they change in our affects, we haven’t yet understood the meaning [sens] of the concept.

What is in question, I would ask, if I were to take up the question of sense again? What does that mean, the meaning, the sense of a proposition? In order to find the sense of a proposition, in my opinion, it is necessary first to lead it back to a concept, or one must designate the concept on which it depends. And then, one must discover two things: what affects is this concept connected to? And what does this concept make me perceive? It is implicit that I did not perceive in this way before. In other words, every concept is inseparable from an affect and a percept, or from several of these.

I mean: what you have the right to ask of philosophy, if you are interested in philosophy (and what you have the right to ask of science as well), is that when something is proposed, it is in order to give you, to inspire new affects in you – for in any case, it will do so, even if you don’t know it, but it’s better if you do – and to make you perceive new things, along with inspiring you with new affects. – On that I would like to borrow some formulations, very frequent formulations among certain philosophers, and to say that what is involved is this: ultimately, it is about increasing your power of existing. I use that as a term which would be common to Nietzsche and Spinoza. Or at least to modify, to modify your power of existing.

Surely you could move along and let them in, no? [It’s about a lack of seats and space in the room] It’s not possible? [Long pause as the students move around] … So that I would almost arrive at a very, very bizarre definition, apparently very bizarre, of the concept, you know? It’s curious, I find myself in the process …

A student: [Inaudible sentences].

Deleuze: What? Ah! Well, the room is full. That’s good, it cannot receive any more people, good. Can you close the door then? We should put up a sign, it’s full, eh?, like in the cinema … Good, now … [Deleuze whispers]. I had the inspiration, now I no longer have the inspiration … [Pause]

So, you understand, please try … A concept, it would be something which modifies … [Pause, various noises, some students saying ‘be quiet’, ‘shut up’. Deleuze’s tone in what follows is quiet and exasperated]. Well, you know, damn it, I’ve already said a thousand times before why I wouldn’t be happy with a larger room. I know it’s bad like this though. When it’s full, it’s full, and then too bad. But I cannot, I cannot, I repeat once again, I do not want to go to the amphitheater. Well, I won’t go to the amphitheater for a very simple reason, which I repeat for the tenth time, although some of you weren’t here in previous years: if I go to the amphitheater, I’ll be stuffed, that is to say, what I have wanted for years and sometimes even manage to achieve and to capture, namely the possibility that anyone can intervene and say something, the possibility of being interrupted, even if it annoys me – all that vanishes in the amphitheater. My dream, I have never hidden it, it’s really a dream that seems human enough to me, is really to be able to do courses with fifty people. It’s not a question of me choosing them; I don’t want to keep anyone out. But everyone here knows well enough, unless I’ve been doing a clown act, what I’ve been doing for more than ten years, and maybe one day, one day, I tell myself, I will have the right working conditions, which is not to be in an amphitheater, it is to work with fifty people maximum. So, in this respect, those who are uncomfortable should not resent me in the least … [Interruption of recording] [22:38]

… it’s all over, it’s all over. Then I would give you a lecture, ready-made. And if you don’t know what that would be like, I would show you what it would be like. That’s why I’m sticking to this room, it’s not through sadism that I’m bolting myself in here.

So, what I’m asking for as a convention is that … – I know it’s unfair, but I don’t see …, there is no other way for me to work, and I already find these conditions in a smaller room lamentable. I would need what is called a seminar in other countries, that is to say, thirty, thirty, forty people with whom I would work at that time. That would allow me to make very considerable progress. By teaching here, under these conditions, I can continue to make progress as far as I’m concerned. So, I hope this makes some sense to those who come along, but I know that in an amphitheater, I don’t care what anyone says, it won’t allow me to make any progress, not the slightest progress in my research. The amphitheater and research are two mutually exclusive things. If I claim to give you, and I think it’s in my favor that I do this – I’m not the only one, generally professors do that; if one teaches, it does involve that – if I claim to keep you informed or tell you about the state of my current research, and I don’t see why I would do lectures otherwise, why I would bother to tell you about things that are already settled … Well, anyway I cannot do it in an amphitheater, I cannot, it is not feasible. All this is to give some sort of justification to those who are surprised – every year some people are surprised – at this situation. But for me, it is vital, you see, … I’m as uncomfortable as you, grant me that, but it’s vital, I cannot go to a larger room, again because it’s not the same work, and it has nothing to do with …

So, what I’m trying to say – yes, now I’m coming back to the story … You understand. Concepts have no meaning unless you have found what affections are connected to them, what affects are linked to them, how and in what ways they affect you, along with how and what they make you perceive. These are the two problems. [Pause] In other words, to put it simply, it is necessary that your way of feeling is changed by them, even on miniscule points. It is necessary that you see things … but that you see, in the sense of perception, things that you didn’t see before.

I mean in this sense, every concept is what? Is it not pulmonary and visionary, eh? I’ll find a better word at some point; that is to say, it is inseparable from affects and percepts. And the English, the English saw that very well. James, for example, the brother of Henry, William James, proposed a philosophy that would truly be carved out of percepts, and he said: no concept without a percept.[1] Even more – concepts, he said, he was not even interested in them. What was necessary to him were new percepts, new ways of perceiving. Now as for me, I believe that there is rather a concept-affect-percept trinity which is fundamental. But a concept is something intelligible which only takes on its meaning through the affects to which it is connected as a concept, and the percepts, the new percepts it gives us.[2]

An author like Bergson also massively, massively insisted on this: a concept is a new way of dividing up the world. In a concept, you bring together things which until then were disunited, were foreign to each other, and on the contrary and at the same time, you separate things which up until then were unified. If you feel a need to unite what has been separated up until you, and to separate what was united up to you, at this moment you can say to yourself: I have a concept. That is to say, you induce a new way of perceiving, you make something seen. But as far as that goes, a concept is not innocent. [Pause] It modifies a power of existing; it can diminish it; it can increase it. That’s an affect. An affect is a variation of the power to exist, it is a variation of the force to exist. Therefore, the true philosophical trinity is: concept, affect, percept. [Pause]

So I come back a little bit to Kant. Where does that come from? You know, someone will say to us: but you had thought up until then that Reason was going to help you combat illusions, illusions coming from the senses. That is a certain way of dividing things up. There were illusions (I’m schematizing), but there was a certain way of dividing things up. There were illusions coming from the senses, but then there was Reason which was going to dissipate the illusions. In dissipating the illusions, well, Reason augments our force to exist, our power to exist, and it makes us perceive things, things as they are. All that is very coherent. You had a system. And then Kant comes along, for reasons … but which reasons, what reasons does he have? You need serious reasons, because you cannot throw these things together just like that, just anyhow. You realize? What a responsibility! In the end, it’s not all so serious, but, well, you do need to have reasons for overturning things to that point. It’s not just a game! He tells us: well no, it is Reason in its vigilance which engenders illusions. This changes everything. But then one will no longer perceive the world in the same manner. One is not going to carry on being affected in the same manner; the change of concept refers to new affects and new percepts, and I say, without yet explaining why, well yes, it is with Kant that for the first time, we are going to perceive the horizon. Until then, the horizon did not interest philosophers much. With Kant, everything that appears in experience is related to a horizon. [Pause] There is a horizon, good.

One will say: a horizon, but what does that mean? Well …a few years years ago, I remember – to arrive at my point now that we’ve launched into this, but don’t worry, we’ll fall back on our feet, that is to say, back on to the point we reached last time – I said (I think we were still in Vincennes), well, I tried to find a formula to summarize the extraordinary novelty of Kant, different kinds of formulae, formulae with their origins elsewhere, thinking that I could present the great novelty of Kantianism through four or five great formulas coming from elsewhere, in order to gain clarity on precisely how concept, affect and percept are fundamentally connected.[3]

I think it’s true for all philosophers, the philosophers that I love anyway, that they not only know something, but draw the consequences. They know that philosophy cannot just content itself with being a simple exposition of concepts; whereas others might just give expositions of concepts, and leave it to us to draw [the consequences]. No, it is necessary that philosophy itself grapple with affects and with percepts. It can’t just leave them as consequences that the reader is supposed to draw. So, I was looking for formulas, like … what could one say? How could one present the … [He does not finish the thought].

And I said: well yes, if you attempt to understand Kant a little, if you have read him a little, then well, I would say that the first formula is: ‘Time is off its hinges [gonds]’ [Pause]. ‘Time is off its hinges’: what’s that? Is it Hamlet? It’s Hamlet! … Good, well, Kant is the philosophical figure of Hamlet, and ‘Time is off its hinges’, what does that mean? Well, it means something quite simple: time ceases to be circular. The hinge is that around which something turns, it is the axis around which the door turns. The hinges of the door: it turns around its hinges. When Hamlet launches this splendid formula – I can say it to you in English, but it would be useless, it would just be French English … The text literally is: “Time is out of joint”, time has got out of joint, or more precisely, has come off its hinges. “Time is out of joint”, it has been put out of joint. That means …, well you see what it means, it means something very precise, the formula of Hamlet. It means: time has ceased – to allude to things we were talking about last year – time has ceased to be the measure of movement. [Pause] Time no longer measures movement, time is no longer the number of circular motion. Time has been liberated from astronomy, cosmogony and psychology, that is to say, it has freed itself from the Self, from the World and from God. Time comes off its hinges: there is no formula more beautiful than that, than this formula from Hamlet.

So if time comes off its hinges, if it is no longer circular, it unfolds, at the same time, it no longer measures the form of movement, that is: it no longer measures cyclical movement. Good, then it has become pure line of time. [Pause] It has literally unrolled, it has become the pure line of time. The labyrinth has ceased to be circular, the labyrinth has become a straight line. If you remember, that’s exactly what Borges told us in a narrative I talked about before, when he makes one of his characters say: “I promise you the labyrinth made of the single straight line”, and he specifies, “a labyrinth which the Greeks did not know.”[4] Now, the labyrinth is the straight line, it is the line of time as ‘pure form’, which Kant will call (and to which Comtesse referred last week) time as empty and pure form. And time as empty and pure form, understand what that means. That means it has become straight line. Well then, here we have a concept – time comes off its hinges – feel how charged it is with affects, and feel how you are no longer going to perceive things in the same way … That every concept is a reservoir of possible percepts and virtual affects. [Pause]

And why? This time of the straight line, what does it do? Pure and empty form, [Pause] it traverses. What does it traverse? It traverses something. Our relationship with time has completely changed. If you take this sentence literally, our relationship with time changes completely. [Pause] And it changes under what form? [Pause] I am in time, my very mode of existence is to be in time, [Pause] and at the same time, in so far as I am in time, I am going to become conscious of this: that I am fundamentally separated, separated from what? [Pause] But this separation is also my way of relating to, [Pause] despite being separated from them, the Soul, the World and of God. Therefore, it should not be surprising that the Romantics draw from Kant a splendid concept, that of the double turning away, namely: man turns away from God, God turns away from man.[5]

Why? On either side of this line of time, what does that mean? Well, I would say: what would be the second splendid formula attributable to Kant? I would say, I recall, I had …, I’m trying to say it very quickly, but you know, he is almost the first to have suggested – this time, no longer a formula that one would seek in Shakespeare, but a formula one would seek in Rimbaud: ‘I is another’ [Pause]. ‘I is another.’[6] For a very simple reason, for a very simple reason, this would be literally true for Kant.

That, before Kant – here too we have to think about the state of the concepts beforehand – I don’t want to say that it was bad, not at all; it was on the contrary all going well, there was a famous formula of Descartes, “I think therefore I am”, and this formula of Descartes was “I think therefore I am, I am a thing that thinks.” I think therefore I am: what am I? I am a thing that thinks. You will say to me, this is not … For my part, what’s interesting is that we can all the same admire the progression of the reasoning: ‘I think’ is what one will call ‘a determination’; ‘I think’ is a determination. [Pause] ‘I am’ is ‘an existence’, like any existence. When I say nothing further than I am, it is a determinable existence, to be determined, indeterminate. I am, but what am I? Now: I think. Thought is a determination. ‘I am’ is the positing of something indeterminate. What am I? Answer: I am a thing that thinks. Well, of course, the undetermined, ‘I am’, is determined by the determination. Hence the Cartesian progression, the Cartesian reasoning, “I think therefore I am, I am a thing that thinks”: that is to say, my indeterminate existence, ‘I am’, is determined by thought, so I am therefore something that thinks. I am not attempting to explain why Descartes said that, what problem it answers; never mind that.

Now look at Kant. It seems unstoppable as reasoning: ‘I think’ – ‘I am’ – ‘I am a thing that thinks.’ But Kant for his part says: no, it doesn’t work at all, and why doesn’t it work? “I think, therefore I am”, he says, yes, that’s fine. Why? Because if I say “I think”, I thereby envelop even the existence of an undetermined something that thinks. If I say “I think”, it implies an undetermined existence; ‘I think’ implies ‘I am.’ He will say, sure, “I think” is a determination; it implies the existence of something undetermined, “I am.” But then Descartes comes along and says, well yes, therefore “I am a thing that thinks,” that is to say, the determination determines the undetermined. Do you follow? It’s not that difficult, philosophy, eh? It’s truly of the type A plus B equals whatever. You follow me? The determination determines the undetermined.

Kant says: no, no, no, okay, he says, no, I don’t want to … it’s not possible, that. There is a fault in the reasoning, there is a fault in the reasoning. You cannot say “determination determines indeterminate existence”, you cannot! We say … okay, but why? Kant’s answer: because, in fact, there are not three things, there are four things. You haven’t seen … wait a moment, there’s something you haven’t seen; you haven’t seen the fourth thing. It’s that if it is true that determination implies something undetermined, that does not tell us yet under what form the undetermined is determinable by the determination. There are not three things: determination, the undetermined, and the determined. [Pause] There are four things: determination, the undetermined, the determinable, that is to say, the form under which the indeterminate is determinable, and finally the determined.

I cannot say: “I think, therefore I am, I am a thing which thinks”. I can say: “I think therefore I am.” Fine, okay, I say: “I think therefore I am”. But “I am” is an undetermined existence. Under what form is it determinable by the ‘I think’? This is what Descartes has forgotten to ask. Under what form is it determinable by the ‘I think’? And Kant’s splendid response is: “under the form of time.” My existence is only determinable by the ‘I think’ under the form of time. You can see how that connects with the form of time taken as time become straight line, become pure and empty form. My existence is only determinable under the form of time. [Pause]

But under the form of time, what am I? Under the form of time, I am fundamentally a passive being, receptive; I wait. [Pause] Under the form of time, my existence is that of a passive, receptive being. My existence is only determinable as that of a passive and receptive being, [Pause] but at the same time the determination ‘I think’ is that of an active ‘I’. Indeed, to think is to be active or spontaneous, Kant will say. [Pause] From that moment, as far as I can see, the conclusion of Kant will be: me, existing in time as a passive, receptive being, [Pause] I cannot do otherwise than represent myself, than represent my own active and spontaneous existence as that of another. [Pause] “I am another” would signify, from a Kantian point of view, that between me and I, there is a line of time which passes and which makes it so that, me, I am in time a passive being which represents its own activity and its own spontaneity as that of another. [Pause] What a transformation! Me, passive being existent in time, I represent my activity and my spontaneity as that of another. I say, the second formula that Kant could have invented, in a certain way, is therefore the famous “I am another”. And there are indeed others he could have invented. [Pause]

Well, I’ll leave it at that, I’ll hold some things over for the future, for my (or our) future problems: how in Kant a new conception of time, that is to say, time unravelled, time become a straight line, will engender a species of illusion, will be at the basis of all the other illusions as a fundamental illusion, a fundamental illusion no longer connected to our senses, but to our condition of being in time. Namely: we, ‘beings in time’, we can only represent our activity and our spontaneity as those of another. [Pause] I am a me whose I is another.

If there is a critique of truth in Kantianism, that is its basis, and when, afterwards, he will address himself to the three great ideas of Self, World and God, understand that the illusions that he will seek to denounce as constitutive illusions, as illusions coming from reason itself, come precisely from our situation in relation to time. So all that is difficult, obviously. But then one has to alleviate that somehow, and that’s where my focus is at the moment, when I say that I’ve translated two Kantian concepts into two affects: “time is off its hinges” and “I am another”. Again, this is what you’re obliged to ask for, and I’ll now try to come back to my project such as it was, linking up here with last time, since it remained for us to look more closely at a certain number of texts, precisely Nietzschean, concerning truth; and you will see in what sense it is all absolutely similar.

Our theme at the point we are currently is exactly this: truth enters into crisis from the moment it is confronted with time, and from that moment, what I have said about Kant, however obscure it may be, goes in the same direction. In a certain manner, it has always been confronted with time. I alluded to the oldest Stoics in order to talk, already, of a crisis of the notion of truth. Therefore, it is in so far as it is confronted with time that truth necessarily enters into crisis, and we added: but what forces it to be confronted with time? And our answer is – for want of a better justification for the moment – ultimately what forces it to be confronted with time is ‘morality’ or something like it. [Pause] And I invoked texts on this, texts by Antonioni, because they seemed to me to be texts of a very high philosophical value, which consist in telling us: well, yes, we are always ready to revise our scientific knowledge, but [Pause] our moral beliefs, we think we don’t have them anymore, but they continue to weigh upon you, they make us maladapted – you recall, we are sick of Eros, because is Eros is sick – they make us maladapted, like the whole weight of a past, from which we only periodically manage to escape. But as Antonioni says, when you think you are free, it is for what? It’s for the shabby little tricks which one never quite manages to transcend. Okay, well, we were trying to untangle all that. So, I retain my theme: truth enters into crisis from the moment it is confronted by time, but it is something of the order of morality which forces this confrontation with time.

Let me start again from a new proposition: the true, what is that? I said from the beginning, the true is form. It is form! What the Greeks call eidos. Good. [Pause] The true world is therefore the world taken in its form. Note that I agree that the world is a form; if the world has no form, obviously, can the notion of truth even arise? Of course not! I remind you that from the beginning, we have set out from the hypothesis of a form of the true; if there is no form, there is not much of a problem. Okay, but what precisely is form? The eidos, and I can just as well say concept. At first sight, I offer a very concrete definition of it, if you like: it is ‘the view from nowhere’. It is the ‘without perspective’. It is what is ‘beyond’ perspective. We’ve been told all about it, it has even been taken up by modern philosophers. What is the difference between an image of a triangle and the concept of a triangle? What is the difference between a concept of a cube and an image of a cube, or a perception of a cube? What is the difference between a concept and a percept?

Well, we are told, for example, that a percept implies ‘perspective’. That means that you will only perceive a cube according to the law of horizons and facets. In other words, if you want to perceive the six faces of the cube, it will be necessary that you circle around it, or turn it round yourself. Otherwise, you will always apprehend it only from certain perspectives. Then you will be able to multiply the perspectives. Because you might very well say to yourself: oh that looks like a cube, but it turns out that it is not one. So, it is necessary that I go and look behind it. You go to see behind it, you see that one face is missing, and then you say to yourself: ah, well no, that’s not a cube. But if you see there’s a face, then good, you have it from another perspective … The percept, we will be told, the percept is fundamentally perspectivist. Nothing too difficult there.

