May 5, 1987

[Leibniz] both wants … there to be two problems that … lead things towards conveying some new criteria of substance generally, and at the same time, towards creating a way in which, in the name of these new criteria, it would evidently seem that extension cannot be a substance. … On the other hand, you understand, he wants to reactivate Aristotle … in his own theory of substance, but at the same time, maintain in contrast to Aristotle some of the knowledge gained from Cartesianism. So, we are going to try to untangle all that.

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme “What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation



Descartes and Leibniz


Continuing the discussion from the end of the previous session (28 April), i.e., the theory of substance, and its five criteria — logical, epistemological, physical or technical, psychological, and metaphysical – Deleuze says that Leibniz insists that extension cannot be substance, thereby provoking the Cartesians by reactivating Aristotle. After reviewing Descartes’s logic of distinction breaking with Aristotelian logic of opposition, Deleuze also seeks in Descartes a “logic of substance”-criterion which, in fact, is simplicity, a criterion of thought. Then, shifting to Leibniz’s Monadology, Deleuze points to the monad as simple substance, but Leibniz also distinguished composite substances, defining substance logically as unity, as one, as did Aristotle. Moreover, since movement needs internal unity, Deleuze briefly makes a connection between Leibniz and Bergson, distinguishing the differential of movement, the conatus or effort, a unity to which Leibniz gives a motor action as well as a metaphysical determination, the monad itself. This is also where spontaneity appears – sua sponte in Latin — as unity in the instant and as unity for the whole of the movement’s duration, required by movement in the process of occurring. Deleuze turns to correspondence between Leibniz and Pierre Bayle where Leibniz espouses the double spontaneity in the unity of movement, a claim that Bayle challenges with a concrete example of a dog eating soup, passing from pleasure (eating) to pain (being hit with a stick), hence a qualitative change. Deleuze argues, with Leibniz, that the qualitative change interior to the substance refers to the active unity of the substance that produces it through integration of tiny perceptions, hence the theory of substance as the theory of One, unity by itself. Concluding this search for a logical criterion, Deleuze insists that in Leibniz, something is never determined through an attribute, but something is determined as a predicate unity, the unity in action which is the criterion of substance, to which Deleuze attributes the name “Mannerist”. He summarizes Leibniz’s theory of substance as the couple spontaneity-depth, the depth of the soul, with everything that changes coming from the depth and this moment of change emerging precisely from the development of an active unity.

Shifting focus to the epistemological criterion, Deleuze again contrasts Descartes to Leibniz, concluding that the epistemological criterion for Leibniz defines substance by assigning it requisites, a being one by itself. Leibniz draws from an entirely new physics of movement (as well as new mathematics) in his era to counter the Cartesian position, and Deleuze suggests that to address this, he needs a brief detour through Aristotle, namely his theory of substance under which Deleuze situates three singularities, i.e., a thing or matter and two qualities needed for creating substance. Deleuze follows successive moments of reflection on this creation, outlining how Descartes undoes this structure point by point whereas, in Leibniz, substance is always evaluated in relation to change, and while substances are monads and are separate, they express the same world from each one’s point of view. Thus, the substance’s requisites (to be discussed more fully in the next session) are limitations, a passive power, but also an active power with form ceasing to be essence and becoming subject. So, Deleuze concludes that there is both primitive active power and primitive passive power along with primary matter and secondary matter, hence a complex of properly Leibnizian singularities.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 16, 5 May 1987: Principle and Freedom (11) — The Theory of Substance in Aristotle, Descartes and Leibniz

Transcribed and Translated by Charles J. Stivale (duration, 2:44:20)[1]


Part 1

… and that, with great agility, he [Leibniz] constantly jumps from one criterion to the other. It goes without saying that these criteria are entirely coherent. I would, in my view, distinguish a logical criterion, [Pause] an epistemological criterion, a physical criterion or – to speak in a scholarly way – a technical or physicalist criterion, and a psychological criterion.[2]

So, what complicates the situation? It’s that both – for this, it’s very, very subtle, all this; you’ll have to be especially perceptive – [Leibniz] both wants to do what? On one hand, he both wants there to be two problems that are constantly, that lead things towards conveying some new criteria of substance generally, and at the same time, towards creating a way in which, in the name of these new criteria, it would evidently seem that extension cannot be a substance. [Pause] And the two problems are very interlinked, you understand? But on the other hand, — [Pause; the shrill squeaking of a door is heard and bothers Deleuze] What is that? [A student near Deleuze: It’s the door in the next classroom] Ah… I was thinking that there was a door in this very wall, and that… — On the other hand, you understand, he wants to reactivate Aristotle – I was going to say, this might only be, literally, to provoke the Cartesians – he wants to reactivate Aristotle in his own theory of substance, but at the same time, maintain in contrast to Aristotle some of the knowledge gained from Cartesianism. [The door squeak is again heard, with a groan and reaction from Deleuze: This is just not possible.]

So, we are going to try to untangle all that, and I was telling you, well fine, we must start off from the Cartesian knowledge that was acquired. If you wish to understand a bit of what and how Descartes could appear to be the founder of a new kind of logic, I believe one has to consider less Descartes’s explicit texts and more the consequences of what the (we might say) “little Cartesians” drew from them. Because the task of drawing out the logic of a philosophy is perhaps the work of philosophers who are more like commentators, and I was telling you [that] they were quite precise. What Descartes brings is a logic of distinction. What is there that’s new in a logic of distinction? It’s that it breaks with the Aristotelian logic of opposition, such that – once again, I insist on this point, if only to avoid undertaking bad history of philosophy – there’s a notion (schema) in the history of philosophy stating that the seventeenth century knew nothing of opposition, of real opposition, and that it was Kant who discovered it in his famous text, in the small text that, in fact, is a wonder, “An Attempt to Introduce the Concept of Negative Quantities into Philosophy”, where he discovers and opposes real oppositions that then will bring about all of post-Kantism, including Hegel, that’s clear.

And I am simply saying, no, that’s not how it is, that’s not how it is. It’s not like the seventeenth century knew nothing about opposition. It didn’t just ignore opposition. Rather, quite deliberately, consciously, it breaks with a logic of opposition in order to substitute for it a logic of distinction. And when the Kantians rediscover opposition, this will also quite obviously not be a simple return to Aristotle. It will be in a new form, specifically infinite opposition, which did not exist in Aristotle for whom opposition is always finite. So, one must be very careful in these evaluations of an historical evolution in philosophy.

And well, Descartes’s logic of distinction is what I had done the last time. We ended on this point, and I only want to take it up again because you must understand it absolutely, and first of all, the following principle: distinction, the operation of the mind consisting of distinguishing, does not bear on things, but on representations. All logical distinctions are distinctions concerning representation or the idea. It does not concern things themselves. Of course, there will be consequences for things, but no distinction bears on things. It bears on the ideas that we have of things as a function of what Descartes told us, [that] there are three little distinctions: the distinction of reason, the modal distinction, and the real distinction. And understand – and here again, this would be a catastrophic misunderstanding – that even real distinction bears on ideas, and bears only on ideas.

In what sense? You recall the order of the three distinctions; once more, it’s on this point that ended the last time. There is real distinction between two things – I seem to be contradicting myself, and you will see that I’m not – there is real distinction between two things when I can develop an idea of one – when I develop an idea of one – [Pause] while denying (nier) what belongs to the other. [Pause] In other words, two things are really distinct (réellement distinctes) when I conceive of one not only independently of the other because — independently of the other, I can, for example, conceive of a triangle without conceiving that its two, that its three angles are equal to two right angles. But what I cannot do is conceive of a triangle while denying that its three angles are equal to two right angles. Thus, there is no real distinction. But, according to Descartes, I can conceive of thought while denying all that belongs [to it], denying all that belongs to the extension (étendue) of the thought. I would say that thought and extension are really distinct, that is, are conceived as really distinct. This is strictly synonymous.

To go more quickly, we say that two things are really distinct, but that you must understand that it’s their ideas that are really distinct, that is, both things are conceived as really distinct at the point where the Cartesian reasoning is usually this – and it mattered greatly for Leibniz; yes, today, we must grasp this as a rather painful lesson, since it’s again a terminology lesson. Descartes tells us exactly: two things that are really distinct are separable, that is, two things conceived as really distinct can be separated. Now, are they separated? For the moment, we have no idea. Are they effectively separated? I’d say, are they truly distinguished insofar as they are things? We just don’t know.

Take the development of Descartes’s Meditations. From the start of the Meditations, or rather quickly, he is going to show that thought is conceived as really distinct from extension, that is, I can conceive the thought while denying anything belonging to extension. Thus, thought and extension are conceived as really distinct, but as he himself says, he cannot yet draw from this the conclusion that thought and extension are separate. And as he says, perhaps it’s the body that thinks; that’s not his concern on this level. His concern on this level is showing that thought can be conceived while denying anything belonging to extension, nothing more. So they are separable, but not necessarily separate.

In order to conclude that these are two substances separate in things – up to here, he has just concluded that these were attributes, that these were distinct attributes – in order to conclude that these are two substances separate in things, he will have to make another step, specifically that God necessarily conforms to the distinct ideas he gives us. Notice that the Cartesian argument is quite simple: it’s that if God gave us distinct ideas and yet didn’t conform to them, that is, if he made non-separate something that he makes us think of as separate, this would be a lying God, who’d be trying to deceive us. And it is well known that God cannot deceive us, so fine.

