Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus and Other Reflections, 1980

Lecture 1, 27 May 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Frédéric Astier; augmented transcription, Charles J. Stivale

Initial translation, unattributed; new translation, Charles J. Stivale

For the UV [final course credit], I’m reserving this week. So, those who haven’t filled out their form yet, you’ll give it to me today. The results of UV will only be available at the end of the month. There we are, there we are.

So today I have finished what I had planned to do this year and what was desirable, because I think that this can work; we’ll see. Following the wishes expressed by some among you, this was about some questions asked, and these, we will all try to answer them, that is, it is not necessarily me, but still it would be necessary… I’m afraid that those who — this happens very often — that those who wanted to ask questions are not there on the [particular] day… But this happens. In any case, we will see. So, I mean, for me, what concerns me, what interests me in this isn’t necessarily the same that interests you; again, we’ll see.

What I’m interested in is that what we’ve been doing for four or five years now — there are some who were there, some years, there are others who came here only this year, for the first time. first time — what interests me, what we have been doing anyway for four or five years, it represented in any case for me, a certain path having a coherence which revealed itself to me, in any case, only gradually. So, it’s not that I want to do a review of what we’ve been doing for a number of years, but it’s the point that interests me the most in our working relationships here. But anything else, if there are questions about what we did this year, or what we have done even in other years, or quite different questions. I consider that these last two sessions, it is you who assure them as much as I do, if that suits you. There you are, then …

Question from a participant: Can I ask a quick question? [Deleuze: Why yes!] I do not read anything, even your books; I cannot read them! Here are you sure that negativity… There is a differentiation in your books, even a wealth, an exuberance, an important diversification. Do you believe that the negativity in which you are — you agree, negativity? — is not a possibility to create the real? You see what I mean? That if we only allow (n’admet que) “being”, the real is not created? [Pause, silence from Deleuze]

A second question: I leafed last night through the first pages of the Anti-Oedipus — excuse me, I read this ten years ago — you spoke of “the schizo stroll”. But I have seen the movie of [Alain] Jessua [1963] called “Life upside down” with [Charles] Denner. I saw — how to say — Hölderlin returning from Bordeaux, I saw Artaud returning from Ireland, I saw Thomas Mann, the solemn Thomas Mann. I saw in Dr. Faustus, this man who at the end, this man who was leaving like a genius, an extraordinary pianist, to return to his native [missing word] to the care of his mother. Isn’t the schizo stroll dangerous sometimes? Of course, as for me, I’ve come here more or less by chance, so then the questions aren’t entirely pertinent, I do not know, I’d like to know, I don’t know very well!

Deleuze: No, they seem very, very pertinent to me, but me, here’s how — I think everyone understood the question? It was very clear. — It’s because, indeed it is true that, following — since you grant me permission to speak about things that Guattari, that Guattari and I did, provided you understand this really in its intended modesty; I mean that, that is, I do not think it was all that great.

What I think is that Anti-Oedipus indeed has given rise to a series of criticisms that may not have been absolutely unjustified. There are, in my opinion, criticisms that were stupid. But there is a kind of criticism that always seemed to me to be important and touching, which was: “It’s a bit easy to say or even to look a little bit like, “Long live schizophrenia,” and then as soon as you see a schizophrenic” – this connects back a bit – So, let me answer on this basis because it’s …

Initial participant: I didn’t say that…

Deleuze: It’s not entirely… Yes, you did, for example, you said to me that…

Initial participant: I didn’t identify the schizo and schizophrenia activity.

Deleuze: Well, of course, that’s where there are all the ambiguities [following the participant’s comments], ambiguities between the schizophrenic and schizophrenic activity. It is obviously very difficult to say – “Yes, you know schizophrenia” — to create a kind of lyrical picture of schizophrenia.

I remember that at the time of Anti-Oedipus, there was a psychiatrist who had come to see me and who was very aggressive, and who said to me: But a schizophrenic, have you ever seen one? I found that this question was insolent, both for Guattari — who for years had been working in a clinic where it is known that many schizophrenics were there — and even insolent for me, since there are few people in the world who do not see or haven’t seen schizophrenics. So, I answered that way quickly — but we always believe we are being witty and never are — I replied: “But never, never, I’ve never seen a schizophrenic!” So, afterwards, she wrote something in newspapers saying that we had never seen any schizophrenics. [Laughter] That was very annoying.

But what I’m saying is that … There were several … I’m even remaining at a level … So, I’m choosing a level that is almost too theoretical on purpose: if you will, in the interpretations of psychosis, in the great interpretations of psychosis, what is there? I think there were two major kinds of interpretations. There were interpretations in terms of degradation, decomposition, that is, interpretations under the sign of the negative, namely, psychosis happens when something breaks down, or when there is a kind of degradation, of what? Fine, of the rapport with the real, with the unity of the person. I would say that these interpretations by decomposition, degradation, they are roughly, — but here I summarize enormously — we could call them personological interpretations. They always come back to take the “me” as a basic reference, the unity of the person, and to mark a sort of defeat from the point of view of the unity of the person, and of his/her rapports with reality.

So basically, personological interpretations — and I’m insisting on that — personology had a tremendous influence on psychiatry. For example, the author of the great manual of psychiatry, Henri Ey, the enemy-friend of Lacan, dove deeply into personology. A guy like [Daniel] Lagache was, and was trying to do, a personological psychoanalysis. For my pleasure, I think that Lacan’s thesis on paranoid psychosis, which Lacan had edited, is still from one end to the other traversed by a personological vision, which will be absolutely the opposite of the theses that he will subsequently go on to defend. So, fine, if you will, there is this first big current.

There is a second current which can be named as “structuralist”, but which, in fact, is completely distinct and different. [Pause] This time, psychosis is interpreted by virtue of “essential phenomena of the structure”. It is no longer an accident that occurs to people, in the form of a kind of mechanism of decomposition, degradation. It’s an essential event in the structure, related to the distribution of positions, situations and relationships within a structure. And in this sense, all the second [version of] Lacan — I mean, Lacan after his thesis, Lacan of Écrits – proposes, for example, an extremely interesting interpretation of psychosis as a function of the structure.

I have always been attracted by — that’s why I’m insisting on… it’s not Felix or me who invented this point of view — I think rather that we used it and that we renewed it in a relative way. There was always a third type of interpretation, which was to conceive of mental illness and its expression psychosis. Why this expression: psychosis? I need to explain myself; I’m opening a parenthesis very quickly. It goes without saying, if you will, it seems to me that there is no neurosis that is not backed up against something on the order of a psychosis. We see it well in what are called neurotic accidents of young people or even children, and that even neurosis, it seems to me, must be indexed, can only be thought of as a function of psychosis, as at least a possibility. I mean concerning obsession, I do not see the possibility of a kind of dualism between neuroses and psychoses. I prefer instead to see breakpoints within neuroses, caught within a kind of potential becoming psychotic. But what interests me in this third tradition to which I am referring is the interpretation, the understanding of mental illness as a process. And there as well, I’m not trying to say things that are overly specific, because in this, the authors are very varied who have launched this idea of ​​mental illness linked to a process.

To my knowledge, if I try to situate historical date markers, the true idea of a “mental illness process”, that is, mental illness no longer being something that happens in a structure; it is no longer an affection of the person, you see, neither of personology nor of structuralism. It’s really, really — how to say — it’s really, it’s really: is it the process itself, or is it a concomitant of the process? But finally, it is thought in terms of much more dynamic terms, in processional terms, process. So, what does that mean? I am just saying, well, if you take the history of psychiatry, the idea of ​​ “process”, it stands out. I would say it’s really a third point of view that is completely, and even psychiatrically, an entirely different understanding of psychosis, from the personological point of view or from the point of view of structuralism, of a structure, of a mental structure. This isn’t a very clear notion, that of process. I’m once again trying to situate [where] that begins; it starts, it seems to me with German psychiatry of the 19th century.

And then the first one that will take that quite far is an author, I think, who is a little forgotten today, who had been very important, however, a few years ago, it’s [Karl] Jaspers. Jaspers is a curious case because he is a psychiatrist who came to philosophy. He started as a psychiatrist; there is even a manual translated into French, a manual by Jaspers, which still seems very extraordinary, a psychopathology textbook. One of the best things about — not only about madness as a process, but as a study, of famous case studies — it’s a book I find very beautiful by Jaspers, which is called Strindberg and Van Gogh [1922] – which develops through a study of diverse cases this hypothesis of madness as a process. [Pause] And besides, this book in the French translation was published with a preface by Blanchot. And there are thirty or forty pages by Maurice Blanchot, which are of a very great beauty, under the title, I believe: “Of madness par excellence”; this is truly, it seems to me, still going to be a basic text for us all.

So then, why did Jaspers temporarily disappear? I don’t know well; finally, he died, but why was he read less? I don’t know. There we are, there was this path, Jaspers, who really does, he really brings the idea of ​​process to a very great psychiatric and philosophical expression.

And then very oddly, this was again taken up by the antipsychiatry. The whole interpretation of antipsychiatry, that is, of [R.D.] Laing and [David] Cooper in their early phase, is fundamentally the idea of ​​a schizophrenic process, which they interpret or specify by saying, “yes this is a trip”, the idea of ​​the trip-process. What does that mean? There, they are rather forceful; you see why Jaspers employed a lot of phenomenological methods. In fact, how does this idea of ​​the process somewhat belong to phenomenology? It is because it rather responds to a kind of lived experience, for example, of the schizophrenic himself, the theme of the trip that constantly appears. It’s no coincidence that at the same period, right, drug people (drogués) proposed, American drug people went very far within a conception of the trip, all of that. [Pause]

So, I think that Guattari and I were taking “process” in yet another direction, but that does not matter; it seems to me that it was to that tradition that we were connected. So, can we move forward if we say, “schizophrenia or psychosis, is fundamentally linked to a process”? Well, I think, what does that mean? This means that maybe schizophrenia reveals something that happens to us in detached parts or in small bits (en petite monnaie) and always and everywhere and fairly constantly, specifically, we do not cease to be as if caught, snatched (rapté), carried away, by what? It’s on this point that we contributed a little something because we said the most useful word yet is flows; we spend our time being crisscrossed by flows. And process is the development (cheminement) of a flow.

What does “process” mean in this sense? It means rather, it’s the quite simple image, like a stream that digs its bed, that is, the trajectory does not exist before, the trajectory does not pre-exist the trip. That’s what a process is. Process is a movement of a trip insofar as the trajectory does not pre-exist, that is, insofar as it traces its own trajectory. In a certain way, we called it a line of flight. This is tracing lines of flight, and lines of flight do not pre-exist on their own trajectory.

One can always say that with the other lines, there are, in fact, trips for which the trajectory pre-exists. If you remember, for example, if some of you remember what we did last year when I was trying to determine the “movement” within a particular type of space that I called smooth space, this comes down to the same thing. In the smooth space, every line becomes, or everything tends to become, a line of flight because, precisely, the trajectories do not even pre-exist the projectiles. It’s not the pathway on train tracks; it’s not the striated space, that is, there are no striations that pre-exist the movement. Fine.[1]

So, let’s suppose that in our life, I’m not saying we’re made of that, but either that there are moments, or even unconsciously — after all, maybe the unconscious is made of that, of flows and processes — you understand that we already commit ourselves a lot, because if I say that the unconscious maybe is made of that, it amounts to saying: but no, it does not work under the law of structures; it does not work under the distribution of persons, this is another thing. This is a world that is completely depersonalized, that is unstructured, not at all that something is missing, but its business is elsewhere. The process is ultimately the emission of any flows whatsoever (de flux quelconques).

So, I can already reconnect something, for example, from schizophrenia. I can say: Well yes, let’s try to see, how precisely does the schizophrenic himself feel the impression of the trip, with all that this implies? Whenever we consider or whenever we are involved with something, each of us privileges certain aspects. Myself necessarily, when we’ve encountered schizophrenia, what have we tended to privilege? In the end, the thousand declarations by schizophrenics, where their problem is not that of the person; their problem is not that of a “structure”. Their problem is that of a problem, but … what seizes hold of me, and where does it take me as well? So, well… Fine.

But in this respect, what fascinates me is the way schizophrenics are dealing with what? You understand, they bide their time. That’s what created one of our reactions against the eternal family coordinates of psychoanalysis. It’s because I’ve never seen a schizophrenic who really has family problems; it’s quite another thing. In the end, it’s all too easy what I am saying because we can always say: There are familial problems, but in any case, at least grant me that he/she does not state them and do not experience them as familial problems. How does he/she experience them?

One of the strongest things, it really seems to me there — it’s almost what I like most now when I think back to Anti-Oedipus — one of the strong things of Anti-Oedipus, in my opinion, — and that must be something that survives — it is the idea that delirium is the immediate investment of a historical social field. I am saying, that must be something that survives because this is a kind of simple idea; it’s not complicated to say: well, you know, eh, in the end, what delirium are you creating? You’re creating a delirium about history and society; it’s not about your family! About your family, I always think back to Charlus’s quite satisfying comment, in In Search of Lost Time, when Charlus arrives, pinches the narrator’s ear and tells him, “Hey, you could really care less, you could really care less about your little grandmother, you little rascal!” Well, fine, to some extent, this is about all of us. That doesn’t mean that we don’t love our grandmothers, our fathers, our mothers; of course, we love them. But the question is knowing in what form and as what.

I believe that this is never the social field; if you will, the operation, the whole operation of psychoanalysis, is perpetually to flatten out the social field onto family members and the family structure. I call a family member, the image of a father, the image of a mother, etc., and this is the tendency of personology. I call a family or familialist structure, the father’s name, the mother-function, defined as a structural function. And whatever the differences, there is at least one common point, it is this perpetual flattening out onto familial coordinates, whether they are interpreted in terms of persons or whether they are interpreted in terms of structure.

And for me, delirium is exactly the opposite. Someone who creates delirium, this is literally someone who haunts the social field, the historical field. And the real question is: why, and how does [delirium] operate its selections, its historical-global selections? Delirium is historical-global. So, once again, to say this is, I believe, almost the simplest idea, the most concrete idea, the one that engages me the most. And strangely enough, [this idea] did not work at all in the end, because I think that what is nonetheless striking is that Anti-Oedipus, I think, is a book that had a lot of influence, on a lot of people, but each one individually.

The fact is, melancholic defeat has never prevented in the least any psychoanalyst from continuing his stupidities, and no doubt, this was forced, this was inevitable. But at the time, it was less obvious than it was inevitable. So yes, I insist a bit on that. If you take someone in delirium, this is someone who, through a historical-global field, through a historical and social field, draws his lines. So, it’s the same thing as the process that carries us away.

Once again, delirium, what is it? It’s not about raving about my father and my mother. It consists of creating delirium about [the] black, [the] yellow, the big Mongol, Africa, what can I say, etc., etc. And if you take… Then, of course, I can hear the immediate objection coming right away, the immediate objection coming right away: “Well, yes, but what is there beneath this?” I say there’s nothing underneath, because that’s the bottom, [and] that’s the top. And if you do not understand, then I choose some examples very, well, of grand delusional figures. And that’s why over the course of a year, we formed a group here, especially with Claire Parnet, and another, with another student named [André] Scala. There were several of us who undertook the following operation, something at that time that interested us greatly: we selected examples of delirium, and we compared the examples in which psychoanalysts or psychiatrists spoke, and we took the statements of delirium, the utterances of delirium, and the utterances of delirium retained by the psychiatrist and the psychoanalyst were taken. So, we really possessed something like two texts, and we just put them side by side.[2]

And this was unbelievable. I mean, experiencing this, we cannot forget this experience given how frightening it was because here we saw the kind of forcing of the psychoanalytical or psychiatric operation; we saw how much this forcing occurred, then, in real time (sur le vif)! I’ll select an example: what is Schreber, President Schreber, the famous President Schreber? So, we had studied this [case] very closely; we spent an enormous amount of time on this.  If you select this delirium, what are you seeing? It’s quite simple; you see a guy who keeps on creating delirium about what? About Alsace and Lorraine. He is a young Alsatian — Schreber is German — he is a young Alsatian who defends Alsace and Lorraine against the French Army. There is a whole delirium of races. President Schreber’s racism is frantic, his anti-Semitism is frantic, it’s terrible, with all kinds of other things in that direction.

It’s true that Schreber has a father. What does this father do? It’s not nothing. The father is a very well-known man in Germany. And he is a well-known man for inventing some veritable small torture machines, sadistic machines, that were very fashionable in the 19th Century, and that originated with Schreber. Subsequently, a lot of people imitated Schreber’s [machines]. These were torture machines for children, for the proper education of children. In magazines still from the end of the 19th Century, you will find advertisements for these machines. For example, I’ll cite the most innocent one, for example, some anti-masturbation machines, with which   children sleep with their hands tied, all that. And these are pretty terrifying machines, because the purest, the most discreet one, is a machine with a metal plate in the back, a metal jaw support there, so that the child might sit properly at the table. These machines were very successful, highly successful. [Laughter] So fine, the father, he’s the inventor of these machines.

When President Schreber gets delirious, he also gets delirious about an entire system of education. There’s the theme of Alsace and Lorraine; there’s the theme of anti-Semitism and racism; there’s the theme of the education of children. Finally, there’s his relationship with the sun, the rays of the sun. I am saying, behold, he’s raving about the sun, he’s raving about Alsace and Lorraine, he’s raving in the primitive language of the primitive god, he invents a language for himself of, drawing from forms of Low German, fine. He’s raving about the sun-god, etc. You place Freud’s text alongside, and what do you see? Well, it just happens that Schreber wrote down his delirium, so this is a good case. You place Freud’s text alongside it, and I assure you, well, if you remember this text: on no page is there any of that at all. It’s about Schreber’s father insofar as being the father, and only that, all the time, all the time, Schreber’s father, and the sun is the father, and the god is the father, etc., etc.

And what has always struck me is that schizophrenics, even in their misery and pain, are not lacking in humor. It does not bother them so much when you tell them that, when they have to endure that talk. They tend, in fact, to agree; first, they want to be appreciated, to be cared for, they have so much…, so they’re not going to…. Or they get angry, they say, “Oh stick it!  Leave me alone!” There was a show on TV about schizophrenia not long ago where there was a perfect schizo who asks for a cigarette; the psychiatrist, I do not know why, he says: no, no, no, no cigarette, so [the schizophrenic] leaves and says, she says: oh, well, very good. Now, you understand, when you say things like this: “But the sun, you’re raving about the sun, but the sun, finally, don’t you see that it’s your father?” The schizophrenic, what do you want him to say, what do you want him to say? It’s as if, it’s like when you ask him: what’s your name? to write his name on the hospital, on the register, on the hospital register. It doesn’t bother him so much because he will say: “Yes, yes, yes, Doctor, yes … the sun is my father, only my father, it’s the sun, fine.”  He’s raving about the Virgin; for example, Gérard de Nerval, good.[3] They say to him: “But don’t you see that the Virgin is your mother” He’ll say: “Well yes, but of course, that’s what I always said, I always said my mother is the Virgin.” He builds up his delirium, he puts his delirium on its feet. This happens a lot.

I’ve never seen anyone get delirious, once again, get delirious within familial coordinates. How is it… Of course, parents emerge within delirium, the theme of parents, but why? Solely insofar as they are useful as kinds of transits, doorways, that is, they place the delirious subject into relations with historical-global coordinates. “Oh, my mother, it’s the Virgin!” But what matters isn’t the relationship with the Virgin; what matters is… Take Rimbaud, for example; I mean, nonetheless, one must not snuff out the ravings. So, of course, all the delirious subjects are not Rimbaud. But still, I believe that delirium has great power (puissance). Delirium has great power; the person who is raving might be reduced to impotence, yes, and the delirium might reduce him/her to impotence. But, the power of delirium, what is it? Rimbaud starts to rave, not in the form of his relations with his mother. Because, come on, we really must not exaggerate; it’s shameful the way that… It’s humiliating, I don’t know; there’s something so reductive to bring delirium back perpetually to… as if people who are raving were doing so just to repeat stories.

I cannot even recount early childhood stories, because the child never lived like that. You understand, a child experiences his/her parents in a historical-global field. He/She does not experience them within a familial field; he/she experiences them immediately. Imagine, you are a little African child during the colonization. Fine. You see your father, your mother. In this situation, what are your father and your mother in contact with? They are dealing with the colonial authorities, they are dealing with this, that. Take an immigrant child today in France. He/She experiences his/her parents in relation to what? He/She does not simply experience his/her parents as parents; never has anyone experienced his/her parents as parents. Take someone whose mother does cleaning work, and someone whose mother is a wealthy bourgeoise. It is obvious that what the little child focuses on, and very quickly, very early, he/she focused, through parental themes, on vectors of the socio-historical field.

For example, if a small child is taken very early by his/her mother to a stranger’s home, that is, to the mother’s employer’s home, as often happens for cleaning ladies. It is obvious that the child has a certain vision of “lines” of a historical field, of a social field. As a result, once again, I jump from all my… It’s the same idea. When Rimbaud launches his kinds of delirious poems, what is he telling us? He says to us: “I am a negro, I am a negro, I am a Viking, I am Joan of Arc, I am of an inferior race for all eternity.” That’s what raving is. “I am a bastard, I am,” etc., and I am a bastard, that does not mean I’m having problems with my father and my mother.[4]

It means that delirium is this kind of investment, it is this kind of investment by desire of the historical and social field. As a result, for us, the interpretation we’ve been offered, the rules for listening to delirium, it was essentially that, basically that. It is obvious that parents are only “signposts” of all these vectors that crisscross the social field. As a result, already giving dignity back to delirium, or restoring dignity to the raving person, is for me to conceive that the delirious person is not trapped within childhood problems, because it’s already true of the child that if the child becomes delirious, he/she’ll do so in this way.

You understand, this has been tested within the same research perspective, this has been tested regarding the kind of psychoanalysis which appears the least compromised in these stories of flattening out [delirium] onto the familial field, namely Melanie Klein. And Melanie Klein analyzes a little boy named Richard.[5] And for me, this is really one of the most shameful psychoanalyses imaginable. Because it is during the war; Richard is a young Jew, he has only one passion, the geographical maps of war. He constructs them, he colors them in. His problems are Hitler, Churchill, what is all this about, what does war mean? [Comment by Claire Parnet] Yes, he moves ships and armies around, etc. And here, it is stated by Melanie Klein, it is out of evil intention (mauvais esprit), she doesn’t stop saying: “I stopped him, I showed him that Hitler, is it the ‘bad daddy’, that Churchill is the good mother”, etc., etc., etc. This is so painful, and the little guy cracks up.

This analysis is very interesting, because there are I don’t know how many sessions, everything is timed. This book was published in France, this shameful psychoanalysis, it was published in France at Editions Tchou. It’s frightening; at first, he manages fine, and he is even quite humorous. He jokes with the aging Melanie; he says: Oh, you have a watch? he says to her, which means clearly: I want to get out of here! So, then she says to him: Why are you asking me that? So, she interprets, she says that he feels threatened in his unconscious defenses. Oh, come on! He has only one desire: to get out, get out, get out. And then little by little, he can’t take it anymore. He can’t take it anymore; he just isn’t up to it. What do you want him to do? So, he accepts everything, he accepts everything. He accepts everything, but at what cost? I don’t know. Fine.