Fine, but that’s not worth much, such a flat remark, it only has interest if, provisionally at least, it allows us to say: but wait, a concept, that’s what distinguishes the percept of the cube and the concept of cube, because with the concept of cube, what happens? When you think of a cube, you think of it as a figure with its six square faces, in such a ratio of parallels and perpendiculars,[7] and the six faces are given to you at once. Given to what? Well, not to the senses, but to thought. In short, I would say, that is where the form of the cube is to be found, the form being the view from nowhere, the beyond-perspective. I could say of the form thus conceived that it is the eidos, the concept – from the point of view (everything starts from point of view) … – it is the eidos or the essence, as it is supposed to exist in itself. It is the concept as seen by us. This what the true world is. You see, we looked into it and everything’s got easier; earlier, it was too difficult, now it’s too easy.

But who wants the cube in this way? I can say, the concept is the mind’s eye, and if I define the mind’s eye as the simultaneous vision of all the faces of the cube, I can see that such a vision cannot be realised by the eye as organ of the senses, even if it corresponds absolutely to the concept of cube. But from that moment the painful question arises: so who wants such a thing? Who wants to see such a thing? That does not go without saying. Who wants to see such a thing? After all, maybe if you introduce into the true world … – I just defined the true world, I said it was the world of forms, the forms being [Pause] the view from nowhere as grasped by the concept – so now I have to ask: who is it that wants to see the triangle or the cube in that way? And here I’m forced to let a strange being into my true world, a very strange man who it is necessary to call ‘the veridical man’, the truthful man. [Pause]

It’s not that complicated, you’ll see. Earlier, we were in the most difficult regions, now we are in the easiest part, although it’s still serious. You have let the veridical man into the true world. In a way, this is a disaster. Now the true world refers to someone, and refers to someone in what way? I don’t even dare to say more yet. Is it the truthful man who thus presupposes the true world, or is it the opposite, is it the true world which presupposes the truthful man? If it is the true world that presupposes the truthful man, that will take a long time to process, one will never have done with it; it means that the true world is entirely perspectivist. It is the perspective of the truthful man. Who is this truthful man?

Is he the one who wants the true? The classical philosophers, and the whole of classical philosophy is so troubled by this story, that there is only one option: to hide it. How? We take the truthful man for granted. We give ourselves the truthful man as self-evident, as if it were the least of things, namely as if it went without saying. How can we be persuaded that it goes without saying? In this sort of way: one just says that it belongs to man to want the true and to seek the true. But we know very well that this is not true. Who knows who is the real seeker of truth? I don’t want to exaggerate this aspect too much … And what does that mean, to seek the true? All that is kept silent, but we will be told: as a mind [or: spirit], why of course, you obviously don’t seek the true because you are weak, the mind as mind naturally wants the true. It naturally wants the true: good, okay. The truthful mind is the mind that naturally wants the true. For the whole of the 17th century, this will not be put in question, because they have every interest in not putting it into question. The mind naturally wants the true; this is the only way of saving the primacy of the true world over the truthful man. [Pause] The only way. [Pause]

And nevertheless, the worm is in the fruit, because nothing stops you … You have had to place the truthful man into the true world, and that has slapped a perspective into the true world. Perhaps you won’t be able to stop there. If the true world itself depends on a perspective, it is the truthful man who is first in relation to the true world. And, in a text which might seem innocuous enough, which is why I cite it, Nietzsche says: “The true world, attainable to the wise, to the pious, the virtuous man” – that is to say, to the truthful man: “ – he dwells in it”, and with an emphasis by Nietzsche: “he himself is this world” – he is, “the truthful man is the true world.”[8]

Of course, one can read that in a superficial way, but we are beholden to a more exacting, ultimately more provocative, reading of Nietzsche’s text. He is telling us something that for him is very, very important. And he adds between parentheses: “(Oldest form of the idea, relatively sensible, simple, convincing. Transcription of the proposition ‘I, Plato, am the truth’)”. “I, Plato, am the truth.” It is signed. So the true world presupposes the truthful man. To then go on to say that the truthful man invents the true world, well you can sense that here we devolve back into all our stories about what is fraudulent or not fraudulent. Isn’t the truthful man then going to be the first of all the falsifiers? [Pause] The text I am considering here from Nietzsche is from Twilight of the Idols, the famous passage entitled: ‘How the ‘True World’ at last became a Fable.’

You see, I’m not saying anything too difficult, eh? I would almost like us to stop there, because from this point we have to proceed very carefully. The easier it is, the more softly one must tread. With this story, all I had to do was introduce – and there was no alternative – I was obliged to introduce a truthful man into the true World, [Pause] defined as the world of the concept viewed from nowhere. I was forced to introduce someone who thinks, that is to say the truthful man, the one who thinks the concept, and thereby, thinks the form. [Pause] The concept is the being-thought of the form. [Interruption of the recording] [1:08:32]

Part 2

And if the true world has a perspective, is the truthful man not then primary[9] in relation to the true world? To the point that, following Nietzsche, it is necessary to say: it is the truthful man who is the true world. And if it is the truthful man who is the true world, well then, once again, the form of the true has already given way to the power of the false [Pause].

The chorus, in the tragic sense, laments! The truthful man, then: we now have to ask the truthful man what he wants. At this point, he can no longer say to us “we have simply uncovered it.” He can no longer say to us “you know, it just goes without saying that I want the true,” he can no longer tell us that. [Pause] He can no longer say to us “I want the true.” For how could he say that to us? Since the true is what is without perspective, we have to ask him: you, in your perspective, what do you want when you say “I want the true”? What is this perspective which needs to see, which wants the ‘without-perspective’ of the true? “What is your perspective?”, I ask the true man. I could not ask it to the truthful man, I could not ask it to the true world. [Pause] If it knew how to speak, it would have answered me: “I am without perspective, look at me. I am the cube seen by the mind’s eye from all sides.” That is what it would have answered me; I only had to shut up. But I waited to see the truthful man taking a stroll in the true world, and I said: ah, but you, you, you, don’t you see, you have a perspective! And yes, he had a perspective. And this perspective, he cannot tell me: it is the perspective that simply consists in willing the true, since the true is the ‘without perspective’. What is your perspective, truthful man? What do you want, when you say: I want the true?

And Nietzsche already says that he will begin to give an answer in saying to us: “I do not want to be deceived.” This time, paragraph 344 of The Gay Science. The truthful man answers us: “I want the true because I do not want to be deceived.” [Pause, sound of an aeroplane flying overhead] And why does he not want to be deceived? Who is it that does not want to be deceived? One can’t let him through just like that. He says: “I do not want to be deceived.” Who does not want to be deceived? And Nietzsche will show in this text that behind “I do not want to be deceived”, there is still something else going on. I refer you to paragraph 344 of The Gay Science. There is still something else, it is: “I do not want to deceive, either others or myself. I do not want to deceive.”[10]

Okay, you don’t want to deceive. You see, there is already a big advance there, that is transparent, it is very clear. The truthful man’s perspective is this: “I do not want to deceive, either others or myself.” And if he does not want to be deceived, it is because he does not want to deceive either others or himself. [Pause] Well, what is that? This is the moral perspective of the truthful man. At least, it’s the first appearance of the moral perspective of the truthful man. [Pause] So there would be a moral presupposition. It is this moral presupposition that it is necessary, it is necessary at all costs, to analyze; hence the passage to a second order of propositions. [Pause]

Well, the second order of proposition occurs in quite diverse texts by Nietzsche, where one has the impression that something always makes him indignant. And this something which always makes him indignant, it’s kind of what I was trying to get at earlier. You will find it in The Gay Science, paragraph 319 and paragraph 345. The beginning of 345 is very beautiful, just after the text … You see in 344, he has identified that, beyond the concept of truth, there was a problem of morality. And 345 is entitled ‘The Problem of Morality.’[11] This is how the text begins: “The lack of personality always takes its revenge: A weakened, thin, extinguished personality that denies itself is no longer fit for anything good – least of all for philosophy. ‘Selflessness’ has no value either in heaven or on earth. All great problems demand great love.” Very curious, that: the great problems.

We’ll keep hold, to the extent we can try to do so, of what we feel we understand. I’ll try to paraphrase it so as to make connections with what has just been said. Note that he is in the process of telling us: If you consider concepts in themselves, that is to say, in an impersonal and selfless manner, it is not going to be worth much. [Pause] Lack of personality is unworthy, above all for philosophy. Never consider a concept in a selfless or impersonal manner. “All great problems demand great love, and of that only strong, round, secure spirits who have a firm grip on themselves are capable.”[12]

And that is what he wants to say, but it really has the air of a platitude, doesn’t it? However, when it’s Nietzsche platitudes, then after all, maybe we’re interested. “It makes the most telling difference whether a thinker has a personal relationship to his problems and finds in them his destiny, his distress, and his greatest happiness, or an ‘impersonal’ one, meaning that he can do no better than to touch them and grasp them with the antennae of cold, curious thought.”[13] That comes across as telling us: get enthusiastic, invest your interest in things, etc. And it means just that. That works, fine. It means just that. It simply gives to it a depth that we did not know before. What is he in the process of saying to us, in effect? And it is the second type of proposition that I want to retain, which I have broadly outlined. The concept: a vision without perspective, I said. He adds for us: a selfless, impersonal vision, [Pause] that is worth nothing if you don’t join a great love to it. A great problem implies a great love.

Now, without doubt that does not mean …, let us eliminate immediately what that cannot mean. That does not mean: the scholar who very much loves his little … for example, the specialist in beetles who adores his little beetles, or the Descartes specialist who adores the Cogito, the Kant specialist who adores … and who put their whole life into that – it must not mean that, because the question we immediately feel raised is: ah, there must be no impersonal and selfless concepts … No, I’m expressing myself badly, in fact it’s a rather neat story. It’s not that concepts shouldn’t be impersonal and selfless, they are, this is the ‘without-perspective’. Nietzsche doesn’t say to us that those things are not necessary. Nietzsche says to us that if you do not join a great love to them, they’re worthless. Fine.

So let us try to ask, what is great love? Great love, that can only be a state of life. Everything depends on life. I take up again my specialist in beetles. He has put his whole life into … – and again that can be wonderful – he has put his whole life into … something – I cannot even say beetles because he would say: but beetles, that is an infinite world – let us say into some particular beetle. And better still perhaps he has put his whole life into the articulation of the left claw of this beetle. Something like that. What is that then? It can be that. It can be that, but obviously great love designates a state of life.

A state of life? What does that mean, a state of life? A state of life is always relative. I mean, a state of life is always a passage. In fact there is no state of life; there are transitions from one state to another, passages from one state to another. [Pause] These changes of state can happen in two directions. I pass to a state that envelops a greater power of life, force of life, or I pass to a state that envelops less force of life. [Pause] Any shift in the direction of increase or decrease will be called an affect. Affects are passages. The affect that increases a force of life, Nietzsche talks of it very often and gives it a particular name. He calls it ‘intoxication.’ [Pause] Intoxication is therefore not drinking, it is not drugs, although drinking and drugs can … who knows? Nietzsche alludes to this at certain points. Do they produce such increases or not? Do we pay for these increases with a diminution that is just as considerable, etc? And all these problems, it would be necessary to examine them in each case.

But he will call ‘intoxication’ any intensification, any process of intensification that increases the power of life. [Pause] The more my power of life … – you see, I don’t get to choose, everything depends on the individual. – The important thing is that … one decides, like that. It is better for a power of life to increase than to diminish. You will say to me, but there are cases where there is no choice involved at all: for example, in sickness, your power of life diminishes. This is not at all the question, you understand? Nietzsche is all the same pretty smart, precisely he who had such poor health. He is not telling us: Long live the tough guys! You’ve got to get tough! Not at all. He says that, whatever your state, whatever be your state, there are affects which are passages to a lesser power of life and affects which are passages to a greater power of life, including when you are dying.

It might happen one day that someone dying feels a slight caress of light or sun on their face which reconciles them with death. I would say: this was a fantastic augmentation of the power of life. If there was someone athletic in possession of all their means who looked around him and envied everyone, saying, I wish I had his ears, someone else’s intelligent gaze, etc., I would say that this bitter man, however healthy his body may be, and even his soul if need be, never ceases to diminish in his force of life. Good.

Perhaps you can sense what Nietzsche is saying. It is not a question of replacing – especially not – the true with the useful. Because usefulness gives you no orientation: useful to whom? For what? It is a question of joining the concept, that is to say, the impersonal and selfless view from nowhere, to the greatest love, that is to say, to the affect, by calling ‘affect’ the passages [Pause] corresponding to the variations of the power of life, that is to say, the increases and decreases of the power of life. [Pause] We are constantly passing, that is to say, our power of life is constantly varying at each instant. Why? No doubt for a very simple reason, which is that affect is a passage, in fundamental relation with what Comtesse nicely called last time “the force of time”; because that is what the force of time is. The force of time is what makes a power of life increase or diminish.

Good: now add one last point to understand this second kind of text by Nietzsche. The more my power of life increases, the more I am apt to perceive things. This lets you know the extent to which it is not the useful which is a criterion in all this, which seems quite important to me. The more my power of life increases, the more I am capable of perceiving things. The more it diminishes, the less I am capable of seeing things. [Pause] And knowing how to see, to perceive more things, what a fantastic gain. What is this marvel? What must one say about people who are too bitter and unhappy? If not that, in a certain way, as is said, they have made their own misfortunes, they have secreted their own sadnesses. They see nothing, they do not know how to see. Truly, there are people who do not know how to see. Yes, they are the same ones whose power of life is always diminishing, decreasing. The more my power of life increases, the more I am able to perceive and to perceive more things. Who said that?

A student: Spinoza.

Deleuze: Spinoza. Spinoza never stopped saying that, and it is on this point that Nietzsche will say: “I have only one precursor, it is Spinoza”,[14] and neither of them, in the end, are all that healthy, are they? They’re not at all healthy, eh? So it’s really not about being in good health. This is not their problem. It is to increase one’s force, one’s power to exist, to increase the power of existing in such a manner that one is capable and becomes capable of perceiving as many things as possible. To become capable of perceiving as many things as possible is a theme which has not ceased to haunt English literature. [Pause] And this is why we meet up again with those directions of research I proposed to you on previous sessions.

If I take up again three great writers of American literature, Herman Melville, Virginia Woolf …[15] I had a third, I no longer have him, he’s disappeared.

A student [near to Deleuze]: It’s Henry James.

Deleuze: Ah! Henry James. It is not by chance that he is the brother of the philosopher. If there were someone who reads English or American literature who wanted to do some original work – I don’t think it’s ever been done – what better than a comparative study of the two brothers, the philosopher and the novelist? There’s a received idea that Henry James is great, while his brother is an idiot; but according to the philosophy textbooks, William James is a philosopher of genius. The two brothers did not like each other much, but that is precisely all the more interesting. They were nevertheless related and the comparison of William James as a philosopher and of Henry James as a novelist, in my opinion, would be fascinating, and I don’t think anyone English or American has explored this.

But having said that, for those who have some knowledge of the work of Virginia Woolf, the work of Herman Melville, the work of Henry James, think about how one can say in a certain way that it is an inventory, a fantastic inventory of states and means of perception, [Pause] and that the great lesson, or one of the great lessons, of the English-American novel, is that you do not know how to perceive. In my opinion, this is one of the reasons why the English and the Americans have never seen fit to make the ruinous division we have in France between philosophy and literature. It is not by chance that it is writers who are their greatest thinkers. It is necessary, it’s necessary.

I’ll explain myself a little bit. Virginia Woolf, she has a simple idea, and all of them have a simple idea; for us [in France], Bergson was the only one with a similar conception. Everything is straightforward for us when there are just solids, right? [Deleuze knocks on the table] We always manage to perceive the cube, the perspective. Perspective here is a simple perspective, solid perspectives, that is to say spatial perspectives. Perception can draw on all that. But this is the mere embryo of perception, of what we perceive. It is the embryo and even more, it prevents us from perceiving what really counts. But what is it that really counts? It is that which has no form. To perceive what has no form, well, that starts to be interesting, that’s more difficult.

What is it that has no form? Well, for example, it is what is between two things, perceiving between things. Okay, perceiving between things. Not so easy. I know how to perceive things but to perceive between things? If I start with that, perceiving between things, I can’t just stop there, can I? There is a sentence made famous by Godard, the famous sentence on Vélasquez: “He didn’t paint things, he painted between things.”[16] Fine, but what is there when one perceives between things? Does everything have a form? What is it to perceive a cloud? What is it to perceive that which keeps changing form? What is the walk of Mrs Dalloway in Virginia Woolf? It will be the discovery of a whole graduation of scales, a whole scale of modes and degrees of perception. [Pause] What are all of Virginia Woolf’s novels if not extraordinary perceptual studies? [Pause] What is art if not these two aspects at the same time? I mean, the affect and the percept, increasing the power of existing – or diminishing it, one will see, – and making you capable of perceiving.

What are you supposed to learn with painting? What you did not know and what you would never know if there were no painting, namely, you are supposed to learn to perceive. To learn to perceive the painting? Not at all, not at all. You are supposed to learn to perceive the world through a painting. Does that mean what the painting represents? Obviously not, obviously not. You are supposed to become adept at perceiving more and more things. What are people who do not perceive anything? This is not nothing. To take up Nietzsche’s view and point to their morality, in effect these are people who lack any kind of interest. In the end, I don’t know, of course they’re going to interested in something, but it is in themselves. Everything can pass under their noses, starting with the most beautiful, the simplest. What’s that? The most beautiful, the simplest, that can be a current of air, a wind. The English, they are specialists in that. But to perceive the in-between, to perceive what has no form, all that, what does that imply? Perhaps it implies … well, singular variations in the power of existing.

Why does Mrs Dalloway say: “Never again will I say me”?[17] It may be that this ‘me’, well … there is a peculiar connection here with [Deleuze knocks the table] the solids. For what is this whole scale of a world of perception supposed to discover? I would say that the lowest degree of the world of perception is what? Well, you know, it is not difficult. In effect, it’s the solid because it is an object of spatial perspective. [Pause] And what we know how to perceive are objects which offer themselves to a spatial perspective. My cube, I grasp it under one facet, then I either move around it to grasp another facet or I don’t, as the phenomenologists put it very well, as the phenomenologists said, who never ceased to remain at this stage of perception when they were doing a phenomenology of perception. As Merleau-Ponty said, well of course “I intend the cube, the totality of the cube, through the facet which is given to me.”[18] Good.

But then why say it is the lowest degree of perception? What happens when I realise that perceiving is more than that? Again, it’s quite simple: to perceive is to become capable of perceiving more and more things which at first were not perceived. Well, what happens is that I replace more and more, I abandon more and more, the world of spatial perspectives, in order to attain something absolutely different, which we were talking about last year, namely: I become the man of temporal perspective.[19] It is time that acts as perspective. And only time acts as perspective, the true perspective is time. There is no perspective in space, or they are false perspectives. Only temporal perspective counts. But to attain temporal perspective, it is to become capable of perceiving what at first does not let itself be perceived.