But the end of this argument matters little. What interests me is that real distinction is defined at the level of representation. Once again, two things are really distinct when you can think of one while denying all that belongs to the other, period, that’s it, when you can think, that is, when you create for yourself the idea of one that denies everything belonging to the other. [Pause] There you have it. [Pause] I would say [that] there is real distinction when you think a without b, and b without a. Henceforth, there is real distinction between a and b. [Pause]

There’s modal distinction when you can think a without b, but you cannot think b without a. Notice that modal distinction is a unilateral distinction. [Pause] Example: extension and movement. According to Descartes, I cannot think of movement without an extension. On the other hand, I can very well think of an immobile extension without movement. [Pause]

Finally, the distinction of reason that equally concerns or, what we call differently abstraction; distinction of reason is abstraction. And abstraction is an operation that concerns representation, that concerns ideas, that does not concern things. It’s when you cannot think a without confusedly thinking b, without thinking at least confusedly b, and you cannot think b without thinking at least confusedly a. I would say that between the body and thought, between the body and the mind, there is real distinction; between the body and movement, there is modal distinction; between the body and extension, there is distinction of reason. Why? Because I cannot think of a body, that is, I cannot form the idea of a body, without thinking at least confusedly of some extension, and I cannot think of extension without thinking at least confusedly of some body whatever. You will tell me, yes I can, I can perhaps think of an extension without the body. Descartes says no. However confusedly it might be, you have the image of a body when you are thinking, even if the limits of this body are very vague, etc. But all that, let’s just assume it; it’s not a matter for arguing. Fine.

So, everything depends on all that, is this understood? No… questions? [Pause] If you happen one day to read Descartes, and for those who have read him, obviously, it’s a catastrophic misunderstanding to think that when he is speaking of two really distinct things, he means to be talking of two truly distinguished things. So, good, fine. From this point, let’s move onward.

I am scrutinizing the criterion that we could call “logic of substance.” And well, in Descartes there is indeed a logic of substance criterion, [Pause] and Descartes offers it, he offers it in some reflective texts. I already told you that the Meditations include objections made to Descartes, that a certain number of thinkers of the period made to Descartes, and Descartes’s answers to these objections. It’s much more in the objections and the answers that we find discussion about the logic assumed by Descartes’s Meditations. And it seems to me at least, it seems to me that all of Descartes’s texts are convergent. The criterion of substance is simplicity. In other words, [for] a substance, the logical criterion means that it’s a criterion of thought. [Pause] Substance is something simple, that’s thought as simple. What does it mean “to be thought as simple”? In fact, he will quite willingly identity…

— [The noise from the door in the next room continues] Why didn’t it make that noise the other times? [Several students offer answers] It was doing that? [A student: Yes, it occurred from time to time] Then why wasn’t I noticing it? [The student: It’s gotten worse] Ah, ah… [Laughter] So this is going to be good for us with Leibniz. Oh, hold on to this example! Hold on to this example! We’re going to be able to use it. It will make everything clear for you. But, alas, for Descartes, that is of no use at all because for Descartes, very few things are useful. [Laughter] — So, this is simplicity… [A very brief jump in the recording] [18:38]

… and you are already equipped to understand. That doesn’t mean without elements; that means something is simple when its eventual elements [Pause] are not distinguished except by a distinction of reason, that is, are distinguished neither by a modal distinction, nor by a distinction … [A student: Real] A real distinction, but by a distinction of reason, that is, by abstraction. Something is simple when its elements are distinguished by abstraction. Example: the body and extension. [Pause] Example: the mind and thought. [Pause] You immediately see the consequences. Here I am jumping forward because the consequences immediately explode. I am solely seeking to draw forth a kind of logic of the theory of substance in Descartes, and a very simple logic.

I would say that, in Descartes, henceforth, substance is necessarily determined by an attribute that will be named the essential attribute. Why is substance determined by the essential attribute? Precisely because it only has a distinction of reason with this attribute. [Pause] The essential attribute is the determination of the substance as simple substance, as simple notion. [Pause] There you are. Why is extension a substance? Because extension is, in fact, the essential attribute of the body. Why is it the essential attribute of the body? It’s the essential attribute of the body because it only has a distinction of reason with the body. Thus, it forms with the body a simple notion. Henceforth, it’s a substance, the extended substance.

That seems simple, [but] it doesn’t go without saying. It’s necessary to have already constituted a logic of distinctions, and a logic of distinctions doesn’t go without saying. Once again, this is properly Cartesian, the logic of distinctions, and not before [Descartes]. The whole Middle Ages used notions of distinction, but this was not in the name of a logic of distinctions. And in fact, in Descartes, this is all united, the constitution of a logic of distinctions and the refinement of distinctions as reduced to three. [Pause] Fine.

On this point, therefore, this isn’t Descartes. We only retain from Descartes what we find necessary for Leibniz. If we read Leibniz, we notice something funny, even with a cursory reading. [Deleuze casually flips pages of a text] If we turn the pages, as we say, this is strange. For a long while, there was never the word “simple” in his writing regarding substance. You never found “simple substance” or “substance is simple.” You are going to tell me that I shouldn’t exaggerate. But it suffices, as you have all done because this is part of our pact, it suffices to open the Monadology, and we read in paragraph 1, not to go any farther, “The monad, of which we are speaking here, is nothing other than a simple substance.” Yes, [but] this isn’t bothersome because the Monadology is a text that came rather late. Starting from a particular moment, it’s true that Leibniz deigns to speak of a simple substance. I ask, when? And I ask, why didn’t he talk about it before? We’ll see, henceforth, that this has a certain interest for us. He begins speaking of the monad as simple substance when he moves farther and farther into a problem that we are not yet ready to understand and that concerns substances that he calls composite substances. Thus, if there are composite substances, he insists on distinguishing between simple substances and composite substances. Henceforth, this means that any substance is not simple, that henceforth simplicity continues not being a criterion of substance. [Pause]

Next, [Pause] when he wasn’t yet speaking of simple substance, how did he then define that it’s substance? How did he characterize it from a logical viewpoint? By unity. He said, substance is one. He wasn’t saying that it’s simple. [Pause] In the Letters to Arnauld, in the Discourse on Metaphysics, you will not find a single use of “simple substance.” You will find “the one substance” (substance une). You’ll tell me, fine, fine, you are interested in words, but one or simple. We’ll have to see. André Robinet, who has worked extensively in the seventeenth century, you know, he uses computers on the occurrence of texts as applied to lexicons. This has considerable interest for philosophy, and so he can note very well the moment that the nominal group “simple substance” appears, for which he can provide a date, and, in fact, it’s quite late. Before, there’s no question of this. I am saying, I am adding, when Leibniz speaks of simple substances, it’s in order to distinguish one kind of substance from another kind of substance that are composite substances, but what do the two kinds of substances have in common? Not simplicity. They have unity in common. These are unities. [Pause]

Let’s then try to move forward. We have two solutions: telling oneself, oh, perhaps there isn’t such a great difference between unity and simplicity, and then, telling oneself, by all accounts, the difference is huge. Why would the difference be huge before even knowing what these differences are? Well, the difference is huge because there’s already a move occurring here, Leibniz is in the process of making a move. What is Leibniz’s move? As I was telling you, it’s that he is fully reactivating Aristotle. Who is it that was defining substance with unity? It was Aristotle. When Descartes defines substance with simplicity, we can consider that he’s evening up the score with Aristotle, that Descartes’s true thesis is: you will not define substance with unity. You must define it with simplicity, and this isn’t the same thing. And when Leibniz defines substance with unity, we must understand, it’s vitally necessary to return to Aristotle and to restore a definition of substance with unity in order to escape from the radically inadequate criterion that Descartes was able to invent, to wit, simplicity.

And a very odd passage from the correspondence with Arnauld affirms all that I am saying. He speaks a great deal there about substance in an exchange of letters in which Arnauld becomes, after having been… Arnauld was at the turning point (charnière), since he belonged to those thinkers making objections to Descartes, and in his earlier correspondence with Leibniz, he presented himself as Descartes’s defender who he had nonetheless attacked previously. He becomes Descartes’s defender, and he tells Leibniz, but in the end, you are giving a paradoxical definition to substance, implying a non-Cartesian definition. He tells him, and this is Arnauld’s exact text, against Leibniz. He tells him, “You insist on defining” – in contrast to what usually occurs – “you insist on defining substance with unity instead of opposing it to mode”.

The text isn’t simple! Let’s translate: classically, one opposes substance to mode, then it’s true, substance is what is, [while] mode is a manner of being. But to say that one opposes substance to mode means what? It means that one has defined it not with mode, but with the attribute, the essential attribute. The body is defined with the extended attribute. [Pause]

So Arnauld tells Leibniz: you are defining substance with the one; henceforth, you can no longer define it with the essential attribute. We’ll see why. And then, Leibniz answers, and here, frankly, he’s having a laugh – but finally, quite frankly, that’s not entirely clear, [Laughter] especially since he is careful with Arnauld who isn’t a man one jokes with. He tells him, but what you are telling me is very odd because I myself am defining substance as everyone has done, implying here as what Aristotle did it. And the other [Arnauld] tells him, you are defining substance like no one else, implying you aren’t following our great Descartes. Leibniz answered, I am absolutely defining it as everyone else has; substance is what is one by itself (un par soi), [Pause] unam per se, that which is one by itself, there you have substance. And he says, that’s how everyone has done it this way.