And for each case, it’s like that. Whenever you see delirium, you find these affirmations, which are splendors of delirium and at the same time, their true reason for existing. This is about the relationship someone has with Celts, Blacks, Arabs, the etc., and who does not have … and if this is an Arab [speaking], it’s about the relationship he/she has with the whites, with etc., etc., with the particular historical era.

Let’s talk about masochism; here we have a case where there isn’t even any delirium. There could be delirium, but there’s not necessarily delirium. If you will, if we take it back to… So, I’m choosing this case because it’s a case that I had studied a long time ago, the case of Sacher-Masoch himself.[6] We are then told that psychoanalysis never stops talking about the role of the father and the mother as the generator of masochism, specifically in which case and in what figure this father-mother duo will always generate either a masochistic structure or masochistic events. But all this is extremely painful. Masoch’s father, for example, if we take this case — I’m not saying that this is a general case – he’s a prison director. So, for this, psychoanalysis, has a strange answer which is still its famous notion that seems particularly suspicious, [the notion] of “after the fact” (par après). It says, ah, right, all that, it comes after the fact. But at the level of one’s early childhood, this does not intervene. What matters is the family constellation. [Interruption of the audio recording; the YouTube video of the session contains the omitted text, starting from time marker 22:35; see https://www.youtube.com/watch?v=SoFrOpzrFkI] But really, that’s stupid. I do not know; it seems so stupid to me that this is the strong point of Anti-Oedipus. It’s having nonetheless protested against this kind of thing because we are… Imagine, the little Sacher-Masoch, he was born, his father is a prison director, and he was born in a prison. Well, does he apprehend his father as father or does he apprehend him as a prison guard? [Here recommences the audio recording]

Part 2

… I would say, and even already as a baby, even before learning to talk. You will tell me, there’s no comparison, there’s no comparison, there is no basis for making a comparison. He doesn’t say, he’s not telling himself: “I am in a prison”, or “my father runs a prison”. What he feels is a certain very, very impressive constellation, which is that of a power over a black and enclosed place. And it does not matter; he’s not comparing. If needs be, he doesn’t even know there are other places. But I am saying, this goes without saying; still a child, he doesn’t simply experience his father as his father, he experiences his father under father-power (puissance-père), and, A-N-D – these are inseparable — father AND prison guard. Well, does that count?

Then, to the extent that Masoch personally develops a real delirium at certain moments, this delirium consists in what? This delirium isn’t simply delirium; it’s also a politics. He lives in the Austro-Hungarian Empire, Masoch. All his life is a kind of reflection, but an active reflection and participation in the problem of minorities in the Austrian Empire. And what are his obsessional themes? His obsessional themes are courtly love, with the trials that the woman love object imposes and the role of women in minorities, as what? The movements of minorities. Masoch is one of those who stated it most profoundly, the movements of minorities are deeply animated by women. There is all this mixed up therein, both to constitute this kind of masochism that creates delirium about the minorities, about the Middle Ages at the level of the courtly love, and which creates delirium about the world of the prisons. I am saying: if you apply all this to a problem of the child Masoch in relation to his father and mother, then you might as well say that there’s nothing more to say! It’s grotesque, it’s grotesque.

I’m asking you [that] each time you are faced with either the written transcript or the oral recording of some sort of delirium, you will see that what is invested is fundamentally, that is, what is invested through desire is fundamentally a historical-global field. And I’ll call “lines of flight” the lines that connect the delirious person to a particular direction or to a particular region of the historical-global field.

So, if this is how it is, I’m just trying to express a “process”. But maybe this is a little clearer? Something happens to us; something sweeps us away. The whole question of an analysis that wouldn’t be a psychoanalysis, is what? What is it? But this is what it is: what lines do you trace? I mean, for me, analysis cannot be either an interpretation or a signifying operation; it’s a cartographic outline. If you can’t find the lines that compose someone, including their lines of flight, you do not understand the problems that occur or that he/she poses for him/herself. And, in fact, lines of flight, you understand, are not uniform. The way that someone … A line of flight is even an ambiguous operation, I’m saying; it the process that carries us away.

Obviously, that means that, for me, lines of flight are what’s creative in someone. Lines of flight are not lines that consist in escaping, although it consists in fleeing, but it’s really the expression that I like greatly from an American prisoner who cried out: “I’m escaping, I never stop escaping, but by escaping, I’m looking for a weapon”.[7] I’m looking for a weapon, that is, I’m creating something. In the end, creation is panic, always. I mean, it’s on lines of flight that one creates, because it’s on the lines of flight that one no longer has any certainty, as such certainties have collapsed.

So, I’m saying that that’s what process is. But — and here, I’m thinking I can answer your question more directly — I would say [that] precisely because these lines do not pre-exist the outline that is made of them. I would say that, at the same time, these lines do not pre-exist the outline that one makes of them, and then that all the lines are not lines of flight. There are other types of lines. So, for a year here, we had devoted ourselves to this topic; I think we spent about a year studying the kinds of lines that compose someone, that compose someone in the sense of the individual or group, within a social field or in a historical-global field.

At the extreme, we distinguished several types of lines. We really interested ourselves in a splendid short story, because here again the delirium is not far off, a very beautiful short story by Fitzgerald, in which he distinguishes — [with] a whole language, a whole vocabulary — in which he distinguishes the big breaks (cassures), the small cracks (fêlures), and real ruptures.[8] And in the end, we experience all this. And he tries to show, he shows very well that these three kinds of lines — I believe that these are always there in everyone – these [are] three kinds of lines, but [there are] some that abort, and others that … So, this is almost an analysis of lines, almost in the sense of lines of the hand, except that these lines are not in the hand.

I would understand nothing about someone if I couldn’t translate him/her into a kind of linear drawing, with — it would take three colors, at least three colors, in fact much more – and draw the lines in which he/she’s situated and through which he/she manages his/her life. I would say, yes, you understand, so all these lines that get tangled up, that get terribly confused — I had some lines — I proposed to call them “lines of hard segmentarity”. And we all have lines of hard segmentarity. This is not about saying that some are bad, and others are good. It’s about managing oneself with all these lines. Lines of hard segmentarity, for me, are things that everyone knows well, but there are already plenty of cases like that. There are some very different cases in this first packet of lines.

We are… I would really like almost to conceive of myself and conceive of others solely as packets of abstract lines. So, these lines represent nothing, but they work, they work. And for me, schizoanalysis is only this: it’s the determination of the lines that make up an individual or a group, the outline of these lines. And this concerns the entire unconscious. These lines are not immediately given, neither in their respective importance, nor in their dead ends. That’s why rather than a story, I dream of a geography, that is, a cartography, to create someone’s map.

So yes, I am asking, what is hard segmentarity? And certainly, we are segmented from all sides. We are segmented from everywhere; it’s a first kind of line that crosses through us. I mean, we are first segmented immediately: work, leisure, the days of the week, each day, each night, etc., you see. It’s a segmented line: work, days off, Sundays, in the end, of the daily grind kind (métro-boulot), a kind of segmentarity. There’s a whole bureaucracy of segmentarity. There is the office, where we go; when you go from one office to another to obtain the slightest document, we see what social segmentation is. We get sent from one segment to another.

But there is also an even more troubling and more difficult segmentarity. This is to say that already the line… I couldn’t say that there’s “a” line of segmentarity, and it’s not the same for everyone. It’s so variable for everyone according to one’s line of work, according to one’s lifestyle. We are segmented like verse, right! But we cannot say that this isn’t good; it depends, it depends what you get out of it, but it’s a first component of your lines. One segment, another segment, another segment! — Oh, I’m coming home? Ah, I’ve made it home, whew, the day is done. Ah! Don’t let anyone come bother me! — Moving from one segment to another. There are some people, take note of this, there are some people who have rather few lines, for whom this line is as if weakened, weakened. These people are quite attractive, those who have a very weakened segmentarity. We get the impression that they are too mobile, that they move from one segment to another much faster than others, that they have a much more flexible segmentarity. Good.

But I am saying that, generally, there is already in this domain of ​​segmentarity an entire packet of lines, and not just a single one, because you understand that the line of segmentarity is very oriented from the perspective of time. Notably, it is following segmentarities that the sad evolution of the life unfolds, for example: one ages, from youth to old age. This is another segmentarity; you see that these intersect all these segmentarities, man, woman. Here, men; there, women. All that gets segmented, young, old. So, fine! — Ah, I was young, I’m not young anymore. Ah, I had talent, talent, and what’s become of him? — You recognize the tone, but, for Fitzgerald, it’s not at all a whining tone, for those who have read him. What is this phenomenon of “loss of youth”, “loss of beauty”, “loss of talent”, which occurs along this line? And how are we going to endure it? There it is, there are always ruptures, breaks on this line. We go from one segment to another by a sort of break (cassure). There are people who endure it; this line is already very different for each person or for groups. But groups give an entire status already to this first line.

And then there is another kind of line. We know well that, at the same time, it’s not that the first one is a mere apparition, but we know that, at the same time, other things are happening, that there are not just men here and women there, that there is the way men are women, the way women are men in things much more…, so, a line that’s much more, how would I say it, literally, much more molecular. [It’s] a line where it is much less apparently sliced ​​than… Someone makes a gesture, right? Someone within the context of his job makes a gesture, and I get this feeling of unease – novelists have always played on this a lot — I get a feeling of discomfort; I say to myself, well, this gesture is not appropriate (adapté). Where does it come from? It seems a bit incongruous; it comes from somewhere else; it comes from another segment. There is like a kind of mixing of segments.

This is more of a pre-established line of segmentation in some ways; it’s a line of thin segmentation in the process of being made, of tiny thrusts, of small things, a little grimace, that comes from where? Bizarre. [It’s] a line that no longer proceeds by “breaking” (cassure), a kind of binarity, dualism — man-woman, rich-poor, young-old — but that proceeds by… By how? Fitzgerald says, by “tiny cracks” (petites fêlures), small cracks like on a plate, that will break only because of the small cracks, but these are not the same pathways, that of the big break and that of tiny cracks. So, in the end, we realize that we have aged on the first line, while aging is a kind of process that continued for a long time on the second line. The time of the two lines is not the same. There we have a second type of line which is very diverse. It’s a second packet of lines.

And then there are lines, yet again, of another type, the lines of flight, the lines that are created and on which we create. Sometimes we say: but these are as if caked in sand, they are like mouthfuls, sometimes they release, passing through veritable holes, [and] they re-emerge; sometimes they are ruined (foutues), ruined [since] the other two types of lines have eaten them, and then they can always be returned. What is this third type of lines? Let’s suppose that it is … I am saying, to create a schizoanalysis of someone, it would be to determine these lines and the “process” of these lines.

And finally, to answer the question, [it’s] a very simple thing: let’s call “schizophrenia” according to the outline of lines of flight. And this outline of lines of flight is strictly coextensive with the historical-global field. As a petty bourgeois Frenchman who did not leave my country, once again, what are my ravings about? I create delirium about Africa and Asia, as a kind of revenge. And why? Because that’s what delirium is, that’s what delirium is. And there is no need to be crazy to be delirious.

So, if I call this process, it is this flow that carries me off into the historical-social field following vectors. To call this the trip in the manner of Laing and Cooper, I see no problem with that for, in fact, I can just as well get delirious about prehistory; I can very well make prehistory my business. Anyway, this is what one gets delirious about.

So, what happens? I am saying that each type of line has its dangers. I believe that the danger peculiar to the line of flight and lines of flight, to these lines of delirium, is what? In fact, it’s a kind of real collapse. What is the collapse? But the danger proper to lines of flight – and it’s fundamental; this is the most terrible of dangers — is that the line of flight turns into a line of abolition, of destruction, that the line of flight, which normally and as process is a line of life and must trace new paths of life, turns into a pure line of death. And finally, there is always that possibility; there is always that possibility, that the line of flight ceases to be a line of creation and goes around in circles, like spinning around on itself and sinking into what one year we were calling “a black hole”, that is, becomes a pure and simple line of destruction.

I said, that’s what, I think, explains a number of things. This explains, for example, the production of schizophrenia as a clinical entity. The schizophrenic as someone ill — and I believe that schizophrenia is fundamentally and deeply an illness – this is it: it is someone who, in the grasp of the process, is carried off by his process, by “a” process; well, he can no longer hold on. He does not hold on; it’s too hard. It’s too hard. You will tell me, one still must say why, what has happened? If necessary, if necessary, nothing has happened. I mean, nothing attributable has happened.

There is a wonderful text by [Lev] Shestov about the famous Russian writer Chekhov. Shestov does not like Chekhov; wrongly, he does not like him, he even hates him. He states the reason he does not like Chekhov. He says: You understand when you read Chekhov, you always have the impression that something has happened, and you cannot even say what! Namely everything happens as if Chekhov had tried something, which did not even require considerable effort, and then as if he had sprained his foot, and he comes out of this incapable of anything, as if for him, for him, Chekhov, the world is over, and he is only bitterness. What happened? What happened to make someone crack up? You’ll tell me, cracking up like Chekhov did, it’s not bad, huh? Yes, but… ! Maybe we can have a different vision of Chekhov. But what happens when someone actually cracks up, in fact? What was it he couldn’t stand?

In any case, I am saying, it is there and it’s at this level: what was it that someone couldn’t stand? Well, it’s this something that he could not stand, something that marks, it seems to me, the turning point of the line of flight which ceases being creative, and which becomes a line death pure and simple. There are two ways to become a line of death. It is to become a line of death for others, and often, both are very connected, and line of one’s own death. And in the end, why is it related?

This is complicated, but I am considering cases. How is it that, for example – I’m considering cases there, always literary — what happens, what happens in famous cases, like [Heinrich von] Kleist, Kleist, who really wrote through a “process”? This process gives him all sorts of very schizophrenic signs: stuttering, stereotypes, muscle contractions, all that. But all that feeds his style for a long time. And a style is not just something aesthetic; a style, you live as you speak, or rather you speak as you live. A style is a way of life. With all that, he invents a style, a kind of style, that makes Kleist’s phrase recognizable among all phrases.

What is happening? So, all that will lead to a very delirious idea, which was there from the beginning in Kleist, namely: how to kill oneself as two (se tuer à deux)? How to kill each other? What occurs so that his line of flight crosses Germany? One sees very well what this process is in Kleist’s case: he jumps on horseback, and he crosses Germany. It is the great German Romantic movement. Well, you’ll tell me, it’s not just the process; okay, it’s not just the process. Let’s say it’s already the geographical sign of the process. There are people who stay in one place and are seized by the process.

It seems obvious to me that Beckett’s characters are intensely living what might be called “the process”. We cannot, it seems to me… We can only interpret Beckett with great difficulty in terms of persons, of personology, or in terms of structure. This is a matter of process too. And something goes wrong; what does it mean? It means the process is really turning, something that should have… — But what does the phrase “that should have” mean? — [Should have] been a line of life, that is, of creation, that should have been a kind of extra chance given to life, that turns into a deadly enterprise. How to kill each other together? An exasperated death in the manner of Kleist, or else a peaceful death. What makes Virginia Wolf sink into her lake, there, and drown like that? So, it is not at all an exasperated death; it’s just that, in a certain way, she is fed up it. She’s fed up with what, someone who, in fact, undertook a prodigious process? What is happening?

So, I am saying, in exasperated forms, it’s like that, if you will, if I try to give a concrete, lived, living content to the notion of fascism. I have tried several times to say the extent to which, for me, fascism and totalitarianism are not at all the same thing. Fascism – what I am saying sounds a little mystical — but it seems to me that [fascism] isn’t mystical. Fascism is typically a process of flight, a line of flight which then immediately turns into a mortuary line, death of others and death of oneself. I mean, what does that mean? All fascists have always said it: contrary to totalitarianism, fascism fundamentally implies the idea of ​​a perpetual movement without object or purpose. Perpetual movement without object or purpose: in a way, one can say this is what a process is. In fact, process is a movement that has neither purpose nor goal, that has only one object: its own fulfillment, that is, the emission of flows corresponding to it.

But there we have fascism when this aimless and pointless movement becomes a movement of pure destruction. Provided that what? Provided that others will be put to death, and that its own death will crown that of the others. I mean, when I say [fascism] sounds quite mystical, what I’m saying about it is that, in fact, the concrete analyses, it seems to me, confirm it very strongly. I mean, one of the best books on fascism, which I have already quoted, which is that of [Hannah] Arendt [The Origins of Totalitarianism 1951], which is a lengthy analysis even of fascist institutions, shows sufficiently that fascism can only live through an idea of a kind of movement that is constantly reproducing and accelerating, to the point that in the history of fascism, the more the war risks being lost for the Fascists, the more [there is] the exasperation and acceleration of the war all the way to Hitler’s famous last telegram which orders the destruction of habitat and the destruction of the people. It will begin with the death of others, but it is understood that the hour of our own death will come. And here, Goebbels’s speeches from the beginning said this: we can always present propaganda, but what interests me is why the propaganda was oriented in a direction from the beginning.

In this respect, that is completely different from a totalitarian regime. And one of the reasons why, it seems to me, one of the important historical reasons, there is again why the Americans, and even Europe, did not make an alliance with fascism. Well, we could trust them; it’s not the morality or the worry of freedom that guided them along. So, why did they prefer to join forces with Russia and the Stalinist regime, about which we can say anything we want, and this is a regime that can be called totalitarian, but it’s not a fascist-type regime, and this is very different. It is obvious that fascism exists only through this exasperation of movement, and that this exasperation of movement could not provide sufficient guarantees in the end. And the mistrust of fascism at the level of governments and the states that created the alliance [with Stalin] during the war, it seems to me, if you will, this is where there is always a potential fascism when a line of flight turns on a line of death.

So, it’s almost for this reason, you understand, [there is] the distinction I would make between schizophrenia as a process and the schizophrenic as a clinical entity. It’s because schizophrenia as a process is the aggregate of these outlines of lines of flight. But the production of the clinical entity occurs precisely when something cannot be held on the lines of flight. Something is too hard; something is too hard for me, and at that point, it’s going to turn into a line, either a line of abolition or a line of death.

Take hold of a thing, an objective experience as simple as music, the music that you listen to. In what way can we talk about a potential fascism in music, if we can talk about a potential fascism? It seems to me that this is because music is process in its purest form. It is through this that of all the arts, [music] would undoubtedly be the art, it seems to me, the most adequate, the most immediately adequate. To capture within painting a process of painting requires much more effort. That is, the flows, to capture the flow of painting is much more difficult than to immediately grasp the sound flow of music. And here again, I would say for me that music is not a matter of structure, nor even of form; it’s a matter of process. Well, I am immediately thinking of comparisons, of one of the musicians who thought about music the most in terms of process: this is [John] Cage. Fine, and I mean that music is process and, in a way, it is fundamentally love of life. It is even the creation of life.

And is it just by chance that — at the same time, I must say the exact opposite — that music inspires us at certain moments, and that there is no music that doesn’t inspire us like that at certain moments, [inspiring] a very strange, a very strange desire, which must be called abolition, a desire for extinction, a desire for sound extinction, a peaceful death, and that in the simplest musical experience — and here I do not privilege one kind of music over another; I think it’s true of all music, that it’s true of pop music, that it’s true of classical music, that it’s true … — that it’s both at the same time, and one kind is caught within the other, a vital creation in the form of a line of flight or in the form of a process, and grafted onto to it, constantly risking to convert the process, [there is] a kind of desire for abolition, a desire for death, and that music carries along the desire for death as well as it carries along the process? As a result, at this level, it’s really a very, very uncertain part that each of us plays without knowing it. A person is never sure that it won’t be his/her turn to crack up. Who can predict this? And yet again, he/she won’t crack up under very strong visible jolts. Perhaps he/she’ll crack up when, from a certain point of view, things are going better. We do not know; we just don’t know.

I am simply saying that psychiatry and psychoanalysis, it seems to me, do us no favors each time they propose interpretation to these phenomena which can be called puerile interpretations. These dishonor people; these dishonor people. It turns out that people are happy; they can stand listening to that. It matters to them since it works; it matters to them. But I think one is dishonored by agreeing to wait for hours and hours — at least, you have to suffer greatly to stand this – to listen to all that stuff for hours and hours. It’s because: “you do not agree with your father and your mother,” all that; “it’s because something has happened on the paternal side; it’s because …” Whether this is in terms of structure, whether this is in terms of a person’s image, yet again, personology or structure, these seem to me so similar, whereas nonetheless, it seems to me we still, we have the elementary dignity of getting ill or going crazy, were it needed, under all sorts of other pressures and other adventures than that.

So, there we are, yes. In that sense, I answer, of course, if I understood the question correctly: the idea of ​​schizophrenia as a process implies that this process constantly coexists with the production of a kind of victim of the process. One can be, at any moment, victim of a process that one carries in oneself. And by process, yet again, I am invoking, because for, because this becomes a common language, since it belongs to us all, I am invoking big names like Kleist, Rimbaud, etc. Well, Rimbaud, what about Rimbaud, who is this man? He takes off for Ethiopia, that is, he prolongs his line of flight, but he prolongs it in what way? On this point, this kind of denial of all his past is something that is bearable only for him. What will become of this? How, what does it become? It is on this line that there is a real becoming, once again. And this becoming, it can also become a deadly becoming.

So, if there is a lesson, it’s not just about unraveling the lines that make up someone; it’s on the level of each packet of lines that makes up someone, about trying by any means at all to make that turn into a line of death. For me, that’s the… And there is no solution, there is no quick fix. I just think that there is a sort of complacency that is extremely dangerous: the complacency to the psychoanalytic discourse that creates our disgrace. In the end, it suppresses, it removes… Long ago, the novelist [D.H.] Lawrence said it, having had a kind of fresh reaction to psychoanalysis. He said: but all that is disgusting – in all that, it is not at all… Lawrence, you understand, he is very strong, because he isn’t someone to whom they could say: “Ah you are shocked by sexuality?” He wasn’t very shocked by sexuality; he is even at the head of a kind of discovery, and singular discoveries, of sexuality.

But it seems to him that psychoanalysis is disgusting. What does he mean? Because nonetheless, that does not mean… it’s not Lawrence who would say: I am protesting against the idea that everything is sexual; on the contrary, [he’d say] this doesn’t bother me! He says, “But, do you realize what they are doing with sexuality, do you realize? Well, it’s shameful!” He says: Sexuality? What does it relate to? Well, he says the same thing that I just said about process. He says: it’s obvious that sexuality is all about the sun. It’s all about creating delirium about the world; it all about not at all creating a romantic conception here about sexuality. This is how it is; this is how it is; what do you want? What we love, for example, the type of woman or man we pursue, what we expect from this. It’s way beyond people. All that creates delirium on the world, in fact; it can be as much an oasis as a desert in all that you want.