But with that I now come back a little to more reasonable things. This is how the English and the Americans have always been Spinozists and Nietzscheans, even without knowing it. The great text by Spinoza was already at the end of Book Three [of the Ethics], the General Definition of Affects. And in the General Definition of Affects, you will find three themes. [Pause] A first theme: the representation or concept; second theme: my force of existing or my eminently variable power of existing. Each representation or concept is related to a variation, that is to say, varies my power of existing. I would say the representation in itself is the concept, the representation taken in itself, and considered for itself in a selfless manner, etc., this is the concept. The representation considered as making my power of existing vary at each moment – they are all representations – this is the affect. And [third theme:] the representation as what makes me more or less capable of perceiving a greater or lesser number of things is the percept. [Pause]

The first aspect, the concept, I say: no problem. Let us join it up with everything we’ve seen and say once more, it is the form of the true. But the doublet, affect and percept: the affect is: increase or diminution of my power to exist; the percept is: a certain state or a certain aptitude to perceive more or less things. That is no longer the form of the true; it is what? It is the domain of power [puissance]. And with power, we rediscover the coherence of everything we have done here today, power as … [Unfinished sentence]. Which holds equally for morality as for ethics.

From that moment, morality, morality, I don’t even need it anymore, fine, let us say ethical. What is ethics? That means, and Spinoza always defined it like that, ethics means that each of us, as far as it is in him, makes it so that his power to exist increases to the maximum; and at the same time each of us, as far as it is in him, that is to say, as much as is possible in virtue of the objective circumstances – but I mean, this holds for a dying person as well, so one can’t make that objection anymore, it goes for a sick person, it goes for … – that each of us, as much as it is in him, strives to become capable of perceiving more things. I would say that this is the domain of power.

How to define these two aspects of power once again, affect and percept? Well, here [Pause] let us remain Nietzscheans, let us try to remain Nietzscheans. You can see that everything that he calls the will to power, Nietzsche, we are beginning to understand. It is indeed the same thing as intoxication, that is to say, the increase in the power of existing. Obviously that does not mean the conquest of [worldly] power [pouvoir], because to conquer power [in this sense] does not give you an increase in the power of existing, and above all it does not make you perceive more and more things. On the contrary, it greatly restricts your vision. It is well known that men of power see absolutely nothing. You even have to be singularly outside of power in order to see something.

Okay, so … how to define these two aspects of power, the affect and percept? You understand? [Pause] I am not saying, therefore, down with concepts. This is almost the course I’ve been wanting to do for so many years on ‘What is Philosophy?’ It would consist in saying that there is a very special intimacy of the concept, of the affect and of the percept that constitutes philosophy … It is … Okay, but what do I not want to say at all? That we have to abandon the concept. As Nietzsche [said] in the texts I quickly gave an overview of, The Gay Science, 319 and 345, paragraphs 319 and 345 … [Interruption of the recording] [1:45:40]

Part 3

There are no good concepts without great love. There are no good concepts without a great love, but ‘without a great love’, that no longer means at all – try to think we’ve at least made some progress – that no longer means at all: interest yourself in what you do, because that’s the least you can do. It means that concepts or the thoughts that you have, whatever they are, of a scientific order, of a philosophical order, of whatever order, do not occur without an increase in your power to exist and without making you perceive a multiplicity of other things.

Then, affect, how would I define that? What increases my power to exist. Nietzsche will give us the continuation: “It is that which makes us lighter.” I mean, understand, because it is so concrete. Nietzsche wants to say very simple things to us: if you love someone, if you love someone, two things, and it won’t be your fault: first, you will draw sadness, anguish from it. Who doesn’t know the sadnesses and anxieties: does he love me? Does she love me? Is she deceiving me? Problem of truth: is she deceiving me or not? Anxiety: she’s ten minutes late! … all that. [Deleuze knocks on the table] Antonioni said: we are sick of Eros, we are sick of Eros. Well, I would say that in this case, love diminishes your power to exist. Does it make you perceive more and more things? No! From morning to evening, you’re like a moron, [Laughter] … I’m exaggerating, but at the end of the day none of that makes you very intelligent, nor does it make you more perceptive; it does not make us visionary.

On the other hand, even a love that is called unhappy – I imagine what I’m saying is Nietzschean; as far as I’m concerned, it’s absolutely Nietzschean. I don’t know if he absolutely lived like that, but it’s hard to live like that, he did not claim to; one must try to get there, but it’s very difficult – nevertheless might there not be, even in an unhappy love, in a certain way, one assumes, a joy in loving? To love someone, after all, it is to find them good – I mean, here too, it is to be capable of perceiving something in them that isn’t obvious, it’s never completely obvious [Laughter] – but we are able to perceive something in them. It’s not a question of knowing: does that really exist or not?

I have a perception. What would that mean, a perception? Well, if I perceive something, and someone says to me: but does that really exist? I’ll reply: are you out of your mind, what do you mean ‘really exist’? I might only be able to give outlines of it, as one sketches the shape of a nose. Then you’ll say to me: ah, so you’re saying that she has a trumpet-like nose – but on the contrary, it is quite clear she has a crooked nose … Well, all such quibbling belongs to the order of solids, it is to do with spatial perspective. But if a smile, even addressed to another, gives me a kind of feeling of perfection, well, no one’s going to say to me: is that true, or is it false? I would say: what are you on about? What do you mean? That is not the question.

I say that such a love, which does not seem so insane to me after all, is rather happy to love, even, if oneself, one is not so loved; the latter is secondary. It is secondary; no, it is not secondary. But ultimately, there is nothing to cry about; all that, it will be found again, will it not? [Laughter] Nothing to cry about, there is nothing to be sick about, eh? That is a form of love which consists in increasing one’s power of existing and which suddenly makes you capable of perceiving more and more things and people. And it does not necessarily mean: multiply your loves, I do not mean that at all, and Nietzsche would not mean that at all, that it is necessary to love several. – But the more you love someone, the more you increase your power of existing, and the more you become capable of perceiving things, if necessary of a completely different nature.

You will say to me: what is this grotesque discourse on love? Don’t worry, it’s not serious, because it could be something other than love, you know? Take any affect, you have affects which diminish your power of acting, let’s call them heavy affects. You have affects which increase your power of acting, let’s call them light affects. What do we say that has to do with? We say that it has to do with what is most profound in wisdom and in the wisdom of all wisdoms, that is to say the relation you must have and maintain with a center of gravity. [Pause] The more you identify and localize yourself in your own centers of gravity, the more agile, rapid, you will be, the more you will increase your power of acting, [Pause] even at the price of imbalances, even at the price of a disequilibrium that will have to be perpetually compensated for, all that. The further you are from your centers of gravity, [Pause] the heavier you will be. Good.

It’s the heavy and the light when I define affect in relation to the center of gravity, and with regard to that, if I had to appeal to an author, this time it would be to a German, the German Romantic, [Heinrich von] Kleist.[20] If you define affect in relation to the center of gravity, you see that the affects which tend to increase your power of acting are the light affects, the others are the affects of heaviness, hence Nietzsche’s expression, “let the earth become lightness.”[21]

Second aspect of ethics: becoming capable of perceiving more and more things. But that doesn’t mean any old thing, it is not additive, it is not perceiving more and more tables, solid things [Deleuze knocks the table again]. We have seen that it means passing to another threshold of perception, perceiving other things and perceiving differently. I’ve briefly suggested how it applies in Virginia Woolf; it also applies in Melville, especially since there is a very beautiful, still unpublished book on Melville by [Philippe] Jaworski[22] which makes – for example in connection with Herman Melville – a complete inventory of the states of vision, according to Melville, of the sea by the sailor, as a function of the positions of the sailor, which is to say here also as a function of his relations with the center of gravity: namely the sea seen from the top of the mast, the sea seen from mid-mast, the sea seen from the ship, the sea seen from a small boat, etc. There is a whole kind of … in the whole oeuvre, according to Jaworski, there is a  … [Interruption of the recording] [1:54:28]

… a supposed center of inertia, but it is defined in relation to what? To a point of view, to a center of view, to an optical center. I keep in mind these two senses of the word center here – obviously in each case, these two centers which are connected, they do not stop moving – the center as being the point of view starting from which … [Deleuze does not finish the sentence] – For what is important is not simply to perceive other things, it is that this perception is a veritable new ordering, a new ordination of things. It’s not about arranging them in compartments like in a cupboard, we’re talking rather about how this becomes a part of philosophy. It’s not about arranging perceptions into compartments, it is a question of grouping them in new series. Not only to perceive new things, but to give them a new ordering. [Pause]

And I keep coming back to one particular example of such a regrouping. When I spoke to you last year, very quickly, about the theory of conics, what is that?[23] What does that mean in geometry, the theory of conics? It means a very simple thing, it is a theory which will precisely introduce perspectivism into mathematics, into geometry. Here one can see well enough what perspectivism means. [Pause]

Consider a cone and section this cone according to different sections. [Pause] So on each section plane, there will be a figure, and the eye, vertex of the point of view, to which these figures appear. What does the eye discover as the cone passes through the sections? It discovers a series: the circle, the ellipse, the hyperbola, the parabola, two right angles, a point, etc. I’ve just said them out of order, but I can say that, from a certain point of view, a point, a circle, an ellipse, a hyperbola, a parabola, are and share it in common to be conic sections.

I would say this is a typical case: I have perceived these things in a new way. I have not discovered something they would have in common which no one else has thought of. That would be of the order of the concept. I might have discovered a new property of one of these figures; but it is not that. No, I have discovered a relation of passage from one to the other, depending on how I orient my conic section. I can pass from a hyperbola to a parabola, I can pass from a circle to an ellipse, by orienting the section of the cone. If I say that, it is not of the order of concept, it is of the order of the percept.

Well, ouf, listen, eh? I’m summarizing. I’m summarizing, yes, because it is all very complicated. This is where we are: the form of the true, okay, we call it the concept – you remember, I’m just fixing the vocabulary so that we can agree on this – the form of the true, we call it the concept. I insist on form.

Power: we say that power always has a double aspect: it is the affect [Pause] and the percept. [Pause] We add: just as the true world refers to a supposedly truthful man, [Pause] the concept is not enough, but refers to the two aspects of power, the affect and the percept.

I would add that under one of these aspects (affect), power could be called – according to the phrase Comtesse proposed the other time – “the force of time,” since in effect, affect is perpetually the passage according to which my power of existing increases and diminishes. [Pause] And it is time that makes us heavy, just as it is time that makes us light. [Pause] And I could say of time that it is like the force of the affect as such. [Pause] The percept is the other aspect of power, and the percept reinforces that, since one senses that the percept grasped from a point of view, from its perspectivist point of view, is precisely the temporal perspective, as opposed to mere spatial perspectives. [Pause]

The crisis of the notion of truth is the confrontation of the concept with its two correlates: affect and percept. [Pause] And when we find ourselves before the form of the true, before the concept, we have to ask ourselves: well, this very concept, this form of the true, does it increase our power of existing, or is it on the contrary the lowest degree of the power to exist? We have to ask ourselves: does it make us able to perceive more and more things, or on the contrary does it petrify, does it freeze all perspectivism? It is as if the heaviness and the lightness of time in perception refer to a temporal perspective, and it’s there that we find the relation of the true and time.

But maybe, well, I should still make that a little clearer, eh? Does that work, or not? Because …

A listener: It is clear.

Deleuze: It seems clear to you? Me, I suddenly just thought to myself, wow, what a mush …

Another listener: What? Not at all.

Deleuze: No, it’s difficult, I have to … What I’m driving at, you see, yes, I’m going to try to say it again, in order … and then I’ll finish because it’s going to become even more abominable.

You see, I say at the same time that the concept must be related to affects and percepts, but that there is nothing possible if there is no concept. Simply, what I think is that the form of the true precisely must be completely put in question, by what? When you put, when you confront the concept with affects and percepts, at that moment, the true passes through a fundamental crisis, and the force of time, under its double aspect, affect and percept, becomes through that itself a power of false, but a power of the false which will go where, up to where? Well, it’s the same thing with Nietzsche, who in the same stroke could put truth into question and say that it is a catastrophic notion, while saying all the time, “We, seekers of truth …”

I mean, in effect, that it is necessary to submit the true to the power of the false. Submitting the true to the power of the false means submitting it to affects and to percepts. And for what purpose, to achieve what? What can the force of time allow us to do if it makes us light enough for it? Well, what I’m saying is the flattest of things, it is the flattest, so I’ll say it right away, that it is my object this year – but it will only be able to take on a modicum of consistency if I can also make some further advances – but I’ll say it straight away for the sake of clarity, it’s quite simple – what the power of the false can allow us to do, if we arrive at the highest degree of the power of the false, is to make truth into something to be created. And the idea of creating the truth, of creating the truth, of creating something truthful, creating the truth: this is actually a very strange idea.

I mean, if someone asks me the big difference between ancient philosophy and modern philosophy, for me it is just that. Ancient philosophy is a philosophy for which truth pre-exists and must be created [Deleuze will correct himself], that is to say, there is a form of the truth – sorry, what am I saying? – it must be discovered, that is to say, there is a form of the true. I call modern philosophy a philosophy for which, on the contrary, truth must be created, constituted: not discovered, created. The creation of something true and the creation of the true, what is that? It is the creation of something new, it is strictly identical. Just as the discovery of the true for ancient philosophy is the discovery of the eternal, the creation of the true for modern philosophy is the emergence of something new.

Hence the most important philosophies … the most important philosophers of what is called the modern age are philosophers like Bergson, Whitehead, Sartre, who have never ceased to put philosophy under the sign: under what condition is creation possible, the constitution of something new? And that is the anti-Platonic question par excellence, I would dare to say, that is to say, it is the question which is opposed to that of ancient philosophy. And Whitehead, Whitehead, for example, creates – an author who is too little known in France, because the French, they never like the English, but it’s true reciprocally [Laughter] – Whitehead, who is one of the greatest geniuses of the twentieth century, made a whole philosophy of things that he himself calls ‘the creative’, ‘creativeness’. He invents all sorts of categories founded on the question: ‘how is the emergence of something new possible in the world?’ That is the modern philosophical question; it’s not at all that the Greeks are superseded, they just did not pose this question. It follows that from then on, the relations between science and philosophy, etc., along with the concern for evolutionism, from the beginning of the nineteenth century, can be explained very well. It’s really to do with the fascination philosophy has with this little problem: what is it that creates truth? To create truth, it is to constitute, it is to make something emerge which is new in the world. Good.

So what I wanted to say, well that’s it … When I say: ‘in the form of the true’ – you see, I’ve presented my schema for you to find your way around, but I feel slightly troubled because perhaps here and there things are still too obscure – … When I say: the crisis of truth is bound up with time, that means the form of the true must be, if you will, confronted by and disappear in the power of the false. The power of the false has these two aspects: the affect and the percept. [Pause]

But be happy, don’t lose heart, for the power of the false, raised to its last power will give you back the true, – obviously it’s a little deceptive, [Laughter] I can’t do anything about that – will give you back the true, but under an absolutely new form, that is to say not under the form of a thought of the eternal or of a form of the true, or under the form of an organic form of the true, but under a completely different form, the creation of something new, whatever that might be.

So with all the more reason, Nietzsche can say here: for anything new, however small, “great love is demanded.” [Pause] I’m going to tell you, I have a vague sense of shame, but anyway, it doesn’t matter, today I can’t do anymore.

Next time, I’ll have to go back over that in a much more scholarly fashion. I won’t go back over everything all over again, but instead I will immerse myself in Plato … Yes, that’s it, the time has come for Plato. I sense that what is missing is some Plato [End of the recording] [2:10:55]



[1] It should be noted that the two Jameses are American.

[2] The trinity to which Deleuze refers here constitutes the basis of his last collaboration with Guattari, What is Philosophy? (translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchill, London: Verso, 1994) [Qu’est-ce que c’est la philosophie? (Paris: Minuit, 1991).]

[3] The formulas Deleuze develops from Kant are to be found in the Seminar on Kant, especially the sessions of 14 and 21 March 1978. See also Essays Critical and Clinical (translated by Daniel W. Smith and Michael A. Greco (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1997) [Critique et Clinique (Paris: Minuit, 1993)], ‘On Four Poetic Formulas That Might Summarize the Kantian Philosophy’, pp. 27-35.

[4] Jorges Luis Borges, ‘Death and the Compass’, Fictions (translated by Anthony Kerrigan, London: John Calder, 1985), p. 127-128. In fact the text reads: “I know of a Greek labyrinth which is a single straight line.” Cf. Session 3 of this Seminar, 29 November 1983.

[5] Cf. Friedrich Hölderlin, ‘Remarks on Oedipus’, translated by Thomas Pfau in Essays and Letters on Theory (Albany: SUNY, 1988), p. 107-108; and commentaries by Beda Alleman, Hölderlin et Heidegger, translated from German into French by François Fédier (Paris: PUF, 1959 [German 1954]), pp. 52-55; and Jean Beaufret, Hölderlin et Sophocle (Brionne: G. Montfort, 1983), pp. 15-34 and passim.

[6] The phrase is found in a letter by Rimbaud, known as ‘The Letter of the Seer’, to Paul Demeny, 15 May 1871.

[7] A lacuna of almost ten minutes with regard to the recording starts here in the transcription at Paris 8 and WebDeleuze.

[8] Nietzsche, Twilight of the Idols, ‘How the ‘Real World’ at last became a Myth’, translated by R.J. Hollingdale (London: Penguin, 1968), p. 40; translation modified.

[9] End of the lacuna in the transcription at Paris 8 and WebDeleuze.

[10] Cf. Walter Kaufmann’s translation: “Consequently, ‘will to truth’ does not mean ‘I will not allow myself to be deceived’, but – there is no alternative – ‘I will not deceive, not even myself’” (The Gay Science, New York: Vintage Books, 1974, # 344, p. 281-282).

[11] Kaufmann translates the heading as ‘Morality as a problem’.

[12] The Gay Science, # 345.

[13] Ibid.

[14] Letter to Franz Overbeck, 30 July 1881: “I have a precursor, and what a precursor! I hardly knew Spinoza […]” (Selected Letters of Friedrich Nietzsche, edited and translated by Christopher Middleton (Indianapolis: Hackett, 1996, p. 177).

[15] Again, Deleuze is not exact.

[16] Deleuze introduces this reference during Session 3 in the Seminar on Painting, 28 April 1981, but there he attributes it to a text by Élie Faure read out in Godard’s film Pierrot le Fou, a text drawn from The History of Art, Vol. IV, Modern Art, translated by Walter Pach (New York: Harper, 1924), p. 124.

[17] A precise equivalent of this sentence (“Jamais plus je ne dirais moi-je”) is not to be found in Virginia Woolf’s Mrs Dalloway, but in A Thousand Plateaus Deleuze and Guattari talk about “tak[ing] a walk like Virginia Woolf”, adding in parentheses “never again will I say, ‘I am this, I am that’” (A Thousand Plateaus, translated by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota, 1987, p. 29; cf. also 263), which refers to the sentence “She would not say of herself, I am this, I am that” in Mrs Dalloway (New York: Harcourt, Brace and World, 1925), p. 11.