So they are opposed… All this is to help you feel that we’re already no longer… you see? We no longer have… At the point we’ve reached, I have spoken a lot, but what is the bit of progress that we’ve made? Earlier, we risked concluding, well fine, simple or one, it’s the same. There’s no great difference between saying something is simple and something is one. Now, we are in the process of discovering, not at all, it’s not the same. Why? Let’s hold onto to this: something simple, we can now say, is something that is determined by an attribute called essential, understanding this as that with which the thing has only a distinction of reason. There you have it: something simple is something that is determined by an attribute called essential. The immediate consequence: there is not one thing that has two essential attributes. Why? Because the essential attribute has only a distinction of reason with the thing. If there are two essential attributes, there are two things. Hence, a substance will have an essential attribute, and only one. [Pause] Given this, it’s something simple; it’s something simple insofar as it’s determined by one and only one essential attribute. Fine.

Here we’re jumping ahead. Here’s Leibniz telling us: substance is something one, [Pause] it’s one by itself. They [Descartes and Leibniz] gaze at each other and understand the abyss of their differences. Why? What is oneness by oneself? Let’s look for this. [Pause] I’d say, oneness by itself is that which by itself unifies a something. The one by itself is unity in action (unité en acte). [Pause] The one cannot be thought by itself, independently of the act through which it unifies a something. [Pause] In other words, the one by itself is active unity. [Pause]

What does it unify? We can give different answers that still must be connected to some things that we have previously seen, that is, — here we don’t have time for review — things we saw before Easter break. I’d say [that] it’s the internal active unity of an event, [Pause] of a movement, of a change. The unity in action necessarily hangs on an event that it [unity] unifies, on a movement that it unifies, on a change that it unifies. [Pause] If you will, to what does a unity refer, what does it demand? [Pause]

Let’s try to understand. What is the correlative of unity? Earlier, we were told [that] substance insofar as it is something simple has as correlative the essential attribute. If I define substance as unity, its correlative isn’t the essential attribute. It’s something that the one in action unifies. So, whether this is an event, a movement or a change, what does that mean? A movement, a movement, well yes, a movement needs unity. Why does a movement need unity? [Pause] Did Descartes know that a movement needed unity? [Pause]

In a very lovely text, a small treatise that is called On Nature Itself, [Pause; Deleuze looks in his book] Leibniz tells us this – the complete title is On Nature Itself or the Immanent Force and Activity of Created Things – so On Nature Itself: “The following argument that the illustrious author” – this is Descartes–[3] [Laughter] “that the illustrious author draws from the nature of movement brings no more necessity to his conclusion. He says” – Descartes – “He says that a thing’s moving is merely its successively existing in different places”. [Here Deleuze coughs violently, saying, Excuse me] He say that a thing’s moving is merely its successively existing in different places. – “However, let us grant him this” – let’s grant him that a thing’s moving is merely its successively existing in different places – “Let’s grant him this even if by this we are not entirely satisfied, and if it expresses more” – that is, if this definition expresses more – “what results from motion than its formal definition”. That’s the text, you understand? We can stop with this because we’ve earned it. We have spent so much, so much, so much time waiting for such a text. That it reaches us now – [The noise from the door continues, and Deleuze reacts] Oh… what shit this is!… But ok, no, this will be good for us later. [Laughter]

Understand that, to help you comprehend, I was making a connection with Bergson because I believe that, on this point, there is a rather deep Leibnizianism in Bergson.[4] Everyone recalls here the distinction that Bergson makes between movement over and done (une fois fait) and movement in the process of occurring, and Bergson says, we cannot understand movement if we substitute for the act of movement in the process of occurring the result of the movement over and done, that is, the trace in space. I am rereading in order to try to persuade you that this connection wasn’t exaggerated. I am rereading the text: Descartes – while correcting it slightly, while summing it up – Descartes defining movement with a thing’s moving is merely its successively existing in different places. We are not entirely satisfied with this definition because it expresses more what results from motion than the formal definition of motion.[5] It [the definition] expresses what results from motion (or movement); grant me that I am not translating, that I haven’t deformed anything, if I say [that] it expresses movement over and done. It’s once that movement is done that I can say that the moving thing has changed its site.

In other words, if I consider movement in the process of occurring, it needs a unity that it absolutely does not receive in this definition, the change of place. There is necessity: this is the principle of sufficient reason. If you recall that we saw the principle of sufficient reason, there is necessity that movement in the process of occurring refers to unity. If you don’t insist on unity, you can never grasp anything except movement over and done. In other words, Descartes didn’t grasp movement in the process of occurring, and this is why his entire physics failed with movement. [Pause] For a dynamics of movement, he substituted a static conception (une statique) of movement already done.

And so, what is unity of movement in the process of occurring? [Pause] A bit farther on in the text On Nature Itself, Leibniz continues. Recall the definition; he’s taking Descartes’s definition to task, a thing’s moving is merely its successively existing in different places. He says, “For the body… For the body at any moment in its motion” – You see? When movement is in the process of occurring – “For the body at any moment in its motion is not merely in the present moment of its motion that which exactly fits it” – that is, that which exactly fits its mass, small m — “For the body at any moment in its motion is not merely in the present moment of its motion that which exactly fits it, but it also encompasses an urge or tendency” – it also encompasses an urge or a tendency – “to change its place” – but it also encompasses, there you have movement in the process of occurring. At each moment, you will have determined, at each abstract moment in the end, well then, we have to take into account the urge or tendency to change its place, “so that its next state follows by itself from the present one” – hold onto “by itself” which we will greatly need — “follows by itself from the present one through the force of its nature.”

In other words, if I want to speak in more scholarly terms, mathematical or physical terms borrowed from Leibniz’s terminology, movement in the process of occurring implies a differential, a differential of movement. The unity of movement in the process of occurring is, in the first place, the differential of movement, that is, the difference between the movement that has just occurred and the one that’s occurring, or between the one that is occurring and the one that is going to occur. We can call this differential effort (or urge); in Latin, we will call it conatus, that is, effort, or urge, or admit that Bergson is not far off when he calls it tendency. [Pause]*

So, at each assumed instant of movement, movement can be conceived as a succession of places at different instants since movement in the process of occurring implies at each instant a unity that is the differential of the movement or the conatus, that is the effort to pass from one site to another so that the following state emerges from the preceding state. There is not a succession of the following state and of the preceding state. There is an urge through which the following state emerges from the preceding state. Grant me, here as well, that what Bergson called a duration is nothing other than this urge itself. But that’s not all. Or else, in other texts, he will say [that] there isn’t any movement if you don’t conceive of an interior spring (ressort) in the body, in the body being created. And you recall, this was where, entirely where we began. Back when we started [the seminar], we saw that Leibniz’s physics is presented as a physics of elasticity, and the physics of elasticity as a physics of the spring.[6]

And in fact, I am quoting yet another text from the same period, a very beautiful text, this time taken from New System of the Nature, paragraph 18: “We can say that when bodies collide” – that is, the movement in which two bodies collide — “We can say that when bodies collide, each one suffers” – this is beautiful, this expression – “each one suffers only from its own elasticity (ressort)”. This is why he criticizes Descartes for having conceived that bodies last and for having understood nothing about movement, about the communication of movement since he didn’t grasp that movement referred to elastic force or to the interior spring of the body. “We can say that when bodies collide, each one suffers only from its own elasticity,” comma, “caused … by the motion already in it.” And fine.

So there we have the first fact we’ve gained (acquis). Movement in each instant that you will be able to determine, whatever the instant might be, however close it might be to the given instant, demands a unity, demands an internal unity without which there would never be a movement in the process of occurring, without which there would be no movements over and done. In other words, there would be no movement at all, and this is what [Leibniz] explains at length in On Nature Itself. He explains something interesting: “The mechanism seeks to explain everything through movement” – this is going to be his great critique of mechanicism – “the mechanism seeks to explain everything through movement”. Only, it’s strange, [as] he himself [presumably Descartes, not Leibniz] absolutely does not manage to explain movement. He can only reach movements over and done. He is forced to assume movement. And moreover, if you again look at the definition, change of site, if you refer to the definition we just saw … in On Nature Itself, “a thing’s moving is merely its successively existing in different places,” but we would have no means to distinguish a body in movement and a body at rest. There’s no way to distinguish the two since, [if] you take the moving thing’s existence in a place at a given time, no difference can be assigned between the distances of one moving thing in a site and the existence of a nonmoving thing in a site. In other words, you will not even be able to distinguish two places if there is not movement in the process of occurring; you will not be able to distinguish two bodies. The mechanism seeks to distinguish everything through movement, there you are, but it’s unable to distinguish the slightest movement in the process of occurring. [Pause]

And yet, this is valid only for any instant whatever of movement. A movement in the process of occurring at any instant whatever demands unity. This unity will be what Descartes ignored, the conatus, that is, the differential of movement. But with all the more reason – [A student indicates that he has a question] Yes, right away, I’m completing this point and then it’s your turn – but with all the more reason, as instants deducted from movement are abstract, the aggregate of a movement obviously demands an internal unity, an act. [Pause] What is this internal unity? What is this act? Leibniz will determine it in several ways; here, we are anticipating on future discussions. I am saying that he can give it a physical determination, and this will be motor action (action motrice). [Pause] He will be able to give it a metaphysical determination, and this will be substance, the monad, the monad itself. Why can he not give it directly, there, a metaphysical determination? We’ll see, we’ll see.

We’ll see because here, we are only taking up this: if you consider and if you distinguish movement in the process of occurring and movement already done and movement completely done, you see that movement in the process of occurring refers to and requires an interior unity, either first an instantaneous unity, or more deeply, a unity for the whole of its duration. [Pause] As a result, movement is the predicate of a substance defined through active unity, or if you prefer, there is a spontaneity of movement, calling spontaneity the rapport of movement to the active unity which produces it, the interior unity which produces it. And it is there that spontaneity appears, always in two steps, active unity spontaneity that spontaneously produces movement or that produces a spontaneous movement, no matter, always in two steps, as unity in the instant and as unity for the whole of the movement’s duration.