In any case, the very idea that all this comes down to Oedipus, that is, to a father-mother constellation, and even if we add to it a law, there is something scandalous; all this is dishonorable. It’s obvious that’s not what sexuality is. When President Schreber says literally: I have the sun’s rays in the ass, he feels, he feels the rays of the sun. He feels them like that. Well, and here, if we try to explain his relations with his father, I think we risk failing to understand something. At that point, everything that concerns sexuality, then…

When Lawrence protests against psychoanalysis, he says, “But they see nothing but the dirty little secret,” a shabby little secret, truly pathetic, this story of wanting to kill the father, and wanting to sleep with the mother, it’s pathetic. So, although we interpret it within structure, it’s still pathetic, because it is. You realize? Which child ever did that? No, come on! Never, never. All that is a twisted person’s idea, in the name of sexuality. I mean, we must react against psychoanalysis and psychoanalytic psychiatry, in the name of sexuality. This is quite another thing, because in sexuality, there is a real process, and there as well, that can turn into death, can turn into… So, well, all that’s what I wanted to say. So, I am continuing; that’s why in one year, I had so much…  So, I could stop if there are other questions… Yes?

A participant: [A long intervention (approximately 3 minutes); Although the details are not entirely audible, the intervention is more of a complaint of the participant’s incomprehension and great difficulty in accepting the terms with which Deleuze critiques psychoanalysis, notably the notion of “process”]

Deleuze: Listen…

The participant: [He interrupts Deleuze and continues, suggesting that, at some point, at another class meeting, Deleuze had already answered something about what the participant is asserting]

Deleuze: And what was my answer?

The participant: [He suggests that Deleuze spoke then in terms of “lines of flight” and “process”; while listening, Deleuze says, “Yes, yes, yes,” while the participant continues]

Deleuze: Listen, there’s only one thing that is not right in what you are saying, in your intervention: it’s the way you repeatedly say: “it’s true, it’s true, is it true”. As for me, I never say, “it’s true” because, in a certain sense, this does not occur at this level anymore. But it was like a way you comforted yourself by telling me, “ah and then, it’s not like you are saying, it’s like I am saying it.” Indeed! So, here’s what I would answer: it’s that …

The participant: I didn’t say that.

Deleuze: And the whole time, you said, “That’s right, it’s true … it’s true, we cannot get out o that, we cannot escape that; at the extreme, we might say, well yes, there is the power of life, but there is on the same level the power of death,” and you are saying, “it’s true, it’s true, it’s true,” which showed that you’re attached to this idea.

So, if you’re attached to this idea, I have, I mean, I’ll present two answers at once, but these answers, I insist on the first as on the second, and the first one might appear insolent, but it is not at all. It is that, on a certain level, when one says something that one, in fact, thinks, the more one provides answers to what one thinks, the less one can invoke any truth whatsoever, since one is not sure about it, and that’s even one thing: when you’ve lost the certainty that you can say something, so that’s why…

So, I would say, if someone says to me, as you have — but this is only my first answer — if someone says to me: “Oh no, for me, I cannot think that a line of flight, for example, is essentially vital and creative; I cannot believe it, I do not feel that way,” I would say that, at most, it has two heads: life and death, and that everything is decided at that moment, but that there is no reason to privilege the vital pole over the deadly pole. There, my answer would be, well, well, okay, go in that direction, it’s yours. I cannot say anything; I cannot say anything. Everything in this idea offends me, but I cannot say anything. There is no basis to try to show that I’m the one who is right if someone feels differently than me. The “I feel”, I mean, there is a philosophical “I feel”. The “I feel” is not only “I have the impression”; it is that there is a philosophical “I feel” that is like a kind of background of concepts. It means, well, fine, this concept, you do not like it, you do not like it, even vitally, once we’ve established that concepts have a life.

But at the same time, my second reason is almost — so this is not a desire to convince anyone at all; it’s an immediate desire; I am telling myself that, at least, it might be useful for something if there were someone who does not agree — what would I answer, for myself? For myself, I would answer this with a lot of wailing, because at the point that we’ve reached, if you will, these are really affects. We are not simply at the level of concepts; we are fully within a particular domain that I was trying somewhat to have you sense about Leibniz, namely, the affects of the concept. There are no concepts that are neutral or innocent. A concept is loaded with affective power.

And when I hear the idea that death can be a process, my whole heart, all my affects are bleeding. For — and this is why I exclude death and life from having the same status on the lines of flight, and I will never speak, for example, of a bipolar character, which would be life and death — because death is the opposite of a process; here, it would be necessary to define process better than I did, but I am deliberately insisting on the affective resonances.

For me, death is the interruption of a process. That is why I’ll never understand the phenomena of death or preparation for death in a process as such. This is even why, for me, process and life, process and the vital line, are strictly one. And what I call “line of flight” is this process insofar as being the vital creative line. If I am told about this [that] it necessarily has the correlate of death, it can be understood in two ways, so it becomes complicated.

And the two ways can almost theoretically get closer to each other infinitely; affectively, they are absolutely opposed. And I am saying that in this case, affects are even more important than concepts. Namely, if I say: death is inseparable from this process defined as vital line, I can understand it in the form: death would be part of the process, which in me I refuse to, by taste, not out of… Everything is offended by this idea, everything in me is offended, and it is even an idea that horrifies me. Or I understand something else, namely: but we have never won, and at every moment, this vital line risks being interrupted and the, not the process, but its radical cut is precisely death. And that, in fact, I cannot guarantee it, that it won’t be interrupted by death. What I can ask, which is entirely different, is that everything be put into motion so that it might not be interrupted by a voluntary death, that is, what I am calling voluntary death, in any form whatsoever, a cult of death. And by cult of death, I mean fascism as well. We recognize the fascist by the cry, once again: “Long live death!” Anyone who says: “Long live death!” is a fascist.

So, this cult of death can be represented by fascism, but can be represented, if needed, by all kinds of other things, namely, a certain suicidal complacency, a certain suicidal narcissism, by suicidal undertakings. All suicidal enterprises belong to and imply kinds of fields of death, of the cult of death.

So, at the point that we’ve reached, I would not even try to tell you here that I’m the one who is right because, once again, that’s not at all the question. [Interruption of the audio recording; the YouTube video of the session contains the omitted text, starting from time marker 11:45; see https://www.youtube.com/watch?v=SoFrOpzrFkI] I’m just answering you that someone who would like to create a theory of the process – so here we come back to the concept – where death and life would be like two equal poles of the vital line or the line of flight in such a way that the only status of this line for itself, it would not be the vital line but, as you said, a line of apathy. I see here that [Here recommences the audio recording]

Part 3

… already death has chosen, and that in this path, we have already chosen death because, who are the guys who demand to be apathetic? They demand apathy, for example, or else it is the Sage, the ancient Sage, or else in modern times, it was de Sade and sadism. It is not at all to say: “what you are saying is sadistic” – here, I don’t care, but just to say: you cannot give to death its share on the level of process, without at that very moment, stuffing yourself fully into death. So, I have no problem with it — I see no problem with anything — I am saying at this point: use another notion than process, because process, you understand — and here, I would like to say that if I had to justify the notion theoretically, it also refers there, to an entire thesis, but a very practical thesis in which I believe, which was in Anti-Oedipus, specifically, that desire insofar as being an emission of process, insofar as being a construction of a creation of process, that desire has absolutely nothing to do with anything negative, with lack, with whatever it might be, that desire does not lack of anything. And it is precisely in this sense that desire is process.

And if someone pushes me into death, in the idea of ​​process — yet again, process pursues its fulfillment – death is always an interruption of the process. Death cannot be part of the process; there is no process of death. Here, I say it with passion, not at all to say: “I am right”, but to say, these seems to me contradictory, death and process.

A participant: [Inaudible comment]

Deleuze: Okay then … What is… I don’t know any more what I wanted to say… Ah, right. I would like to say, precisely at the level of affects, in a sense, this is very useful, because here, if you will, I insist on [this]: [about] philosophy, I proposed as a definition, philosophy is the creation of concepts. But once again, we would have to study three concepts that form a kind of constellation: concept, affect and percept, because there are philosophers who have tried to pose the problem of philosophy at the level of percepts, for example, many American philosophers, by saying, “philosophy is something which proceeds by percepts”, and which, at the limit, changes perception. And then there are philosophers — for example, a philosopher like Nietzsche, and also [Pierre] Klossowski who saw quite well that in Nietzsche, the extent to which Nietzsche proceeds less by concepts. Concepts are a great reaction against concepts. He proceeds essentially by mobilization of affects, and affect receives within Nietzsche a very, very, very subtle, very curious philosophical status: this is a discourse by affects; this is a “pathos,” as one says, it is not a “logos”.

So, at this level, I can say that for me, then, what was I saying the last time, how is it possible today to be Spinozist, to be Leibnizian? If I ask the same question about Spinoza, I would say, what does it mean today to be Spinozist? There is no universal answer. But I feel, I really feel Spinozist, in 1980 — so I can answer the question, only for myself: what does it mean for me to feel Spinozist?

Well, that means being ready to admire, to endorse if I could, the phrase: “death always comes from outside”. Death always comes from outside. Death always comes from outside, that is, death is not a process. And whatever the beauty of the pages that, in one way or another, can be drawn back into a field of death or an exaltation of death, I can only say one thing: it’s that, for my part, I deny their beauty. That is, I am saying, whatever their beauty might be, because for me, these are insults. These are insults against what? These are insults to thought; these are insults to life. This goes without saying, but these are insults to thought, these are insults to all that has lived. And the cult of death, this seems to me really the thing… in whatever form it might be.

So, it has its psychoanalytic aspect of death; it has its fascist aspect; it has its psychotic aspect, all that. I cannot tell you, I am not saying that it does not exist, I am not even saying that I do not have it in me like everyone else. I am saying that it’s the enemy because our problem is not simply agreeing on the level of true and false. It’s not even knowing what is true or false, our collective problem. It’s knowing what our allotment is of allies and enemies. And that would also be part of a schizoanalysis. Schizoanalysis, yet again, does not ask: “what are your relationships with your father and your mother?” It asks: “who are your allies, who are your enemies”? So, if someone says to me: “Well, for me, death is my friend,” I say, “okay, okay”; I consider him to be like a mistake of nature, I consider him to be like a monster. And I know, I know that for me: “No beauty can go along this path.” Why then? I just want to finish before that point.

Why am I so attached to the line of life, the line of flight being equal to life, being equal to process, and for all of that, excluding death, death being only an interruption?

I would say that it’s not only about death that I would say that. I would also say that about pleasure, if you will. Pleasure for me, it’s fine, pleasure; and here, I would say it’s great, we even have to have it. It’s fine, pleasure, it’s fine, fine, we have to have it. But what’s so awful about pleasure, what’s so pathetic about pleasure? That’s because, by its very nature, it interrupts a process. It is odd that in the problems of desire — if you will, there is a case that seems very striking to me — it’s how in different civilizations, it’s very curious what happens in all kinds of civilizations. In all kinds of civilizations, you have, you have an odd idea. And this odd idea, it always appears in groups that are a bit isolated, a little bit on the margins. That’s how not to… This is the idea that desire is ultimately a continuous process. This is the emission, in fact, [that] pursues its fulfillment. This is continuity. Process is something continuous.

So, process has only one enemy: that’s what interrupts it. What is interrupting it? What is it? I said that it’s death. But there are some forms of “little deaths”, what else might that be? It can be pleasure. At the same time, there are necessary interruptions, “the little deaths”, these are absolutely necessary [this is a euphemism in French for orgasm]. Death is inevitable, so the process would be interrupted. It goes without saying, it will be interrupted. I am saying, everything that interrupts the process is outside the process. I’m not saying that it may not come. It will necessarily come, and in a way, it is good that it comes; maybe it is good that we die; maybe it’s good that we have fun, okay, okay. But again, what I reject is that what comes to interrupt the process might be part of the process itself as it is being accomplished.

And I am saying that pleasure interrupts process. What am I referring to? Here again, I come back to my example because this returns to me from the past, since I had once spent time on Masoch and on masochism. In masochism, I am struck by this: it’s that sometimes we are told that this is about people who seek suffering; this is what we could call the superficial interpretation of masochism, people seeking pain, who love pain, that’s it. To love pain is a funny thing; it is literally a proposition that is nonsensical. Or we are told, no, it is not that they love pain; it’s that they seek pleasure like everyone else, but they can only obtain pleasure in particularly devious ways. Why? Because they are supposed to be beaten and subjected to such anguish, that they can only obtain pleasure if they have at first relieved the anguish. How does one relieve anguish? By having oneself be punished. And it is only the punishment received that will enable them, like everyone else, to experience pleasure.

You see, it’s basically two different interpretations of masochism. Both seem to me to be false because I feel that this is not masochism. And I have historical reasons on my side.

I tell myself: the masochist is not at all someone who either seeks pain or seeks pleasure by oblique or devious means. His or her interest is entirely elsewhere. The masochist is someone who in his or her own way, only in a perverse way, — and perversity, I think it isn’t… well, we do what we can, eh? – this is someone who in a perverse way — which will no doubt lead to a dead end, a strange impasse – experiences very narrowly that the desire is a continuous process, and therefore is horrified, is horrified affectively, is horrified by anything that might come to interrupt the process.

Henceforth, pleasure that is a mode of interruption — which is the “pleasant” mode of interruption of process — the masochist does not stop rejecting this pleasure. In order to obtain what? To obtain, literally, a real “field of immanence”, field [champ, c-h-a-m-p], a field of immanence of desire, in which desire must not stop reproducing itself. So, it’s not at all pain he or she is looking for. He or she receives within; moreover, he or she receives it as the best way to repel pleasure. So, he or she receives it, moreover, like the dirty story that results from his or her attempt, but which is not part of this attempt. And that is why, when he or she begins creating delirium about history, masochism gathers, it lands on two points. It lands on the problem of courtly love.

And what was courtly love? This is a historical era, so why at a particular time? Why in a particular civilization? Courtly love, that seems to me to have been a phenomenon of very great importance; what did courtly love propose? It proposes something quite funny. It proposes to eliminate what is called today, both the Law, and the Good, and Pleasure, in exchange for what? In exchange for a permanence and a subsistence of desire, and of a desire reached at a level where desire lacks nothing and reproduces itself, to construct for desire a kind of field of immanence. And this field of immanence will have as motto the motto of courtly love: everything is allowed, everything is allowed except orgasm. Curious. Masochism will draw a lot from this. And there is no masochist who does not renew in his or her own way, and who does not take up in his or her own way the forms of courtly love, with the entire theme of courtly love, namely “the test” (l’épreuve), the test which is really in the mode of an extraordinarily sensual test since really everything is allowed, everything is allowed as long as it does not lead to orgasm. Why don’t they want orgasm? Not because it’s sinful, but because it would be the interruption of desire, and that they wager by right – I insist on “by right” – on the continuation of desire to infinity. And why? Because the continuation of desire to infinity is the construction of a field of immanence.

You will tell me, but in fact, there is always an interruption! Of course, of course, there is always an interruption. It is a question of considering that interruptions are only accidents of “fact”, and that they do not interrupt the “right” of the desire, desire not being at that moment something that lacks anything but being united with the construction of a field of immanence. And in an entirely different civilization, in a totally different world, you find the same thing in the East, in famous forms of Chinese sexuality, in which precisely orgasm is averted. What is affirmed is the kind of right of a desire to construct a plane of immanence, a field of immanence, such that nothing by right interrupts the process of desire.

So, in that sense, I would say, you understand, what interrupts process can be a thousand things. It can be pleasant things, for example, it can be pleasure. These are all facts. Death is a fact. Pleasure is a fact. But process is not simply a fact because it’s an act. And, in this sense, it is in this sense that no more, I could no more make death a component of the process than I could make pleasure a component of the process. I would say that process is quite another thing; for process, what is the word? It is neither pleasure nor death; it is life, it is life. Life is not necessarily pleasure, it’s not necessarily death, it’s not necessarily… No, life has a specificity which is that of process itself. What do I mean by that, in the end?

I am choosing two examples because that concerned, for example, the work we were doing last year. I tried to show what, for example, a line of flight meant in painting. Fine. I pretty much arrived at the definition of process at that time. As we saw, I took as an example, I took as expressions, two expressions, the line of certain very classical artists that responds to the expression, to a famous expression: “He did not paint things, he painted between things”, the line that passes between things, no longer the line that circles something, but the line that passes between things. I took another extreme in a recent artist: the so-called Pollock line, [Jackson] Pollock. And what was extraordinary about this line? It’s because, in a certain way, it challenged the abstract as well as the representative. Because what is the common ground between the abstract and the representative? In a way, the line there is still at least a virtual line of death.

What do I call “line of death” there? It is a line that determines a contour. So, it does not matter, the true difference, it is not between abstract and representative; it is between a line which closes a contour and a line which proceeds differently, which proceeds differently. Because a line that closes a contour can determine a concrete figure; it can also determine an abstract figure. Whether abstract or representative, there’s no difference; you always have the line that creates a contour. Pollock’s line, why is it – it’s not the only one — why is it neither abstract nor concrete? Because it does not form a contour. As we said about other painters, it passes “between” things. It does not move from one point to another; it is instead a point that goes from one line to another, or from one line segment to another line segment, and so on. About this, I am saying: this is a line of life, in fact. Fine.

Or else, last year, we deeply reflected on the idea of ​​a matter-movement. And, for me, matter-movement is the same thing as life. And we had tried to show — especially as this gets greatly  complicated, I just want to finish on this — it is precisely in this perspective of the line of flight that is united with the process or with life, above all, we must not — just as one did not confuse such a line with the inevitable arrival of death, with the accidental interruptions of pleasure — this must not be confused with the determinations of the organism. A line of life is not at all an organic line. There is life even when life has conquered its non-organic character. And the line of life is something that happens between organisms, because within organisms, it coils itself up, and when the line of life coils itself up within an organism, when it starts to swirl in an organism, at that moment, it becomes a search for pleasure, or even, of connection with death.

But life insofar as it passes through organisms, this matter-movement, in the end, I tried to find it in what? I had found the best approximation of this inorganic life in primitive metallurgy.[9] You remember, it was precisely this material-movement that was the work of the itinerant metallurgist, namely the metallurgist, he was the one who followed the process of matter-movement, which was completely indexed to the process of matter-movement. And let this matter-movement link with sound – notice again the role, as we’ve seen, from metal into music — that this process is vital, it does not prevent it from being organic.

So, I would almost say it’s in the name of all of this that I’m creating what I call process as a completely positive idea, yes, and completely affirmative, and whatever the dangers that the process encounters, even if it falls into these dangers, I can say: these dangers were not part of its inner components. These dangers, whether they are called pleasure, whether they are called death, whether they are called the rights of the organic, or the constraints of the organic, etc., that is not part of [process], for me. For me — but I still do not care about convincing anyone at all — I’m just saying, if you care so much about making death an active cause (instance) and not a consequence, if you want to make death an active cause, well it’s better then not to use the term process. It would be better to discover [the term] “structuralist” — this is still possible and allowed — because there is a place within a structure for death. Within a process, in my view, unless we use words despite good sense, within a process, there is no place for death as an internal component of process… Yes?

The initial participant intervenes: [Brief inaudible comment]

Deleuze: It was just advice, [Laughter] it was a bit of advice; I’m not particularly wed to it.

The initial participant: [A longer intervention (approximately 2 minutes), certain statements are audible, but overall, the participant places into question the “privilege” that Deleuze gives, “for example, to the line of death”. He refers to what Deleuze is saying concerning courtly love, in particular, and proposes a distinction between two sorts of death:] … as for the “little death”, I would call that orgasm, pleasure (jouissance) in relation then to what cannot be the same death.

Another participant: And what about violence, in this case?

The initial participant: [He refers back to the two kinds of death]

Deleuze: What are these two kinds of death?

The initial participant: [He continues the explanation, adding a distinction as regards “disappearance”]

Deleuze: What is this disappearance?

The initial participant: [He distinguishes death from what he calls “a happy disappearance,” and he refers on this point to Kierkegaard]

Deleuze: I’m afraid the difference is not there, because Kierkegaard and “to be for the spiritual”, this is a proposition on which everyone could agree. It’s not in this that Kierkegaard has an originality, Kierkegaard’s originality, and here, I would not feel Kierkegaardian. The discussion has no purpose. And in this sense, this is a matter of taste, provided that we consider that taste is philosophical. It is not philosophy that is a matter of taste; it is taste that is a matter of philosophy. The true originality of Kierkegaard is not at all a matter of the spiritual: for him, the spiritual is related to a certain very hard, very assertive, very absolute conception of transcendence. And in this, I suppose you would agree, whereas I feel so much in the sense of life that all that has no interest. I feel myself being Spinozist; I feel myself believing so much in immanence, that Kierkegaard doesn’t even belong to my personal pantheon. But…

The initial participant: [He is not pleased with Deleuze’s interpretation of Kierkegaard]

Deleuze: Yes, it does imply a weird kind of gymnastics, yes!

The initial participant: [He finishes here with a brief comment]

Deleuze: Well, then, this implies that this becomes your business, what you do with Kierkegaard. If, in fact, if you remove from Kierkegaard the conception of transcendence, I’m afraid it will create a Kierkegaard who, in fact, could be at once Taoist, masochist, all the things he precisely was not. But, here, I believe that at the point we have reached, there is no basis for… We can conceive that we have traveled a long way together, [and] there is a moment when we separate; you must go along this road with Kierkegaard, but don’t disfigure him too much! [Laughter]

Second participant: [Inaudible comments]

Deleuze: That’s what process is.

The second participant: [His comments address the conception of death from another thinker who we discover to be Spinoza in the following comments by Deleuze]

Deleuze: But he as well, he has a marvelous conception of death; there are only finite modes that die. So, he has a great thing (truc). He said, if there was an order — Spinoza’s answer to death, it seems wonderful to me, and then so true — he says: you understand there is no natural death! There is no natural death. You can believe that you die naturally, it is even a topic there; it is according to the social criteria, one says: there is natural death or not natural. He says metaphysically — and I really like the statements of the doctor recently; it seems to me, I suspect he is Spinozist – [Léon] Schwartzenberg, Schwartzenberg [author of the book, Changer la mort [Changing Death], 1977], all the statements about… You know, the doctor who defends euthanasia, and who gets angry, who is the only one to get angry about the current phenomena of survival and their political significance. For example, he had gotten angry about the forced life support of [Joseph] Tito [former president of Yugoslavia, declared dead on 4 May 1980] which, in fact, from a medical perspective, is a scandal, a huge scandal.

But Schwartzenberg says: “You understand death, it’s not a problem as a doctor,” he says; it’s not a medical problem, it’s a metaphysical problem. So, he explains very well why, for him, this is a metaphysical problem. Because, he says: it’s still possible today, within the skills of medicine, it is still possible to make literally fragmented bodies function. With a system of tubes, you can always keep a heart beating, make them do I don’t know what, irrigate a brain, etc., and then you’ll call that Tito. Okay, fine, the first scandal, only we did not protest because we were… But we were wrong: it was the survival of [Francisco] Franco which was the first scandalous thing in this domain, you understand. The need to maintain, on the one hand… We might have believed that it wasn’t to soon for Franco to die, but that’s not the question.