[18] Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (translated by Colin Smith, London: Routledge and Kegan Paul, 1962), pp. 203-205.

[19] Cf. Sessions 18 and 19 of the Second Cinema Seminar, 26 April and 3 May 1983.

[20] Deleuze refers to Kleist’s 1811 essay ‘On the Marionette Theater’.

[21] A phrase that also appears, without a reference to a specific text by Nietzsche, in A Thousand Plateaus, p. 510.

[22] Le Désert et l’empire (Paris: Off-shore/Presses de l’École normale supérieure, 1986). Deleuze cites Jaworski’s study in Cinema 2: The Time-Image (translated by Hugh Tomlinson and Roberto Galeta, Minneapolis: University of Minnesota, 1989), p. 292, note 9, and p. 306, note 27.

[23] Cf. the fourth Session of the Second Seminar on Cinema, 7 December 1982; on perspectivism, cf. in particular the Seminar on Leibniz and the Baroque, 18 November 1986.

French Transcript


Gilles Deleuze

Sur Cinéma, vérité et temps : le faussaire, 1983-1984

5ème séance, 13 décembre 1983 (cours 49)

Transcription : La voix de Deleuze, Tatiana Andreeva/M. Manifacier (1ère partie), Patrice Perena (2ème partie) et Daniel Rayburn (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Partie 1

Comme la dernière fois, on s’est presque arrangé sur ces distributions de matières de travail et, j’aimerais bien que, après les vacances de Noël, ça se forme, ça se forme, c’est-à-dire, de toute manière, je vais vous faire de plus en plus de philosophie, un peu — comment dirais-je ? — je ne voudrais pas être trop sommaire, mais un peu sommaire, pour que… [Deleuze ne termine pas la phrase] On fait un retour à la philosophie, cette année, comme ça ! Je veux dire que je voudrais que vous lisiez vraiment du Platon, je voudrais que vous lisiez ou relisiez Nietzsche, tout ça, ça ne peut vous faire que beaucoup de bien, hein ?

Alors là, quelqu’un vient de me passer une note notamment, je considère, que cette note, elle est très bonne, mais c’est presque votre travail dont j’aurai besoin [1 :00] éventuellement. Alors, quant à cette note, sans même que les autres soient très au courant, vous semblez donc vous intéresser, par exemple — je prends cet exemple parce qu’il peut valoir pour tout le monde — vous semblez vous intéresser non seulement à Kant, mais à un point très précis de, des conceptions kantiennes. A savoir : vous vous intéressez à la question du Monde chez Kant et à la manière dont Kant essaie de montrer que du Monde lui-même, et à propos du Monde, on peut tenir des propositions dites antinomiques. Et là, votre problème — et c’est très bien, ça rentre bien dans notre cadre — et votre problème, c’est : [Pause] est-ce que dans ce cas, où le Monde est l’objet de propositions antinomiques, [2 :00] mettons en gros, si vous préférez pour le moment, de propositions contradictoires, est-ce que dès lors l’histoire du Monde n’est pas un cas de narration falsifiante ?

Alors je trouve la question intéressante, et je me dis, bon, ben, si vous avez cette idée, il faut aller voir. Kant, on aura l’occasion d’en parler. Il faut se dire que la théorie du Monde, elle ne part pas d’elle-même. D’abord, il y a trois choses dont… qu’il ne veut pas séparer : c’est le Monde, mais aussi le Moi et Dieu. [Pause] Et pourquoi il ne veut pas les séparer ? C’est parce que, selon lui, voilà — et cela va être un grand apport du Kantisme, une espèce de nouveauté très radicale du Kantisme — c’est que le Moi, le Monde et Dieu sont, en tout cas, inséparables [3 :00] d’ « illusions ». Alors les antinomies, dans le cas du Monde, ce n’est qu’un cas d’illusion. Il y a aussi des illusions du Moi, il y a des illusions de Dieu, et il y a des illusions de Monde. [Pause]

Qu’est-ce qu’il y a d’étonnant là-dedans ? Je veux dire, où est la richesse de l’idée ? Il s’agit, toujours, quand vous lisez un philosophe — tout comme lorsque vous lisez un poète, — c’est votre affaire d’en extraire la beauté puisque c’est… c’est des choses, c’est comme du minerai, quoi… c’est… ou parfois c’est plus subtil encore que du minerai. Mais, lire ou comprendre, c’est toujours véritablement une extraction, hein, et pire, c’est tout ce que vous voulez, c’est une extraction, c’est une absorption, c’est du cannibalisme, c’est… vous vous en faites quelque chose [4 :00] qui devient vôtre, tout ça, bon. Eh bien, quand vous lisez de la philosophie, il faut, il faut aussi le traiter comme ça ! Qu’est-ce que, qu’est-ce qu’il y a là-dessous, toujours ? Et pourquoi est-ce qu’il ne nous l’a pas dit, ce qu’il y avait là-dessous ? Encore une fois, comprenez : par définition, lorsqu’on écrit quelque chose, on ne peut pas en même temps expliquer ce qu’il y a là-dessous. C’est donc au lecteur de trouver.

Or, qu’est-ce qu’il y a là-dessous ? Il y a quand même une idée très, très formidable. Je dirais, c’est l’idée que le Moi, le Monde, et Dieu, c’est des idées de la Raison. Pour Kant, bon, bien, on voit tout de suite, je n’ai pas besoin d’expliquer en quoi, en quoi ça peut se dire, au moins, que le Moi, le Monde, et Dieu sont des idées de la Raison. Et voilà que Kant nous dit : les idées de la raison sont inséparables d’illusions qu’elles engendrent. Qu’est-ce qu’il y a de bizarre à dire ça ? Ben, ben, on le sent tout de suite. [5 :00] Prenez avant, avant Kant, généralement les gens, ils nous disaient toujours, ou plutôt, vous savez, vous vous faites des illusions, mais convoquez la raison, appelez au secours la raison pour dissiper les illusions. Là, ça resterait compréhensible ; ça, on nous l’a dit de mille part. Je ne veux pas dire que ceux qui nous le disaient, étaient des auteurs simples, mais enfin on nous l’a dit de mille part.

Et, on a un auteur, peu importe son nom, bon, il se trouve qu’il s’appelle Kant — j’allais dire peu importe sa date, sûrement pas — pourquoi est-ce que c’est à ce moment-là que retentit une proposition aussi étrange que celle-ci ? Non plus appeler à vous la raison pour dissiper les illusions dont vous allez être victimes, mais [6 :00] : méfiez-vous des illusions que la Raison en tant que Raison engendre. Je fais appel à votre cœur. Rendez-vous compte, mais qu’est-ce que c’est que cette histoire, qu’est-ce que c’est ? Je veux dire, c’est comme ça qu’il faut lire la philosophie. C’est comme un roman, quoi ; c’est comme, ça se distingue des romans par d’autres caractères mais c’est, voilà… mais qu’est-ce que c’est ?

Voilà un homme, en tant que philosophe, qui vient vous dire, : non plus dissipez les illusions dont vous êtes victimes à l’aide de la Raison, mais vient vous dire [Pause] : la Raison dans sa vigilance, la Raison en tant que Raison, la Raison en tant que Raison droite, engendre des [7 :00] illusions dans lesquelles vous tombez nécessairement. [Pause] On peut appeler ça une fantastique révolution. [Pause] Alors, est-ce que ça veut dire : soyez contre la Raison ? Non, il y en a d’autres qui pourront en tirer cette conséquence, Kant pas du tout. Ces illusions sont inévitables, mais vous devez en prendre conscience, à charge pour lui de donner un certain statut de l’illusion. Bon, très bien.

Si on se dit, mais, alors voilà ce qu’il fallait faire, si vous voulez ; il ne suffit jamais quand un philosophe — et là, j’ai déjà commencé ce dont je veux parler aujourd’hui — il ne suffit jamais, quand un philosophe veut lire — pas plus que quand un [8 :00] poète ou quand un n’importe qui — il ne suffit jamais de lire la lettre du texte, et même de comprendre cette lettre. C’est vrai que la lettre est morte, c’est vrai que la lettre est morte, tant que vous n’avez pas saisi quelque chose — appelons-le pour le moment, de l’ordre de l’affectif. Ce que j’appelle de l’ordre de l’affectif, c’est l’étrangeté, une espèce d’étrangeté — il faudra se demander ce que signifie une telle étrangeté — l’étrangeté sous-jacente à des propositions philosophiques.

Que c’est bizarre, hein, et d’où vient cette idée ? D’où peut venir cette idée que la Raison engendre des illusions ? Que la Raison dans son…, [9 :00] dans sa vigilance, encore une fois… Ce n’est pas le sommeil de la Raison qui engendre des monstres. C’est la vigilance de la Raison qui engendre des hallucinations, des illusions. Il va de soi que tout le problème de la vérité en est bousculé. Si je me demande, d’où ça vient, ça sera encore une confirmation pour notre recherche, mais on n’a pas à avoir ce problème – si, je peux là, pourquoi pas, mais ça ne m’avancera même pas, puisque ça vous est égal, vous ne perdez pas le fil, hein ? — Eh ben, eh ben si on se demande d’où ça vient cette idée, des illusions de la Raison, [Pause] [10 :00] on verra que ça vient d’une nouvelle conception du temps. C’est une nouvelle conception du temps. [Pause] C’est parce que Kant se fait et impose une nouvelle conception du temps que, dès lors, la Raison ne peut plus être considérée, ne pourra plus être considérée comme la simple garantie [Pause] ou comme la simple dénonciation des illusions, mais comme elle-même génératrice d’illusions. [Pause]

Et l’illusion comme illusion de la Raison, comme illusion engendrée par la Raison, c’est quoi ? C’est avant tout l’illusion comme engendrée par la Raison, c’est, [11 :00] je dirais, c’est ce que, bien plus tard, la phénoménologie devait appeler : l’horizon, [Pause] l’horizon. Le Monde, le Moi, Dieu sont trois formes de l’horizon et par-là même, inséparables. Les illusions, c’est toujours les illusions de l’horizon. Voilà que tout le réel est plongé, tout le réel implique un horizon, mais cet horizon, il se confond avec les illusions de la Raison. Alors, en effet, ce n’est pas faux votre point de vue, dire que mais nous sommes en plein dans une narration falsifiante. Kant, il ne peut pas dire ça, il ne dira jamais ça. [12 :00] Il dira qu’il ne faut pas dissiper l’illusion, mais en prendre conscience en tant que telle, c’est-à-dire « en tant que telle », ça veut dire quoi, prendre conscience de l’illusion en tant que telle ? En tant qu’elle est engendrée par la Raison. Le Moi, le Monde et Dieu sont les trois illusions que la Raison engendre.

Et, pourquoi je dis — mais ça ne vous ennuie pas que je commence par-là plutôt que relier à … je voudrais, là alors en finir puisqu’on est lancé avec ça, je voudrais reprendre un point — Il y a quelques années, j’avais essayé — oh, il y a longtemps, j’ai l’impression qu’on était encore à Vincennes, et comme en ce moment, je m’en réoccupe, je voudrais bien en retirer à nouveau… voilà, surtout que c’est pleinement… — je n’arrivais pas avec l’idée de parler de Kant, c’est à cause de la note qu’on m’a passée, mais j’arrivais avec l’idée de vous parler – enfin, vous parler — de la manière de faire la lecture des philosophes. [13 :00] Car, encore une fois — et vous allez voir en quoi ça se rattache pleinement à notre sujet — voilà en gros tout le thème sur lequel je voudrais tourner aujourd’hui.

C’est qu’on ne comprend pas du tout ce que c’est que la philosophie quand on la définit simplement comme un art ou une discipline des concepts, et pourtant elle est cela. [Pause] C’est par là que je me raccroche à ce que l’on disait la dernière fois sur Nietzsche, mais la philosophie, c’est bien autre chose, parce qu’un concept — si vous traitez un concept tout seul, bon, ben, ça n’a pas grand intérêt ; c’est satisfaisant pour l’intelligence et puis voilà, et encore il faut aimer faire ça — mais, à mon avis, jamais les concepts [14 :00] n’ont été séparables de deux autres choses, et ces deux autres choses, il faut les appeler — ne serait-ce que pour l’harmonie de la comparaison — il faut les appeler des « affects » et des « percepts ». [Pause] Et un concept, c’est zéro, mais zéro, zéro, zéro, si ça ne change pas la nature de vos affects, premièrement, et deuxièmement, si ça ne vous apporte pas de nouveaux percepts.

Qu’est-ce que ça veut dire ? On aura l’occasion de le revoir. [Pause] Et sentez que c’est très nietzschéen, là. On aura l’occasion de le revoir parce que, [15 :00] mettons, un concept, supposons, c’est quelque chose d’intelligible, c’est une intelligibilité. Je dis : tout concept doit être référé à un affect, et à tout concept, il faut demander, quels nouveaux affects m’apportes-tu ? [Pause] Mais, ce ne serait rien, ça encore, et vous verrez, il faut — seulement il ne le dit pas, vous avez un concept, bon, il ne le dit pas, les nouveaux affects qu’il apporte — c’est à vous ! Les concepts, ils sont de différentes sortes, ils peuvent êtres scientifiques, ils peuvent être philosophiques. Bon, je n’entre pas dans la question quelle différence il y a, mettons, voilà, mais de toute manière, même quand c’est des concepts scientifiques, [Pause] [16 :00] tant que nous ne savons pas ce que ça change dans nos affects, on n’a pas encore compris le sens du concept.

Je dirais, qu’est-ce que c’est la question, si je reprenais la question du sens ? Qu’est-ce ça veut dire le sens, le sens d’une proposition ? Pour trouver le sens d’une proposition, à mon avis, il faut d’abord la ramener à un concept, ou il faut désigner le concept dont elle dépend, [Pause] et ensuite, il faut découvrir deux choses : à quels affects ce concept est lié ? [Pause] Et qu’est-ce que ce concept me fait percevoir ? Sous-entendu, que je ne percevais pas avant de cette façon. [17 :00] En d’autres termes, tout concept est inséparable d’un affect et d’un percept, ou de plusieurs.

Je veux dire : ce que vous êtes en droit de demander à la philosophie, si la philosophie vous intéresse, c’est que, lorsque l’on vous propose — ou ce que vous êtes en droit de demander à la science également — c’est de vous donner, de vous inspirer de nouveaux affects, car de toute manière, elle le fera, même si vous ne le savez pas, ou mieux le savoir — et vous faire percevoir de nouvelles choses, vous inspirer de nouveaux affects — Là, je voudrais prendre des formules, des formules très fréquentes chez certains philosophes — c’est : augmenter, finalement, c’est augmenter votre puissance d’exister. J’emploie là, comme [18 :00] un terme qui serait comme commun à Nietzsche et à Spinoza, ou du moins modifier, modifier votre puissance d’exister.

Sûrement vous pouvez vous décaler, pour laisser, hein, non ? [Il s’agit du manque de places et d’espace dans la salle] Ce n’est pas possible ? [Longue pause pendant que les étudiants se déplacent] [19 :00] — Si bien que j’arriverais presque à une définition très, très bizarre, d’apparence très bizarre du concept, vous savez ? C’est curieux, je me retrouve en train… –

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ? [Pause] Ah ! Voilà, la salle est pleine. C’est bien, elle ne peut plus recevoir de personnes, [Pause] hein, bon, [Pause] [20 :00] vous la fermez, alors, la porte ? Il faut mettre un écriteau, c’est plein, quoi, comme au cinéma… Bon ben voilà… [Deleuze se parle en chuchotant] J’avais de l’inspiration, je n’ai plus d’inspiration… [Pause]

Donc, vous voyez, vous comprenez, je vous en supplie, essayez … — Un concept, ce serait un quelque chose qui modifie… [21 :00] [Pause, bruits divers, quelques étudiants disent, “chut”, “taisez-vous”] Ben, vous savez, hein, moi, bon sang, je l’ai déjà dit mille fois pourquoi je ne pouvais pas souhaiter une salle plus grande. Je sais que tout le monde est mal ici. Quand c’est plein, c’est plein, et puis tant pis. Je ne peux pas, je ne peux pas, je le répète une fois de plus, je ne veux pas aller en amphithéâtre. Bon, je n’irai pas en amphithéâtre pour une raison très simple, que je répète pour la dixième fois, mais il y en avait qui n’étaient pas là, les autres années : si je vais en amphithéâtre, je suis foutu, c’est-à-dire ce que je souhaite depuis des années et arrive parfois à obtenir et à sauver, à savoir la possibilité que n’importe qui intervienne et dise quelque chose, la possibilité que je sois interrompu, même si ça me gêne, tout ça disparaît en amphithéâtre. Mon rêve, je ne l’ai jamais caché, [22 :00] c’est vraiment, et c’est un rêve qui me paraît humain, c’est vraiment de pouvoir faire cours, devant cinquante personnes. Il n’est pas question que je les choisisse ; je ne ferai pas de fermeture. Mais tout le monde ici sait bien que, ou bien je fais un numéro de clown, ce que je fais depuis plus de dix ans, ou bien, un jour, un jour, je me dis ça, j’aurai les conditions de travail, et que les conditions de travail, ce n’est pas être en amphithéâtre, c’est travailler avec cinquante types au maximum. Alors, à cet égard, il ne faut pas que ceux qui sont mal m’en veuillent le moins … [Interruption de l’enregistrement] [22 :38]

… Tout est fini, tout est fini. À ce moment-là, je vous ferais un cours, je vous ferais un cours, voilà, tout fait. Et encore vous ne savez pas à quel point un cours, ça peut être, vous ne savez pas ce que ça peut être, hein ? Mais, je vous l’apprendrais à ce moment-là, ce que ça peut être. C’est pour ça que je [23 :00] tiens à cette salle, ce n’est pas par sadisme que je m’enferme ici.