Unity in the instant, I take up my text again, as I have time here, On Nature Itself, such a beautiful text this is. [Pause; Deleuze searches in his text] “For the body at any moment in its motion is not merely in the present moment of its motion that which exactly fits it, but it also encompasses an urge or tendency to change its place so that its next state follows by itself from the present one through the force of its nature,” — through the force of its nature — “so that its next state follows by itself from the present one through the force of its nature.” How to say this in Latin, how to translate it into Latin, for those who have studied a bit of Latin? We would translate exactly “by a force” by sua sponte, by its own spontaneity. [Pause] We should not be surprised that we perpetually find the term “spontaneous” in Leibniz, an active unity of movement at the level, once again, of the instant as well as of the aggregate of time taken by a determined movement.

There we have a first point. You sense that I no longer find myself faced with “substance-essential attribute equals Simple”. I find myself facing “substance-movement equal interior unity” that spontaneously produces movement. [Pause] We are in the process of confirming that the Simple has strictly nothing to do with the one by itself. [Pause] For the simplicity relation – substance, constant essential attribute – is substituted the relation of unity – substance, changing movement, the unity of which gives us active or spontaneous reason. [Pause] You sense immediately the conclusion. How do you expect extension to be substance? Extension is incapable of producing the slightest movement. It’s incapable of saying, even between two bodies – and Leibniz will look into this a thousand times – extension is incapable of saying between two bodies which one is moving. Is it my train or the train beside mine that’s moving? If I lack any reference points of extension, I cannot assign movement to one body rather than to the other for a simple reason: extension gives me no sufficient reason to distinguish rest and movement. And you see why since extension only recognizes movement as movement over and done. [Pause] There you are. Our first conclusion is that, regarding movement in the process of occurring, it is movement in the process of occurring that demands a unity for itself as much in the instant as in the whole of its duration. There you are, that’s it. [Pause] Yes, your turn, [Deleuze indicates the student who had spoken earlier] you who had something to say!

A student: [Inaudible; it concerns a comparison of Descartes and Leibniz, notably concerning spontaneity and causality] Is this clear?

Deleuze: It’s quite clear, but it has multiple aspects. I’d say that, on some points, it seems false to me, but it’s because I haven’t had the time, and I don’t know if you, if the state of your knowledge of Descartes… It’s not correct to say that Descartes doesn’t have the means to define speed. He defines speed perfectly, but this, it would take too long. I’d have to try to lay out some of Descartes’s physics, but he has no problem with defining speed. That presents him with no problem, even as a function of this definition of movement.

What there is, where you are more correct, is if this is the same conception of causality in Descartes and in Leibniz. I’d say, given the evidence, clearly not, it’s not the same distinction of causality. So, furthermore, once we’ve said that, in movement, something is conserved, is it the same conception, I am saying, not only of what is conserved, but the same conception of conservation itself through a movement? In this, it’s not the same thing that’s conserved, it’s well known for Descartes, and for Leibniz, but why there is it said… — if we have time, we will try to see about this point – but your question is getting out ahead of us. You pinpoint a problem correctly; in any case, what I am taking up here is that, in fact, Leibniz… I wouldn’t say that Descartes ignored speed; I’d say that Leibniz is already committed to proposing to us a new conception of speed and of presenting to us a conception of the unity of movement that calls on notions that are entirely new in relation to Descartes, and in relation to Cartesianism since I just want, I just want to indicate some things by saying, you understand, such a conception of movement… We mustn’t wonder too much why Descartes isn’t aware of this. [A coughing noise partially covers Deleuze’s voice here]

The little that I’ve said ought to make you tell yourself… [Deleuze does not finish] You know, once again, we always get the solutions that we deserve as a function of the means at hand. It seems to me that the little I’ve said on this conception of movement in Leibniz should suffice to persuade you that it wasn’t a question of being able to conceive of it without, let’s say, an infinitesimal calculus. Must we say that Descartes was unfamiliar with this calculus? Yes and no, because some equivalents or forerunners of infinitesimal calculus allowing one to conclude from one instant to another, however close they might be, you will find it already in the Middle Ages. But precisely Descartes didn’t want any of that, and besides, he didn’t want it for mathematical reasons. And if Leibniz is able to bring it back, this is because he forged a new weapon that was infinitesimal calculus, the mathematical power of which couldn’t be denied and which would allow him to speak of the conatus as a differential of movement. [Pause] But it’s not a question, no question of being able even to conceive of something like this if one doesn’t have the means, and the means symbolize… [Interruption of the recording] [1:05:11]

Part 2

… of movement in extension that demands an active unity, so we indeed see that this active unity is, in the final instance, substance, the monad. Fine. But we don’t have movement. We don’t know where it comes from. Here we’ve just made a bet on the future. We haven’t spoken of this until now. We have only spoken about the whole series, world, monad, but not about movement as physical reality. We haven’t spoken about physics.

So, let’s say that movement even in extension that demands a unity of another nature than extension, we have just seen [that] it refers in the end to changes that are not simple movements. Movement is what we call local change, the change of place; we have just seen this. But there are other kinds of change, and not for Descartes perhaps. But classically, that is, coming from Aristotle, there are other kinds of change. Movement is a change, that is, it’s only a case of change. It’s also what [Pause] Leibniz says quite well, still in On Nature Itself. “Aristotle, who in my view is deeper that many think” – you see, this comes up again – “judged that there must be (qualitative) alteration in addition to change of place” [Pause] “and that matter is not everywhere the same in itself in a way that it doesn’t remain invariable. So, this qualitative diversity and, consequently, alteration is not adequately explained by Descartes,” pardon, “by Aristotle.” What he takes from Aristotle is that local change itself refers to a change of another nature which is a qualitative change. When you say, for example, a thing that was black becomes white, it’s an alteration; it doesn’t change place, it changes quality.

Here you have another change, and what is Leibniz’s idea? You anticipate it. You see, we’ve begun and it’s quite complex, and at the same time, very simple to understand: movement as local change, we rise to necessary unity of movement in the process of occurring in the instant. One more step: unity of movement in the process of occurring for the whole of its duration. One more step: no longer local movement, no longer local change, but qualitative change. Why does this change us to qualitative change? Because qualitative change is interior to substance, interior to the monad. [Pause] And we start the same reasoning, but more and more deeply: it is qualitative change that requires an active unity that is going to produce it spontaneously, substance then defined as the active unity of qualitative change. [Pause]

Substance has two definitions that are linked to one another: interior unity of movement in the process of occurring in the instant or on the whole of its duration, [Pause] active unity of interior change; interior unity of movement in the process of occurring, active unity of change itself interior. In fact, you recall, the monad, the individual substance never stops changing state, qualitative state. And in a certain way, the states through which the monad passes have to refer to a spontaneity of production, exactly as movement in the process of occurring implies a spontaneity of production. [Pause] The monad has to contain the active principle of its own changes. Fine.

What happens to us as change? Let’s look for an example. And here we have Leibniz confronting an example that is brought to him by someone for whom he has a great, great esteem, one of his contemporaries, with whom he will have a long correspondence, long conversations, and with whom, I believe, he will not speak in the same tone as with others. And this contemporary is called [Pierre] Bayle.[7] And Bayle is a very strange character in the seventeenth, eighteenth century. He creates the strangest dictionary in the world. He creates articles on one theme and another, and then, in the margins of these articles, he creates other articles. This is a method that, some notes that finally get lengthy. In the notes, there are notes on notes. It’s a very strange, very beautiful, very interesting book, and where Bayle, in his dictionary, in the article Rorarius, studies… no matter, at the article R, in the notes that finally take on more importance than the texts themselves, he criticizes Leibniz and creates an exposé of the strange philosophy of Monsieur Leibniz.

And Leibniz is very interested by the way in which Bayle presents him, and he starts from this, or at least he includes this: “Monsieur de Leibniz pretends that a monad changes its state following a kind of spontaneity.” See, it’s enough to trace this. I am simply taking up Leibniz’s expression because, for movement, “so that its next state follows by itself from the present one through the force of its nature.” I’d say that unity of movement, you see, there’s a double spontaneity, in fact: unity of movement produces movement spontaneously; this is the unity of movement in the process of occurring; and the following state of movement results from the preceding state spontaneously, sua sponte. It’s the first spontaneity that guarantees the second. [Pause]

If you now place yourself in the individual substance of the monad – I am changing states – it’s the same thing. I have to prove, to show two things if I am Leibnizian. I have to show that substance is spontaneous reason of the production of change, and that the resultant state emerges from the preceding state spontaneously. The two implicate each other absolutely. [Pause] Eh? Are you following me? This is a final effort before we rest; this effort is going to be quite difficult.

And Bayle tells him, so there, explain to me anyway what’s going on. There’s a dog eating its soup – we can’t say that philosophers don’t speak with concrete examples [Laughter] – there’s a dog eating its soup. It’s enjoying pleasure, [a] state of the dog’s monad, for the dog is a monad just like you and me, a monad that expresses the universe, simply it doesn’t express it in the same way as we do. It’s a dog point of view. We will see what this is. And besides, this will be a problem for us, what a dog point of view is, and what a horse point of view is, since all monads express the world, including the horse monad and dog monad. Good, but before reaching such chasms, let’s assume, eh, you’re a dog, fine, and you get struck by a stick when you are in the act of eating your soup. You are changing states; this is a qualitative change. You pass from the state of pleasure to pain, a qualitative change.