There where we have a basis for protesting, medically, within modern medicine, is against this way of maintaining life, of a kind of — what can we say about it – kind of mask, right? Kind of display. This is Tito’s uniform, which has nothing to do with a living entity. That’s it, [if] we put his hat and his pants there on a dummy, fine, it looks like it’s Tito, well doing that, it would be less serious. But to maintain that someone who thought, who existed, etc., beyond his existence and thought, is something abominable and atrocious. When this happens by virtue of a natural process, for example, what has long been the [case with] general paralysis — think of Nietzsche who lived for years, for years, for years, like a wreck, indeed, like a total wreck –general paralysis has long existed — until it was cured and was treated like syphilis — general paralysis was a catastrophic thing, as important as leprosy in the Middle Ages, or the plague. [It was] general paralysis that kept you alive for years and years, in a pure state of vegetation, well the general paralysis succeeded in something that, suddenly and through a process deemed natural, medicine now succeeds in doing today artificially.

And I am saying, yes, Spinoza’s idea of ​​death is so concrete, is very good. In the end, we can say: I do not agree! It disgusts him, the idea of ​​death coming from within. You might answer: He just has to deal with it! No, he does not have to deal with it. He says: “There is no reason to believe in that!” He says: “No, death is not that!” And he proposes a kind of theory, he proposes it especially in the Letters. There are prodigious letters from Spinoza, which are part of the most beautiful aspect of his work. These are the letters to a little guy who was bothering him all the time. There was a guy, a grain merchant, a young grain merchant, who bothered him, because he wanted to convert Spinoza to Catholicism. And he was very treacherous, he was very devious, and Spinoza was a little suspicious, he was annoyed, he did not dare answer, telling himself: this will be even more trouble, all that. There is a splendid correspondence, it is the Letters to Blyenbergh. [See the Spinoza sessions of 16 December 1980 and 6 January 1981 on this correspondence and a detailed study of the topics therein.]

And in the Letters to Blyenbergh, he says everything about death, all he thinks. And there, you have to trust Spinoza; he lived like that. He says: Yes, yes for me, death, in fact, is very curious, but, I only conceive of death as coming from outside. The type of death, well, it is always the bus accident, that’s it, always something that rolls over you, right? And, he creates a theory; he says: [Death] cannot come from within! Why? That’s good because it’s the whole problem: is there a death instinct? all that. He says: but this, this is odious, exactly as here I believe [myself] to be a little disciple of Spinoza by saying: Everything in me is offended when I see the forms that are connected to any cult of death whatsoever. Because that’s again what fascism is, that’s what tyranny is, and Spinoza connected it to the political problem. He said that tyranny — this is very strongly stated in the Political Treatise. In the Political Treatise, he says very strongly that “the tyrant has only one possibility: it is to erect a kind of cult of death”; he says, afflicting, afflicting people, affecting them with sad passions, making them commune in sad passions.

And then, why does death always come from outside? He says, “Well it’s very simple, it’s very simple.” he says: You understand, there is an order of nature. Only what happens is never in accordance with the order of nature because there are several levels. There is an order of nature from the point of view of nature. But if I, who am in its language — each of us is, what Spinoza calls, a “finite mode”, a modification; each of us is a modification, a modification marked by finitude, a finite mode — well, the finite modes encounter each other, according to an order that is not necessarily favorable to each of them. The order of encounters between finite modes is always in accordance with nature. As a result, nature never dies.

But a finite mode that meets another can be a good meeting or a bad meeting. I can always meet a mode that does not suit my nature; even more often, I can meet a mode that suits my nature: it’s a party, it’s a joy! That’s what Spinoza will call: love, love. But I spend my time meeting modes that do not suit my nature. At the extreme, I die. If the mode that I meet and which does not suit my nature is much more powerful than me, that is, than my own nature, at that moment, all that constitutes me, all that composes me is upset, and I die.

So that provides an extraordinary interpretation that is one of the happiest things in Spinoza, where Spinoza is unleashed: that is his interpretation of sin. He does not very much like all these notions, of sin, of guilt — he hates all that — of remorse, he sees in these the cult of death. So, he says, it’s quite simple, you understand, the story of Adam: we’ve been fooled. In fact, it is exactly a case of poisoning. The apple was a poison for the first man, that is, the apple was a mode, a finite mode, which did not suit the finite mode that was Adam. Adam eats the apple; it is absolutely of the type: an animal that poisons itself. So, he dies; this is a spiritual death, but in this case, he loses paradise, whatever you want. But death is always of this type, it is always of the type: intoxication-poisoning. I die only by poisoning-intoxication, that is, by a bad encounter.

Hence the splendid definition by Spinoza when — there he changes everything — he keeps the very classic word, “reason”. I would like to close on this, always with this appeal for you to beware how a philosopher can use concepts that seem very traditional and, in fact, he renews them. When he says, “You have to live reasonably,” he means something very specific. He winks at himself because when he seriously defines reason, he defines reason in the following way: “the art of organizing good encounters”, that is, the art of taking oneself aside in relation to encounters with things that would destroy my nature, and on the contrary, the art of provoking good encounters with things that comfort, that increase my nature or my power of action (puissance). As a result, he creates a whole theory of reason subordinated to a composition of powers of action. And that’s what will not escape Nietzsche when Nietzsche, in The Will for Power, recognizes that the only one that preceded him was Spinoza. Reason becomes a calculation of powers of action, an art of avoiding bad encounters, of provoking good encounters.

So, you see, this becomes very, very concrete, because our life, our morality, well, we are all there, all of us. So, in philosophy, fine, in philosophy, there are these prodigious encounters; what is it to encounter a great philosopher nonetheless dead for centuries? So here, he just told you that he [the initial participant who commented earlier] has an encounter with Kierkegaard, good, very good, very good.

As long as you have good encounters, do not think about the bad encounters that you’ve had; protect yourself from the bad ones by creating good encounters. Find what suits you, ok?! But looking for what suits you is a platitude. It’s less of a platitude when it takes the expression of a philosophical concept and corresponding affect, namely, what suits me, which is what? It will be, for example, this composition of powers of action: to make sure precisely that the encounter, the bad encounter, is perpetually averted. I would almost say, this is a certain way again of saying: Cause the line of life to pass through, trace the line of flight, etc., etc. Find flights as a group (fuyez à plusieurs). As I’ve said, know who your allies are! Everything is good there, as long as you find them, your allies. Only one thing is bad: if you find them in death because death has no philosopher; it has no philosophy, not at all, not at all. But I should not say that.

That’s it; so next time, if you’re ok, we’ll continue on the same topic … [End of the session] [2:01:56]

Notes

[1] See ATP V seminar 1, 11 November 1979; see also A Thousand Plateaus, plateau 14.

[2] Deleuze refers to academic year 1973-74 and work that was published by Deleuze, Guattari, Claire Parnet and André Scala as “The Interpretation of Utterances”, originally in Deleuze and Guattari’s Psychanalyse et politique (Alençon: Bibliothèque des mots perdus 1977), in Two Regimes of Madness: texts and interviews 1975-1995, trans. Ames Hodges & Mike Taormina (New York: Semiotext(e) 2006), pp. 89-112.

[3] This refers to Nerval’s novella, Aurélia (1855).

[4] This quasi-citation is a reference to Rimbaud’s A Season in Hell, the chapter titled “Bad Blood”.

[5] The reference is to Klein’s Narrative of a Child Analysis (1961).

[6] Deleuze’s Masochism: Coldness and Cruelty, (1967).

[7] This reference is to George Jackson’s prison letters, Soledad Brother, cited in A Thousand Plateaus.

[8] “The Crack-Up” (1945), studied in plateau 8 of A Thousand Plateaus.

[9] Deleuze refers to seminars in 1979, notably 27 February, and 6 and 13 November.

Gilles Deleuze

Sur Anti-Oedipe et d’autres réflexions

1ère séance, 27 mai 1980

Transcriptions: Voix de Deleuze, Frédéric Astier ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

Partie 1

Pour l’U.V., je bloque cette semaine. Donc, ceux qui n’ont encore pas fait leur fiche, vous me la donnez aujourd’hui. Les résultats d’U.V. ils ne seront qu’à la fin du mois. Voilà, voilà, voilà…

Alors aujourd’hui, moi, comme j’ai fini ce que j’avais à faire cette année, et ce qui était souhaitable, parce que je crois que ça peut marcher, on verra bien. C’était, suivant le désir de certains d’entre vous, qu’il y ait des questions posées et qu’on essaye tous d’y répondre — c’est-à-dire que, ça ne soit pas forcément moi, mais encore faudrait-il que…J’ai peur que ceux qui — ça arrive très souvent — que ceux qui souhaitaient poser des questions [1:00] ne sont pas là le jour où… Ça arrive, en tout cas. On va bien voir. Je veux dire, pour moi, ce qui me soucie, ce qui m’intéresse, ce n’est pas forcément la même chose que ce qui vous intéresse vous. Encore une fois, on verra bien.

Moi ce qui m’intéresse, c’est que finalement ce qu’on a fait depuis quatre ou cinq ans. Alors il y en a qui étaient là, certaines années, y en a d’autres qui venaient ici uniquement cette année, pour la première fois — ce qui m’intéresse, ce qu’on a fait de toute manière depuis quatre ou cinq ans, ça représentait, en tout cas pour moi, un certain cheminement ayant une cohérence qui ne se révélait, à moi en tout cas, qu’assez progressivement. Alors ce n’est pas que je tienne à faire une revue de ce qu’on a fait depuis plusieurs années, mais c’est que c’est le point qui m’intéresse le plus dans nos rapports de travail, ici. Mais, tout autre chose, s’il y a des questions [2:00] sur ce qu’on a fait cette année, ou ce qu’on a fait même d’autres années, ou bien des questions tout autre, moi, je considère que ces deux dernières séances, c’est vous qui les assurez autant que moi, si ça vous convient. Voilà, voilà, alors …

Un étudiant: Je peux poser une petite question? [Deleuze: Mais oui!] Je ne lis rien, même vos bouquins, je n’arrive pas à les lire! Voilà êtes, vous, sûr que la négativité… Il y a une différenciation dans vos bouquins, même une richesse, une exubérance, une diversification importante. Croyez-vous que la négativité dans laquelle vous êtes — d’accord, négatif ? — n’est pas une possibilité de créer le réel ? Vous voyez ce que je veux dire, que si on n’admet que de “l’être”, le réel ne se crée pas? [Pause]

Une deuxième question: j’ai feuilleté hier soir les premières pages de l’Anti-Œdipe — excusez-moi, je les ai lues il y a dix ans — vous parliez [3:00] de “promenade du schizo”. Or moi, j’ai vu le film de [Alain] Jessua (1963) qui s’appelle “La vie à l’envers” avec [Charles] Denner. J’ai vu, comment dire ? Hölderlin revenant de Bordeaux; j’ai vu Artaud revenant de L’Irlande; j’ai vu Thomas Mann, le solennel Thomas Mann; j’ai vu dans Dr Faustus, cet homme qui à la fin, cet homme qui partait comme un génie, un pianiste extraordinaire, revenir dans sa [mot qui manque] natale, sous les jupons de sa mère. Est-ce que la promenade schizo, elle n’est pas des fois dangereuse ? Bien sûr, moi, je suis venu comme ça, un peu comme ça ; alors les questions ne sont pas pertinentes, je ne sais pas, j’aurai voulu savoir, je ne sais pas très bien !

Deleuze : Non, elles m’apparaissent très, très pertinentes, mais moi, voilà comment — je pense que tout le monde a compris [4:00] la question? C’était très clair. C’est que, en effet, c’est vrai que, à la suite de — puisque vous m’accordez la permission de parler de choses que Guattari, Guattari et moi, on a faites, à condition que vous le preniez vraiment en modestie réelle; je veux dire que, c’est-à-dire, que je ne pense pas que cela soit formidable.

Ce que je pense, c’est que L’Anti-Œdipe, en effet, a donné lieu à une série de critiques qui peut-être n’étaient pas absolument injustifiées. Il y a, à mon avis, des critiques qui étaient stupides. Mais il y a un genre de critique qui m’a paru toujours important et touchant, qui était : “C’est un peu facile de dire ou même d’avoir l’air de dire : Vive la schizophrénie, et puis dès que vous voyez un schizophrène” — ça rejoint un peu — Enfin laisse-moi répondre à partir de là parce que… [5:00]

L’auditeur initial: Je n’ai pas dit ça…

Deleuze: Ce n’est pas tout à fait… Si, tu me dis, par exemple, que…

L’étudiant: Je n’ai pas identifié le schizo et l’activité schizophrénie.

Deleuze: Mais, bien sûr, c’est là où il y a toutes les ambiguïtés [selon la remarque de l’étudiant], les ambiguïtés entre le schizophrène et l’activité schizophrénique. C’est évidemment très difficile de dire — “Oui, vous savez la schizophrénie…” — de faire une espèce de tableau lyrique de la schizophrénie.

Je me souviens qu’au moment de L’Anti-Œdipe, il y a une psychiatre qui était venue me voir et qui était très agressive, et qui m’a dit : Mais un schizophrène, vous en avez déjà vu ? J’ai trouvé que cette question était insolente, à la fois pour Guattari — qui est, lui qui travaille depuis des années dans une clinique où il est notoire que l’on voit beaucoup de schizophrènes — et même insolente pour moi, puisqu’il y a peu de gens au monde qui ne voient pas ou n’aient pas vu de schizophrènes. Alors j’avais répondu comme ça — mais on croit toujours être spirituel et on ne l’est jamais — j’avais répondu : “Mais jamais, jamais, je n’ai vu de schizophrène moi !” Alors après, elle avait écrit dans des journaux en disant [6:00] qu’on n’avait jamais vu de schizophrènes. [Rires] C’était très embêtant quoi.

Mais voilà ce que je veux dire, c’est que… Il y a eu plusieurs … Je reste même à un niveau … alors je prends un niveau presque trop théorique exprès : si vous voulez, dans les interprétations de la psychose, dans les grandes interprétations de la psychose, qu’est-ce qu’il y a ? Moi je crois qu’il y a eu deux grandes sortes d’interprétations. Il y a eu des interprétations en termes de dégradation, décomposition, c’est-à-dire des interprétations sous le signe du négatif, à savoir, la psychose elle arrive lorsque quelque chose se décompose, ou lorsqu’il y a une espèce de dégradation, de quoi ? Bon, du rapport avec le réel, de l’unité de la personne. Je dirais que ces interprétations par décomposition, [7:00] dégradation, elles sont en gros, — mais là, je résume énormément — on pourrait les appeler des interprétations personnologiques. Elles reviennent toujours à prendre comme référence de base le “moi”, l’unité de la personne, et à marquer une espèce de déroute du point de vue de l’unité de la personne, et de ses rapports avec le réel.

Donc, des interprétations personnologiques en gros, et j’insiste là-dessus, la personnologie, elle a eu énormément d’influence sur la psychiatrie. Par exemple, l’auteur du grand manuel de psychiatrie, Henri Ey, l’ennemi-ami de Lacan, se lançait dans la personnologie à fond. Un type comme [Daniel] Lagache était, et tentait de faire une psychanalyse personnologique. Pour mon plaisir, je pense que la thèse de Lacan, que Lacan avait éditée, sur la psychose paranoïaque, est encore mais d’un bout à l’autre traversée d’une vision [8:00] personnologique, qui sera absolument l’opposée des thèses qu’il défendra ensuite. Bon, bien, il y a, si vous voulez, ce premier grand courant.

Il y a un deuxième courant qui, lui, peut être nommé en, bon, “structuraliste”, mais qui, en effet, est complètement distinct et différent. [Pause] Cette fois-ci, la psychose est interprétée en vertu de “phénomènes essentiels de la structure”. Ce n’est plus un accident qui survient aux personnes, sous forme d’une espèce de mécanisme de décomposition, de dégradation. C’est un événement essentiel dans la structure, lié à la distribution des positions, des situations et des relations [9:00] dans une structure. Et en ce sens, tout le second Lacan, je veux dire : Lacan après sa thèse, le Lacan des Ecrits, lance par exemple une interprétation extrêmement intéressante de la psychose en fonction de la structure.

Moi, j’ai toujours été attiré par — c’est bien pour ça, j’insiste sur… ce n’est pas Félix, ni moi qui avons inventé ce point de vue — je pense plutôt qu’on s’en est servi et qu’on l’a relativement renouvelé. Il y a eu toujours un troisième type d’interprétation, qui était de concevoir la maladie mentale et son expression la psychose. Pourquoi son expression : la psychose ? il faudrait que je m’explique; j’ouvre très rapidement une parenthèse : c’est que, il va de soi que, si vous voulez, il me semble que, il n’y a pas de névrose [10:00] qui ne soit adossée sur quelque chose de l’ordre d’une psychose. On le voit bien dans ce qu’on appelle les accidents névrotiques des jeunes gens ou même des enfants. Et que donc même la névrose, il me semble doit être indexée, ne peut être pensée qu’en fonction de la psychose, comme au moins possibilité. Je veux dire l’obsession, je ne vois pas la possibilité de faire une espèce de dualisme entre les névroses et les psychoses. Les névroses, j’y verrais plutôt des points d’arrêts, pris sur une espèce de devenir psychotique potentiel. Mais ce qui m’intéresse dans cette troisième tradition à laquelle je fais allusion, c’est l’interprétation, la compréhension de la maladie mentale comme processus. Et là aussi, je n’essaye pas de dire des choses trop, trop précises, parce que là, les auteurs qui ont lancé cette idée de la maladie mentale liée à un processus, [11:00] ils sont très variés.

À ma connaissance, si j’essaie de fixer des points de repère historiques, l’idée vraiment d’un “processus maladie mentale”, c’est-à-dire, la maladie mentale n’est plus quelque chose qui se passe dans une structure, ce n’est pas non plus une affection de la personne, vous voyez, ni personnologie, ni structuralisme. C’est vraiment, c’est vraiment — comment dire — est-ce que c’est, elle, le processus même, ou est-ce que c’est un concomitant du processus ? Mais enfin, elle est pensée en termes beaucoup plus dynamiques, en termes processionnels, processus. Alors qu’est-ce que ça veut dire ? Je dis juste, bon, si vous prenez l’histoire de la psychiatrie, l’idée du “processus”, elle se distingue. Je dirais que c’est vraiment un troisième point de vue qui est complètement, [12:00] et même psychiatriquement, est tout à fait différent d’une compréhension de la psychose, du point de vue d’une personnologie ou du point de vue d’un structuralisme, d’une structure, d’une structure mentale. Ce n’est pas une notion très claire que celle du processus. J’essaie de fixer, encore une fois, ça commence, il me semble avec la psychiatrie allemande du 19e Siècle.

Et puis, le premier qui portera ça très, très loin, c’est un auteur, je crois qu’un peu oublié aujourd’hui, qui a eu beaucoup d’importance, pourtant, il y a quelques années, c’est [Karl] Jaspers. Jaspers, c’est un cas assez curieux, car c’est un psychiatre venu à la philosophie. Il a commencé comme psychiatre, il y a même un manuel traduit en français, un manuel de Jaspers, qui me paraît toujours très extraordinaire, un manuel de psychopathologie. Une des meilleures choses sur — non seulement [13:00] sur la folie comme processus, mais comme étude, étude de cas célèbres — c’est un livre que je trouve très, très beau de Jaspers, qui s’appelle “Strindberg et Van Gogh” – qui à travers une étude de cas, développe cette hypothèse de la folie comme processus. [Pause] Ouais… Et en plus, ce livre dans la traduction française a paru préfacé par Blanchot. Et il y a trente ou quarante pages de Maurice Blanchot qui sont d’une très, très grande beauté, sous le titre, je crois : “De la folie par excellence”; ça, c’est vraiment, il me semble, être un livre de base pour nous tous encore.

Alors donc pourquoi, Jaspers, il a provisoirement disparu? je ne sais pas bien, enfin il est mort. Mais pourquoi on le lit moins? Je ne sais pas bien. [14:00] Voilà, il y a eu cette voie, Jaspers, qui fait vraiment, lui qui porte vraiment l’idée de processus à une expression à la fois psychiatrique et philosophique très grande.

Et puis très bizarrement, ça a été repris par l’antipsychiatrie. Toute l’interprétation de l’antipsychiatrie, à savoir de Laing et de Cooper à leurs débuts, c’est fondamentalement l’idée d’un processus schizophrénique, qu’eux interprètent ou précisent en disant : “oui c’est un voyage”, l’idée du processus-voyage. Qu’est-ce que ça veut dire ça? Là, ils sont assez forts, voyez pourquoi Jaspers utilisait beaucoup des méthodes phénoménologiques. En effet, en quoi ça appartient un peu à la phénoménologie, cette idée du processus? C’est que ça répond assez à une espèce d’expérience vécue, par exemple, du schizophrène lui-même, [15:00] le thème du voyage qui apparaît constamment. Ce n’est pas par hasard qu’à la même époque, n’est-ce pas, les drogués ont lancé, les drogués américains, sont allés très loin dans une conception du voyage, bon tout ça. [Pause]

Alors je crois que Guattari et moi, on prenait encore “processus” dans un autre sens, mais là peu importe, il me semble que c’est à cette tradition-là qu’on se rattachait. Alors là est-ce que l’on peut avancer : si l’on dit, “la schizophrénie, ou la psychose, est fondamentalement liée à un processus”? Eh bien, je crois, qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça veut dire que peut-être que la schizophrénie révèle quelque chose qui nous arrive en pièces détachées ou en petite monnaie et toujours et partout et assez constamment, à savoir que l’on ne cesse pas d’être comme pris, rapté, emporté, par quoi ? [16:00] C’est là-dessus qu’on a apporté un tout petit quelque chose parce qu’on disait le mot le plus commode encore, c’est les flux; on passe notre temps à être traversé par des flux. Et le processus, c’est le cheminement d’un flux.

Qu’est-ce que ça veut dire en ce sens, processus? Ça veut dire plutôt, c’est l’image toute simple, comme d’un ruisseau qui creuse son lit, c’est-à-dire le trajet ne préexiste pas, le trajet ne préexiste pas au voyage. C’est ça un processus. Le processus, c’est un mouvement de voyage en tant que le trajet n’y préexiste pas, c’est-à-dire en tant qu’il trace lui-même son propre trajet. D’une certaine autre manière, on appelait ça ligne de fuite. C’est le tracé de “lignes de fuites”. Or les lignes de fuites, elles ne préexistent pas à leur propre trajet.

On peut toujours dire que les autres lignes, il y a en effet des voyages où le trajet préexiste. Si vous vous rappelez, par exemple, si certains d’entre vous se rappellent ce qu’on a fait l’année dernière quand j’essayais de déterminer [17:00] le “mouvement” dans un type d’espace particulier que j’appelais l’espace lisse, ça revenait au même. Dans l’espace lisse, toute ligne devient, ou tout tend à devenir une ligne de fuite parce que, précisément, les trajectoires ne préexistent pas aux projectiles mêmes. Ce n’est pas du cheminement sur rail, ce n’est pas de l’espace strié, c’est-à-dire, il n’y a pas des stries qui préexistent au mouvement. Bon.

Alors supposons que dans notre vie, je ne dis pas que nous soyons faits de ça, mais que soit il y ait des moments, soit même inconsciemment, — après tout peut-être que l’inconscient est fait de ça, de flux et de processus. — Vous comprenez qu’on s’engage déjà beaucoup, parce que si je dis l’inconscient peut-être qu’il est fait de ça, ça revient à dire : mais non, il ne marche pas sous la loi des structures, il ne marche pas sous la distribution des personnes, c’est autre chose. [18:00] C’est un monde qui est complètement dépersonnalisé, qui est déstructuré, pas du tout que quelque chose lui manque, mais son affaire est ailleurs. Le processus, c’est finalement l’émission de flux quelconques.