Alors, ce que je demande comme convention, c’est que… — je sais que c’est injuste – je ne vois pas, il n’y a pas pour moi d’autres moyens de travailler, et encore une fois, déjà, moi je trouve que les conditions où je suis dans une salle, petite, sont déjà lamentables. Il me faudrait, il me faudrait ce que l’on appelle, en effet, dans les autres pays, un séminaire, c’est-à-dire, trente, trente, quarante types avec qui je travaillerais à ce moment-là. Ça me ferait faire à moi des progrès très considérables. En enseignant ici, dans les conditions où j’enseigne, ça continue à me faire faire des progrès pour moi. Donc, j’espère que ça en fait faire à ceux qui viennent, mais je sais que en amphithéâtre, je n’ai plus rien à foutre, absolument plus rien, ça ne me fera pas faire des progrès, pas le moindre progrès dans ma recherche. [24 :00] L’amphithéâtre et la recherche sont deux choses qui s’opposent. Si je prétends vous donner, et je trouve que c’est un peu de mon honneur — je ne suis pas le seul, généralement les profs font ça ; si on enseigne, c’est ça — si je prétends vous tenir au courant ou vous parler d’un état de recherche dans lequel je suis et je ne vois pas sinon pourquoi je ferais des cours, si c’était pour vous raconter des choses déjà toutes faites, eh bien, je ne peux pas le faire en amphithéâtre, je ne peux pas, ce n’est pas, ce n’est pas faisable. Tout ceci pour donner une justification à ceux qui s’étonnent — mais il y en a eu tous les ans pour s’étonner — de cette situation, de cette situation. Mais pour moi, elle est vitale, voyez, elle est… Je suis aussi mal que vous, accordez-le-moi, mais elle est vitale, je ne peux pas, je ne peux pas aller dans une salle plus grande, encore une fois, parce que ce n’est pas le même [25 :00] travail, et ça n’a rien à voir…

Alors j’essaie de dire — oui, je reviens à cette histoire — vous comprenez. Les concepts dont je dis : tant que vous n’avez pas trouvé quelles affections leur sont liées, quels affects leur sont liés, en quoi et de quelles manières ils vous affectent et en quoi et qu’est-ce qu’ils vous font percevoir, c’est ça les deux problèmes. [Pause] En d’autres termes, pour parler tout simple, il faut que votre manière de sentir en soit changée, même sur des points minuscules. Il faut que vous voyiez des choses, que… mais que vous voyiez au sens de la perception, des choses que, avant, vous ne voyiez pas. [26 :00]

Je veux dire en ce sens, que tout concept est quoi ? Pulmonaire et visionnaire, hein ? Enfin je trouverai un mot meilleur, c’est-à-dire qu’il est inséparable d’affects et de percepts. Et les Anglais, les Anglais, ils ont vu ça très bien. James, par exemple, le frère de Henry, William James, proposait une philosophie qui réellement se taillerait sur des percepts et il disait : pas de concept sans percept. [Il faut noter que les deux James sont Américains] Bien plus, il disait les concepts, lui il disait que ça ne l’intéressait même pas. Ce qu’il lui fallait, c’était de nouveaux percepts, de nouvelles manières de percevoir. Or moi, je crois qu’il y a plutôt une trinité concept-affect-percept qui est fondamentale. Mais un concept, c’est une intelligibilité [27 :00] qui ne prend son sens [Pause] que par les affects auxquels il est lié en tant que concept [Pause] et les percepts, les nouveaux percepts qu’il nous donne. [La trinité à laquelle se réfère Deleuze ici constitue les principes de sa dernière collaboration avec Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? (Paris : Minuit, 1991)]

Un auteur comme Bergson, aussi, a énormément, énormément insisté quand même sur ceci : un concept, c’est une nouvelle manière de découper le monde. Dans un concept, vous rassemblez des choses qui jusqu’alors, étaient, étaient désunies, étaient étrangères les unes aux autres, et au contraire et en même temps, vous en séparez qui jusque-là étaient réunies. Si vous sentez une nécessité de réunir ce que l’on a séparé jusqu’à vous et de séparer ce que l’on a réuni jusqu’à vous, à ce moment-là vous pouvez vous dire : je tiens un concept. C’est-à-dire que vous induisez une nouvelle manière de percevoir, [28 :00] vous faites voir quelque chose, mais de même, un concept, ce n’est pas innocent. [Pause] Ça modifie une puissance d’exister ; ça peut la diminuer, ça peut l’augmenter. [Pause] C’est ça un affect. Un affect, c’est une variation de la puissance d’exister, c’est une variation de la force d’exister. [Pause] Donc la véritable trinité philosophique, c’est le concept, l’affect, le percept. [Pause]

Alors, je reviens un tout petit peu à Kant. D’où ça vient ? Vous comprenez, quelqu’un qui nous dit : mais [29 :00] vous pensiez jusque-là que la Raison allait vous aider à combattre les illusions, les illusions venant des sens. C’est un certain découpage. Il y avait les illusions, je schématise, mais c’était un certain découpage. Il y avait les illusions venant des sens, et puis il y avait [Pause] la Raison qui allait dissiper les illusions. En dissipant les illusions, ben, la Raison, elle augmente notre force d’exister, notre puissance d’exister, et elle nous fait percevoir les choses, les choses telles qu’elles sont. Tout ça est très cohérent. Vous aviez un système. Et voilà que Kant, pour des raisons, mais quelles raisons, quelles raisons avait-il ? Il faut de graves raisons, parce que l’on ne peut pas lancer ces choses-là comme ça, n’importe comment. Vous vous rendez compte ? Quelle responsabilité ! [30 :00] Enfin, ce n’est pas très grave tout ça, mais, hein, il faut bien avoir des raisons pour bouleverser les choses à ce point-là. Ce n’est pas pour rigoler ! Il nous dit, eh ben non : c’est la Raison dans sa vigilance qui engendre les illusions. [Pause] Il change tout, mais alors on ne va pas percevoir le monde de la même manière. On ne va pas être affecté de la même manière ; son changement de concept renvoie à de nouveaux affects et de nouveaux percepts, et je dis, sans encore m’expliquer sur le pourquoi, eh bien oui, c’est avec Kant que pour la première fois, on va percevoir l’horizon. Jusque-là, l’horizon, ça n’intéressait pas tellement les philosophes. Avec Kant, [31 :00] tout ce qui apparaît dans l’expérience est rapporté à un horizon. [Pause] Il y a un horizon, bon.

On dira : un horizon, mais qu’est-ce que ça veut dire ? Ben… Alors, il y a quelques années, je me souviens, là je… pour en finir — comme on est lancé là-dessus, mais on va retomber sur nos pieds, c’est-à-dire sur le point où l’on en était la dernière fois — j’avais dit, il me semble qu’on était encore à Vincennes, c’est-à-dire, j’avais essayé de trouver une formule pour résumer l’extraordinaire nouveauté de Kant, des espèces de formules, des formules venant d’ailleurs, pour dire, bien oui, on pourrait présenter la grande nouveauté du Kantisme sous ces quatre ou cinq grandes formules venues d’ailleurs, pour nous faire comprendre précisément en quoi concept et affect [32 :00] et percept sont fondamentalement liés. [Pause] [Les formules que Deleuze développe à partir de Kant se trouve dans le séminaire sur Kant, surtout le 14 et le 21 mars 1978 ; voir aussi Critique et clinique (Paris : Minuit, 1993) « Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne », pp. 40-49]

Je crois que c’est vrai chez tous les philosophes, les philosophes que j’aime moi, c’est ceux qui, non seulement le savent, mais en tirent des conséquences, à savoir : savent que dès lors la philosophie ne peut pas se contenter d’être un simple exposé des concepts, tandis que les autres, ils font leur exposé des concepts, et puis, c’est à nous d’en tirer les… Non, il faut que la philosophie elle-même se batte avec les affects et avec les percepts, hein ? Il ne faut pas qu’elle les laisse, il ne faut pas, il ne faut pas qu’elle les laisse comme des conséquences que le lecteur est supposé tirer. Donc, je cherchais des formules, là, comme, qu’est-ce qu’on pourrait dire ? Comment, comment on aurait pu présenter la… [Il ne termine pas la pensée]

Et je disais : ben oui, si vous essayez de comprendre [33 :00] un petit peu Kant, si vous l’avez lu un peu, voilà, moi je dirais, la première formule, c’est : « le temps sort de ses gonds ». [Pause] « Le temps sort de ses gonds », c’est quoi ? C’est « Hamlet » ? C’est « Hamlet » !… Bon, eh bien, Kant, c’est la figure philosophique de Hamlet, et « le temps sort de ses gonds », ça veut dire quoi ? Eh bien, ça veut dire une chose toute simple : le temps cesse d’être circulaire. Le gond, c’est autour de quoi quelque chose tourne, c’est l’axe autour duquel la porte tourne. Les gonds de la porte : elle tourne autour de ses gonds. Lorsque Hamlet lance cette formule splendide, [34 :00] je peux vous la dire en anglais, mais enfin, [Rires] c’est… ce serait inutile, en anglais français. Le texte à la lettre, c’est « le temps est hors du joint », « le temps s’est mis hors du joint », c’est exactement « sort de ses gonds ». « Le temps sort de ses gonds », il s’est mis hors du joint. Bon, ça veut dire, voyez ce que ça veut dire. Ça veut dire quelque chose de très précis, la formule d’Hamlet. Ça veut dire : le temps a cessé — pour employer des choses dont on parlait encore l’année dernière — le temps a cessé d’être la mesure du mouvement. [Pause] Le temps ne mesure plus le mouvement, le temps n’est plus le nombre du mouvement circulaire. [35 :00] Le temps s’est libéré de l’astronomie et de la cosmogonie et de la psychologie, c’est-à-dire il s’est libéré du Moi, du Monde et de Dieu. Le temps sort de ses gonds, il n’y a pas de formule plus belle que ça, que cette formule de Hamlet. [Pause]

Donc si le temps sort de ses gonds, s’il n’est plus circulaire, il se déplie, en même temps, il ne mesure plus la forme du mouvement, c’est : il ne mesure plus le mouvement cyclique. Bon, très bien, c’est, il est devenu ligne pure du temps. [Pause] Il s’est à la lettre déroulé, il est devenu la ligne pure du temps. [36 :00] Le labyrinthe a cessé d’être circulaire, le labyrinthe est devenu ligne droite. C’est ce que nous disait, si vous vous rappelez, c’est exactement ce que disait Borges dans un récit dont j’ai parlé précédemment, lorsqu’il fait dire à un de ses personnages « je vais vous parler d’un labyrinthe qui se confond avec la ligne droite », et il précise, « un labyrinthe que les Grecs ne connaissaient pas ». [Voir la séance 3, le 29 novembre 1983] Maintenant, le labyrinthe, c’est la ligne droite, c’est la ligne du temps comme « pure forme », que Kant appellera et dont Comtesse, à quoi Comtesse se référait la semaine dernière, avec le temps comme forme vide et pure. Et le temps comme forme vide et pure, comprenez ce que ça veut dire. [37 :00] Ça veut dire, il est devenu ligne droite. Eh bien, voilà, voilà un concept ; le temps sort de ses gonds, sentez à quel point c’est chargé d’affects, et sentez que vous n’allez pas percevoir les choses de la même manière, [Pause] que tout concept est un réservoir de percepts possibles et d’affects virtuels. [Pause]

Et pourquoi ? Ce temps ligne droite, qu’est-ce qu’il fait ? Forme pure et vide, [Pause] il traverse. Qu’est-ce qu’il traverse ? Il traverse quelque chose. Notre rapport avec le temps a [38 :00] complètement changé. Si vous prenez cette phrase à la lettre, notre rapport avec le temps change complètement. [Pause] Et il change sous quelle forme ? [Pause] Je suis dans le temps, mon mode d’existence même est d’être dans le temps, [Pause] et en même temps, en tant que je suis dans le temps, je vais prendre conscience de ceci : que je suis fondamentalement séparé, séparé de quoi ? [Pause] Mais cette séparation, c’est aussi ma manière de me rapporter à, [Pause] [39 :00] sans doute séparé et de l’Âme et du Monde et de Dieu. Donc, il ne faudra pas s’étonner que les Romantiques tirent de Kant un splendide concept qui est celui du double détournement, à savoir, l’homme se détourne de Dieu, Dieu se détourne de l’homme.

Pourquoi ? De part et d’autre de cette ligne du temps, qu’est-ce que ça veut dire ? Ben, je disais : quelle serait la seconde splendide formule attribuable à Kant ? Je disais, je me rappelle, j’avais, j’essaie de le dire très vite, mais vous savez, c’est presque le premier à avoir suggéré, cette fois-ci, non plus une formule qu’on irait chercher chez Shakespeare, mais une formule qu’on irait chercher chez Rimbaud : « Je est un autre », [Pause] [40 :00] « Je est un autre ». [La phrase se trouve dans une lettre de Rimbaud, dite « La lettre du voyant », à Paul Demeny, le 15 mai 1871] Pour une raison très simple, pour une raison très simple, ça serait vrai à la lettre de Kant.

Ça, avant Kant — là aussi, il faut penser à l’état des concepts avant — je ne veux pas dire que c’était mal, hein, pas du tout ; c’était, au contraire très bien, il y avait une fameuse formule de Descartes : « je pense donc je suis », et cette formule de Descartes, c’était « je pense donc je suis, je suis une chose qui pense » – « je pense donc je suis, qu’est-ce que je suis ? Je suis une chose qui pense ». Vous me direz, ce n’est pas… moi, ce qui m’intéresse, admirez quand même le progrès du raisonnement. « Je pense », c’est ce qu’on appellera « une détermination » [41 :00] ; « je pense », c’est une détermination. [Pause] « Je suis », c’est « une existence », comme toute existence ; quand je n’en dis pas plus, je suis, c’est une existence déterminable, à déterminer, indéterminée. Je suis, mais je suis quoi ? Donc : je pense. La pensée, c’est une détermination. « Je suis », oui, position d’un quelque chose d’indéterminé. Qu’est-ce que je suis ? Réponse : je suis une chose qui pense, [Pause] eh ben oui [Pause] : l’indéterminé, « je suis », est déterminé par la [42 :00] détermination. D’où le progrès cartésien, le raisonnement cartésien, « je pense donc je suis », « je suis une chose qui pense », à savoir mon existence indéterminée, « je suis », est déterminée par la pensée, « je suis donc quelque chose qui pense ». Je n’essaie pas d’expliquer pourquoi Descartes disait ça, à quel problème ça répond ; tant pis.

Or, voilà que Kant, ça paraît, ça paraît imparable comme raisonnement, « je pense », « je suis », « je suis une chose qui pense ». Kant, lui, il dit : mais non, ça ne va pas du tout, et pourquoi ça ne va pas ? « Je pense, donc je suis », il dit oui, ça va. Pourquoi ? Parce que si je dis [43 :00] « je pense », j’enveloppe par-là même l’existence d’un quelque chose d’indéterminé qui pense. Si je dis « je pense », ça implique une existence indéterminée ; je pense implique « je suis ». Il dira, d’accord, « je pense » est une détermination ; elle implique l’existence d’un quelque chose d’indéterminé, « je suis ». Là-dessus Descartes arrive, et il disait, bien oui, donc : « je suis une chose qui pense », c’est-à-dire la détermination détermine l’indéterminé. Vous me suivez ? Ce n’est pas difficile, la philosophie, hein ? C’est vraiment du type A plus B égale, je ne sais pas moi. Vous me suivez ? La détermination détermine l’indéterminable.

Kant il dit : non, non, non, non, bon, bon, bon, bon, il dit, non, je ne veux pas, ce n’est pas possible ça. Il y a une faute de raisonnement, [44 :00] il y a une faute de raisonnement. Vous ne pouvez pas dire « la détermination détermine l’existence indéterminée », vous ne pouvez pas ! On dit, ah bon, mais pourquoi ? Réponse de Kant : parce que, en fait, il n’y a pas trois choses, il y a quatre choses. Vous n’avez pas vu, tiens, il y a quelque chose que vous n’avez pas vu ; vous n’avez pas vu la quatrième chose : c’est que s’il est vrai que la détermination implique quelque chose d’indéterminé, ça ne nous dit pas encore sous quelle forme l’indéterminé est déterminable par la détermination. Il n’y a pas trois choses : la détermination, l’indéterminé, et le déterminé. [Pause] [45 :00] Il y a quatre choses : la détermination, l’indéterminé, le déterminable, c’est-à-dire la forme sous laquelle l’indéterminé est déterminable, [Pause] et enfin le déterminé.

Je ne peux pas dire : « je pense, donc je suis, je suis une chose qui pense » ; je peux dire : « je pense donc je suis », bon, d’accord, je dis, « je pense donc je suis ». Mais « je suis », c’est une existence indéterminée. Sous quelle forme est-elle déterminable par le « je pense » ? C’est ça que Descartes a oublié de demander. Sous quelle forme [46 :00] est-elle déterminable par le : « je pense » ? Et la réponse splendide de Kant, c’est : « sous la forme du temps ». Mon existence n’est déterminable par le « je pense » que sous la forme du temps. Voyez en quoi ça s’enchaîne sous la forme du temps, comme temps devenu ligne droite, devenu forme pure et vide. Mon existence n’est déterminable que sous la forme du temps. [Pause]

Mais sous la forme du temps, qu’est-ce que je suis ? Sous la forme du temps, je suis fondamentalement un être passif, réceptif, j’attends. [Pause] [47 :00] Sous la forme du temps, mon existence est celle d’un être passif, réceptif. Mon existence n’est déterminable que comme celle d’un être passif et réceptif, [Pause] mais en même temps la détermination « je pense » est celle d’un « je » actif. En effet, penser, c’est être actif ou spontané, dira Kant. [Pause] Dès lors, moi, la conclusion de Kant sera : moi, existant dans le temps comme [48 :00] un être passif réceptif, [Pause] je ne peux pas faire autrement que me représenter, que me représenter ma propre existence active et spontanée comme celle d’un autre. [Pause] « Je est un autre » signifierait, d’un point de vue kantien, que entre moi et je, il y a la ligne du temps qui passe et qui fait que, moi, je suis dans le temps un être passif qui se représente sa propre activité et sa propre spontanéité comme celle d’un autre. [Pause] Quelle transformation ! Moi, être passif [49 :00] existant dans le temps, je me représente mon activité et ma spontanéité comme celle d’un autre. Je dis, la seconde formule que Kant aurait pu, d’une certaine manière, inventer, c’est donc le fameux « Je est un autre », et il y en a bien d’autres qu’il aurait pu inventer. [Pause]

Eh bien, j’en reste là, j’en retiens pour l’avenir ; j’en retiens pour l’avenir pour mes, nos problèmes futurs, comment chez Kant une nouvelle conception du temps, c’est-à-dire [50 :00] le temps déroulé, le temps devenu ligne droite, va engendrer [Pause] une espèce d’illusion, va être à la base de toutes les autres illusions comme illusion fondamentale, illusion fondamentale liée non plus à nos sens, mais à notre condition d’être dans le temps. À savoir : nous, « êtres dans le temps », nous ne pouvons nous représenter notre activité et notre spontanéité que comme celles d’un autre. [Pause] Je suis un « moi » dont le « je » [51 :00] est un autre.

Bon, s’il y a une critique de la vérité dans le Kantisme, c’est là sa base, et lorsque, ensuite, il s’adressera aux trois grandes idées le Moi, le Monde et Dieu, comprenez que les illusions qu’il cherchera à dénoncer comme illusions constitutives, comme illusions venues de la raison même, viennent précisément de notre situation par rapport au temps. Alors tout ça, c’est difficile évidemment. Mais enfin, il faut donc, il faut calmer tout ça, oui, toujours parce qu’aujourd’hui, c’est mon centre — quand je dis ce que j’ai traduit — j’ai traduit deux concepts kantiens en deux affects, le temps, « le temps est hors de ses gonds », et [52 :00] « je est un autre ». Mais, encore une fois, c’est ça que vous devez demander, et je vais essayer là, alors, je reviens à mon projet tel qu’il était, là, j’enchaîne avec la dernière fois puisque il s’agissait pour nous de regarder de plus près dans un certain nombre de textes, justement nietzschéens, concernant la vérité, et vous allez voir en quel sens, c’est tout à fait pareil.