Bayle say, so now, where’s the spontaneity? I get struck on the head with a stick, suddenly, and so then is there, in the monad, in my monad, is there something that produces the blow from the stick? But, no, no, stop exaggerating! In what way is this spontaneous? In what way is the passage… Bayle picks the best example. He says, strictly speaking we can say, you pass from pain to pleasure, there’s a tendency towards pleasure; there is an urge toward pleasure that explains that you pass there spontaneously. But when you get struck with a stick, when you pass from pleasure to pain, here, no, you cannot say things like that. Stop joking around. You cannot say that you spontaneously pass from pleasure to pain. This is an important objection.

And Leibniz adds, we are going to see yet another more moving example. It’s yet again the monad Caesar, and he says, there is no doubt that the same thing, that we can conceive of the same thing about Caesar. So, he nonetheless nuances the example which yields this: an insect, a wasp wanders about, and while baby Caesar is nursing, it comes to sting the cheek of the baby emperor. You see, this is the same thing. It’s like the stick landing on the head that causes him to pass from an extreme pleasure, little Caesar, who is quite happy to be… [Laughter], he passed from an extreme pleasure. And he [Leibniz] says, it’s always like this in Caesar’s entire life. There will be passages like this. So fine, let’s move on. In what way can we speak of spontaneity? Here’s how.

So, let’s say… We are no longer in the case of movement. We are in the case of the internal change of the monad. But Leibniz says, what does internal change mean exactly? I am reading the text to you because, I believe… We can explicate it after if … but there’s really no need to explicate it. [Deleuze looks in his book] — Ah, my God!… Ah, no! I thought I had taken the wrong volume then, that I didn’t have my text, that’s so beautiful. — [Pause] Here we are. Leibniz’s answer gets long, so pay attention: when I am saying spontaneous, I don’t mean voluntary, deliberate. It goes without saying that one doesn’t choose suffering, that one doesn’t prefer pain, that one doesn’t want pain. When we are in the process of eating our soup, we don’t want to be struck on the head with a stick. Spontaneous never meant voluntary.

But, then, what does it mean? Here we are: “Each man is a living mirror, representing the universe according to his own point of view, and especially in relation to his body.” Notice that we haven’t seen this. We haven’t yet the means to see it. There we are, the monad expresses the universe, “especially in relation to his body,” since we don’t even know what the body is. We have just started considering it with the story of movement, but we don’t know. This is not yet clear. So, we take note, we vaguely understand what it means. For example, I express the universe, but I preferably express what concerns my body; I only express the rest from farther and farther away, to the extent that it affects my body. I only express the sun to the extent that the sun affects my body. It’s quite simple what he’s saying.

This is how he connects this: “The causes that make the stick act” – eh, on the poor dog – “The causes that make the stick act” – what is this? He gives the list, and this becomes extremely moving, as the stick doesn’t arrive all by itself, that’s not how it is. What he is in the process of responding to Bayle is this: you act as if the situation was like this, the dog is eating its soup, and then there’s this stick that arrives and drops on its head. [Laughter] But Leibniz says, you are being abstract; [Laughter] this is pure abstraction. And then he is going to toss out a crazy idea, as you’ll see, completely crazy, in this text, but that is so concrete. He will be right, as all madmen are, he will be right through the concrete, and we’re the ones, with our poor reason, that will be abstract, deplorably abstract. We’re abstract because of Bayle, right? No, but what about the stick? [Deleuze strikes the table with something] You’ll tell me that could be a flower pot that falls on his head. But no! It can’t be a flower pot falling on his head. This is abstract as well. Why? Because there is no flower pot to fall on his head without there being, for example, a gust of wind. Bayle forgets this. What does he forget? That there’s no stick that happens to strike you on the head.

Yes there is! Let’s listen to Leibniz: “Such are the causes that make the stick act, that is, the man standing behind the dog”: you see? The dog had to eat its soup, but there was a guy who, if needed, silences his footsteps to eliminate them, coming up behind the dog, a very, very auditory animal, but who so much into his soup that it’s not paying any attention. “The man standing behind the dog, getting ready to strike him while he eats” – eh? I love this text because there, that was my dream, to manage to strike a dog on the head with a stick while it’s eating its soup. [Laughter] Yes! I have never been able to manage this because… [Inaudible due to the laughter] I would have preferred a cat, but there, a cat, you know, managing to strike a cat while its eating up its ron-ron, [Laughter] that’s really difficult because they are so bad and always on the lookout.[8] — The causes that make the stick act, that is, “the man standing behind the dog getting ready to strike it while it eats, and everything there in the course of bodies that contributes to dispose this man in this way”. That is, nonetheless, we don’t strike dogs on the head with a stick while it is eating its soup if we haven’t had quite enough of this dog, [Laughter], or else if it’s in conditions where it is… The dog, for example, I’m out in the country, and it’s the neighbor’s dog that has eaten my sheep. But all this is a very concrete aggregate.

Bayle says, explain to me how the passage from pleasure to pain is spontaneous, and he tosses us into a completely abstract situation. Here’s the force of Leibniz’s answer. He eliminates all jumps; he extracts pleasure from the soup, pain from the striking stick, but says: Show me that there’s a passage, but he began by eliminating the passages. What is this passage? It’s that – I come back to the example, completing it, but grant to me Leibniz’s literality: “The dog is on my farm in the process of eating its soup. The neighbor sneaks up, someone with a heavy grievance against the dog and me. He has a stick under his arm.” Fine. The dog vaguely hears the footsteps; let’s even say that it goes, “oo, there’s a stick,” but at what level? “There’s something on my back that I don’t like,” the dog tells itself. These are tiny passages. But it is entirely absorbed by the soup. It’s not paying attention, or not enough attention.

Fine, so let’s continue: “The causes that make the stick act,” that is, “the man standing behind the dog, getting ready to strike it while it eats, and everything in the course of bodies that contributes to dispose this man to strike are also first represented in the dog’s soul.” That is, the dog’s soul has tiny perceptions of this, simply perceptions that are so tiny that he doesn’t notice them. They exist as if drowned in the dog’s great pleasure of the soup that invades its entire consciousness. But it has some tiny, indifferent perceptions, minute sounds of gravel, someone approaching behind its back. It senses from this person’s manner that there’s nothing good here. All that is also represented, first, in the dog’s soul, but weakly, by tiny, confused perceptions without apperception. What he’s calling “apperception”, is conscious perception, that is, with the dog noticing it because the dog’s body is also only affected by it imperceptibly.

“And as, the course of bodies, these dispositions,” that is, just as “in the course of bodies, these dispositions finally produce the precise blow on the dog’s body,” eh? “so too the representations of these dispositions in the dog’s soul finally produce the striking stick’s representation which, being distinguished and forceful, the dog then perceives it quite distinctly, and this is what causes its pain.” [Laughter] Ah, this is a beautiful text, and let us render praise unto Caesar because this text, yes, it’s all the more moving since it might be about a baby, understand? “We cannot understand,” he tells Bayle — we cannot stay limited to the animal – “We cannot understand that God could have placed in Jules Caesar’s soul the principle of what I am going to say about this. He happened no doubt several times to be stuck by a pin” – I said “wasp” earlier, but this is because the wasp comes on the next page; here, it occurs frequently that a baby might be stuck by a pin from the nursemaid – “He happened no doubt several times to be stuck by a pin even while he was nursing.” You see, [for] the “Caesar crosses the Rubicon” event, I can say “Caesar is stuck by a pin”, all that is the same.[9]

“Pursuing the hypothesis we examine here, it was therefore necessary that his soul be modified by itself from a feeling of pain immediately after the agreeable perceptions of sweetness from the milk. By what spring (ressort)” – he knows quite well what he is doing by using the same word; of course, this is a metaphor in the case of the soul, but it’s not by chance that he explained to us that physically, that physically the passage from one instant to another in the movement implied an interior spring within the body, just as there is a kind of spring in the soul – “By what spring was it determined to interrupt his pleasures and to be given suddenly” – suddenly – “a feeling of pain” – but it wasn’t given suddenly – “without anything to warn him to prepare for the change, nor that anything new might have occurred in the substance?”.

But he says, of course something occurred, and here, he introduces the wasp, but for the pin, it’s the same. We can suppose that hardly, hardly had the pin begun to graze him before scratching him once fully. But the wasp is like the man sneaking up behind with his stick. It [the dog] heard the movement, all that, but it simply stayed in the state of tiny perceptions. What happened? Literally, I’d say that pain, as noticed perception, [Pause] as distinguished perception, what does it do? It integrates, it results, if you prefer, through… It results from a series of tiny, unnoticed perceptions that prepare it, [Pause] and from these, it flows forth like a natural force, the pin approaching closer and closer to my body, and entering into my body, the man with his stick approaching closer and closer to me until the stick touches me violently.

In what sense is there spontaneity in the production of pain? Pain doesn’t just reach you like that. Pain appears to you, reaches you as integral, if I dare say this – but for the moment, you are taking all these words as metaphors – as integration of a whole series of tiny, unnoticed perceptions about which you can say simply, “the striking stick happened suddenly.” It’s not true. The striking stick is only a transformation of movement, specifically, the movement through which the stick approached, was raised, and is transformed into a blow that strikes me. It’s a movement in the process of occurring in its aggregate.