Alors, je peux déjà raccrocher quelque chose, par exemple, de la schizophrénie. Je peux dire : Bien oui, essayons de voir, en quoi précisément le schizophrène éprouve l’impression lui-même de voyager, avec tout ce que ça implique? Chacun, chaque fois qu’on considère ou chaque fois qu’on s’occupe de quelque chose, on privilégie certains aspects. Moi, forcément, quand on rencontrait la schizophrénie, nous, qu’est-ce qu’on était amené à privilégier ? Les mille déclarations finalement des schizophrènes, où leur problème, ça n’est pas celui de la personne, leur problème, ce n’est pas celui d’une structure. Leur problème, c’est celui d’un problème, [19:00] mais… qu’est-ce qui m’emporte, et ça m’emporte où aussi ? Qu’est-ce qui m’emporte et ça m’emporte où ça ? — Ben oui, c’est… Bien.

Or à cet égard, moi ce qui me fascine, c’est la manière dont les schizophrènes, ils ont affaire à quoi ? Vous comprenez, ils passent leur temps. C’est ça qui faisait une de nos réactions contre les éternelles coordonnées de famille de la psychanalyse. C’est que moi, je n’ai jamais vu un schizophrène qui ait vraiment des problèmes familiaux; c’est même tout à fait autre chose. Enfin, c’est trop facile ce que je dis parce qu’on peut toujours dire : il y a des problèmes familiaux, mais en tout cas, au moins qu’on m’accorde qu’il ne les énonce pas et ne les vit pas comme des problèmes familiaux. Comment il les vit ? [20:00]

Une des choses fortes, il me semble vraiment là, c’est presque ce qui maintenant me plaît le plus quand je repense à L’Anti-Œdipe, une des choses fortes de L’Anti-Œdipe, à mon avis et ça, ça devrait pouvoir rester, c’est l’idée que le délire est immédiatement investissement d’un champ social historique. Je dis ça devrait pouvoir rester parce que c’est le type d’une idée simple, ce n’est pas compliqué de dire : ben vous savez, hein, qu’est-ce vous délirez finalement? Vous délirez l’histoire et la société; ce n’est pas votre famille ! Votre famille, je repense toujours au mot si satisfaisant de Charlus, dans la Recherche du temps perdu, quand Charlus arrive, pince l’oreille du narrateur et lui dit : “hein, ta petite grand-mère, tu t’en fous, tu t’en fous, canaille?” Ouais bon, d’une certaine manière, on en est tous là. Ça ne veut pas dire qu’on ne les aime pas, nos grand-mères, nos pères, nos mères; bien sûr, on les aime. Mais la question, c’est de savoir [21:00] sous quelle forme et en tant que quoi.

Moi je crois que, ce n’est jamais le champ social; si vous voulez, l’opération, toute l’opération de la psychanalyse, c’est perpétuellement de rabattre le champ social sur les personnes familiales et la structure familialiste. J’appelle « personne familiale », l’image de père, l’image de mère, etc. et c’est la tendance de la personnologie. J’appelle « structure familiale » ou « familialiste », le nom du père, la fonction-mère, définis comme fonction structurale. Or quelles que soient les différences, il y a au moins un point commun, c’est ce rabattement perpétuel sur les coordonnées familiales, qu’elles soient interprétées en termes de personnes ou qu’elles soient interprétées en termes de structure.

Or pour moi, le délire, c’est exactement le contraire. Quelqu’un qui délire, c’est quelqu’un à la lettre qui hante le champ social, le champ historique. Et la vraie question c’est : pourquoi, et comment il opère ses sélections, ses sélections [22:00] historico mondiales ? Le délire, il est historico mondial. Alors dire ça encore une fois, c’est, je crois, ce à quoi je, presque l’idée la plus simple, la plus concrète, et à laquelle je tiens le plus. Or bizarrement, elle n’a pas du tout marché finalement, parce que je me dis que, ce qui est frappant, c’est quand même que L’Anti-Œdipe, je pense que c’est un livre qui a eu beaucoup d’influence sur beaucoup, mais à titre individuel.

La défaite mélancolique, c’est que ça n’a strictement jamais empêché le moindre psychanalyste de continuer ses débilités, et sans doute c’était forcé, c’était inévitable. Mais à l’époque, c’était moins évident que c’était inévitable. Alors oui, j’insiste un peu là-dessus. Si vous prenez un délire, c’est quelqu’un qui, à travers un champ historico-mondial, à travers un champ historique et social, trace ses lignes. [23:00] Alors c’est, c’est la même chose que le processus qui nous emporte.

Encore une fois le délire, ça consiste en quoi ? Ca ne consiste pas à délirer mon père et ma mère. Ça consiste à délirer : le noir, le jaune, le grand Mongol, l’Afrique, euh, que dirais-je, etc., etc. Et si vous prenez… Alors bien entendu, j’entends l’objection tout de suite qui peut venir; l’objection qui peut venir tout de suite c’est : « Bon, oui, mais qu’est-ce qu’il y a là-dessous ? » Moi je dis qu’il n’y a rien là-dessous, parce que c’est ça le dessous, [et] c’est ça le dessus. Et que si vous ne comprenez pas, alors je prends des exemples très, bon, des grands délirants. Et c’est pour ça qu’une année, on avait formé ici un groupe, notamment avec Claire Parnet, un autre, avec un autre qui s’appelait [André] Scala. [24:00 ] On était quelques-uns à avoir fait l’opération suivante, et qui à ce moment-là nous intéressait beaucoup : on prenait des délires, et l’on comparait des délires où des psychanalystes ont parlé ou des psychiatres, et l’on prenait l’énoncé du délire, les énoncés du délire, et les énoncés qu’en retiennent le psychiatre et le psychanalyste. Alors là on avait vraiment comme deux textes, et juste on les accolait. [Deleuze fait référence au séminaire 1973-74 et au travail publié par Deleuze, Guattari, Claire Parnet et André Scala, “L’Interprétation des énoncés”, d’abord dans Deleuze et Guattari’s Psychanalyse et politique (Alençon: Bibliothèque des mots perdus 1977), puis dans Deux régimes de fous, textes et entretiens 1975-1995 (Paris : Minuit, 2003), pp. 80-103]

Or ce n’était pas croyable. Je veux dire faire cette expérience, on ne peut pas l’oublier cette expérience tellement c’est effarant parce que là, on voit l’espèce de forcing de l’opération psychanalytique ou psychiatrique, on voit tellement ce forcing se faire, alors sur le vif ! Je prends un exemple : qu’est-ce que c’est que Schreber, le Président Schreber, le fameux Président Schreber ? Alors on l’avait étudié de très, très près; ça nous avait tenus très longtemps. [25:00] Si vous prenez ce délire, c’est quoi, vous voyez quoi ? C’est tout simple, vous voyez un type qui ne cesse de, de délirer quoi ? L’Alsace et la Lorraine. Il est une jeune Alsacienne — Schreber est allemand — il est une jeune alsacienne qui défend l’Alsace et la Lorraine contre l’Armée française. Il y a tout un délire des races. Le racisme du Président Schreber est effréné, son antisémitisme est effréné, c’est terrible, toutes sortes d’autres choses en ce sens.

C’est vrai que Schreber a un père. Ce père, qu’est-ce qu’il fait le père ? Ce n’est pas rien. Le père, c’est un homme très, très connu en Allemagne. Et c’est un homme très connu pour avoir inventé [26:00] de véritables petites machines à torture, des machines sadiques, qui étaient très à la mode au 19e siècle, et qui ont pour origine Schreber. Ensuite beaucoup de gens avaient imité Schreber. C’était des machines de torture pour enfant, pour le bon maintien des enfants. Dans les revues encore de la fin du 19e siècle, vous trouvez des réclames de ces machines. Il y a, par exemple, je cite la plus innocente, par exemple, des machines anti-masturbatoire, où les enfants couchent avec les mains liées, tout ça. Et c’est des machines assez terrifiantes, parce que la plus pure, la plus discrète, c’est une machine avec une plaque de métal dans le dos, un soutien-mâchoire là, en métal, pour que l’enfant se tienne bien à table. Ça avait beaucoup de succès, beaucoup de succès, ces machines. [Rires] Alors bon, le père, il est inventeur de ces machines.

Quand il délire, le Président Schreber, il délire aussi tout un système d’éducation. Il y a le thème de l’Alsace [27:00] et la Lorraine; il y a le thème l’antisémitisme et le racisme; il y a le thème l’éducation des enfants. Il y a enfin le rapport avec le soleil, les rayons du soleil. Je dis, mais voilà, il délire le soleil, il délire l’Alsace et la Lorraine, il délire la langue primitive du dieu primitif, il s’invente une langue de, qui renvoie à des formes de bas allemand, bon. Il délire le dieu-soleil, etc. Vous prenez le texte de Freud à côté, qu’est-ce que vous voyez ? Bien, il se trouve précisément que Schreber, il a écrit son délire, alors c’est un bon cas. Vous prenez le texte de Freud à côté, je vous assure, enfin si vous avez souvenir de ce texte – à aucune page il n’est question de rien de tout ça. Il est question du père de Schreber en tant que père, et uniquement, tout le temps, tout le temps. Le père de Schreber, et le soleil c’est le père, et le dieu c’est le père, [28:00] etc., etc.

Or moi, ce qui m’a toujours frappé, c’est que les schizophrènes, même dans leur misère et leur douleur, ils ne manquent pas d’humour. Ça ne les gêne pas tellement quand on leur dit ça, quand ils subissent ce discours-là. Ils sont plutôt d’accord; d’abord ils ont tellement envie d’être bien vus, d’être soignés, ils ont tellement…, donc ils ne vont pas… — ou alors ils se fâchent, ils disent “Oh écrase ! fous-moi la paix ! Il y a eu à la télé une émission sur la schizophrénie il n’y a pas longtemps où il y avait une schizo parfaite qui demande une cigarette; le psychiatre, je ne sais pas pourquoi, lui dit, non, non, non, pas de cigarette, alors elle se tire, elle dit : oh, bon, très bien. Or, vous comprenez, quand on dit des trucs comme ça : “Mais le soleil, tu délires le soleil, mais le soleil finalement, tu ne vois pas que c’est ton père?” Le schizophrène, qu’est-ce que vous voulez qu’il dise, qu’est-ce que vous voulez qu’il dise? C’est comme si, c’est comme quand on lui demande : comment tu t’appelles, pour inscrire son nom sur l’hôpital, [29:00] sur le carnet, sur le cahier de l’hôpital. Ça le gêne pas tellement parce qu’il dira : Oui, oui, oui Docteur, oui, le soleil c’est mon père, seulement mon père, c’est le soleil, d’accord. Il délire sur la Vierge, par exemple, Gérard de Nerval, bon. [Il s’agit du texte, Aurélia, ou la rêve et la vie, surtout le rêve neuf] On lui dit : Mais tu ne vois pas que la Vierge, c’est ta maman ? Il dira : Bien oui, mais bien sûr, c’est ce que j’ai toujours dit, j’ai toujours dit ma mère c’est la Vierge ? Il redresse son délire, il remet son délire sur ses pieds. C’est courant.

Je n’ai jamais vu quelqu’un délirer, encore une fois, délirer dans les coordonnées familiales. Comment est-ce que… Bien sûr, les parents interviennent dans le délire, le thème des parents, mais pourquoi ? Uniquement, en tant qu’ils valent comme des espèces de passeurs, de portes, c’est-à-dire, ils mettent le sujet délirant en rapport avec ces coordonnées [30:00] mondiales historiques. Oh ma mère c’est la Vierge ! mais ce qui compte ce n’est pas le rapport avec la Vierge. Ce qui compte c’est,… Vous prenez, par exemple, Rimbaud; je veux dire, il ne faut quand même pas écraser les délires. Alors, bien sûr, tous les délirants, ce n’est pas Rimbaud. Mais encore, je crois que le délire a une grande puissance. Le délire lui, il a une grande puissance; celui qui délire, il peut être réduit à l’impuissance, oui, et son délire le réduit lui-même à l’impuissance. Mais la puissance du délire, c’est quoi ça ? Rimbaud se met à délirer, pas sous la forme de ses rapports avec sa mère. Parce que quand même, [il ne] faut pas exagérer, c’est honteux la manière dont…, c’est humiliant, je ne sais pas; il y a quelque chose de tellement rabaissant à ramener ça perpétuellement à… comme si les gens qui délirent en étaient à ressasser des histoires.

Je ne peux même pas dire des histoires de petite enfance, [31:00] parce que l’enfant, il n’a jamais vécu comme ça. Vous comprenez, un enfant, il vit ses parents dans un champ historico mondial. Il ne les vit pas dans un champ familial, il les vit immédiatement. Imaginez, vous êtes un petit enfant africain pendant la colonisation. Bon. Vous voyez votre père, votre mère. Il est en rapport avec quoi votre père, votre mère, dans cette situation ? Il est en rapport avec les autorités coloniales, il est en rapport avec ceci, cela. Prenez un enfant d’immigré aujourd’hui en France. Il vit ses parents en rapport avec quoi ? Il ne vit pas simplement ses parents comme parents, jamais personne n’a vécu ses parents comme parents. Prenez quelqu’un dont la mère fait des ménages, et quelqu’un dont la mère est une riche [32:00] bourgeoise. C’est bien évident que ce que le petit enfant vise, et très vite, très tôt, vise à travers les thèmes parentaux, ce sont des vecteurs du champ historique social.

Par exemple, si un petit enfant très tôt est emmené par sa mère, chez l’étranger, c’est-à-dire chez la patronne de la mère, comme ça arrive souvent chez les femmes de ménage. C’est évident que l’enfant a une certaine vision de “lignes” d’un champ historique, d’un champ social. Si bien qu’encore une fois je saute de tous mes … c’est la même idée. Lorsque Rimbaud lance ses espèces de délires-poèmes, qu’est-ce qu’il nous dit ? il nous dit : « Je suis un nègre, je suis un nègre, [33:00] je suis un viking, je suis Jeanne d’Arc, je suis de race inférieure de toute éternité ». c’est ça délirer. Je suis un bâtard, je suis etc., et je suis un bâtard, ça ne veut pas dire: j’ai des problèmes avec mon père et ma mère. [Une référence au texte de Rimbaud, « Mauvais Sang », dans Une Saison en enfer]

Ça veut dire que le délire, c’est cette espèce d’investissement, c’est cet espèce d’investissement par le désir du champ historique et social. Si bien que nous, l’interprétation que l’on proposait, les règles pour entendre un délire, c’était essentiellement ça, essentiellement ça. C’est évident que les parents ne sont que des “poteaux indicateurs” de tous ces vecteurs qui traversent le champ social. Si bien que déjà redonner sa dignité au délire, ou redonner sa dignité au délirant, c’est, il me semble concevoir que le délirant n’est pas pris dans des problèmes d’enfant car c’est vrai déjà de l’enfant que l’enfant s’il délire, [34:00] [il] délire de cette manière.

Vous comprenez, on avait fait l’épreuve, dans la même perspective de recherche, on avait fait l’épreuve à propos de la psychanalyse qui paraît la moins compromise dans ces histoires de rabattement sur le champ familial, à savoir Mélanie Klein. Or Mélanie Klein analyse un petit garçon qui s’appelle Richard. [Psychanalyse d’un enfant (Paris : Tchou, 1973, ré-ed. 2010)] Et pour moi c’est vraiment une des psychanalyses les plus honteuses qu’on puisse imaginer. Car c’est pendant la guerre, Richard est un jeune juif, il n’a qu’une passion, les cartes géographiques de guerre. Il les fabrique, il les colorie. Ses problèmes, c’est Hitler, Churchill, qu’est-ce que c’est que tout ça, qu’est que ça veut dire la guerre? … [Commentaire inaudible de Claire Parnet] Oui, il fait progresser les bateaux, les armées, etc. Et là, c’est dit par Mélanie Klein, c’est par mauvais esprit, elle ne cesse pas de dire : Je l’arrêtais, je lui montrais que Hitler, c’est le “mauvais papa”, que Churchill, c’était [35:00] la bonne mère, etc., etc., etc. C’est d’un pénible ! et le petit craque.

C’est très intéressant cette analyse, parce qu’il y a je ne sais plus combien de séances, tout est minuté. Ça a paru en France, cette honteuse psychanalyse, ça a paru en France aux éditions Tchou. C’est effarant. Au début il tient le coup, même il fait de l’esprit. Il fait de l’esprit avec la vieille Mélanie, il dit : Oh tu as une montre ? il lui dit, ce qui veut dire clairement : j’ai envie de me tirer ! Alors elle, elle lui dit : Pourquoi tu demandes ça ? Alors elle interprète, elle dit qu’il se sent menacé dans ses défenses de l’inconscient. Tu parles, il n’a qu’une envie : se tirer, se tirer, se tirer. Et puis petit à petit, il en peut plus. Il en peut plus, il n’est pas de taille, qu’est-ce que vous voulez qu’il fasse ? Alors il accepte tout, il accepte tout. Il accepte tout, mais à quel prix ? Je ne sais pas moi. Bon.

Et pour chaque cas, c’est comme ça. Chaque fois que vous voyez un délire, [36:00] vous trouvez ces affirmations, qui sont des splendeurs du délire en même temps, ces véritables raisons d’être. C’est le rapport que quelqu’un a avec les Celtes, les Noirs, les Arabes, les etc. Et qui n’a pas… et si c’est un arabe, c’est des rapports qu’il a avec les blancs, avec etc., etc., avec telle époque historique.

Parlons du masochisme, bon, voilà, ça c’est un cas où il n’y a même pas délire, il peut y avoir délire, il n’y a pas nécessairement délire. Si vous voulez, si on ramène ça à … Je prends le cas alors, parce que c’est un cas que j’avais étudié, il y a longtemps, le cas de Sacher-Masoch lui-même. On nous raconte ensuite la psychanalyse ne cesse pas de parler du rôle du père et de la mère comme générateur du masochisme, à savoir dans quel cas et dans quelle figure toujours ce doublet père-mère va engendrer soit une structure masochiste, soit des événements masochistes. Mais c’est extrêmement [37:00] pénible tout ça. Le père de Masoch, par exemple, si on prend ce cas — je ne dis pas que ce soit un cas général — il est directeur de prison. Alors la psychanalyse, à ça, elle a une drôle de réponse, qui est toujours sa fameuse notion qui me paraît particulièrement sournoise de “par après”. Elle dit : « Ah d’accord, tout ça, ça intervient “par après”. » Mais, au niveau de la petite enfance, ça n’intervient pas. Ce qui compte, c’est la constellation familiale. [Interruption; fin de la cassette audio ; la video YouTube de la séance contient les propos perdus, dès 22 :35 du vidéo : voir https://www.youtube.com/watch?v=SoFrOpzrFkI] Mais enfin, c’est idiot. Je ne sais pas, moi ; ça me paraît tellement idiot que c’est ça là le point fort de L’Anti-Œdipe. C’est quand même d’avoir protesté contre ce truc-là parce qu’on est… Imaginez, le petit Sacher-Masoch, il naît, son père est directeur de prison, et il naît dans une prison. Ben, est-ce qu’il appréhende son père comme père ou est-ce qu’il l’appréhende comme gardien de prison ? [Ici recommence l’enregistrement audio]

Partie 2

…Je dirais, et même déjà bébé, même avant de parler. Vous me direz, il n’y a pas de comparaison, il n’y a pas de comparaison, il n’y a pas lieu à faire une comparaison. Il ne parle pas, il ne se dit pas : “je suis dans une prison”, ou “mon père dirige la prison”. Ce qu’il éprouve, c’est une certaine constellation très, très, très, très impressionnante, qui est celui d’une puissance sur [38:00] un endroit noir et fermé. Et peu importe que il ne compare pas; au besoin il ne sache même pas qu’il y a d’autres endroits. Mais je dis, ça va de soi que tout petit déjà, il ne vit pas simplement son père comme père, il vit son père sous la puissance-père, et, E-T – et tout ça étant indissociable — père ET gardien de prison. Bon, est-ce que ça compte?

Ensuite, dans la mesure où Masoch personnellement développe, à certains moments, un véritable délire, ce délire, il consiste en quoi? Ce délire, ce n’est pas simplement un délire, c’est aussi une politique. Il vit dans l’Empire Austro-hongrois, Masoch. Toute sa vie, c’est une espèce de réflexion, mais de réflexion active et de participation aux problèmes des minorités dans l’Empire autrichien. [39:00] Et qu’est-ce que c’est que ses thèmes obsessionnels ? Ses thèmes obsessionnels, c’est l’amour courtois, avec les épreuves que l’amoureuse s’impose et le rôle des femmes dans les minorités, comme quoi? Les mouvements de minorités. Masoch est un de ceux qui l’ont dit le plus profondément, les mouvements de minorités sont profondément animés par des femmes. Il y a tout cela qui se mêle, dans, et pour constituer cette espèce de masochisme qui délire les minorités, qui délire le Moyen Âge au niveau de l’amour courtois, et qui délire le monde des prisons. Je dis : si vous ramenez ça à un problème de Masoch enfant par rapport à son père et sa mère, alors autant dire, il n’y a plus rien à dire quoi, c’est grotesque, c’est grotesque.

Je vous demande chaque fois que vous êtes devant, soit la transcription écrite, soit devant l’audition orale de quelque chose de délirant, vous verrez que, [40:00] ce qui est investi, c’est fondamentalement, c’est-à-dire ce qui est investi par le désir, c’est fondamentalement un champ historico mondial. Et j’appellerai lignes de fuites, les lignes qui relient le délirant à telle direction, ou à telle région du champ historico mondial.

Alors si c’est comme ça, j’essaye juste de dire “processus”. Mais peut-être est-ce un peu plus clair ? Quelque chose nous arrive, quelque chose nous emporte. Toute la question d’une analyse qui ne serait pas une psychanalyse, c’est quoi? Qu’est-ce que c’est ? Mais qu’est-ce que c’est ? C’est : quelles lignes traces-tu ? Je veux dire pour moi l’analyse, ça ne peut être, ça n’est ni une interprétation, ni une opération de signifiance, c’est un tracé cartographique. [41:00] Si vous ne trouvez pas les lignes qui composent quelqu’un, y compris ses lignes de fuite, vous ne comprenez pas les problèmes qu’il pose ou qu’il se pose. Or en effet, des lignes de fuite, vous comprenez, ce n’est pas uniforme. La manière dont quelqu’un… une ligne de fuite même, c’est une opération ambiguë, je dis, c’est ça le processus, c’est ça ce qui nous emporte.