Notre thème au point où l’on en est, c’est exactement ceci : la vérité entre en crise dès qu’elle se confronte avec le temps, et dès lors, ce que j’ai dit de Kant, si obscur que ce soit, va dans le même sens. D’une certaine manière, c’est de tout temps qu’elle s’est confrontée avec le temps. Je faisais allusion aux plus anciens Stoïciens [53 :00] pour parler, déjà, d’une crise de la notion de vérité. Donc, c’est en tant qu’elle se confronte avec le temps que la vérité entre nécessairement en crise, et nous ajoutions : mais qu’est-ce qui la force à se confronter avec le temps ? Et notre réponse est — quitte à la justifier mieux — c’était finalement, ce qui la force à se confronter avec le temps, c’est « la morale » ou quelque chose d’approchant. [Pause] Et j’invoquais les textes là, les textes d’Antonioni parce que ça me paraissait des textes de très haute valeur philosophique, consistant à nous dire, eh bien, oui, nous sommes toujours prêts à remanier nos connaissances scientifiques, mais [Pause] [54 :00] nos croyances morales, on croit qu’on ne les a plus, elles continuent à peser sur vous, elles nous rendent inaptes — vous vous rappelez, nous sommes malade d’Éros, parce que Eros est malade — nous rendent inapte, comme si tout le poids d’un passé, et que on se croit libéré de temps en temps. Mais comme dit Antonioni, quand on se croit libéré, c’est pour quoi ? C’est pour de minables petites astuces, là dans lesquelles on ne s’en sort pas. Bon, tout ça, et on essayait de se débrouiller. Donc je retiens mon thème : la vérité rentre en crise dès qu’elle se confronte avec le temps, mais c’est quelque chose de l’ordre de la morale qui la force à se confronter au temps. [55 :00]

Ben, je fais… [Pause] Je repars, je repars d’une première proposition : le vrai, c’est quoi ? Je disais dès le départ, le vrai, c’est la forme. C’est la forme ! Ce que les Grecs appellent éïdos, bon. [Pause] Le monde vrai, c’est donc le monde pris dans sa forme. Remarquez que je m’accorde que le monde est une forme ; si le monde n’a pas de forme, évidemment, est-ce que la notion de vérité peut même [56 :00] se lever ? Sans doute pas ! Je vous rappelle que dès le début, nous étions partis de l’hypothèse d’une forme du vrai ; si il n’y a pas de forme, il n’y a pas tellement de problème. Bon, mais justement, la forme, c’est quoi ? L’éïdos, je peux dire aussi bien le concept. A première vue, j’en donne une définition très concrète, si vous voulez, mais c’est le « hors » perspective. C’est le « sans-perspective ». C’est le hors perspective. On nous l’a dit, même ça a été repris par des philosophes modernes. Quelle est la différence entre une image de triangle et un concept de triangle ? Quelle est la différence entre un concept de cube et une image de cube, [57 :00] ou une perception de cube ? Quelle est la différence entre un concept et un percept ? [Pause]

Ben, on nous dit, par exemple, qu’un percept implique « perspective ». Ça signifie que vous ne percevrez jamais un cube que d’après une loi qui est celle de l’horizon et des profils. En d’autres termes, [Pause] si vous voulez percevoir les six faces du cube, il faudra bien que vous tourniez autour, et que vous le fassiez lui-même tourner. Sinon, vous l’appréhenderez toujours sous certaines perspectives. Alors vous pourrez multiplier, les perspectives ; vous pouvez très bien vous dire : tiens, oh tiens ça, [58 :00] oh ça, ça a l’air d’un cube, mais ce n’en est pas un, il faut que j’aille voir derrière. Vous allez voir derrière, vous voyez qu’une face manque ; vous vous dites : eh ben non, ce n’est pas un cube, ça. Mais, vous voyez, qu’une face est bonne, vous l’avez sous une autre perspective, bon. Le percept, on vous dira, le percept est fondamentalement perspectiviste, ce n’est pas très fatigant.

Bon, mais ça ne vaut, une telle remarque plate, elle n’a d’intérêt que si, provisoirement au moins, elle nous permet de dire : mais faites attention, un concept, c’est ça qui distingue le percept de cube et le concept de cube, parce que le concept de cube, qu’est-ce qui se passe ? Quand vous pensez un cube, vous le pensez comme une figure avec ses six faces carrées, dans tel rapport de parallèles et de perpendiculaires, [58 :58] [Une lacune d’à peu près dix minutes par rapport à l’enregistrement commence ici dans la transcription de Paris 8 et de WebDeleuze] et les six [59 :00] faces vous sont données à la fois. Données à quoi ? Ben, pas au sens, mais à la pensée. En somme, je dirais, voilà la forme du cube, la forme étant le « sans-perspective », le hors perspective. Je pourrais dire de la forme ainsi conçue qu’elle est l’eidos, le concept — du point de vue ; tout dépend du point de vue — elle est l’eidos ou l’essence, [Pause] en tant qu’elle est supposée exister en soi. Elle est le concept en tant que c’est vu par nous. Voilà ce qu’est le monde vrai. Voyez, on en reste vraiment à des choses, mais justement, ça devient là plus gai. Tout à l’heure, c’était trop difficile, maintenant [60 :00] c’est trop facile. [Pause]

Mais qui veut le cube ainsi ? Je peux dire, le concept, c’est l’œil de l’esprit, et définir l’œil de l’esprit comme la vision simultanée de toutes les faces du cube, je vois qu’une telle vision ne peut pas être réalisée par l’œil comme organe des sens, mais il correspond tout à fait au concept de cube. Mais dès ce moment-là surgit la question douloureuse : qui veut une pareille chose ? Qui veut voir une pareille chose ? Ça ne va pas de soi. Qui veut voir une pareille chose ? [61 :00] Après tout, peut-être que si vous lâchez dans le monde vrai – je viens de définir le monde vrai ; j’ai dit : c’est le monde des formes, les formes étant [Pause] le sans-perspective en tant que saisies par le concept — et, voilà que je suis forcé de dire, mais qui est-ce qui veut voir le triangle ou le cube comme ça ? Voilà que je suis forcé de lâcher dans mon monde vrai un homme très bizarre, un homme très bizarre qu’il faudra appeler « l’homme véridique », [Pause] l’homme véridique. [62 :00] [Pause]

Ben, ce n’est pas compliqué, là ; on va se retrouver vraiment. Tout à l’heure, on était dans le plus difficile, maintenant on est dans le plus facile, mais c’est très grave, ça. Vous avez lâché dans le monde vrai l’homme véridique. D’une certaine manière, c’est une catastrophe. Voilà que le monde vrai renvoie à quelqu’un, [Pause] et renvoie à quelqu’un de quelle manière ? Là je n’ose même plus dire. Est-ce que c’est l’homme véridique qui suppose alors le monde vrai, ou est-ce que c’est l’inverse, est-ce que c’est le monde vrai qui suppose l’homme véridique ? Si c’est le monde vrai qui suppose l’homme véridique, ça va être long, on n’en a [63 :00] pas fini ; ça veut dire que le monde vrai est tout entier perspectiviste. Il est la perspective de l’homme véridique. Qu’est-ce que c’est que cet homme véridique ?

C’est celui qui veut le vrai ? Les philosophes classiques, et toute la philosophie classique est tellement, tellement embêtée par cette histoire, qu’il n’y a qu’une manière : la cacher. Sous quelle forme ? On se donnera l’homme véridique comme allant de soi. On se donnera l’homme véridique comme allant de soi, comme si c’était la moindre des choses, à savoir, comme si ça allait de soi. Sous quelle forme est-ce qu’on peut nous persuader que ça va de soi ? Sous la forme suivante : ben voyons, il appartient à l’homme de vouloir le vrai et chercher le vrai. On [64 :00] sait bien que ce n’est pas vrai. Qui sait qui cherche le vrai ? Il ne faut pas exagérer, il n’y en a pas lourd, hein ? Et est-ce que ça veut dire quelque chose, chercher le vrai ? Tout ça, on ne se le dit pas, on se… mais on nous dit : en tant qu’esprit, on nous dit, bien sûr, bien sûr, vous ne cherchez pas le vrai parce que vous êtes des minables, mais, mais en tant qu’esprit, l’esprit veut naturellement le vrai. Il veut naturellement le vrai, bon, d’accord. L’esprit véridique, l’esprit veut naturellement le vrai. Donc tout le 17ème siècle, ce ne sera pas remis en question, parce qu’ils ont tout intérêt à pas mettre ça en question. L’esprit veut naturellement le vrai ; c’est la seule manière de sauver le primat du monde vrai sur l’homme véridique. [Pause] Seule manière. [Pause]

Et pourtant, le ver est le fruit, [Rires] [65 :00] car ça ne vous empêche pas… vous avez dû placer l’homme véridique dans le monde vrai, ça a flanqué dans le monde vrai une perspective. Peut-être que vous ne pouvez plus vous arrêter. Si le monde vrai dépend lui-même d’une perspective, c’est l’homme véridique qui est premier par rapport au monde vrai. Et, dans un texte qui n’a l’air de rien, c’est pour ça que je le cite, Nietzsche dit : « Le monde vrai, accessible à l’homme sage, pieux, vertueux » – c’est-à-dire à l’homme véridique – tiret, « il vit en lui » – et, souligné par Nietzsche, [66 :00] « il est [lui-même] ce monde » — il est, e-s-t – « l’homme véridique est le monde vrai ». [Le texte de Nietzsche : « Le “monde-vérité”, accessible au sage, au religieux, au vertueux, — il vit en lui, il est lui-même ce monde », Le Crépuscule des idoles, « Histoire d’une erreur » 1]

Bon alors, on peut lire ça comme ça, oui, d’accord, mais nous, puisqu’on s’attache à une lecture plus exacte, enfin plus poussée du texte de Nietzsche, il est en train de nous dire une chose très, très importante, hein, pour lui. Et il ajoute entre parenthèses : « (C’est la forme la plus ancienne de l’idée, relativement habile, simplette, convaincante. Périphrase de la [proposition] : “moi, Platon, je suis la vérité”) », « “Moi, Platon, je suis la vérité” ». C’est signé. Voilà que le monde vrai suppose l’homme véridique. De là à se dire que l’homme véridique invente le monde vrai, sentez, [67 :00] on est vraiment en plein dans nos histoires de faussaire ou de pas faussaire. Et est-ce que l’homme véridique ne va pas être le premier des faussaires ? [Pause] Le texte que je considère, là, de Nietzsche, c’est « Crépuscule des idoles », passage célèbre dont le titre est : « Comment pour finir le monde vrai devint une fable ». Comment pour finir le monde vrai devint une fable. [Au fait, le sous-titre est : « Comment le “monde-vérité” devint enfin une fable »]

Voyez, là je n’en dis pas lourd, hein ? Je voudrais presque qu’on s’arrête là-dessus parce qu’on va aller quand même très doucement. Plus c’est facile, plus il faut aller doucement, hein. Et cette histoire, donc, il a suffi que je lâche — et je ne pouvais pas faire autrement — j’étais forcé de lâcher un homme véridique dans… Je définissais le Monde [68 :00] vrai [Pause] comme le monde « sans-perspective » du concept. J’étais forcé d’y lâcher un quelqu’un qui pense, c’est-à-dire l’homme véridique, celui qui pense le concept et, par-là, pense la forme. [Pause] Le concept, c’est l’être pensé de la forme. [Interruption de l’enregistrement] [1 :08 :32]

Partie 2

Et si le monde vrai a une perspective, est-ce que ce n’est pas l’homme véridique qui est premier [Fin de la lacune dans la transcription de Paris 8 et WebDeleuze] par rapport au monde vrai ? Au point que suivant Nietzsche, il faut dire : C’est l’homme véridique qui est le monde vrai. Et si c’est l’homme véridique qui est le monde vrai, ben alors, encore une fois, [69 :00] la forme du vrai a déjà fait place à la puissance du faux. [Pause]

Le chœur, au sens tragique, éclate en sanglots. L’homme véridique, alors…. C’est-à-dire il faut demander à l’homme véridique, qu’est-ce qu’il veut. A ce point, il ne peut plus nous dire, « nous l’avons débusqué ». Il ne peut plus nous dire « ben, voyons je veux le vrai », il ne peut plus nous dire ça. [Pause] Il ne peut plus nous dire « je veux le vrai ». Comment est-ce qu’il pourrait nous dire ça ? Puisque le vrai, c’est le « sans-perspective » [70 :00] et que nous lui demandons : toi, dans ta perspective, qu’est-ce que tu veux lorsque tu dis « je veux le vrai » ? Et qu’est-ce que c’est que cette perspective qui a besoin de voir, de vouloir le « sans-perspective » du vrai ? « Quelle est ta perspective ? », je dis à l’homme vrai. Je ne pouvais pas le dire à l’homme véridique, je ne pouvais pas le dire au monde vrai. [Pause] S’il avait su parler, il m’aurait répondu : « Je suis sans perspective, vois-moi. Je suis le cube vu par l’œil de l’esprit de tous les côtés ». Voilà ce qu’il m’aurait répondu ; je n’avais plus qu’à me taire. Mais j’ai attendu d’apercevoir l’homme véridique qui se balade dans le monde vrai, et j’ai dit : ah mais toi, toi, toi, mais voyons, tu as une perspective ! Eh oui, il avait une perspective. Et cette perspective, il ne peut pas me dire [71 :00] : c’est la perspective qui consiste une fois à vouloir le vrai, puisque le vrai, c’est le « sans-perspective ». Quelle est ta perspective à toi, homme véridique ? Qu’est-ce que tu veux, quand tu dis : je veux le vrai ?

Et Nietzsche dit déjà qu’il va commencer à vous répondre en nous disant « je ne veux pas être trompé ». Cette fois-ci, paragraphe 344 du Gai savoir. L’homme véridique nous répond : « Je veux le vrai parce que je ne veux pas être trompé ». [Pause, le bruit d’un avion qui survole] Et pourquoi, pourquoi est-ce qu’il ne veut pas être trompé ? Qui est-ce qui ne veut pas être trompé ? On ne peut pas le lâcher comme ça, [72 :00] il dit, « je ne veux pas être trompé ». Qui est-ce qui ne veut pas être trompé ? Et Nietzsche montrera dans ce texte que derrière « je ne veux pas être trompé », il y a encore quelque chose d’autre. Je vous renvoie à ce paragraphe 344 du Gai savoir. Il y a encore quelque chose, c’est « je ne veux pas tromper, ni les autres ni moi-même, je ne veux pas tromper ». [La citation du texte est : « Par conséquent “volonté de vérité” ne signifie point “je ne veux pas me laisser tromper”, mais — et il n’y a pas de choix – “je ne veux pas tromper, ni moi-même, ni les autres” »]

Bien, tu ne veux pas tromper. Vous voyez, c’est un avancement très long là, c’est limpide comme cas, c’est très clair. L’homme véridique, voilà que sa perspective est celle-ci : « Je ne veux pas tromper ni les autres, ni moi-même ». Et si il ne veut se laisser tromper, c’est parce qu’il ne veut pas [73 :00] tromper ni les autres ni soi-même. [Pause] Eh bien, et qu’est-ce que c’est que ça ? C’est la perspective morale de l’homme véridique. Du moins, c’est la première apparition de la perspective morale de l’homme véridique. [Pause] Il y aurait donc un présupposé moral. C’est ce présupposé moral qu’il faut, il faut à tout prix, il faut à tout prix, analyser d’où passage à un deuxième ordre de proposition. [Pause] [74 :00]

Eh ben, le deuxième ordre de proposition, c’est les textes très variés de Nietzsche où on a l’impression que quelque chose l’indigne toujours. Et ce quelque chose qui l’indigne toujours, c’est un peu ce que j’ai essayé de dire au tout début. Vous le trouverez dans Le Gai savoir, paragraphe 319 et paragraphe 345. Le début de 345 est très beau, juste après le texte … Voyez en 344, il a dégagé que, au-delà du concept de vérité, il y avait un [75 :00] problème de la [CJ1] morale. Et 345 s’intitule « le problème de la morale » [Au fait, « la morale en tant que problème », mais les traductions varient selon l’édition]. Il nous dit, voilà comment commence le texte : « Le manque de personnalité se venge partout. Une personnalité affaiblie, mince, éteinte, qui se nie et se renie elle-même, ne vaut plus rien, surtout pour la philosophie. Le “désintéressement” n’a aucune valeur, ni dans le ciel ni sur la terre… » — Le désintéressement, il le lie très bizarrement avec le manque de personnalité. En effet, c’est l’impersonnalité, l’impersonnalité, tout ça, ça ne vaut rien — « les grands problèmes exigent tous le grand [76 :00] amour ». Bizarre ça. Les grands problèmes.

On retient au fur et à mesure ce qu’on essaie, ce qu’on a l’impression de comprendre. J’essaie de traduire pour faire des liens avec ce qu’on vient de dire. Faites attention, il est en train de nous dire : Si vous considérez les concepts en eux-mêmes, c’est-à-dire de manière impersonnelle et désintéressée, ça ne va pas valoir cher. [Pause] Le manque de personnalité ne vaut rien, surtout pour la philosophie. Ne considérez jamais un concept d’une manière désintéressée ou impersonnelle. [77 :00] « Les grands problèmes exigent tous le grand amour et seuls les esprits vigoureux, nets et sûres, d’assiette solide, sont capable de ce grand amour. » [Le Gai savoir, paragraphe 345]

Et voilà ce qu’il veut dire, mais ça a l’air vraiment de platitudes, hein ? Mais quand c’est des platitudes de Nietzsche… après tout, peut-être qu’elles nous intéressent. « Il y a une différence énorme entre le penseur qui engage sa personnalité dans l’étude de ces problèmes, au point de faire d’eux sa destinée, sa peine et son plus grand bonheur, et celui qui reste impersonnel, celui qui ne sait les palper et les saisir que du bout des antennes d’une froide curiosité ». [Le Gai savoir, paragraphe 345] [78 :00] Alors ça a l’air de nous dire, enthousiasmez-vous, portez de l’intérêt aux choses, etc. Et ça ne veut dire que ça. Ça va, très bien. Ça ne veut dire que ça. Simplement, ça donne à ça une profondeur que nous ne savions pas d’avance. Qu’est-ce qu’il est en train de nous dire, en effet ? Et c’est le second type de proposition que je veux retenir, donc que j’ai déjà largement esquissé, le concept : vision sans perspective, je disais. Il nous ajoute : vision désintéressée, impersonnelle, [Pause] ça ne vaut rien si vous n’y joignez pas le grand amour. Un grand problème implique un grand amour. [79 :00]

Alors ça ne veut pas dire sans doute, éliminons tout de suite ce que ça ne peut pas vouloir dire. Ça ne veut pas dire : eh ben oui le, le savant qui aime beaucoup sa petite…, par exemple, le spécialiste des coléoptères qui adore son coléoptère, ou bien le spécialiste de Descartes qui adore le Cogito, le spécialiste de Kant qui adore… ça ne doit pas vouloir dire ça, et qui y met toute sa vie, parce que la question que l’on sent tout de suite pointer, c’est : ah oui, ah oui, il ne faut pas de concept impersonnel et désintéressé. Non, et encore je m’exprime mal, vous voyez, c’est tellement, c’est tellement bien cette histoire. Ce n’est pas que les concepts ne soient pas impersonnels et désintéressés, ils le sont, c’est le « sans-perspective ». Nietzsche ne nous dit pas, il ne faut pas ça. Nietzsche nous dit si vous n’y joignez [80 :00] pas le grand amour, ça ne vaut rien. Bon.