Let no one tell me that the striking stick comes out of nowhere. It is itself the integral element of a whole series of conatus, of all the moments through which a movement has happened. And in my soul at the level of qualitative change, of qualitative changes, it’s the same thing. My perception of the striking stick, that is, of pain, integrates the sum of tiny perceptions that I hadn’t noticed, indifferent or unconscious tiny perceptions, such that I can say [that] the striking stick results sua sponte, spontaneously, from the movement, first, of the arriving stick, then raised, then violently dropping. The striking stick flows exactly from this movement in its aggregate sua sponte, and from instants of this movement, and from differentials of this movement, exactly like, on the other hand, in my soul, that is, in my monad, pain results sua sponte from all the unnoticed preceding steps. [Pause]

As a result, what I was saying earlier about movement, I must now say about internal change. Just as – yet again, if I am summing up this aggregate – just as movement refers to the interior unity of a substance alone able to account for it, so too the qualitative change refers to the active unity, the qualitative change interior to the substance this time. The qualitative change interior to the substance refers to the active unity of a substance that produces it. Produces it how? By causing the integration of tiny perceptions. And, you recall, it [the substance] represents, it expresses the universe. [Pause] Fine. What have I just shown? It’s that the theory of substance, the theory of the One, of unity by itself, implied for Leibniz a spontaneity of movement as event, a spontaneity of change as predicate. [Pause]

What can I… I would like to conclude quickly because perhaps you are already completely worn out. I get the impression that this is a great effort; trying to understand this theory, as bizarre as it appears, is a great effort. But I’d immediately like to draw some conclusions from it that, for me, are essential because these are really conclusions close to our work, to the point that we have reached today.

I’d say, here… I am not concerned in this tale of the Baroque about distinctions, the complication of distinctions, for example, between the Classical, the Baroque, Mannerism, all that. We are sometimes told that Mannerism is part of the Baroque; [sometimes] that no, it’s something before the Baroque; [sometimes] it’s something else that… All this is… All this is because [Pause] people do not have the necessary concepts. I am simply saying that it’s not complicated. The Classical conception of substance is like, for me, think about it, it’s Descartes. I will call a Classical conception of substance a conception that makes of substance… that responds to the criterion of simplicity, that is, that defines substance by a constant attribute, one that gets distinguished through a distinction of reason. You have all the elements of Classicism: the use of reason, the constancy of the attribute, the determination of substance through the attribute, all that, Classical simplicity. I would say [that] the essential point of Classical conception of substance, is what? It’s essence-form, which means what? Which means [Pause] [that] the only form of substance is its essential attribute. The essential attribute is the form of substance; extension is the form of the substance-body, of corporeal substance; the cogitatio, thought, is the form of the mens, or of the mind. That’s what Classicism is. [Pause]

So you see here, at first glance, unity, simplicity, didn’t seem to us such different notions. Now, at the point we’ve reached, we can say that an abyss truly separates them. Why? Because unity by itself is the unity that produces manners of being, manners of being either as movements like events, or as changes like predicates. [Pause] Substance is active unity of predicates, or the interior unity of events. [Pause] We discover a point that is the essential point of all our work this year. Contrary to everything that’s been done to avoid understanding Leibniz, it’s obvious that predication in Leibniz has nothing at all to do with ab attribution and is even the opposite of attribution. Attribution is either a word used without any meaning or designates the determination of a something through an attribute. In Descartes… In Leibniz, something is never determined through an attribute, but something is determined as a predicate unity. What is determined of as a predicate unity? It’s something that is capable of playing the role of unity by itself in relation to predicates presenting themselves as change that only this unity can account for, active unity, unity in action. The unity in action is the criterion of substance.

Henceforth, if unity in action is the criterion of substance, I am saying that Leibniz’s conception of substance is a conception that eminently deserves the name of Mannerist. And if it’s difficult to define Mannerism in painting, it’s easy to define it in philosophy, ought to be easy to define it in… [Deleuze doesn’t finish] such that philosophy could well be used at that point to clarify this question of Mannerism in the arts. What is Mannerist is a conception of substance that tells us [that] substance is the unity by itself of manners of being and not the determination of a something through an essential attribute. What is Mannerist is a conception of substance that tells us [that] it’s the interior unity of movement in the process of occurring, event, or (which comes down to the same thing) the active unity of interior change, predicate. The predicate is not an attribute; the predicate is, your choice, a relation or an event, were it only – as we’ve just discovered – a relation to my body, but as we have seen earlier, in the form of other rapports. The predicate is never an attribute.

In other words, Mannerism in Leibniz’s theory of substance is presented in the following way: the couple spontaneity-depth, spontaneity-depth, the depth of the soul. It’s with Leibniz that this expression, the depth of the soul, appears constantly. The soul draws from its depth constantly, constantly. To convince you that this is constant, I choose an example. The Letters [from Leibniz] to Des Bosses, this seems important to me because… [Pause] “Monads draw everything from their own depth,” and here I’ve selected one example, I’m satisfied with one example, but believe me, there are thousands, there’s the word “depth”. The depth of the soul emerges with Leibniz. I would say, literally, because it’s true, the soul has a depth starting from Leibniz. “Monads draw everything from their own depth, but not like heat in the Scholastics’s work produces its effects in a hidden manner.” He does not call upon hidden forces; on the contrary, he calls upon a perfectly analyzable and visible mechanism which is that of the integration of tiny perceptions. They [monads] draw everything from their own depth. In other words, the Mannerist couple is spontaneity-depth in opposition to the Classical couple which is essence-form. [Pause]

I continue repeating myself: that which is Mannerist are movements insofar as and as grasped in the process of occurring, that is, insofar as they refer to an interior unity, at once each of their instants and the whole of their duration. What is Mannerist are changes, passages, from one position to another, from one disposition to another insofar as referring to an active unity. And they henceforth emerge, everything that changes comes forth from a depth and what causes it to emerge is that its turn has come, the idea of the turn that has come, in relation to what? What decides that the turn, that the moment has come? What decides that the moment has come is precisely the development of an active unity. In this sense, predication is the opposite of attribution since the predicate is fundamentally movement or change. Henceforth, substance is unity by itself.

So, I am ending by saying fine, let’s get back to this noise we have here.[10] Here I am… Suddenly, I tell myself that I had be waiting for two terms (trimestres) this year. For two terms there has been this noise, but I was within pleasure, within the pleasure of talking to you. And this pleasure of talking to you was so intense that it was the sole noticeable perception in my soul. And certainly it [the noise] was a tiny perception; from time to time, it bothered me, but I didn’t even know what was bothering me. There was something bothering me, so I told myself, what is this? And at worst, I have perhaps reproached some innocents here [Laughter] by saying… But no, I didn’t know, I didn’t know. And then, a day arrives when, no doubt, that noise got louder. The noise became stronger; it changed its state, at last! This isn’t spontaneous, the sound, all that. Yes it is! There’s spontaneity in my passage. Something bothered me suddenly; suddenly? Not at all! I took the necessary time to create the integration of tiny concepts that I was dragging behind me for ages and ages, [Laughter] this little noise, this little noise, that was teasing my soul and that I hadn’t noticed.

And it’s the same thing for the dog. You sense henceforth how it appears, situated there infinitely ahead of you. But when we learn what a body is, we mustn’t be too surprised that this body and soul are, as he says, in pre-established harmony since – and this is like two series – since there will be the body series that, from instant to instant, never ceases causing the following moment of movement to result from the preceding moment and creating the integration of differentials. So [there’s] the stick that is carried, movement-translation, that is lifted, ascending movement, and that strikes down on me, the poor dog. And in the soul series of the poor dog, [there are] the tiny perceptions – you see, there is no communication, as Leibniz will say, there is no communication of soul and body – each one according to its series expressing a one and single thing. It’s like two projections of the same thing. Fine, there we are.

But I believe that really, at this level, in our first criterion, this was seeking a logical criterion. You recall, the logical criterion was, in Leibniz, it was simple: what does inherence or inclusion of the predicate in the subject mean? We saw this. What we didn’t see was in what way this was an absolutely new expression. We only saw that in Leibniz, despite appearances, the predicate couldn’t be an attribute. But only today are we able to judge the consequences of the opposition between the Leibnizian predicate and the Cartesian attribute, and how, in a word, the Cartesian substance is located entirely under the Classical sign of simplicity, whereas the Leibnizian substance is under the Mannerist sign of the unity by itself… [Interruption in the recording] [1:52:02]


Part 3

… You understand, what is bothering me a bit today is that I have had to bite into things we haven’t yet considered since I have already granted myself the existence of the body, about which we don’t know where it comes from, these bodies. Here… [Pause] So, it’s your choice here, it really depends on what shape you are in, either I continue in [what we are doing], with it being understood that this is difficult, but only a bit, or else I develop more of something general, something easy… I prefer to continue some more if you aren’t too… Are there any questions on this?… Yes?