Évidemment, ça veut dire que pour moi les lignes de fuite, c’est ce qu’il y a de créateur chez quelqu’un. Les lignes de fuite, ce n’est pas des lignes qui consistent à fuir, bien que ça consiste à fuir, mais c’est vraiment la formule que j’aime beaucoup d’un prisonnier américain qui lance le cri : “Je fuis, je ne cesse pas de fuir, mais en fuyant, je cherche une arme”. [Une référence aux lettres de prison de George Jackson, Soledad Brother, citées dans Mille plateaux] Je cherche une arme, c’est-à-dire je crée quelque chose. Finalement la création c’est la panique, toujours, je veux dire, c’est sur les lignes de fuite [42:00] que l’on crée, parce c’est sur les lignes de fuite que l’on n’a plus aucune certitude, lesquelles certitudes se sont écroulées.

Alors je dis bien, voilà, le processus, mais, et là je pense répondre plus directement enfin à ta question. Je dirais, précisément parce que ces lignes ne préexistent pas au tracé qu’on en fait. Je dirais à la fois ces lignes ne préexistent pas au tracé qu’on en fait, et puis toutes les lignes ne sont pas des lignes de fuites. [Il] y a d’autres types de lignes. Alors une année ici, on s’était consacré à ça, je crois qu’on a passé pas loin d’un an à étudier les sortes de lignes qui composent quelqu’un, qui composent quelqu’un au sens individu ou groupe, dans un champ social ou dans un champ historico mondial.

À la limite on distinguait comme plusieurs types de lignes. On s’était beaucoup intéressé à une nouvelle splendide, parce que là aussi le délire [43:00] n’est pas loin, une nouvelle très belle de Fitzgerald, où il distingue, lui il a tout un langage, tout un vocabulaire, où il distingue les grandes cassures, les petites fêlures et les vraies ruptures. [Il s’agit du texte « The Crack-Up », étudié dans Mille plateaux, plateau 8] Et finalement on vit de ça. Et il essaye de montrer, il montre très bien que ces trois sortes de lignes — moi, je crois qu’il y a toujours chez tous les gens — ces trois sortes de lignes, mais les unes qui avortent, les autres qui … Alors c’est presque une analyse des lignes, presque au sens de ligne de la main, sauf que ce n’est pas dans la main, ces lignes.

Moi, je ne comprendrais rien à quelqu’un si je ne peux pas le traduire dans une espèce de dessin linéaire, avec — il faudrait trois couleurs, au moins trois couleurs, en fait beaucoup plus — et tracer les lignes dans lesquelles il se trouve, et comment il se débrouille. Je dirais oui, vous comprenez, [44:00] toutes ces lignes alors qui s’embrouillent, qui s’embrouillent terriblement, euh, j’avais des lignes, je proposais de les appeler “des lignes de segmentarité dure”. Et on a tous des lignes de segmentarité dure. Il ne s’agit pas de dire les unes sont mauvaises et les autres bonnes, il s’agit de se débrouiller avec toutes ces lignes. Des lignes de segmentarité dure, pour moi, c’est des choses que tout le monde connaît bien, mais déjà il y a plein de cas comme ça. Il y a des cas très très différents dans ce premier paquet de lignes.

Nous sommes, moi je voudrais vraiment presque arriver à me concevoir et à concevoir les autres comme uniquement des paquets de lignes abstraites. Alors ça ne représente rien ces lignes, mais elles fonctionnent, elles fonctionnent. Et pour moi la schizo-analyse, c’est uniquement cela : c’est la détermination des lignes qui composent un individu ou un groupe, le tracé de ces lignes. Or ça concerne tout l’inconscient. Ces lignes elles ne sont pas immédiatement données, ni dans leur importance respective ni dans leurs impasses. [45:00] C’est pour ça que plutôt qu’une histoire, je rêve d’une géographie, c’est-à-dire d’une cartographie, faire la carte de quelqu’un.

Alors oui, je dis qu’est-ce que c’est que la segmentarité dure ? Eh bien oui on est segmentarisé de partout. On est segmentarisé de partout, c’est une première sorte de ligne qui nous traverse. Je veux dire : on est d’abord segmentarisé immédiatement : le travail, le loisir, les jours de la semaine, le jour, la nuit, etc., vous voyez. C’est une ligne à segment. Le travail, le jour de vacance, le dimanche, enfin du type métro, boulot, etc. Une espèce de segmentarité. Il y a toute une bureaucratie de la segmentarité. Il y a le bureau, [46:00] on va, quand vous allez d’un bureau à un autre pour avoir le moindre papier, on voit bien ce que c’est que la segmentarité sociale. On vous envoie d’un segment à un autre.

Mais aussi, [il] y a une segmentarité encore plus troublante, plus difficile. C’est dire que déjà la ligne, je ne pourrais pas dire il y a “une” ligne de segmentarité, et ce n’est pas la même pour chacun. Ça, c’est tellement variable pour chacun d’après les métiers, d’après les modes de vie. On est segmentarisé comme des vers, quoi ! mais on ne peut pas dire que ce n’est pas bien, ça dépend, ça dépend [de] ce que vous en tirez, mais c’est une première composante de vos lignes. Un segment, un autre segment, un autre segment ! ah là, je rentre ? ah, je suis chez moi, ouf, la journée est finie. Ah ! qu’on ne vienne pas m’embêter ! Passer d’un segment à un autre. [Il] y a ceux, remarquez déjà, [il] y a ceux qui ont assez peu, où cette ligne est comme, affaiblie, [47:00] affaiblie. Ils sont très séduisants ceux-là, qui ont une segmentarité très affaiblie. On a l’impression qu’ils sont trop mobiles, qu’ils passent d’un segment à l’autre beaucoup plus vite que d’autres, qu’ils ont une segmentarité beaucoup plus souple. Bon.

Mais je dis en gros, il y a dans ce domaine de la segmentarité, il y a déjà tout un paquet de lignes, et pas une seule parce que, vous comprenez que, elle est très orientée du point de vue du temps, la ligne de segmentarité. Notamment c’est d’après les segmentarités que se fait la triste évolution de la vie par exemple : on vieillit, jeune, vieux. C’est une autre segmentarité, vous voyez qu’elles se recoupent toutes ces segmentarités, homme, femme. Là les hommes, là les femmes. C’est segmentarisé tout ça, jeune, vieux. [48:00] Alors bon ! Ah j’étais jeune, je ne le suis plus ? Ah j’avais du talent, le talent, qu’est-ce qu’il est devenu ? Vous reconnaissez le ton, mais ce n’est pas du tout un ton plaintif chez lui, le ton de Fitzgerald, pour ceux qui l’ont lu. Qu’est-ce que c’est que ce phénomène de “perte de jeunesse”, “perte de beauté”, “perte de talent”, qui se fait sur cette ligne? Et comment on va pouvoir le supporter ça ? C’est là, il y a toujours des ruptures, des cassures sur cette ligne. On passe d’un segment à un autre par une sorte de cassure. Il y a des gens qui supportent, c’est déjà très différent cette ligne pour chacun ou pour les groupes. Les groupes mais, ils donnent tout un statut déjà à cette première ligne. [49:00]

Et puis il y a une autre sorte de ligne. On sait bien que, en même temps, ce n’est pas que la première soit une apparence, mais on sait bien qu’en même temps, il se passe d’autres choses, qu’il n’y a pas simplement les hommes là et les femmes là, qu’il y a la manière dont les hommes sont des femmes, la manière dont les femmes sont des hommes dans des trucs beaucoup plus,  alors, une ligne beaucoup plus, comment dirais-je, à la lettre, beaucoup plus moléculaire. Une ligne où c’est beaucoup moins apparemment tranché que… Quelqu’un fait un geste, hein, quelqu’un dans le cadre de sa profession fait un geste et j’ai comme une impression de malaise — les romanciers, ils ont toujours beaucoup joué là-dessus — j’ai une impression de malaise, je me dis, tiens, et ce geste, il n’est pas adapté, d’où ça vient ? Il paraît un peu incongru, il vient d’ailleurs, il vient d’un autre segment. Là se fait comme une espèce de brouillage de segment. [50:00]

Ce n’est plus une ligne de segmentarité pré-établie en quelque sorte, c’est une ligne de segmentation fine en train de se faire, des petites poussées, des petits trucs, une petite grimace. Qui vient d’où ? Bizarre. Une ligne qui ne procède plus par “cassure”, espèce de binarité, dualisme — homme-femme, riche-pauvre, jeune-vieux — mais qui procède par, comment par, Fitzgerald dit par “petites fêlures,” des petites fêlures comme une assiette, qui ne se cassera que, à l’issue des petites fêlures, mais ce n’est pas le même chemin, celui de la grande cassure et celui des petites fêlures. Alors finalement on s’aperçoit qu’on a vieilli sur la première ligne, alors que vieillir est une espèce de processus qui s’est continué longtemps [51:00] sur la seconde ligne. Le temps des deux lignes n’est pas le même. Voilà un second type de lignes qui, à son tour, est très divers, c’est un second paquet de lignes.

Et puis il y a des lignes encore une fois, d’un autre type, les lignes de fuites, les lignes que l’on crée, et sur lesquelles on crée. Parfois on se dit : mais, elles sont comme ensablées, elles sont comme bouchées, parfois elles se dégagent, elles passent par de véritables trous, elles ressortent, parfois elles sont foutues, foutues, les deux autres types de lignes les ont mangées, et puis elles peuvent toujours être reprises. Qu’est-ce que c’est que ce troisième type de lignes ? Supposons que ce soit … Je dis faire une schizo-analyse de quelqu’un, ce serait arriver à déterminer ces lignes et le “processus” de ses lignes.

Or pour répondre enfin [52:00] à la question, une chose très simple : appelons “schizophrénie” selon le tracé des lignes de fuite. Et ce tracé des lignes de fuite est strictement coextensif au champ historico mondial. Moi, petit bourgeois français qui ne suis pas sorti de mon pays, qu’est-ce que je délire encore une fois ? Je délire l’Afrique et l’Asie, à charge de revanche. Et pourquoi ? Parce que c’est ça le délire, c’est ça le délire. Et il n’y a pas besoin d’être fou pour délirer.

Alors si j’appelle ça le processus, c’est ce flux qui m’emporte dans le champ historico social d’après des vecteurs. Appeler ça le voyage à la manière de Laing et Cooper, je n’y vois pas d’inconvénient, -car en effet, je peux aussi bien délirer la préhistoire, [53:00] je peux très bien avoir à faire avec la Préhistoire. De toute manière, c’est ça qu’on délire.

Alors qu’est-ce qui arrive ? Moi je dis chaque type de lignes a ses dangers. Moi je crois que le danger propre à la ligne de fuite et aux lignes de fuite, à ces lignes de délire, c’est quoi ? C’est en effet une espèce de véritable effondrement. Qu’est-ce que c’est l’effondrement ? Mais le danger propre aux lignes de fuite – et il est fondamental, il est, c’est le plus terrible des dangers – c’est que la ligne de fuite tourne en ligne d’abolition, de destruction. Que la ligne de fuite, qui normalement et en tant que processus est une ligne de vie et doit tracer comme de nouveaux chemins de la vie, [54:00] tourne en pure ligne de mort. Et finalement, il y a toujours cette possibilité-là, [il] y a toujours cette possibilité-là, que la ligne de fuite cesse d’être une ligne de création et tourne en rond, comme se mettre à tournoyer sur elle-même et s’enfonce dans ce qu’on appelait une année, “un trou noir”, c’est-à-dire devienne ligne de destruction pure et simple.

Je disais, c’est ça qui, à mon avis, explique un certain nombre de choses. Ça explique par exemple la production du schizophrène en tant que entité clinique. Le schizophrène en tant que malade — et je crois que le schizophrène est fondamentalement et profondément malade — c’est ça : c’est celui qui, saisi par le processus, emporté par [55:00] son processus, par “un” processus, eh bien, il ne tient pas le coup. Il ne tient pas le coup, c’est trop dur. C’est trop dur. Vous me direz, il faudra encore dire pourquoi, qu’est-ce qui s’est passé ? Au besoin, au besoin, rien ne s’est passé. Je veux dire rien ne s’est passé d’assignable.

Il y a un texte merveilleux de Chestov à propos du fameux écrivain russe Tchekhov. [Léon Chestov, « L’Homme pris au piège » Pouchkine, Tolstoï, Tchekhov (Éd. Union générale d’éditions, coll. 10/18 1966 ; Éditions l’Âge d’Homme, 1966]. Chestov n’aime pas Tchekhov, à tort, il ne l’aime pas, il le déteste même. Il dit la raison pour laquelle il n’aime pas Tchekhov. Il dit : Vous comprenez quand vous lisez Tchekhov, vous avez toujours l’impression que quelque chose s’est passé et vous ne pouvez même pas dire quoi ! À savoir tout se passe comme si Tchekhov avait tenté quelque chose, qui n’exigeait même pas un effort considérable [56:00] et puis comme s’il s’était foulé le pied quoi, et qu’il en ressort incapable de quoi que ce soit, que pour lui, pour lui, Tchekhov, le monde est fini et qu’il n’est plus qu’amertume. Qu’est-ce qui s’est passé ? Qu’est-ce qui s’est passé pour que quelqu’un craque ? Vous me direz craquer à la manière de Tchekhov, ce n’est pas mal hein ? Oui, mais ! Peut-être qu’on peut avoir une tout autre vision de Tchekhov. Mais qu’est-ce qui se passe quand quelqu’un craque effectivement, qu’est-ce qu’il n’a pas pu supporter ?

En tout cas, je dis, c’est là et c’est à ce niveau : qu’est-ce que quelqu’un n’a pas pu supporter ? Eh bien, c’est ce quelque chose qu’il n’a pas pu supporter qui marque, il me semble, le tournant de la ligne de fuite qui cesse d’être créatrice et qui devient ligne de mort pure et simple. Il y a deux manières de devenir ligne de mort. C’est de devenir ligne de mort pour les autres, et souvent [57:00] les deux sont très liées, et ligne de sa propre mort. Et finalement pourquoi c’est lié ça ?

C’est compliqué, mais je prends des cas, comment se fait-il que, par exemple, je prends des cas là, toujours littéraires, qu’est-ce qui se passe, qu’est-ce qui se passe dans des cas célèbres, comme Kleist. Kleist, qui vraiment écrit par un “processus”. Ce processus lui donne toute sorte de signes très schizophréniques : le bégaiement, les stéréotypies, les contractures musculaires, tout ça. Mais tout ça pendant longtemps nourrit un style. Et un style, ce n’est pas simplement quelque chose d’esthétique, un style – vous vivez comme vous parlez, ou plutôt vous parlez comme vous vivez. Un style c’est un mode de vie. Avec tout ça, il invente un style, [58:00] une espèce de, de style, qui fait qu’une phrase de Kleist est reconnaissable entre toutes.

Qu’est-ce qui se passe ? Tout ça, ça débouchera sur une idée alors très délirante, qui était là dès le début chez Kleist, à savoir : comment se tuer à deux ? Comment se tuer à deux ? Qu’est ce qui fait pour que sa ligne de fuite, il traverse l’Allemagne, on voit très bien ce que c’est que le processus dans le cas de Kleist, il saute à cheval et il traverse l’Allemagne. C’est le grand mouvement romantique allemand. Bien, vous me direz, ce n’est pas seulement ça le processus, d’accord ce n’est pas seulement ça le processus, disons que ça, c’est déjà le signe géographique du processus. Il y a des gens qui restent sur place et qui sont saisis par le processus.

Il me semble évident que les personnages de Beckett, ils vivent intensément ce qu’on pourrait appeler “le processus”. On ne peut pas, il me semble, on interprète très difficilement Beckett en termes de [59:00] personnes, de personnologie ou en termes de structure. C’est une affaire de processus là aussi. Et quelque chose tourne mal, ça veut dire quoi ? Ça veut dire le processus tourne vraiment, lui qui aurait dû, mais qu’est-ce que veut dire la formule “qui aurait dû” ? être une ligne de vie, c’est-à-dire de création, qui aurait dû être une espèce de chance supplémentaire donnée à la vie, qui tourne en entreprise mortifère. Comment se tuer à deux? Une mort exaspérée à la manière de Kleist. Ou bien une mort paisible; il y a des morts paisibles. Qu’est-ce qui fait que Virginia Wolf s’enfonce dans son lac, là, et se noie comme ça ? Donc ce n’est pas du tout une mort exaspérée, c’est que d’une certaine manière elle en a marre. Elle en a marre de quoi, elle, qui tenait en effet un processus prodigieux? Qu’est-ce qui se passe? [60:00]

Alors, je dis, sous les formes exaspérées, c’est comme ça si vous voulez, si j’essaye de donner un contenu concret, vécu, vivant, à la notion de fascisme. J’ai essayé de dire plusieurs fois à quel point pour moi, le fascisme et le totalitarisme, ce n’était pas du tout la même chose. C’est que le fascisme, ça paraît un peu mystique ce que je dis, mais il me semble que ça ne l’est pas. Le fascisme, c’est typiquement un processus de fuite, une ligne de fuite, qui tourne alors immédiatement en ligne mortuaire, mort des autres et mort de soi-même. Je veux dire, qu’est-ce que ça veut dire ? Tous les fascistes l’ont toujours dit. Le fascisme implique fondamentalement, contrairement au totalitarisme, l’idée d’un mouvement perpétuel sans objet ni but, mouvement perpétuel sans objet ni but, [61:00] d’une certaine manière, c’est, on peut dire, c’est ça un processus. En effet, le processus, c’est un mouvement qui n’a ni objet ni but, qui n’a qu’un seul objet : son propre accomplissement, c’est-à-dire l’émission des flux qui lui correspondent.

Mais, voilà qu’il y a fascisme lorsque ce mouvement sans but et sans objet, devient mouvement de la pure destruction. Étant entendu quoi ? Étant entendu qu’ on fera mourir les autres, et que sa propre mort couronnera celle des autres. Je veux dire quand je dis ça paraît tout à fait mystique, ce que je dis là sur le fascisme, en fait les analyses concrètes, il me semble, le confirment [62:00] très fort. Je veux dire un des meilleurs livres sur le fascisme, que j’ai déjà cité, qui est celui de [Hannah] Arendt, [Les Origines du totalitarisme (1951)] qui est une longue analyse, même des institutions fascistes, montre assez que le fascisme ne peut vivre que par une idée d’une espèce de mouvement qui se reproduit sans cesse et qui s’accélère, au point que dans l’histoire du fascisme, plus la guerre risque d’être perdue pour les fascistes, plus se fait l’exaspération et l’accélération de la guerre, jusqu’au fameux dernier télégramme d’Hitler, qui ordonne la destruction de l’habitat et la destruction du peuple. Ça commencera par la mort des autres, mais il est entendu que viendra l’heure de notre propre mort. Et ça, les discours de Goebbels, dès le début, le disaient, on peut toujours dire propagande, mais ce qui m’intéresse c’est pourquoi la propagande était orientée dans en sens dès le début.

C’est complètement différent d’un régime totalitaire à cet égard. Et une des raisons pour lesquelles, [63:00] il me semble, une des raisons, là, historique importante, c’est pourquoi est-ce qu’encore une fois, les Américains, et même l’Europe, n’a pas fait une alliance avec le fascisme. Eh bien, on pouvait leur faire confiance, ce n’est pas la moralité ni le souci de la liberté qui les a entraînés. Donc pourquoi ils ont préféré s’allier à la Russie, et au régime stalinien dont on peut dire tout ce qu’on veut, et c’est un régime que l’on peut appeler totalitaire, mais ce n’est pas un régime de type fasciste, et c’est très différent. C’est évidemment que le fascisme n’existe que par cette exaspération du mouvement, et que cette exaspération du mouvement ne pouvait pas donner de garanties suffisantes, enfin. Et la méfiance à l’égard du fascisme au niveau des gouvernements et au niveau des États qui ont fait l’alliance pendant la Guerre, c’est, il me semble, si vous voulez, c’est là où il y a toujours un fascisme potentiel là lorsqu’une ligne de fuite tourne en [64:00] ligne de mort.

Alors presque, c’est pour ça que vous comprenez, la distinction que je ferais entre schizophrénie comme processus et schizophrène comme entité clinique. C’est que la schizophrénie comme processus c’est l’ensemble de ces tracés de lignes de fuites. Mais la production de l’entité clinique, c’est lorsque précisément quelque chose ne peut pas être tenu sur les lignes de fuites, quelque chose est trop dur, quelque chose est trop dur pour moi, et à ce moment-là, ça va tourner en ligne, soit en ligne d’abolition, soit en ligne de mort.

Prenez une chose, une expérience objective aussi simple que celle de la musique, la musique que vous écoutez. En quoi est-ce qu’on peut parler d’un fascisme potentiel dans la musique, si l’on peut parler d’un fascisme potentiel ? C’est que, [65:00] il me semble que la musique c’est le processus à l’état pur. C’est par là que de tous les arts, ce serait sans doute l’art, il me semble, le plus adéquat, le plus immédiatement adéquat. Pour saisir sous la peinture un processus de la peinture, il faut beaucoup plus d’effort. C’est-à-dire les flux, saisir les flux de la peinture, c’est beaucoup plus difficile, que de saisir immédiatement le flux sonore de la musique. Et là encore, je dirais pour moi que la musique, ce n’est pas affaire de structure, ni même de forme, c’est affaire de processus. Tiens, je pense tout d’un coup pour faire des rapprochements, qu’un des musiciens qui a le plus pensé la musique en termes de processus, c’est Cage. Bon et bien je veux dire, la musique, elle est processus et d’une certaine manière, elle est amour de la vie, fondamentalement. Elle est même création de la vie. [66:00]

Or est-ce que c’est par hasard que, en même temps je dois dire le contradictoire – que la musique nous inspire à certains moments, et qu’il n’y a pas de musique qui ne nous inspire pas ça à certains moments, une très bizarre, très bizarre désir, qu’il faut appeler d’abolition, un désir d’extinction, un désir d’extinction sonore, une mort paisible, et que dans l’expérience musicale la plus simple — et là je ne privilégie pas une musique sur telle autre; je pense que c’est vrai de toute musique, que c’est vrai de la pop musique, que c’est vrai de la musique classique, que c’est vrai de… — que c’est les deux à la fois et l’un pris dans l’autre, une création vitale sous forme de ligne de fuite ou sous forme de processus, et greffée là-dessus, risquant constamment de se convertir le processus, une espèce de [67:00] désir d’abolition, de désir de mort, et que la musique emporte aussi bien ce désir de mort qu’elle ne charrie le processus. Si bien qu’à ce niveau c’est vraiment une partie très, très incertaine que chacun de nous joue sans le savoir. Jamais personne n’est sûr que ça ne sera pas son tour de craquer, qui peut le dire ? Et encore une fois il ne craquera pas sous de très fortes secousses visibles. Il craquera peut-être au moment où, d’un certain point de vue, ça va mieux. On ne sait pas, on ne sait pas.