Alors, j’essaie de dire, qu’est-ce que c’est que le grand amour ? Le grand amour, ça ne peut être qu’un état de vie. Tout dépend de la vie. Je reprends mon spécialiste des coléoptères. Il a mis toute sa vie dans… — et encore ça peut être formidable — il a mis toute sa vie dans… tel, je ne peux même pas dire les coléoptères parce qu’il dirait : mais les coléoptères c’est un monde infini, dans tel coléoptère. Et mieux peut-être a-t-il mis toute sa vie dans l’articulation de la patte gauche de tel coléoptère. Peut-être, bon. Est-ce que c’est ça ? Ça peut être ça. Ça peut être ça, mais évidemment le grand amour, ça désigne [81 :00] un état de vie.

Un état de vie ? Qu’est-ce que ça signifie là, un état de vie ? Un état de vie, c’est toujours relatif. Je veux dire, un état de vie c’est toujours un passage. En fait il n’y a pas d’état de vie ; il y a des passages d’état à un autre, des passages d’état à un autre. [Pause] Ces passages d’état, ça peut se faire dans deux sens. Je passe à un état qui enveloppe une plus grande puissance de vie, force de vie, ou je passe à un état qui enveloppe moins de force de vie. [Pause] [82 :00] Tout passage dans le sens d’augmentation ou de diminution s’appellera un affect. Les affects sont des passages. L’affect qui augmente une force de vie, Nietzsche en parle très souvent et lui donne un nom particulier. Il l’appelle « ivresse ». [Pause] L’ivresse, ce n’est donc pas boire, ce n’est pas la drogue, bien que boire et la drogue puissent… on ne sait pas ; Nietzsche y fait allusion parfois. Est-ce que ça produit de telles augmentations ou pas ? Est-ce que l’on paie ces [83 :00] augmentations d’une diminution aussi considérable, etc. ? Et tous ces problèmes, il faudrait les voir dans chaque cas.

Mais, il l’appellera « ivresse » toute intensification, tout processus d’intensification qui augmente la puissance de vie. [Pause] Plus ma puissance de vie… — Alors vous voyez, je ne choisis pas moi, je… Tout dépend de chacun. — [84 :00] L’important c’est, que… On décide, comme ça. Il vaut mieux qu’une puissance de vie augmente plutôt qu’elle ne diminue. Vous me direz, mais il y a des cas, il y a des cas, ce n’est pas au choix, par exemple, la maladie, votre puissance de vie diminue. Ce n’est pas du tout la question, vous comprenez ? Nietzsche est quand même assez malin, surtout lui qui avait une si petite santé. Il n’est pas en train de nous dire : vive les costauds ! Il faut se rendre costaud ! Pas du tout. Il dit que, quel que soit votre état, quel que soit votre état, il y a des affects qui sont des passages à une moindre puissance de vie et des affects qui sont des passages à une plus grande puissance de vie, y compris quand vous êtes mourant.

Si il arrive un jour qu’un mourant, n’est-ce pas, sente, sente sur le front la moindre caresse de lumière ou de soleil qui le réconcilie avec la mort, je dis : ce fut une fantastique augmentation de puissance de vie. [85 :00] Si il y a un athlète dans toute la possession de ses moyens qui regarde autour de lui et jalouse chacun en disant, je voudrais avoir la forme des oreilles de celui-ci, le regard intelligent de celui-là, etc., je dis que cet homme amer, si bien qu’aille son corps, et même au besoin si bien qu’aille son âme, ne cesse de diminuer dans sa force de vie. Bon.

Peut-être est-ce que vous pressentez ce que Nietzsche est en train dire. Il ne s’agit pas de remplacer, surtout pas, il ne s’agit pas de remplacer le vrai par l’utile. Parce que l’utile, ça vous donne aucune direction, utile à qui ? à quoi ? Il s’agit de joindre le concept, c’est-à-dire le sans-perspective impersonnel [86 :00] et désintéressé au plus grand amour, c’est-à-dire à l’affect, en appelant « affect » les passages [Pause] correspondants aux variations de la puissance de vie, c’est-à-dire les augmentations et diminutions de la puissance de vie. [Pause] Nous ne cessons de passer, c’est-à-dire notre puissance de vie ne cesse de varier à chaque instant. Pourquoi ? Sans doute pour une raison très simple, c’est que l’affect est un passage un rapport fondamentale avec ce que Comtesse appelait très bien la dernière fois la force du temps, et que c’est ça la force du temps. La force du temps, c’est ce qui fait augmenter ou diminuer [87 :00] une puissance de vie.

Bon, ajoutez un dernier point pour comprendre cette seconde sorte de texte de Nietzsche. Plus ma puissance de vie augmente, plus je suis apte à percevoir de choses. C’est vous dire à quel point ce n’est pas l’utile qui est un critère de tout ça, mais ça me paraît très important. Plus ma puissance de vie augmente, plus je suis capable de percevoir de choses. Plus elle diminue, [Pause] moins je suis capable de voir de choses. [Pause] Et savoir voir, percevoir le plus de choses, [88 :00] quel gain fantastique. Qu’est-ce que c’est que cette merveille ? Qu’est-ce qu’il faut dire des gens trop amers et malheureux ? Sinon d’une certaine manière, comme on dit, ils ont fait leurs malheurs, ils ont secrété leurs tristesses, ils ne voient rien, ils ne savent pas voir. Tiens, il y a des gens qui ne savent pas voir. Oui, c’est les mêmes que ceux dont la puissance de vie ne cesse de diminuer, de décroître. Plus ma puissance de vie augmente, plus je suis apte à percevoir et à percevoir plus de choses. Qui a dit ça ?

Un étudiant : Spinoza.

Deleuze : Spinoza. Spinoza n’a cessé de dire ça, [89 :00] et c’est sur ce point que Nietzsche dira : « Je n’ai qu’un prédécesseur, c’est Spinoza. » Je n’ai qu’un prédécesseur, c’est Spinoza, et tous les deux ils ont, enfin là vraiment, ils ont une petite santé, hein ? Une toute petite santé, hein ? Donc il ne s’agit vraiment pas de, d’être en bonne santé. Ce n’est pas, ce n’est pas leur problème. C’est augmenter sa force, sa puissance d’exister, augmenter la puissance d’exister de telle manière que l’on soit apte et que l’on devienne apte à percevoir le plus de choses possibles. Devenir apte à percevoir le plus de choses possibles, c’est, c’est un thème qui n’a pas cessé, qui n’a pas cessé de hanter la littérature anglaise. [Pause] Et c’est pour ça, on retrouve les directions de recherche que je vous [90 :00] proposais les autres fois.

Si je reprends trois grands écrivains de littérature américaine, Herman Melville, Virginia Woolf… [Encore une fois, Deleuze n’est pas exact] J’en avais un troisième, je ne l’ai plus, il a disparu.

Une étudiante [près de Deleuze] : C’est Henry James.

Deleuze : Ah ! Henry James. Ce n’est pas par hasard que c’est le frère du philosophe. S’il y avait quelqu’un de lecture anglaise ou américaine qui voulait faire un travail original — moi, je crois que ça n’a jamais été fait — ce serait…. une étude comparée des deux frères, le philosophe et le romancier, … car … Font partie des idées toutes faites que Henry James est génial et que le frère est un grand débile, … que… qu’il vaut ce que les manuels de philosophie en ont fait. Or William James [91 :00] est un philosophe de génie. Les deux frères ne s’aimaient pas beaucoup, mais c’est justement d’autant plus intéressant. Ils étaient quand même en rapport et la comparaison de James en tant que philosophe et de…. de William James en tant que philosophe et de Henry James en tant que romancier, à mon avis, serait passionnante, et je ne crois pas qu’il y ait jamais eu un anglais ou un américain pour se lancer là-dedans.

Mais, ceci dit, ceci dit, considérez pour ceux qui connaissent un peu l’œuvre de Virginia Woolf, l’œuvre d’Herman Melville, l’œuvre d’Henry James, on pourrait dire d’une certaine manière que c’est un inventaire, un inventaire fantastique des états et moyens de perceptions [Pause] et que la grande leçon ou une des grandes leçons du roman [92 :00] anglais-américain, c’est que vous ne savez pas percevoir. A mon avis, c’est une des raisons pour lesquelles les Anglais et les Américains n’ont jamais cru bon de faire la division ruineuse en France de la philosophie et la littérature. Ce n’est pas par hasard que c’est des littérateurs qui sont leurs plus grands penseurs. C’est forcé, c’est forcé.

Je m’explique un tout petit peu. Virginia Woolf, elle a une idée simple, et tous ont une idée simple ; il n’y a que Bergson qu’il aura aussi chez nous. Nous, ça va encore quand c’est des solides, hein ? [Deleuze frappe sur la table] On arrive à percevoir toujours le cube, la perspective. La perspective, là, c’est une perspective simple, les perspectives solides, c’est-à-dire les perspectives spatiales. Ca, la perception elle s’en tire. [93 :00] Mais…. c’est, c’est vraiment, non seulement c’est, c’est… C’est l’embryon de la perception, ce qu’on perçoit. C’est, c’est, c’est l’embryon et c’est… Bien plus, ça nous empêche de percevoir ce qui compte. Alors appelez ça ce qui compte, c’est quoi ? C’est ce qui n’a pas de forme. Percevoir ce qui n’a pas de forme, ah tiens, ça commence à être intéressant, c’est plus difficile.

Qu’est-ce que c’est ce qui n’a pas de forme ? Ben, par exemple, c’est ce qui est entre deux choses, percevoir entre les choses. Ah bon, percevoir entre les choses ? Pas facile. Je sais bien percevoir les choses mais percevoir entre les choses ? Puis si je commence par-là, percevoir entre les choses, je n’ai pas fini, hein ? Alors il y a la phrase rendue célèbre par… Godard, la phrase fameuse sur Vélasquez : « Il ne peignait pas les choses, [94 :00] il peignait entre les choses ». [Deleuze introduit cette référence lors de la séance 3 sur la Peinture, le 28 avril 1981, mais l’attribue à un texte d’Élie Faure qu’on lit dans le film de Godard, “Pierrot le Fou”, texte tiré de L’Histoire de l’art, l’art moderne, tome IV, 1919-1921] Bon, qu’est-ce qu’il y a à percevoir entre les choses ? Est-ce que tout a une forme ? Qu’est-ce que c’est que percevoir un nuage ? Qu’est-ce que c’est que percevoir ce qui ne cesse de changer de forme ? Qu’est-ce que c’est que la promenade de Mrs Dalloway dans Virginia Woolf ? Ça va être la découverte de toute une graduation des échelles, toute une échelle des modes et degrés de perception. [Pause] Qu’est-ce que c’est que toutes les nouvelles de Virginia Woolf sinon d’extraordinaires études perceptives ? [Pause] Qu’est-ce que c’est que l’art sinon ces deux aspects à la fois ? Je veux dire, [95 :00] l’affect et le percept, augmenter la puissance d’exister — ou la diminuer, on verra, on verra, on verra — et vous rendre apte à percevoir.

Qu’est-ce que vous êtes censé apprendre avec la peinture ? Ce que vous ne saviez pas et ce que vous ne sauriez jamais si il y n’avait pas de peintre, à savoir vous êtes censé apprendre à percevoir. Apprendre à percevoir le tableau ? Pas du tout, pas du tout. Vous êtes censé à travers un tableau apprendre à percevoir le monde. Est-ce que ça veut dire ce que représente le tableau ? Evidemment non, évidemment non. Vous êtes censé devenir apte à percevoir de plus en plus de choses. Qu’est-ce que c’est que les gens qui ne perçoivent rien ? Ce n’est pas rien. Pour parler à [96 :00] leur morale ou pour parler Nietzsche, c’est en effet des gens désintéressés. Finalement, je ne sais pas, ils s’intéressent bien à quelque chose, mais c’est à eux-mêmes. Tout peut leur passer sous le nez, à commencer par le plus beau, le plus simple. C’est quoi ? Le plus beau, le plus simple, ça peut être un courant d’air, un vent. Les Anglais, c’est des spécialistes de ça. Mais percevoir l’entre-deux-choses, percevoir ce qui n’a pas de forme, tout ça, qu’est-ce que ça implique ? Ca implique peut être des… alors, de singulières variations dans la puissance d’exister.

Pourquoi Mrs Dalloway dit-elle : « jamais plus je ne dirais moi-je » ? C’est peut être que « moi je », ben…. Il y a un drôle de lien [Deleuze tape la table] [97 :00] avec les solides. Et qu’est-ce que c’est que toute cette échelle d’un monde de la perception à découvrir ? Je dirais le plus bas dans le monde de la perception, c’est quoi ? Ben, vous savez, ce n’est pas difficile. En effet, c’est le solide parce qu’il est objet de perspective spatiale. [Pause] Et ce que nous savons percevoir, c’est les objets qui s’offrent à une perspective spatiale. Mon cube, je le saisis sous un profil, je tourne autour de lui pour saisir un autre profil ou bien je ne tourne pas comme disaient très bien, comme disaient les phénoménologues qui n’ont pas cessé, qui n’ont pas cessé quand ils faisaient une phénoménologie de la perception d’en rester à ce stade de la perception. Comme disait Merleau-Ponty, ben oui, « j’intentionne le cube, la totalité du cube à travers le profil qui m’est donné ». Bon. [98 :00]

Et puis après, et puis après, et puis après, quelle importance de dire… ? C’est le plus bas degré de la perception. Qu’est ce qui arrive si je m’aperçois que percevoir, ce n’est pas ça ? Et c’est en même temps très simple, que percevoir, c’est devenir apte à percevoir de plus en plus de choses qui d’abord n’étaient pas perçues. Ben, ce qui se passe, c’est…. C’est que je substitue de plus en plus, j’abandonne de plus en plus le monde des perspectives spatiales pour atteindre à quelque chose de tout à fait différent dont on parlait l’année dernière, à savoir, je deviens l’homme de la perspective temporelle. [Voir les séances 18 et 19, le 26 avril et le 3 mai 1983] C’est le temps qui agit comme perspective. Et seul le temps agit comme perspective, la vraie perspective, [99 :00] c’est le temps. Il n’y a pas de perspective dans l’espace ou ce sont de fausses perspectives. Seule compte la perspective temporelle. Mais atteindre la perspective temporelle, c’est devenir apte à percevoir ce qui ne se laissait pas percevoir d’abord.

Or je dis, là, je reviens un peu à des choses plus raisonnables. C’est par là que les Anglais et les Américains ont toujours été Spinozistes et Nietzschéens, même sans le savoir. Le grand texte de Spinoza, c’était déjà, à la fin du livre trois [de l’Éthique], la définition générale des affects. Et dans la définition générale des affects, vous trouverez trois thèmes. [Pause] Un premier thème : la représentation [100 :00] ou le concept ; un deuxième thème : ma force d’exister ou ma puissance d’exister éminemment variable. Chaque représentation ou concept est en relation avec une variation, c’est-à-dire fait varier ma puissance d’exister. Je dirais la représentation en elle-même, c’est le concept, la représentation prise en elle-même, et considérée pour elle-même de manière désintéressée, etc., c’est le concept. La représentation considérée comme faisant varier ma puissance d’exister à chaque moment. Il y a toujours, j’ai toujours des représentations et…. C’est l’affect. [101 :00] Et la représentation en tant que me rendant plus ou moins apte à percevoir un plus ou moins grand nombre de choses, c’est le percept. [Pause]

Le premier aspect, le concept, je dis, pas de problème. Joignons-le à tous ce qu’on a vu et disons une fois de plus, c’est le forme du vrai. Mais le doublet, affect et percept, l’affect, c’est : augmentation ou diminution de ma puissance d’exister, percept, c’est [102 :00] : un certain état ou une certaine aptitude à percevoir plus ou moins de choses. Ça, ce n’est plus la forme du vrai ; c’est quoi ? C’est le domaine de la puissance. Et de la puissance, là, on retrouve la cohérence de tous ce qu’on a fait, là, aujourd’hui, la puissance comme… ? Qui vaut aussi bien comme morale ou comme éthique.

Dès lors, morale, morale, je n’en ai même plus besoin, bon, disons éthique. Qu’est-ce que c’est éthique ? Ça veut dire, et Spinoza l’a toujours défini comme ça, éthique, ça veut dire que chacun de nous, autant qu’il est en lui, [103 :00] fasse en sorte que sa puissance d’exister augmente au maximum et en même temps que chacun de nous, autant qu’il est en lui, c’est-à-dire autant qu’il est possible en vertu des circonstances objectives — mais je veux dire, ça vaut pour un mourant aussi bien, qu’on fasse plus l’objection, ça vaut pour un malade, ça vaut pour …. – que chacun de nous autant qu’il est en lui s’efforce de devenir apte à percevoir le plus de choses. Je dirais que ça, c’est le domaine de la puissance.

Comment définir ces deux aspects de la puissance encore une fois, affect et percept ? Eh ben voilà, [Pause] [104 :00] restons, là, Nietzschéens, essayons de rester Nietzschéens. Voyez bien que tous ce qu’il appelle volonté de puissance, Nietzsche, on commence à le comprendre. C’est bien la même chose que l’ivresse, c’est-à-dire l’augmentation de la puissance d’exister. Évidemment ça ne veut pas dire conquérir le pouvoir, parce que conquérir le pouvoir, ça ne vous donne pas une augmentation de la puissance d’exister et surtout ça ne vous fait pas percevoir de plus en plus de choses. Au contraire, ça restreint beaucoup votre vision. Il est connu que les hommes de pouvoir, ils ne voient strictement rien. Il faut même être singulièrement en dehors du pouvoir pour voir quelque chose.

Bon, alors… comment définir ces deux aspects de la puissance, l’affect et le percept ? Vous comprenez ? [Pause][105 :00] Je ne suis pas en train de dire donc, A bas les concepts. C’est presque le cours que je voudrais faire… dans tant d’années sur « Qu’est-ce que la philosophie », je… Ça consisterait à dire… Mais il y a, il y a une intimité très spéciale du concept, de l’affect et du percept qui constitue la philosophie… C’est… Bon, mais, qu’est-ce que je ne veux pas dire du tout ? Il faut abandonner le concept. Comme Nietzsche dans les textes que je commente, mais alors de loin, Le Gai savoir, 319 et 345, paragraphes 319 et 345… [Interruption de l’enregistrement] [1 :45 :40]

Partie 3

Il n’y a pas de bons concepts sans un grand amour. Il n’y a pas de bons concepts sans un grand amour, mais là, sans un grand amour, ça ne veut plus du tout dire — comprenez au moins, on a progressé — ça ne veut plus du tout dire : intéressez-vous à ce que vous faites, [106 :00] parce que c’est la moindre des choses ça. Ça veut dire que les concepts ou les pensées que vous avez, quelles qu’elles soient, d’ordre scientifique, d’ordre philosophique, de n’importe quel ordre, ne soient pas sans augmenter votre puissance d’exister et sans vous faire percevoir une multiplicité d’autres choses.