A woman student: One question about a term. When you said that an apperception is an unnoticed perception…

Deleuze: Apperception, with a-p-p-e-r, is a conscious perception, in the sense of apercevoir (perceive), s’apercevoir (realize). For the text [reference], you’ll find it in Monadology, the distinction of tiny perceptions and of apperception. [Pause]

So let’s continue with the just a bit difficult. We’ve just seen the logical criterion, comparing substance in Descartes and Leibniz. In Descartes, once again, what I’ve said is obviously shameful to the extent that this was not my subject. I mean that I have only spoken insufficiently about it. Well, fine. I am saying, there’s an entirely different criterion as well, another play of criteria, that we could call epistemological. This time, what is it about? I’d say that in Descartes, if you consider Descartes, just as earlier, he defined substance through a Simple facet, so too it happens that, in other texts, he defines substance by the Complete facet by saying not that substance is something simple, but by saying that substance is something complete.[11] [Pause]

So what does that mean? Here as well, he gives a very, very precise sense, and he especially says – and Arnauld doesn’t understand. Arnauld doesn’t understand what he means. — In the objections that Arnauld made to Descartes, he returns frequently to this theme of the Complete, and he forces Descartes to explain himself, fortunately. And Descartes says, be very careful; don’t confuse the Complete with the Entire. I am not saying that substance is something entire. I am saying that, in fact, for Descartes, it is not Entire because there are modes, and modes are not of the substance. The Complete is the substance is quite different. [Pause]

The Complete is a something that, first, I can think of as really distinct from another thing small b, [Pause] and second, when I think of it in this way, I think of it as distinct from every other thing, and it’s Complete in this sense. I think of it as really distinct from another thing small b, but by thinking of it as really distinct from another thing small b, I am thinking of it as really distinct from any other thing. Example… that is, it suffices unto itself as thought. Example: this time, I was telling you, the criterion of simplicity rests upon the distinction of reason, you recall; the criterion of completeness (complétude) rests on the real distinction. [Pause] The mind is substance, and what does that mean? From the point of view of completeness, that means [that] I conceive of it [the mind] as really distinct from extension, that is, I can deny in it all that belongs to extension, [Pause] and to the extent that I do so, I distinguish it from every other thing. [Pause] In this sense, the same as for extension, I’d say [that] extension and thought are really distinct. Descartes’s reasoning is precisely [that] two really distinct things, that is, conceived as really distinct, can be understood, can be conceived without one another. Second proposition: two things understood without one another are separable. [Pause] There we are. [Pause]

And Leibniz inserts himself between these two propositions, with violence, by saying that there is something wrong here. Once again, it’s always the same objection that Leibniz makes against Descartes: he goes too fast. Once again, he moved too fast. He didn’t have the right to conclude the second proposition from the first one. Why? Because two things understood without one another are separable, it’s true, says Leibniz. But what does that mean, two things understood without one another? It means that the requisites of one – you remember the notion of requisites – the requisites of one are distinct from the requisites of the other. [Pause] So, coming back to the first proposition, let’s assume two really distinct things can be understood without one another. No, it’s not true. Two really distinct things, that is, conceived as really distinct, can be understood without one another, yes, but on one condition, the condition that they do not have the same requisites. And two things understood without one another… Two really distinct things can very well have the same requisites. Why? Because the requisites do not belong to the idea of two things or, in a certain way, don’t belong to it. In fact, you recall [that] these are limits; the requisites are limits and relations between limits.[12] [Pause]

The Cartesians’s response… Ah, this runs the risk of going badly because – see, here we have a topic for an argument, and what is the outcome of an argument? – The Cartesians’s response: Leibniz understood nothing because he forgets that they are speaking of substance, that is, of simple things. And, simple beings don’t have a requisite. [Pause] So, Descartes is right. [Pause] They run the risk of disagreeing; they aren’t talking about the same thing. Leibniz’s response: Substances are not simple beings. They are defined not by simplicity, but by unity, and that which is one by itself is perfectly endowed with requisites. [Pause] In other words, the second criterion of substance that, due to its usefulness, I am calling the epistemological criterion, consists this time, according to Leibniz, in defining substance by assigning its requisites, given that substance indeed has requisites, being not a simple being, but a being one by itself (être un par soi). This theme of requisites and of the argument between Descartes’s viewpoint and Leibniz’s viewpoint is located in the correspondence between Leibniz and Malebranche. [Pause] Ok? Is this ok so far?

So we are in a completely different domain. Now this is a matter of defining substance through requisites. We must expect to obtain from substance an entirely different definition than the first one. The first definition was unity by itself, that is, the interior unity of movement in the process of occurring or of active unity of interior movement. And so there we have that. We have to… It’s here that we have to make a little detour through Aristotle since the one who expressed, in his own language, [that] the substance is one and is defined by unity, it was already in Aristotle. Only, he didn’t understand unity, or change, or movement like Leibniz. And I return to our topic from the last meeting because it’s going to become quite important, and I’d like you not to forget it. When Leibniz reactivates Aristotle, I was telling you, he doesn’t undertake this resurrection without reason because, in fact, he completely changes Aristotle. He uses Aristotle, but in order to do what? [Pause] This corresponds completely to what I was telling you. I was saying that for me, at our last class when we were talking a bit about philosophy, about what it is to do philosophy, I was telling you that, for me, philosophy has never consisted in reflecting, for example, on science, but has consisted in creating the metaphysics of science. And it’s not at all a reflection on science, but a metaphysics that provides the concepts corresponding to the functions of science, a condition that doesn’t yield concepts, but that discovers functions. And I was telling you, well it’s quite simple. It’s because there is a certain modern conception of movement in physics that Bergson elaborates his philosophical concept of duration. [Pause]

I find entirely the same theme in Leibniz. Leibniz says [that] physics has changed in very short time. Notably, Descartes’s physics of movement no longer stands. There is an entirely new physics of movement that’s in the process of being elaborated – this is a constant theme in Leibniz – with myself Leibniz, and with Newton, who are contemporaries. Newton and Leibniz are in the process of creating a new physics as well as a new mathematics, that renders, they say, where there are Cartesians givens (acquis), they base themselves on the Cartesian givens, but it’s a mutation, a mutation of physics and of mathematics. And Leibniz says, but this is the least of things. Each new physics and each new mathematics demand a new metaphysics. And this is a new metaphysics that will need to resuscitate something from Aristotle. It will need to go back to Aristotle; this won’t be a return to Aristotle. It will need some of the things that Aristotle discovered – and that Descartes was unable to conserve –, that he discovered as a function of his own physics, specifically that substance had requisites. So, this is why we have to make a small detour through Aristotle.

And how did Aristotle indeed proceed in his theory of substance, once he’d told us [that] substance is the unity of movement and unity of change? We’ll have to see; we’ll have to see in what ways this was not at all a version of Leibniz. But nonetheless, they had this point in common, indicating that they had an affinity, that they had connected with one another. Leibniz had a clear admiration for Aristotle; he couldn’t stand the way that Descartes had treated Aristotle. And they coincide, if you will, at least verbally, in the expressions, yes, substance is the unity of movement in the process of occurring, and substance is the unity of interior change. So, on this, they agree, despite conceiving of movement and change in completely different ways. But precisely, why is this in different ways? And I am going to try to relate to you the concept of substance for Leibniz, but I am going to do so like a story about Aristotle; I am getting everything mixed up!

Aristotle say, yes, change, what is change? Change is something strange; it’s the passage from one quality to another. Only there are quite a few philosophers before me, says Aristotle, who believed that what changed was a quality, that quality passed into its opposite, hot becoming cold, cold becoming hot. Aristotle says [that] physics, in the way he did it, excludes that completely. We’ve never seen hot become cold, nor cold become hot. As Aristotle says, this isn’t true, not that there aren’t other… [Deleuze doesn’t finish] He says, [Pause] this is some thing that becomes, that from the cold that it was, becomes hot. In other words, there’s a third term. There are third terms, for the moment.

Why does this make me happy? You remember – now here, I really want to mix things up – you remember when I insisted, again in our previous session, when I tried talking generally about philosophy, and I told you [that] a concept, a philosopher is someone who creates concepts. It’s not someone who reflects on whatever topic. He creates concepts as a painter creates some object, as a scientist creates functions, etc. A philosopher creates concepts. Fine, it’s his métier. Someone who doesn’t create concepts, he can be everything you might like, but not a philosopher. Eh, fine… Today there are lots of people, and I see no problem with this, that call themselves philosophers and have never spoken a word of philosophy because they would be incapable of pointing to the slightest concept they’d created, once it’s stated that we don’t consider human rights to be a concept created by these philosophers.[13] [Laughter] So, they are quite honorable, but has nothing to do, either from near or far, with philosophy.

If I were asked, in what way is Descartes a philosopher, I can explain it. If I were asked, in what way is Leibniz a philosopher, in what way is Whitehead, all that, I can answer such questions. There are a certain number of cases in which one can say that they are [philosophers], that they’re quite interesting. I don’t really know what they are [the ones mentioned in the previous paragraph], but in any case, they are not philosophers if they cannot say this, well yes, if they cannot say this — well, nothing prevents one from being extremely modest — if they cannot say this with great modesty, “I’ve tried to create a particular concept”. Even the great Albert Camus, I’ve never seen that he was in any manner a philosopher. But, in the end, all this is to allow us, I’d like to reach a sense of philosophy that allows us, not to say that philosophy is better than all the rest — on the contrary, it’s not the best — but that it doesn’t merit the… just as we don’t call just anything a painting, we don’t call just anything philosophy. And yet, in contrast, this doesn’t prevent people from thinking.  A painter thinks; better still, my concierge thinks. Thinking is not necessarily doing philosophy. People think perfectly well without doing philosophy.