Simplement je dis que la psychiatrie et la psychanalyse, il me semble, ne rendent pas service, chaque fois qu’ ils proposent à ces phénomènes des interprétations que l’on peut appeler des interprétations puériles. Ça déshonore les gens. Ça déshonore les gens. Il se trouve que les gens, ils sont contents, ils supportent d’écouter ça, c’est leur affaire puisque ça marche, c’est leur affaire. [68:00] Mais je trouve que c’est être déshonoré que d’accepter d’entendre des heures et des heures — du moins il faut beaucoup souffrir pour le supporter — d’entendre pendant des heures et des heures, tout ça ; c’est parce que : “t’es pas d’accord avec ton père et ta mère, tout ça c’est parce qu’y a quelque chose qui s’est passé du côté du père, c’est parce que…” Que ce soit en termes de structure, que ce soit en termes d’image de personne, encore une fois, personnologie ou structure, ça me paraît tellement, tellement semblable, alors que quand même, nous avons, il me semble, l’élémentaire dignité de tomber malade ou de devenir fou. au besoin, sous de bien d’autres pressions et bien d’autres aventures que ça.

Alors voilà oui, en ce sens je réponds bien sûr, si j’ai bien compris la question. L’idée de la schizophrénie comme processus, [69:00] implique que ce processus côtoie sans cesse la production d’une espèce de victime du processus. On peut être à chaque instant victime d’un processus qu’on porte en soi. Et par processus encore une fois, j’invoque, parce que pour, parce que là ça devient un langage commun, qu’il nous appartienne à tous, j’invoque de grands noms comme Kleist, Rimbaud, etc. Bien.

Rimbaud, que dire de Rimbaud, qu’est-ce que c’est cet homme? Il fout le camp en Éthiopie, c’est-à-dire il prolonge sa ligne de fuite, mais il la prolonge de quelle manière? Là-dessus, cet espèce de reniement de tout son passé, c’est quelque chose qui n’est plus supportable pour lui. Qu’est-ce que ça va devenir ? Comment, qu’est-ce qu’il devient ? C’est sur cette ligne-là qu’il y a un véritable devenir, encore une fois. Or ce devenir, ça peut devenir aussi un devenir mortifère. [70:00]

Alors s’il y a une leçon, c’est qu’il ne s’agit pas seulement de débrouiller les lignes qui composent quelqu’un, il s’agit au niveau de chaque paquet de lignes qui composent quelqu’un, d’essayer, par n’importe quel moyen que, ça ne tourne pas en ligne de mort. Moi, c’est la… or, il n’y a pas de solution, il n’y a pas de solution miracle. Je crois juste que, il y a une espèce de complaisance qui est extrêmement redoutable, la complaisance au discours psychanalytique fait notre déshonneur. Ça supprime finalement, ça supprime… Il y a longtemps que le romancier [D.H.] Lawrence le disait, lui qui avait une espèce de réaction fraîche à la psychanalyse. Il disait : mais tout ça c’est dégoûtant – tout ça, ce n’est pas du tout, Lawrence, vous comprenez, il est très fort, parce que ce n’est pas quelqu’un à qui l’on puisse dire : “Ah tu es choqué par la sexualité”; il n’était pas très choqué par la sexualité; il est même [71:00] à la tête d’une espèce de découverte et de singulières découvertes de la sexualité.

Mais il a l’impression que la psychanalyse c’est dégoûtant. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Puisque ça ne veut pas dire, quand même, ce n’est pas Lawrence qui dirait : je proteste contre l’idée que tout soit sexuel, au contraire ça ne me gêne pas ! Il dit : ” Mais, vous vous rendez compte de ce qu’ils font de la sexualité, vous vous rendez compte” ? “Mais c’est une honte” ? il dit. : Il dit : La sexualité ? ça a rapport avec quoi ? Bien, il dit la même chose que ce que je viens de dire du processus. Il dit, la sexualité, c’est évident que ça a à faire avec le soleil. Ça a à faire avec délirer le monde, ça a à faire, et pas du tout qu’on se fasse une conception, là, romantique de la sexualité, c’est comme ça, c’est comme ça, qu’est-ce que vous voulez. Ce qu’on aime, le type par exemple de femme ou d’homme que l’on poursuit, ce qu’on en attend. [72:00] C’est bien au-delà des personnes ça. Ça délire le monde en effet, ça peut-être aussi bien une oasis qu’un désert que tout ce que vous voulez.

En tout cas l’idée même que tout ça se ramène à Œdipe, c’est-à-dire à une constellation père-mère, et même si on y ajoute loi, il y a quelque chose de scandaleux, c’est déshonorant tout ça. C’est évident que ce n’est pas ça la sexualité. Quand le Président Schreber dit à la lettre : J’ai les rayons du soleil dans le cul. Il sent, il sent les rayons du soleil. Il les sent comme ça. Bon, et là, si on essaye d’expliquer ses rapports à son père, je trouve qu’on ne risque pas d’y comprendre quelque chose. À ce moment-là, tout ce qu’est la sexualité alors…

Quand Lawrence proteste contre la psychanalyse, il dit : “Mais ils ne voient rien d’autre que le sale petit secret”. [73:00] Un petit secret minable, vraiment minable, cette histoire de vouloir tuer son père et de vouloir coucher avec sa mère, c’est minable. Alors on aura beau l’interpréter en structure, ça reste minable, parce que ça l’est. Vous vous rendez compte ? Quel enfant a fait ça ? Non mais. Jamais, jamais, c’est une idée de tordu ça, au nom de la sexualité. Je veux dire, il faut réagir contre la psychanalyse et contre la psychiatrie psychanalysante, au nom de la sexualité. C’est tout à fait autre chose, parce que dans la sexualité il y a un véritable processus, et là aussi qui peut tourner à la mort, qui peut tourner à… Alors, bien, tout cela c’est ce que je voulais dire. Alors je continue, c’est pour ça que une année, je m’étais tellement… Alors, je pourrais m’arrêter s’il y a d’autres questions… Oui?

Longue intervention d’un auditeur: [Bien que les détails ne soient pas tout à fait audibles, il s’agit plutôt d’une plainte d’incompréhension de la part de l’auditeur et une grande difficulté d’accepter les termes avec lesquels Deleuze critique la psychanalyse, notamment la notion de “processus”] [74:00-76:00]

Deleuze: Écoute…

L’auditeur: [Il interrompt Deleuze et continue; il suggère que, à un moment dans une autre séance, Deleuze avait déjà répondu à ce qu’il est en train de dire]

Deleuze: Et qu’est-ce que c’était ma réponse? [77:00]

L’auditeur: [Il suggère que Deleuze avait parlé en termes de “lignes de fuite” et de “processus”; en écoutant, Deleuze dit: “Oui, oui, oui,” pendant que l’auditeur continue].

Deleuze: Ecoute, il n’y a qu’une chose qui n’est pas bien dans ce que tu dis, dans ton intervention, c’est la manière dont tu as répété beaucoup: “c’est vrai, c’est vrai, c’est vrai”. Moi je ne dis jamais, “c’est vrai” parce que, en un certain sens, ça ne se pose plus à ce niveau. Mais c’était comme une manière dont tu te [78:00] réconfortais en me disant “ah et puis ce n’est pas comme tu dis, c’est comme je dis.” Voire ! Voilà moi ce que je répondrais : c’est que…

L’auditeur: Je n’ai pas dit ça.

Deleuze: Et tu as dit tout le temps, “C’est vrai, c’est vrai”… c’est vrai, on ne peut pas sortir de là, on ne peut pas sortir, on peut à la rigueur dire, ben oui, il y a la puissance de la vie, mais il y a la puissance de la mort au même niveau,” et tu dis, c’est vrai, c’est vrai, c’est vrai, ce qui montrait que tu tenais à cette idée.

Alors si tu tiens à cette idée, moi, j’ai, je veux dire, je fais deux réponses à la fois, mais ces réponses, je tiens à l’une comme à l’autre, et la première hélas, a l’air insolente, mais elle l’est pas du tout. C’est que, à un certain niveau, quand on dit quelque chose que l’on pense justement, plus ce qu’on dit répond à ce qu’on pense, moins on peut invoquer une vérité quelconque, puisqu’on n’en est pas sûr, et c’est même une seule chose c’est lorsqu’on a perdu les certitudes qu’on peut dire quelque chose, donc c’est pour ça que… [79:00]

Alors je dirais si quelqu’un me dit comme toi, mais ce n’est que ma première réponse, si quelqu’un me dit : « ah bien non, pour moi, je n’arrive pas à penser qu’une ligne de fuite, par exemple, soit essentiellement vitale et créatrice, je n’arrive pas à le croire, je le sens pas comme ça », je dirais tout au plus qu’elle a deux têtes : vie et mort, et que tout se décide à ce moment-là, mais qu’il y a aucune raison de privilégier le pôle vital sur le pôle mortuaire. Là, ma réponse ce serait, bon, bien, d’accord, vas dans cette direction, c’est la tienne, je ne peux rien dire, je ne peux rien dire. Tout en moi s’offusque à cette idée, mais je ne peux rien dire. Il n’y a pas lieu d’essayer de montrer que c’est moi qui ai raison si quelqu’un sent autrement que moi. Le “Je sens”, je veux dire, il y a un “Je sens” philosophique. Le “Je sens,” ce n’est pas seulement “J’ai l’impression,” c’est qu’il y a un “Je sens” philosophique qui est comme une espèce de fond des concepts. Ça veut dire, bon, bien, ce concept, il ne te plaît pas, [80:00] il ne te plaît pas, même vitalement, une fois dit que les concepts ont une vie.

Mais en même temps, ma seconde raison, c’est presque — alors ce n’est pas un désir de convaincre qui que ce soit, c’est un désir, du coup; je me dis au moins que ça serve à quelque chose si [il] y a quelqu’un qui n’est pas d’accord — qu’est-ce que je répondrais, pour moi-même ? Pour moi-même, je répondrais ceci avec beaucoup de gémissements, parce que au point où on en est, si vous voulez, c’est vraiment les affects. On n’est pas au niveau simplement des concepts, on est en plein dans un domaine particulier que j’essayais un peu de faire pressentir à propos de Leibniz, à savoir des affects du concept. Il n’y a pas des concepts qui soient neutres ou innocents. Un concept est chargé de puissance affective.

Or moi quand j’entends l’idée que la mort puisse être un processus, c’est tout mon cœur, tous mes affects qui saignent. Car, et c’est pour ça que j’exclue que mort et vie aient le même statut sur les lignes de fuites, et je ne parlerai jamais, [81:00] par exemple, d’un caractère bipolaire qui serait vie et mort. Parce que la mort, c’est le contraire d’un processus, là il faudrait définir processus mieux que je ne l’ai fait, mais je m’en tiens juste à des résonances affectives exprès.

Pour moi la mort, c’est l’interruption d’un processus. C’est pour ça que, jamais je ne comprendrai les phénomènes de mort ou de préparation de mort dans un processus en tant que tel. C’est même pour ça que pour moi, processus et vie, processus et ligne vitale, ne font strictement qu’un. Et ce que j’appelle ligne de fuite, c’est ce processus en tant que ligne de création vitale. Si on me dit là-dessus, il a nécessairement pour corrélat la mort, ça peut se comprendre de deux façons [82:00] tellement ça devient compliqué.

Or les deux façons peuvent presque théoriquement se rapprocher l’une de l’autre à l’infini, affectivement, elles s’opposent absolument. Et je dis, dans ce cas-là, les affects ont plus d’importance encore que les concepts. À savoir, si je dis : la mort est inséparable de ce processus défini comme ligne vitale, je peux le comprendre sous la forme : la mort ferait partie du processus, ce que, en moi, je refuse de, par goût, pas par, pas par… tout s’offense à cette idée, tout s’offense en moi, et c’est même une idée qui me fait horreur. Ou bien je comprends tout autre chose, à savoir : mais on n’a jamais gagné, et chaque instant cette ligne vitale risque d’être interrompue et le, non pas le processus, mais sa coupure [83:00] radicale, c’est précisément la mort. Or ça, en effet, je ne peux pas le garantir, qu’elle ne sera pas interrompue par la mort. Ce que je peux demander, ce qui est tout à fait différent, c’est que tout soit mis en œuvre pour qu’elle ne soit pas interrompue par une mort volontaire, c’est-à-dire, j’appelle mort volontaire, sous quelque forme que ce soit, un culte de la mort. Et par culte de la mort, j’entends aussi bien le fascisme. On reconnaît le fasciste au cri, encore une fois : “Vive la mort !” Toute personne qui dit “Vive la mort!” est un fasciste.

Donc, elle peut être interrompu… non, ce culte de la mort peut être représenté par le fascisme, mais peut être représenté au besoin par de toutes autres choses, à savoir, une certaine complaisance suicidaire, un certain narcissisme suicidaire, par les entreprises suicidaires. Toutes les entreprises suicidaires font partie [84:00] et impliquent une espèce de champs de mort, de culte de la mort.

Alors au point où on en est, moi, je n’essayerais même pas de te dire là que c’est moi qui aie raison parce que, encore une fois, ce n’est pas du tout la question. [Interruption; fin de la cassette audio ; la vidéo YouTube de la séance contient les propos perdus, dès 11 :45 de la vidéo : voir https://www.youtube.com/watch?v=SoFrOpzrFkI] Je te réponds juste que quelqu’un qui voudrait faire une théorie du process – alors là, on revient au concept – où mort et vie seraient comme deux pôles égaux de la ligne vitale ou de la ligne de fuite de telle manière que le seul statut de cette ligne pour elle-même, ce ne serait pas la ligne vitale mais comme tu l’as dit, ligne d’apathie. J’y vois [L’enregistrement audio continue ici]

Partie 3

…déjà que la mort a choisi et que dans cette voie, on a déjà choisi la mort parce que, qui c’est, les types qui se réclament de l’apathie? Ils se réclament de l’apathie, par exemple, ou bien c’est le Sage, le Sage ancien, ou bien dans l’époque moderne, ce fut Sade et le sadisme. Ce n’est pas du tout pour dire : “ce que tu dis est sadique”, ça — ça m’est égal — mais pour dire : tu ne peux pas donner à la mort sa part au niveau du processus sans que, à ce moment-là, tu l’enfournes tout entier dans la mort. Alors je n’y vois pas d’inconvénient — je vois d’inconvénient à rien — je dis à ce moment-là : sers-toi d’une autre notion que celle de processus. Parce que le processus, vous comprenez, et là je voudrais dire que si j’avais à justifier la notion théoriquement, ça renvoie aussi là, à toute une thèse, [85:00] mais une thèse très pratique là, je crois, qui était dans L’Anti-Œdipe, à savoir que le désir, en tant que émission de processus, en tant que fabrication et de création de processus, que le désir n’a strictement rien à voir avec rien de négatif, avec le manque, avec quoique ce soit, que le désir ne manque de rien. Et c’est précisément en ce sens que le désir est processus.

Or, si on me flanque de la mort, dans l’idée de processus — encore une fois, le processus, il poursuit son accomplissement — la mort, elle est toujours interruption du processus. La mort ne peut pas faire partie du processus, il n’y a pas de processus de la mort. Voilà, je le dis avec passion, non pas du tout pour dire “j’ai raison”, pour dire, ça me paraît contradictoire la mort et le processus.

Un participant : [Commentaire inaudible]

Deleuze : D’accord, alors… [86:00] Qu’est-ce que… Je ne sais plus bien ce que je voulais dire… Ah, oui. Je voudrais dire, oui, justement au niveau des affects, en un sens, c’est très utile, parce que là, si vous voulez, j’insiste sur [ceci] : la philosophie, je proposais comme définition, la philosophie, c’est la création de concepts. Mais encore une fois il faudrait bien étudier trois notions qui forment une espèce de constellation: concept, affect et percept, parce qu’il y a des philosophes qui ont essayé de poser le problème de la philosophie au niveau des percepts. Par exemple, beaucoup de philosophes américains, en disant : “la philosophie mais c’est quelque chose qui procède par percepts”, et qui à la limite changent la perception. Et puis il y a des philosophes — par exemple un philosophe comme Nietzsche, et ça Klossowski a très, très bien vu ça dans Nietzsche, — à quel point Nietzsche, il procède moins par concepts. Les concepts, c’est une grande réaction contre les concepts. Il procède essentiellement par mobilisation d’affects, [87:00] et l’affect reçoit chez Nietzsche un statut philosophique très, très, très subtil, très curieux, c’est un discours par affects, c’est un “pathos” comme on dit, ce n’est pas un “logos”.

Alors, à ce niveau, moi, je peux dire que, pour moi, alors, en quoi je disais la dernière fois, comment est-ce possible aujourd’hui d’être spinoziste, d’être leibnizien ? Si je pose la même question à propos de Spinoza, je dirais, qu’est-ce que ça veut dire aujourd’hui être spinoziste ? Il n’y a pas de réponse universelle. Mais je me sens, je me sens vraiment spinoziste en 1980 ; alors je peux répondre à la question, uniquement pour mon compte : qu’est-ce que ça veut dire pour moi me sentir spinoziste?

Eh bien ça veut dire être prêt à admirer, à signer si je le pouvais, la phrase : “la mort vient toujours du dehors”. La mort vient toujours du dehors. [88:00] La mort vient toujours de dehors, c’est-à-dire la mort n’est pas un processus. Et quelle que soit la beauté des pages qui, d’une manière ou d’une autre, peuvent se ramener à un champ de mort ou à une exaltation de la mort, je ne peux dire qu’une chose: pour ma part, j’en dénie la beauté. C’est-à-dire je dis, quelle qu’en soit la beauté, parce que pour moi, c’est des offenses. C’est des offenses à quoi ? C’est des offenses à la pensée, c’est des offenses à la vie, ça va de soi, mais c’est des offenses à la pensée, c’est des offenses à tout vécu. Et le culte de la mort, moi ça me paraît vraiment la chose…. sous quelle que forme qu’elle soit.

Alors elle a son aspect psychanalytique de la mort, il a son aspect fasciste, il a son aspect psychotique, tout ça. Je ne peux pas vous dire, je ne dis pas que [89:00] ça n’existe pas, je ne dis même pas que je ne l’ai pas en moi comme tout le monde. Je dis, c’est ça l’ennemi, parce que notre problème, ce n’est pas simplement être d’accord au niveau du vrai et du faux, ce n’est même pas savoir ce qui est vrai ou faux, notre problème à tous. C’est savoir quelle est notre répartition de nos alliés et de nos ennemis. Et ça ferait partie aussi d’une schizo-analyse. La schizo-analyse encore une fois, ça ne demande pas : “qu’est-ce que c’est tes rapports avec ton père et ta mère ?”. Ça demande : “quels sont tes alliés, quels sont tes ennemis ?” Alors si quelqu’un me dit : “eh bien moi la mort est mon amie”, je dis d’accord, d’accord, je le regarde comme une erreur de la nature, je le regarde comme un monstre. Et je sais, je sais que pour moi: nulle beauté ne peut passer par ce chemin-là. Pourquoi alors? Je veux juste terminer avant de ce point.

Pourquoi est-ce que je tiens à tellement à ce que ligne de vie, ligne de fuite [90:00] égale vie, égale processus, et que tout ça exclut la mort, la mort n’étant qu’une interruption?

Je dirais, mais il n’y a pas que de la mort que je dirais ça. Je dirais également ça du plaisir si vous voulez. Le plaisir pour moi, c’est bien, le plaisir, alors vous voyez là, je dirais c’est formidable le plaisir, il en faut même, c’est bien, ça fait plaisir le plaisir, c’est bien, c’est bien, il en faut. Mais qu’est-ce qu’il y a de moche dans le plaisir, qu’est-ce qu’il y a de minable dans le plaisir ? C’est que par nature, ça interrompt un processus. C’est curieux que dans les problèmes de désir, si vous voulez, il y a un cas qui me paraît très frappant, c’est comment dans les civilisations différentes, c’est très curieux ce qui se passe dans toutes sortes de civilisations. Dans toutes sortes de civilisations, vous avez, vous avez une idée curieuse. Et cette idée curieuse, elle apparaît toujours dans des groupes un peu isolés, [91:00] un peu en marge. C’est comment ne pas… C’est l’idée que le désir est finalement un processus continu. C’est l’émission, en effet, il poursuit son accomplissement. C’est la continuité. Le processus, il est continu.

Donc le processus n’a qu’un ennemi, c’est ce qui vient l’interrompre. Ce qui vient l’interrompre, c’est quoi? Je disais c’est la mort. Mais il y a des formes de “petites morts”, ça peut être quoi aussi? Ça peut être le plaisir. En même temps, il y a des interruptions nécessaires : “les petites morts”, elles sont absolument nécessaires. La mort, elle est inévitable, donc le processus serait interrompu. Ça va de soi, il sera interrompu. Je dis: tout ce qui interrompt le processus est extérieur au processus. Je ne dis pas que ça peut ne pas venir. Ça viendra nécessairement, et d’une certaine manière, il est bon que ça vienne, peut-être qu’il est bon qu’on meure, peut-être qu’il bon qu’on ait du plaisir, d’accord, d’accord. Mais, encore une fois ce que je nie, c’est que ce qui vient [92:00] interrompre le processus puisse faire partie du processus lui-même en tant qu’il s’accomplit.

Or je dis le plaisir, il interrompt le processus. Je fais allusion à quoi ? Là encore je reviens à mon exemple parce que c’est du passé qui me revient, puisque je m’étais occupé de Masoch et du masochisme à un moment. Le masochisme, je suis frappé par ceci : c’est que, tantôt on nous dit, c’est des gens qui cherchent la souffrance, c’est ce que l’on pourrait appeler l’interprétation grossière du masochisme, des gens qui cherchent la douleur, qui aiment la douleur, voilà. Aimer la douleur, c’est un drôle de truc, c’est à la lettre une proposition qui est un non sens. Ou bien on nous dit : non, ce n’est pas qu’ils aiment la douleur, c’est qu’ils cherchent comme tout le monde le plaisir, mais ils ne peuvent obtenir le plaisir que par des voies particulièrement détournées. Pourquoi ? Parce qu’on les suppose frappés et sujets à une telle angoisse, qu’ils ne peuvent obtenir le plaisir, que si ils ont d’abord déchargé [93:00] l’angoisse. Comment décharger l’angoisse? En se faisant infliger un châtiment. Et c’est seulement le châtiment reçu qui les rendra capables comme tout le monde, d’éprouver le plaisir.

Vous voyez, c’est en gros deux interprétations différentes du masochisme. L’une et l’autre me paraissent fausses. Parce que moi j’ai le sentiment que ce n’est pas ça le masochisme. Et j’ai des raisons historiques pour moi.

Je me dis, le masochiste, ce n’est pas du tout quelqu’un qui, ni cherche la douleur, ni cherche le plaisir par des moyens obliques ou détournés. Son affaire, elle est tout à fait ailleurs. Le masochiste, c’est quelqu’un qui à sa manière, seulement d’une manière perverse, — or la perversité, moi, je trouve que ce n’est pas… mais on fait ce qu’on peut, hein ! — c’est quelqu’un qui d’une manière perverse — qui va sans doute le conduire à une impasse, à une drôle d’impasse — vit très étroitement que le désir est un processus continu, et donc a horreur, a une horreur affective, [94:00] a horreur de tout ce qui pourrait venir interrompre le processus.