Alors, l’affect, je le définirais comment ? Ce qui augmente ma puissance d’exister. Nietzsche nous donnera la continuation : « c’est ce qui nous rend de plus en plus léger ». Je veux dire, comprenez parce que c’est tellement concret. Nietzsche veut nous dire des choses très simples : si vous aimez quelqu’un, si vous aimez quelqu’un, [107 :00] [Pause] de deux choses l’une, et ce ne sera pas votre faute ; vous en tirerez tristesse, angoisse. On a vu des, des tristesses, angoisses, au besoin, est-ce qu’il m’aime? Est-ce qu’elle m’aime? Est-ce qu’elle me trompe? Problème de la vérité: est-ce qu’elle me trompe ou pas? Angoisse : dix minutes de retard, tout ça. [Rires] [Deleuze tape sur la table] Antonioni disait: nous sommes malades d’Eros, nous sommes malades d’Eros. Bon, je dirais que dans ce cas-là, l’amour diminue votre puissance d’exister. Est-ce qu’il vous fait percevoir de plus en plus de choses? Non! Du matin au soir, comme un abruti, [Rires] [108 :00] j’exagère, mais enfin, mais ça ne vous rend, non seulement pas très intelligent, mais ça ne nous rend pas percevant, ça ne nous rend pas visionnaire.

Au contraire, même un amour dit malheureux — j’imagine, ce que je dis est nietzschéen, moi , c’est tout à fait nietzschéen, c’est, je ne sais pas s’il vivait tout à fait comme ça, mais c’est dur de vivre comme ça, il ne prétendait pas : il faut, il faut, il faut y arriver, très difficile — un amour même malheureux, d’une certaine manière, je suppose, y aurait-il une joie d’aimer ? Aimer quelqu’un, après tout, c’est le trouver bien — je veux dire, là aussi, c’est être capable de percevoir quelque chose en lui qui n’est pas évident, ce n’est jamais très évident [Rires] — mais on est capable de percevoir quelque chose en lui. La question, ce n’est pas de savoir : est-ce que ça existe ou pas, vraiment ?

J’ai une perception. Qu’est-ce que ça voudrait dire, la perception ? Eh bien, je perçois quelque chose, [109 :00] si on me dit : est-ce que ça existe vraiment ? Mais je dis : mais quoi, ça ne va pas la tête, « vraiment » ? Ça veut dire que je peux le dessiner comme on dessine la forme d’un nez. Alors on peut me dire : oui, tu, tu dis qu’elle a le nez en trompette, mais elle a au contraire le nez crochu ; ça, ça on peut discuter, c’est du solide, c’est de la perspective spatiale. Mais, si un sourire, même adressé à un autre, me donne une espèce de sentiment de perfection, bon, on ne va pas vous dire : est-ce que c’est vrai, est-ce que c’est faux ? Je dirais : mais de quoi tu parles ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Ce n’est pas la question.

Je dis que, un tel amour, qui ne me paraît pas insensé après tout, est plutôt content d’aimer, même, si soi, on n’est pas tellement aimé, c’est secondaire. C’est secondaire ; non, ce n’est pas secondaire. Mais enfin, il n’y a pas de quoi en pleurer ; tout ça, ça se retrouvera, quoi. [Rires] Pas de quoi en pleurer, [110 :00] il n’y a pas de quoi en faire un, il n’y a pas de quoi en être malade, hein ? Ça, c’est une forme d’amour qui consiste à augmenter sa puissance d’exister et, du coup, qui vous rend apte à percevoir de plus en plus de choses et de gens — et ça ne veut pas dire forcément, ça ne veut pas dire : multipliez vos amours, je ne veux pas dire ça du tout, et Nietzsche ne voudrait pas dire ça du tout, qu’il faut en aimer plusieurs. — Mais plus vous aimez quelqu’un, plus vous augmentez votre puissance d’exister, et plus vous devenez apte à percevoir des choses, au besoin d’une toute autre nature.

Vous me direz : qu’est-ce que c’est que ce discours grotesque sur l’amour ? Ce n’est, ce n’est pas grave, parce que ça pourrait être autre chose que l’amour, vous savez ? Un affect quelconque, vous avez des affects qui diminuent votre puissance d’agir, appelons-les les [111 :00] affects lourds. Vous avez des affects qui augmentent votre puissance d’agir, appelons-les des affects légers. Nous disons que cela a affaire avec quoi ? Nous disons que cela a affaire avec ce qui est le plus, le plus profond dans la sagesse et dans la sagesse des sagesses, c’est-à-dire le rapport que vous devez avoir et entretenir avec un centre de gravité. [Pause] Plus vous vous identifierez et plus vous vous localiserez dans vos propres centres de gravités, plus vous serez agiles, rapides, plus vous augmenterez votre puissance d’agir, [Pause] [112 :00] même au prix de déséquilibres, même au prix d’un déséquilibre qu’il faudra perpétuellement compenser, tout ça. Plus vous serez distant de vos centres de gravités, [Pause] plus vous serez lourd. Bon.

C’est le lourd et le léger lorsque je définis l’affect par rapport au centre de gravité, et là, si je devais me réclamer d’un auteur, ce serait cette fois-ci d’un allemand, du romantique allemand [Heinrich von] Kleist. Si vous définissez l’affect par rapport au centre de gravité, voyez que les affects qui tendent à augmenter votre puissance d’agir, [113 :00] c’est les affects légers, les autres, c’est les affects de lourdeur, d’où le mot de Nietzsche : “que la terre devienne la légère”.

Deuxième aspect de l’éthique : devenir apte à percevoir de plus en plus de choses. Mais, ça ne veut pas dire n’importe quoi, ce n’est pas additif, ce n’est pas percevoir de plus en plus de tables, de choses solides. [Deleuze tape la table de nouveau] On a vu que c’était passer à un autre seuil de la perception, percevoir d’autres choses et percevoir autrement. Je l’ai dit un peu pour Virginia Woolf, je le dis pour Melville, d’autant plus qu’il y a un livre encore inédit sur Melville, très, très beau de [Philippe] Jaworski [Le Désert et l’empire (Paris : Off-Shore/Presses de l’École normale supérieure, 1986)] qui fait — par exemple à propos d’Herman Melville — un recensement complet des états de vision, selon Melville, [114 :00] de la mer par le marin, en fonction des positions du marin, c’est-à-dire là, en fonction aussi de ses rapports avec le centre de gravité, à savoir la mer vue du haut du mât, la mer vue à mi-mât, la mer vue sur le bateau, la mer vue sur une barque, etc. Il y a, il y a toute une espèce de, toute l’œuvre selon Jaworski … [Interruption de l’enregistrement] [1 :54 :28] [Deleuze souligne cette perspective de Melville et l’étude de Jaworski dans L’Image-Temps, p. 98, note 9, et pp. 191-192, note 26]

… un centre supposé d’inertie, mais il se définit par rapport à quoi ? À un point de vue, à un centre de vue, à un centre optique, je tiens les deux sens du mot centre, je tiens les deux sens du mot centre — évidemment dans chaque cas, ces deux centres qui sont reliés, ils ne cessent pas de bouger — le centre comme étant le point de vue à partir duquel, [115 :00] car ce qui est important, ce n’est pas simplement de percevoir d’autres choses, c’est que cette perception soit une véritable nouvelle ordination, ordination des choses. Il ne s’agit pas de les ranger comme dans une armoire, mais c’est par-là que ça fait partie de la philosophie. La perception, il ne s’agit pas de les ranger comme dans une armoire, il s’agit de les grouper dans des séries nouvelles. Non seulement en percevoir de nouvelles, mais leur donner une ordination nouvelle. [Pause]

Et je reviens perpétuellement à l’exemple, donc ça, ça, comme ça, ça fait des regroupements. Quand je vous parlais l’année dernière, très vite, de la théorie des coniques, qu’est-ce que c’est ? [Voir parmi d’autres références la séance 4 du séminaire sur le Cinéma 2, le 7 décembre 1982 ; le perspectivisme, voir surtout la séance du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 18 novembre 1986] On a des… Qu’est-ce que ça veut dire en géométrie la théorie du conique ? Ça veut dire une chose très simple, c’est une théorie [116 :00] précisément, qui va introduire, le perspectivisme en mathématiques, en géométrie. Là, on voit très bien ce que ça veut dire le perspectivisme. [Pause]

Vous considérez un cône et vous sectionnez ce cône d’après des sections différentes. [Pause] Donc sur chaque plan de section, il y aura une figure : l’œil, sommet du point de vue, où ces figures apparaissent. Qu’est-ce que l’œil découvre en même temps que le cône passe par les sections ? Il découvre une série : le cercle, [117 :00] l’ellipse, l’hyperbole, la parabole, deux droites, un point, etc. Là, je les donne hors de tout ordre ; je peux dire un point, d’un certain point de vue ; je peux dire d’un certain point de vue, un point, un cercle, une ellipse, une hyperbole, une parabole, sont et ont en commun d’être des sections coniques.

Je dis : voilà un cas typique, je les ai perçus d’une nouvelle façon, je les ai perçus d’une nouvelle façon. Je n’ai pas découvert quelque chose qu’elles auraient en commun [118 :00] et que les autres n’auraient pas conçu. Ça ce serait de l’ordre du concept, ce serait de l’ordre du concept. J’aurais découvert une nouvelle propriété d’une de ces figures. Mais ce n’est pas ça ; non, j’ai découvert un rapport de passage de l’une à l’autre suivant que j’oriente ma section conique. Je peux passer d’une hyperbole à une parabole ; je peux passer d’un cercle à une ellipse en orientant la section du cône. Je dis ça, ce n’est pas de l’ordre du concept, c’est de l’ordre du percept.

Bien, ouf, oh, écoutez, hein ? Je me résume. Je me résume, oui, parce que c’est rudement compliqué tout ça. Voilà où nous en sommes : la forme du vrai, d’accord, nous l’appelons le concept — vous vous rappelez, là, je fixe du vocabulaire pour qu’on soit d’accord là-dessus — la forme du vrai, nous l’appelons le concept. [119 :00] J’insiste sur forme.

La puissance, nous disons que la puissance a toujours un double aspect : c’est l’affect [Pause] et le percept. [Pause] Nous ajoutons : de même que le monde vrai renvoie à un homme supposé véridique, [Pause] le concept ne se suffit pas, [120 :00] mais renvoie aux deux aspects de la puissance : l’affect et le percept. [Pause]

J’ajoute sous un de ces aspects, l’affect, la puissance pourra être dite — suivant le mot que proposait Comtesse l’autre fois – « la force du temps » puisqu’en effet, l’affect, c’est perpétuellement le passage d’après lequel augmente et diminue ma puissance d’exister [Pause] [121 :00] Et c’est le temps qui nous rend lourd, exactement comme c’est le temps qui nous rend léger. [Pause] Et je pourrais dire du temps qu’il est comme la force de l’affect comme tel. [Pause] Et le percept est l’autre aspect de la puissance, et le percept vient redoubler ça, puisque, on le sent, c’est que le percept saisi d’un point de vue, de son point de vue perspectiviste, c’est précisément la perspective temporelle, par opposition aux simples perspectives spatiales. [Pause] [122 :00]

La crise de la notion de vérité, c’est la confrontation du concept à ses deux corrélats : affect et percept. [Pause] Et quand on se trouve devant la forme du vrai, devant le concept, il faut se demander : bon, ce concept même, cette forme du vrai, est-ce qu’elle augmente notre puissance d’exister ou est-ce qu’au contraire c’est le plus bas degré de la puissance d’exister ? Il faut nous demander : est-ce qu’elle nous rend apte à percevoir de plus en plus de choses ou au contraire [123 :00] est-ce qu’elle pétrifie, est-ce qu’elle fige tout perspectivisme ? Bon, le poids, la légèreté du temps, la perception, la perception est comme renvoyant à une perspective temporelle, c’est ça le rapport du vrai et du temps.

Mais, peut-être bien, il faudrait que quand même que je rende ça un peu plus clair, hein ? Ça va ou ça ne va pas, hein ? Parce que…

Une auditrice : C’est clair.

Deleuze : Ça te paraît clair ? Moi, je me dis tout d’un coup, alors là, quelle bouillie…

Une autre auditrice : Quoi ? Pas du tout.

Deleuze : Non, c’est difficile, [124 :00] il faut que… Moi ce à quoi je tiens, voyez, oui, j’essaie de redire, hein, pour… et puis je termine parce que ça va devenir encore plus abominable.

Vous voyez, je dis à la fois que le concept doit être rapporté aux affects et aux percepts, mais, mais il n’y a rien de possible s’il n’y a pas le concept. Simplement ce que je pense, c’est que la forme du vrai précisément doit être complètement mise en question, par quoi ? Lorsque vous mettez, lorsque vous confrontez le concept aux affects et percepts, à ce moment-là, la vérité passe par une crise fondamentale, et la force du temps, dans sa double, sous son double aspect, affect et percept, devient par-là même une puissance du faux, mais une puissance du faux qui va aller où, jusqu’où ? Eh bien, c’est le [125 :00] même, c’est Nietzsche qui pourra aussi bien mettre en question la vérité et dire que c’est une notion catastrophique, et dire tout le temps : nous, les chercheurs de vérité…

Je veux dire, en effet, il faut soumettre le vrai à la puissance du faux. Soumettre le vrai à la puissance du faux, ça veut dire le soumettre aux affects et aux percepts. Et dans quel but, pour en arriver à quoi ? Qu’est-ce que la force du temps peut nous faire si elle nous rend assez léger pour le faire ? Eh bien, ce que je dis, c’est le plus plat, c’est le plus plat, alors je le dis tout de suite, que c’est — c’est mon objet cette année, mais ça ne pourra prendre un peu de consistance que, à mesure que j’avancerai, mais je le dis tout de suite par souci de clarté, c’est tout simple — ce que la puissance du faux peut nous faire, si on arrive au plus haut degré de la puissance du faux, c’est faire de la vérité quelque chose à créer. Et l’idée de créer la vérité, de créer de la vérité, [126 :00] mais créer quelque chose qui soit dans de la vérité, créer de la vérité, c’est une idée très, très, bizarre.

Je veux dire, si on me demande la grande différence entre la philosophie ancienne et la philosophie moderne, pour moi c’est uniquement ça. La philosophie ancienne, c’est une philosophie pour laquelle la vérité préexiste et doit être créée, c’est-à-dire il y a une forme du vrai — et pardon, qu’est-ce que je dis ? — et doit être découverte, c’est-à-dire il y a une forme du vrai. J’appelle philosophie moderne, une philosophie pour qui, au contraire, la vérité doit être créée, constituée : pas découverte, créée. La création d’un « quelque chose de vrai » et la création de vrai, c’est quoi ? C’est la création d’un « quelque chose de nouveau », c’est strictement identique. [127 :00] De même que la découverte du vrai pour la philosophie antique, c’est la découverte de l’éternel, la création du vrai pour la philosophie moderne, c’est l’émergence d’une nouveauté.

D’où dans les philosophies importantes, les philosophes très importants de ce qu’on appelle l’âge moderne, c’est des philosophes comme Bergson, [Alfred North] Whitehead, Sartre, qui n’ont jamais cessé de mettre la philosophie sous le signe : à quelle condition est possible la création, la constitution de quelque chose de nouveau ? Et, ça c’est la question anti-platonicienne par excellence, si j’ose dire, c’est-à-dire, c’est la question qui s’oppose à celle de la philosophie antique. Et, Whitehead, Whitehead, par exemple, crée — auteur qui est trop peu connu en France, parce que les Français, ils n’aiment jamais les Anglais, mais c’est vrai réciproquement [Rires] — Whitehead, qui est un des plus grands génies du vingtième siècle, [128 :00] a fait toute une philosophie des choses qu’il appelle lui-même « la créative », la « creativeness ». Il invente toutes sortes de catégories fondées sur la question : « comment est possible l’émergence dans le monde de quelque chose de nouveau ? ». Ça, c’est la question philosophique, dite moderne, pas du tout que les Grecs soient dépassés, mais ils ne posaient pas cette question. Il va de soi que dès lors, les rapports entre la science et la philosophie, etc., aussi bien au niveau de l’évolutionnisme, au début du dix-neuvième siècle, s’expliquent très bien. C’est vraiment la fascination qu’a la philosophie sur ce petit problème : mais qu’est-ce que c’est que créer de la vérité ? Créer la vérité, c’est constituer, c’est faire émerger quelque chose qui soit nouveau dans le monde. Bon.

Alors, bon, mais bien, qu’est-ce que je voulais dire, et ben c’est ça. Quand je dis : « a la forme du vrai » — voyez tout de suite, mon schéma, c’est que pour que vous vous y retrouviez, tellement je suis embêté de, de, de dire peut-être [129 :00] des choses trop obscures là — quand je dis : la crise de la vérité est liée au temps, ça veut dire la forme du vrai doit être, si vous voulez, confrontée et disparaître dans la puissance du faux. La puissance du faux a ces deux aspects : l’affect et le percept. [Pause]

Mais soyez heureux, ne perdez pas courage, car la puissance du faux, élevée à sa dernière puissance vous redonnera le vrai, — évidemment c’est un peu décevant, [Rires] je n’y peux rien — vous redonnera le vrai, mais sous une forme absolument nouvelle, c’est-à-dire non pas sous la forme [130 :00] d’une pensée de l’éternel ou d’une forme du vrai, mais sous la forme, d’une forme organique du vrai, mais sous une forme tout à fait différente, la création d’un quelque chose de nouveau, quel qu’il soit.

Alors à plus forte raison, c’est là que Nietzsche peut dire comme ça, pour un nouveau si petit soit-il, « il faut le grand amour ». [Pause] Je vais vous dire, j’ai une vague honte de moi, mais enfin, ça ne fait rien, aujourd’hui je n’en peux plus.

La prochaine fois, il faut que je, que je reprenne ça beaucoup plus scolairement. Je ne le reprendrai pas, mais je vais me flanquer dans Platon… Ah si, ah si, ça, c’est, c’est… l’heure est venue, [Rires] il faut Platon, il faut, je sens que Platon nous manque… ouais. [Fin de l’enregistrement] [2 :10 :55]


For archival purposes, parts 1 & 2 were initially transcribed for Paris 8 by 2009, but part III was not completed until January 2014; the augmented and new time stamped version of the complete transcription was completed in June 2021. The translation was completed in December 2022. Additional revisions were completed in February 2024. [NB: The transcript time stamp is in synch with the WebDeleuze recording link provided here.]


Lectures in this Seminar

Reading Date: November 8, 1983
Reading Date: November 22, 1983
Reading Date: November 29, 1983
Reading Date: December 6, 1983
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