Dès lors, le plaisir qui est un mode d’interruption – qui est le mode d’interruption “agréable” du processus – le plaisir, le masochiste ne cesse pas de le repousser. Au profit de quoi ? Au profit, à la lettre, d’un véritable “champ d’immanence”, champ, c-h-a-m-p, champ d’immanence du désir, où le désir doit ne pas cesser de se reproduire lui-même. Donc ce n’est pas du tout la souffrance qu’il cherche. La souffrance, il la reçoit en lui, il la reçoit en plus comme le meilleur moyen de repousser le plaisir. Il la reçoit en plus comme, alors, la sale histoire qui découle de sa tentative, mais qui ne fait pas partie de cette tentative. [95:00] Et voilà pourquoi le masochisme recueille, quand il se met à délirer l’histoire, pique deux points. Il pique le problème de l’amour courtois.

Or l’amour courtois, c’était quoi ? C’est là une époque historique, pourquoi à telle époque? pourquoi dans telle civilisation ? L’amour courtois qui me semble avoir été un phénomène ayant une très, très grande importance, l’amour courtois se propose quoi ? Il se propose une drôle de chose. Il se propose d’éliminer ce qu’on appelle aujourd’hui, et la Loi, et le Bien, et le Plaisir, au profit de quoi? Au profit d’une permanence et d’une subsistance du désir, et d’un désir arrivé à un plan où le désir ne manque de rien et se reproduit lui-même. Construire pour le désir une espèce de champ d’immanence. Et ce champ d’immanence aura comme formule [96:00] la formule de l’amour courtois: “tout est permis, tout est permis sauf l’orgasme”. Curieux. Le masochisme en tirera beaucoup. Et il n’y a pas de masochiste qui ne renouvelle à sa façon, et qui ne reprenne à sa manière les formes d’amour dit courtois, avec tout le thème de l’amour courtois, à savoir “l’épreuve”, l’épreuve qui est vraiment sur le mode d’une épreuve extraordinairement sensuelle, puisque réellement tout est permis. Tout est permis à condition que ça ne mène pas à l’orgasme. Pourquoi qu’ils ne veulent pas de l’orgasme ? Pas parce que c’est fautif. Parce que ce serait l’interruption du désir, et qu’ils parient en droit — j’insiste sur “en droit” — la continuation du désir à l’infini. Et pourquoi ? Parce que la continuation du désir à l’infini, c’est la construction d’un champ d’immanence.

Vous me direz, mais en fait il y a toujours interruption ! Bien sûr, il y a toujours interruption. Il s’agit de considérer que les interruptions ne sont que des accidents de “fait”, [97:00] et qu’elles n’interrompent pas le “droit” du désir, le désir n’étant pas à ce moment-là quelque chose qui manque de quoi que ce soit, mais ne faisant qu’un avec la construction d’un champ d’immanence. Et dans une tout autre civilisation, dans un tout autre monde, vous trouvez en Orient, la même chose. Dans des formes célèbres de sexualité chinoise, où précisément là aussi, l’orgasme est conjuré, est affirmé l’espèce de droit d’un désir à construire un plan d’immanence, un champ d’immanence, tel que rien en droit ne vient interrompre le processus du désir.

Alors en ce sens je dirais, ben, vous comprenez, ce qui interrompt le processus, ça peut être mille choses. Ça peut être des choses agréables, par exemple, ça peut être le plaisir. [98:00] Tout ça c’est des faits. La mort, c’est un fait. Le plaisir, c’est un fait. Mais le processus lui, ce n’est pas simplement un fait parce que c’est un acte. Or, en ce sens, c’est en ce sens, que pas plus, je ne pourrais pas plus faire de la mort une composante du processus que je ne peux faire du plaisir une composante du processus. Je dirais, c’est tout à fait autre chose ; le processus, c’est quel mot? Ça n’est ni plaisir ni mort, c’est la vie, c’est vie. Vie, ce n’est pas forcément plaisir, ce n’est pas forcément mort, ce n’est pas forcément … Non, la vie, elle a une spécificité qui est celle du processus même. Qu’est-ce que je veux dire par là enfin?

Je prends deux exemples parce que ça concernait par exemple le travail que l’on faisait l’année dernière. J’ai essayé de montrer ce que c’était par exemple que, une ligne de fuite en peinture. Bon. J’arrivais à peu près à la définition du processus, à ce moment-là. [99:00] Je prenais comme exemple, on avait vu, je prenais comme devise, deux devises : la ligne de certains artistes très classiques, qui répond à la formule, à une formule célèbre : “Il ne peignait pas les choses, il peignait entre les choses”, la ligne qui passe entre les choses, non plus la ligne qui cerne quelque chose, mais la ligne qui passe entre les choses. Je prenais un autre extrême chez un artiste récent : la ligne dite de Pollock, Pollock. Et que ce qu’il y avait d’extraordinaire de cette ligne ? c’est que, d’une certaine manière, elle récusait aussi bien l’abstrait que le représentatif. Parce que qu’est-ce qu’il y a de commun entre l’abstrait et le représentatif ? C’est que d’une certaine manière, la ligne y est encore une ligne au moins virtuelle de mort.

Qu’est-ce que j’appelle “ligne de mort” là? C’est une ligne qui détermine un contour. Alors peu importe, [100:00] la vraie différence, elle n’est pas entre abstrait et représentatif, elle est entre ligne qui ferme un contour et ligne qui procède autrement, qui procède autrement. Parce qu’une ligne qui ferme un contour, elle peut déterminer une figure concrète, elle peut déterminer aussi une figure abstraite. Que ce soit de l’abstrait ou que ce soit du représentatif, pas de différence, vous avez toujours la ligne qui fait contour. La ligne de Pollock, pourquoi est-ce que — ce n’est pas le seul — pourquoi est-ce qu’elle ne ni abstraite ni concrète ? Parce qu’elle ne forme pas contour. Comme on disait à propos d’autres peintres, elle passe “entre” les choses. Elle ne va pas d’un point à un autre, c’est au contraire un point qui va d’une ligne à une autre, ou d’un segment de ligne à un autre segment de ligne, etc. Je dis de cela : c’est une ligne de vie, bon, en effet.

Ou bien, l’année dernière, [101:00] on s’est beaucoup interrogé sur l’idée d’une matière-mouvement. Et la matière-mouvement pour moi, c’est la même chose que la vie. Et on avait essayé de montrer — surtout alors là ça se complique beaucoup, je voudrais juste terminer là-dessus — c’est que précisément, dans cette perspective de la ligne de fuite qui ne fait qu’un avec le processus ou avec la vie… il ne faut surtout pas — de même que on ne confondait pas une telle ligne avec l’échéance même inévitable de la mort, avec les interruptions accidentelles du plaisir — là, il ne fallait pas confondre avec les déterminations de l’organisme. Une ligne de vie ce n’est pas du tout une ligne organique. Il y a même vie que lorsque la vie a conquis son caractère non organique. Et la ligne de vie, c’est quelque chose qui passe entre les organismes, parce que dans les organismes, ça s’enroule, et la ligne de vie quand elle s‘enroule dans un organisme, quand elle se met à tourbillonner dans un [102:00] organisme, elle devient, à ce moment-là, recherche du plaisir, ou même, fréquentation avec la mort.

Mais la vie en tant qu’elle passe à travers les organismes, cette matière-mouvement, finalement, j’avais essayé de la trouver dans quoi? La meilleure approximation de cette vie non organique, je l’avais trouvée dans la métallurgie primitive. [Deleuze fait référence aux séminaires de 1979, le 27 février et le 6 et 13 novembre] Vous vous rappelez, c’était précisément cette matière-mouvement qui faisait l’affaire du métallurgiste itinérant, à savoir le métallurgiste, c’était celui qui suivait le processus de la matière-mouvement, qui était complètement indexé sur le processus de la matière-mouvement. Et que cette matière-mouvement soit sonore – voyez le rôle encore une fois, on l’avait vu, du métallique en musique. Que ce processus soit vital – ça n’empêche pas qu’il est non organique.

Alors, je dirais presque c’est au nom de tout ça, que [103:00] je me fais de ce que j’appelle le processus, une idée complètement positive, si, et complètement affirmative, et quels que soient les dangers que rencontre le processus, même si il tombe dans ces dangers, je peux dire : ces dangers ne faisaient pas partie de ses composantes intérieures. Ces dangers, qu’on les appelle plaisir, qu’on les appelle mort, qu’on les appelle les droits de l’organique, ou les contraintes de l’organique, etc., ça n’en fait pas partie, pour moi. Pour moi, mais je ne tiens pas du tout encore une fois à convaincre qui que ce soit. Je dis juste, si vous tenez tellement à faire de la mort une instance et non pas une conséquence, si vous tenez à faire de la mort une instance, eh bien il vaut mieux, à ce moment-là, ne pas employer le terme de processus. Il vaut mieux vous découvrir “structuraliste” — c’est toujours possible et permis — parce qu’il y a une place dans une structure pour la mort. Dans un processus, à mon avis, à moins qu’on emploie les mots en dépit [104:00] du bon sens, dans un processus, il n’y a pas de place pour la mort comme composante intérieure du processus… Oui ?

Interventions de l’auditeur initial: [Bref commentaire inaudible]

Deleuze: C’était un conseil, [Rires] c’était un conseil, je n’y tiens pas.

L’auditeur: [Certains propos sont audibles, mais l’ensemble ne l’est pas; en gros, il met en question “le privilège accordé, par exemple, à la ligne de mort”. Il considère ce que Deleuze a dit à propos de l’amour courtois, en particulier, et propose une distinction entre deux sortes de mort: “quant à la ‘petite mort’, « moi j’appellerais ça la jouissance par rapport alors ce n’est peut- être pas la même mort »] [105:00-107:00]

Un autre auditeur: Et la violence, à ce moment-là?

L’auditeur initial: [Il se réfère aux deux sortes de mort]

Deleuze: Qu’est-ce c’est les deux sortes de mort? [108:00]

L’auditeur initial: [Il continue à s’expliquer, en ajoutant une distinction quant à la “disparition”]

Deleuze: Que c’est une disparition?

L’auditeur initial: [Il distingue la mort avec ce qu’il appelle “une disparition heureuse”, et il se réfère à cet égard à Kierkegaard]

Deleuze: J’ai peur que la différence ne soit pas là, parce que Kierkegaard et “être pour le spirituel”, c’est une proposition sur laquelle tout le monde pourrait s’entendre. Ce n’est pas là que Kierkegaard ait une originalité, l’originalité de Kierkegaard, [109:00] et là, moi je ne me sentirais pas kierkegaardien. La discussion n’a plus d’objet. Et en sens c’est affaire de goùt à condition de considérer que le goût est philosophique, ce n’est pas la philosophie qui est affaire de goût, c’est le goût qui est affaire de philosophie. La vraie originalité de Kierkegaard c’est pas du tout affaire de spirituel : pour lui le spirituel est liè à une certaine conception trés dure, trés affirmée, trés absolue de la transcendance. Et là, je suppose que vous seriez d’accord, tandis que moi, je me sens tellement dans le sens de la vie que ça n’a aucun intérêt. Je me sens tellement spinoziste, je me sens tellement croyant dans l’immanence, que Kierkegaard ne fait pas partie de mon panthéon à moi! Mais…

L’auditeur initial: [Il n’est pas content avec l’interprétation de Kierkegaard que suggère Deleuze]

Deleuze: Ça implique une gymnastique bizarre, oui !

L’auditeur initial: [Il termine ici avec un bref commentaire]

Deleuze: Mais alors, ça implique que ça devient votre affaire, ce que [110:00] vous faites de Kierkegaard. Si en effet, si vous supprimez de Kierkegaard la conception de la transcendance, j’ai peur que cela fasse un Kierkegaard qui, en effet, pourrait être aussi bien taoïste, masochiste, toutes choses qu’il n’était pas exactement. Mais, là, je crois qu’au point où l’on est, il y a pas lieu de .., on peut concevoir que l’on a fait un long bout de chemin ensemble, il y a un moment où l’on se sépare; il faut que vous alliez ce chemin avec Kierkegaard, mais ne le defigurez pas trop! [Rires]

L’auditeur second: [Commentaires inaudibles]

Deleuze: C’est ça le processus. [111:00]

L’auditeur second: [Les commentaires portent sur la conception de mort d’un autre penseur qui se révèle, dans les commentaires suivants, être Spinoza]

Deleuze: Mais, lui aussi, il a une conception merveilleuse de la mort; il n’y a que les modes finis qui meurent. Alors il a un truc formidable. Il dit s’il y avait un ordre. La réponse de Spinoza sur la mort, elle me paraît merveilleuse, et puis tellement vraie alors. Il dit : vous comprenez il n’y a pas de mort naturelle ! Il n’y a pas de mort naturelle, vous pouvez croire que vous mourez naturellement, c’est même une affaire là, c’est d’après les critères sociaux, on dit : il y a mort naturelle ou pas naturelle. Il dit métaphysiquement — et j’aime beaucoup les déclarations du médecin actuel, il me semble, je soupçonne qu’il est spinoziste – [Léon] Schwartzenberg, Schwartzenberg, [auteur d’un livre Changer la mort (1977)] toutes les déclarations sur… Vous savez le médecin qui défend l’euthanasie, et qui s’indigne, qui est le seul à s’indigner sur les phénomènes de survie actuels et leur signification politique. Par exemple, il s’indigne contre la survie imposée à Tito [ancien président de la Yougoslavie, déclaré mort le 4 mai 1980] qui, en effet, du point de vue médical, un scandale quoi, une espèce de prodigieux scandale.

Or Schwartzenberg, il dit: “vous comprenez la mort, ce n’est pas un problème en tant que médecin “, il dit, : ça ce n’est pas un problème médical, c’est un problème métaphysique. Alors il explique [112:00] pourquoi très bien, pour lui c’est un problème métaphysique. Parce qu’il dit : c’est toujours possible actuellement dans l’acquis de la médecine, c’est toujours possible de faire fonctionner, mais à la lettre, des organes morcelés. Avec un système de tubes, on peut toujours continuer à faire battre un cœur, faire je ne sais pas quoi, irriguer un cerveau, etc., et puis vous appellerez ça Tito. Bon, d’accord. Le premier scandale, seulement on n’a pas protesté parce qu’on était… Mais on avait tort : ça été la survie de [Francisco] Franco, qui a été la première chose scandaleuse dans ce domaine, vous comprenez. La nécessité de maintenir, d’une part, on pourrait trouver que ce n’était pas trop tôt que Franco meurt, mais ce n’est pas la question.

Ce contre quoi il y a lieu de protester là, médicalement, dans la médecine moderne, c’est cette manière de maintenir la vie, d’une espèce de — qu’est-ce qu’on peut dire? – [113:00] de masque quoi, de panoplie, c’est l’uniforme de Tito, ça n’a plus rien à voir avec un vivant. C’est, on mettrait son chapeau et son pantalon là sur un mannequin, bon, on dirait c’est Tito, bien là, ce serait moins grave. Mais maintenir quelqu’un qui a pensé, qui a été, etc., au-delà de son être et de sa pensée, c’est quelque chose d’abominable et d’atroce. Quand ça arrive en vertu d’un processus naturel, par exemple, ce qu’a longtemps été la paralysie générale — pensez à Nietzsche qui a vécu des années, des années, des années, comme une loque quoi bon, comme une véritable loque — la paralysie générale a longtemps été, jusqu’à ce que l’on guérisse et que l’on traite la syphilis, la paralysie générale a été une chose catastrophique, aussi importante que la lèpre au Moyen Âge, ou que la peste. La paralysie générale qui vous maintenait en vie pendant des années, des années, à l’état [114:00] de pure loque, eh bien, la paralysie générale réussissait ce que, d’un coup, et par un processus dit naturel, ce que la médecine arrive à faire aujourd’hui artificiellement.

Or, je dis, oui, l’idée de Spinoza sur la mort, elle est tellement concrète, elle est très bien. Enfin on peut dire : Je ne suis pas d’accord !” Lui, ça le dégoûte, l’idée d’une mort qui vient du dedans, vous me direz: Il n’a qu’à s’y faire ! Non, il ne s’y fait pas. Il dit : “Il n’y a aucune raison de croire à ça !” Il dit : “Non la mort, ce n’est pas ça !” Et il lance une espèce de théorie, il la lance surtout dans les Lettres. Il y a des lettres prodigieuses de Spinoza, qui font partie du plus beau de son œuvre, c’est les lettres à un petit gars qui l’embêtait tout le temps, il y avait un type, un marchand de grains, un jeune marchand de grains qui l’embêtait, parce qu’il voulait convertir Spinoza au catholicisme. Et il était très traître, il était très sournois, et Spinoza, il se méfiait un peu, il était embêté, il n’osait pas ne pas répondre en disant : ça va être encore des ennuis, tout ça. Il y a une correspondance splendide, c’est les “Lettres à Blyenbergh”. [115:00] [Voir les séances du 16 décembre 1980 et 6 janvier 1981 sur cette correspondance]

Et dans les Lettres à Blyenbergh, il dit tout sur la mort, tout ce qu’il pense. Et là il faut faire confiance à Spinoza, il vivait comme ça. Il dit : Bien oui, pour moi, la mort, en effet, c’est très curieux, mais, moi je ne conçois de mort qu’arrivant du dehors. Le type de la mort, bien c’est toujours l’accident d’autobus, c’est ça, toujours un truc qui vous passe dessus quoi ! Et il fait une théorie, il dit : Elle ne peut pas venir du dedans ! Pourquoi ? C’est bien parce que c’est tout le problème : y a-t-il un instinct de mort ? tout ça. Il dit : mais c’est, mais c’est odieux ! Exactement comme je crois là, être un petit disciple de Spinoza en disant : tout en moi s’offense lorsque je vois des formes qui se rattachent à un culte de la mort quelconque. Parce que c’est ça encore une fois le fascisme, c’est ça la tyrannie, et Spinoza le liait au problème politique. Il disait qu’une tyrannie — ca c’est très fortement dit dans le Traité politique. — Dans le Traité politique, il dit très fort que “le tyran n’a qu’une possibilité : c’est ériger une espèce de culte de la mort “. Affliger, dit-il, affliger les gens, les affecter de passions tristes, les faire communier dans des passions tristes.

Et alors pourquoi que la mort, elle vient toujours du dehors? Il dit : “Bien c’est très simple, c’est très simple. Il dit : Vous comprenez, il y a un ordre de la nature. Seulement ce qui se passe n’est jamais conforme à l’ordre de la nature parce qu’il y a plusieurs niveaux. Il y a un ordre de la nature du point de vue de la nature. Mais si moi, qui suis dans son langage — chacun de nous est, ce que Spinoza appelle, un “mode fini”, une modification — chacun de nous est une modification, une modification marquée de finitude, un mode fini — Eh bien, les modes finis se rencontrent les uns les autres, suivant un ordre [117:00] qui ne leur est pas forcément favorable à chacune. L’ordre des rencontres entre modes finis est toujours conforme à la nature. Si bien que la nature, elle, elle ne meurt jamais.

Mais un mode fini qui en rencontre un autre, ça peut être une bonne rencontre ou une mauvaise rencontre. Je peux toujours rencontrer un mode qui ne convient pas avec ma nature ; je peux rencontrer, même c’est beaucoup plus fréquent, rencontrer un mode qui convient avec ma nature : c’est une fête, c’est une joie ! c’est ça ce que Spinoza appellera : amour, amour. Mais je passe mon temps à rencontrer des modes qui ne conviennent pas avec ma nature. À la limite, je meurs. Si le mode que je rencontre et qui ne convient pas avec ma nature est beaucoup plus puissant que moi, c’est-à-dire que ma propre nature, à ce moment-là, tout ce qui me constitue, tout ce qui me compose est bouleversé, et je meurs. [118:00]

Alors ça donne une interprétation extraordinaire qui est une des choses les plus joyeuses dans tout Spinoza, là où Spinoza se déchaîne, c’est son interprétation du péché. Il n’aime pas beaucoup toutes ces notions-là, de péché, de culpabilité, il déteste tout ça, de remords, il y voit le culte de la mort. Alors il dit : c’est tout simple, vous comprenez, l’histoire d’Adam : on nous trompe. En fait, c’est exactement un cas d’empoisonnement. La pomme était un poison pour le premier homme. C’est-à-dire, la pomme était un mode, un mode fini, qui ne convenait pas avec le mode fini qu’était Adam. Adam mange la pomme, c’est absolument du type : un animal qui s’empoisonne. Alors il meurt, c’est une mort spirituelle, mais en ce cas-là il perd le paradis, tout ce que vous voulez, mais la mort, c’est toujours de ce type, [119:00] c’est toujours du type : intoxication-empoisonnement. Je ne meurs que par empoisonnement-intoxication, c’est-à-dire par mauvaise rencontre.

D’où la définition splendide de Spinoza lorsque — là il change tout — il garde le mot très classique de raison. Je voudrais terminer sur ceci, toujours cet appel à vous méfier de la manière dont un philosophe peut employer des concepts qui paraissent très traditionnels, et en fait les renouveler. Quand il dit : “Il faut vivre raisonnablement”, il veut dire quelque chose de très précis. Il se fait un clin d’œil à lui-même parce que lorsqu’il définit sérieusement la raison, il définit la raison de la manière suivante : “L’art d’organiser les bonnes rencontres”, c’est-à-dire l’art de me tenir à l’écart, vis-à-vis des rencontres avec des choses qui détruiraient ma nature, et au contraire l’art de provoquer les bonnes rencontres, avec des choses qui confortent, qui augmentent [120:00] ma nature ou ma puissance. Si bien qu’il fait toute une théorie de la raison subordonnée à une composition des puissances. Et c’est ça qui ne trompera pas Nietzsche lorsque Nietzsche dans La volonté de puissance, reconnaîtra que le seul qui l’a précédé c’était Spinoza. La raison devient un calcul des puissances, un art d’éviter les mauvaises rencontres, de provoquer les bonnes rencontres.

Alors vous voyez, ça devient très, très concret, parce que notre vie, notre morale, bien, on en est là tous, tous. Alors en philosophie, bon, en philosophie il y a ces rencontres prodigieuses, qu’est-ce que rencontrer un grand philosophe pourtant mort depuis des siècles ? Alors là, il vient de vous dire que lui [l’auditeur initial], il a une rencontre avec Kierkegaard bon, très bien, très bien.

Du moment que vous avez de bonnes rencontres, ne pensez pas aux mauvaises rencontres que vous faites, protégez-vous des mauvaises en faisant de bonnes rencontres. Cherchez ce qui vous convient, quoi! Mais chercher ce qui vous convient, c’est une platitude. [121:00] C’est moins une platitude quand ça prend l’expression de concept philosophique et d’affect correspondant, à savoir, ce qui me convient, c’est quoi ? Ce sera, par exemple, cette composition de puissance : faire en sorte que précisément la rencontre, la mauvaise rencontre, soit perpétuellement conjurée. Je dirais presque, c’est une certaine manière à nouveau de dire: Faites passer la ligne de vie, tracez la ligne de fuite, etc., etc. Fuyez à plusieurs. Je disais : Sachez qui sont vos alliés ! Tout est bon là, du moment que vous les trouvez, vos alliés. Une seule chose est mauvaise: si vous les trouvez dans la mort, parce que la mort, elle n’a pas de philosophe, elle n’a pas de philosophie, pas du tout, pas du tout. Mais je ne devrais pas dire ça.

Voilà, alors la prochaine fois, si ça vous va, on continue sur le même… [Fin de l’enregistrement] [2:01:56]