So fine, having said this… I was telling you, understand, a concept, inventing a concept is constituting a certain set of singularities. This is the moment to verify this. In a certain way, can we say that the concept of substance is a concept that Aristotle created? On this [topic] then, a lot of discussion would be required. What are we calling creating a concept, because the very word [substance], for example, does the word and the thing… Does the word exist in Plato? Well, perhaps it does indeed exist, but is it a Platonist concept? That would mean saying that it has a certain position in Plato’s system and that it connects a certain number of singularities specific to Plato. I’d lean toward the opinion, no, it’s not a Platonist concept although we can find… in any case, we can find the word ουσία [substance] or we can find [Greek word] in Plato, but this isn’t the same…[14] Let’s assume, I am saying – I don’t insist on this, it’s an idea – if I were told, I have the feeling that it’s Aristotle who invents the concept of substance, that belongs to… If I say, if I ask Aristotle, what have you brought to philosophy? Why are you a great philosopher? He would answer me, my little man, I’ve at least invented the concept of substance, [Laughter] and many others. So, if I said, oh why would the world care about that? He’d say, it’s quite simple for you; it’s not up to me to decide that. Fine.

So, then, which singularities? I’m saying, here we are, I can immediately place Aristotle three singularities under the term “substance”, at first glance, right? There are no longer two of them; that is, there is not one quality that becomes another quality. There is a thing that receives two opposite qualities or that passes one quality into another quality. So there is the thing and the two qualities, a thing and two qualities. One thing and two qualities, that’s what’s necessary for creating substance. [Pause] You see, it’s therefore three points. Obviously we cannot stay there.

A second rather extraordinary analysis in Aristotle: what are the two qualities? – Ah, yes, let me be clear. At this level, let’s give them names. We’ll call the thing that passes from one quality to the other, the thing that receives and that is able to receive opposite qualities, we’ll call it matter. [Pause] This is logical. There’s no need to explain it. This works well. In fact, matter is what is able to receive heat and cold, white and black, all that. This makes sense. — But, to my knowledge, no one before Aristotle had said this, I am distinguishing matter and two qualities, and matter is the power (puissance) of receiving the two opposite qualities and of passing one to the other. You sense that we are fully into philosophy because we are in the process of organizing singularities.

A second moment of reflection, because this is not enough; we sense that it’s not enough. Second moment of reflection: the opposite doesn’t pass into its opposite. It is matter that passes from one opposite to the other. But then, what is the rapport of the two opposites? You see that this is a logic of contrariety. This confirms what I was telling you, and we already sense that distinctions will exist for Aristotle, but they will be subordinate to processes of contrariety. This is a logic of opposition, contrariety being one case, in fact, a privileged case. It matters little why; we’d have to explain the whole theory of opposition in Aristotle, that you will let avoid, that you’ll spare me. [It’s] not a boring question, but that I’d just go on about it too long. So, accept the idea that contrariety and opposition are the most perfect.

But in his taste for perfection as a philosopher, Aristotle wonders, but what is the most perfect form of contrariety? Is there a perfect contrariety? Yes, he says, it’s the contrariety of possession and privation, the contrariety of possession and privation. It’s the perfect contrariety. You’ll ask me, what are other opposites? What are the other forms of the contrary? Please spare of this as well, because that would take us three more hours. But it’s quite fine; trust me on all this, it’s fine.

Example: we indeed see what he means. What does he mean? Since we’re not going to comment on this in a scholarly way. We’re looking for a very, very intuitive approach. It’s quite simple. Here we have two contraries, death and the living (le vif), that are not equal. One is more perfect than the other. It’s better to be living than dead. [Pause] Death is a quality according to privation, here, without life. But life is a quality according to possession. [Pause] There we already have my three terms. I’ve made progress. My three terms are no longer matter and two contrary qualities. It’s matter, privation, possession. I am dying; this means [that] my body passes from possession to privation. I am born, etc. It’s the reverse passage.

The same goes for hot and cold. In Aristotle’s physics, he shows that cold is only a privation of hot. It’s hot that is the quality according to possession and cold is the quality according to privation. [Pause] In a splendid text, Aristotle will show that wine is a quality of water, and that the quality according to the corresponding privation is vinegar. [Laughter] This relates to an entire physics. If we’re told that this physics is outdated, this comment has strictly no interest since, on the other hand, what isn’t outdated is the concept. [Pause] So there he tells us, see that now, the three singularities interconnected through substance are matter, privation, possession. One is a quality according to privation; the other is a quality according to priva… according to p… Anyway, I don’t know what I’m saying here; you complete it yourself.

A third degree of reflection: henceforth, matter is not only the power of receiving contraries. It’s not only the power of receiving two contrary qualities. [Pause] Insofar as it is only a potential (puissance), [matter] itself is privation. Privation of what? Well, it doesn’t yet possess the quality according to possession. [Pause] It is quality only in potential (puissance); bronze is a statue only in potential. And the quality according to possession, what is it henceforth? [Pause] It’s form. [Pause] What possession possesses is form, or that which possesses possession, is form. My three singular points are matter, privation of form, and form. Form that what? Form that is realized or not in matter. [Pause] Form that is realized in matter when matter takes or comes into possession of form, the bronze having become a statue, [Pause] or that which is in privation of form when the statue is scrapped or when the statue is not yet created. [Pause] I would therefore define form as that which is actualized in matter, and I would say what the form is in action (en acte), matter is in potential (en puissance). [Pause] Which then gives me what complex of singularities for the notion of substance? Now, we have: matter, privation, possession, [Pause] form, action, form being precisely action that is actualized in potential. [Pause] For the moment, then, I have… [A student whispers: Five] five singularities. [Pause]

From this result finally two other singularities, and that will be all. If matter in itself, insofar as it is matter, is privation of form, I will call primary matter that which in action has no form, [Pause] whatever it might be, primary matter, that is, a pure matter. [Pause]

But is there pure matter? Any matter, no doubt, has a form, while still being in privation in relation to another form. Example: I know quite well that organs are made of tissue. This is Aristotle’s biology. But tissue is already an formed matter, already a matter that has a certain form. But it’s still in privation of an organ. [Pause] For the man working with iron, iron is an formed matter. It’s a substance. It’s a matter and a form. There, it’s a pure matter, as if to be extracted. It’s a pure matter in the mine. And he already gives it a form, but for an earlier stage, it’s in privation of form. For example, for the artist who want to make a cup or a vase out of it, this will still be lacking a form. In other words, any formed matter is still a matter in relation to a more elaborated form, right? We will call secondary matter the matter-form aggregate insofar as it lacks a more perfect form. [Pause] I am saying that any form, whatever it might be, actualizes the power of a matter. [Pause] In this sense, every form is an active unity.

I am summing up. I have, in order then, power (puissance)… Now, in final order: [1] power, something that is in power, and is defined by the power of receiving contraries, this is 1. Two: the contrary according to possession, this is form. [Pause] Three: [Pause] the form actualizes power, that is, form is an active unity. [Pause] – Have I already mentioned privation, yes? No? [Students’ voices: Yes! No, no…] No, so this isn’t going to work … — Four, but I don’t know where to put it; I’ll put it… ? Oh, I don’t know. You’ll put it somewhere, privation, and primary matter, and secondary matter following the hierarchy of forms. [Pause] Anyhow, a few directions in which this should be able to turn: matter, power, action, form … matter, possession, privation, primary matter, secondary matter.[15] There we have the aggregate of singularities that define the concept of substance in Aristotle.

Look at what there is in common with Leibniz. Substance is always evaluated in relation to change. Look at what there is in common with Descartes: form according to possession and the foreshadowing of an essential attribute. Something really strange is occurring here, and as a result, from Aristotle to Descartes, there are all sorts of currents that are already going to try to define substance through something similar to the essential attribute that will be Aristotle’s form according to possession. There are all sorts of passages, all that.

But the other aspect, unity, unity of internal change, there is form as unity of internal change. This will be fully the direction that Leibniz will take up, and with what costs? We shouldn’t be surprised that Leibniz restores as well. You know, he says, I haven’t finished restoring lots of things in Aristotle. He’s going to restore the idea of primary matter and secondary matter, and in a completely new way. With all this, we find ourselves in… in history.

And what does Descartes want? Get a sense of the purge that Descartes undertook in relation to Aristotle. What does he suppress? He suppresses power (puissance) since he considers that it’s a kind of nonscientific notion, everything is action (en acte). So, speaking of things that are in power, virtuality, all that is paganism, it’s the Middle Ages. So, [there’s] no question of there being power. Could there by any? No. [Hence] suppression of power. That’s how it is with Descartes, no problem. There’s no longer anything that resembles power. Extension is perfectly actual; it cannot be a power to receive forms, no. Therefore, suppression of power.

Second, suppression of privation. There’s no privation. What is going to replace privation? This is going to be the great thesis, and it’s what authorizes for him the theory of distinctions. There is no privation; there is delineation. There’s delineation. A thing is only what it is. It is never deprived of whatever it is. It’s limited. And this will be a thesis that you find everywhere. Or you very often find the word “privation” in texts of the seventeenth century, but you always find a context there that says, either explicitly or implied, that all privation must be understood as a simple limitation, the limitation of the creature that replaces all privation. It’s even why God is not responsible for evil. It’s the limitation of the creature. Moreover, we will see why it’s very important for Leibniz, this. So, no privation. We’ve reached: no more matter [sic], no more power, no more privation. So what’s left?

What’s left, yes, in a certain way, he would say this: form and matter. No more actions (actes), there are no more actions. What remains is form and matter, but so transfigured, so changed, since form will be what? It will be the essential attribute, essence, [Pause] and matter will be the thing, the res, that possesses this essential attribute and that cannot be deprived of it. You cannot deprive a body of any extension whatsoever. Simply, the body is limited, full stop, that’s it. You cannot deprive the mind of any thought whatsoever. You see, the concept of… I am not saying that the concept of substance for Descartes is less rich. I am saying that it is made with two singularities, two singularities. It’s not less rich because two newly adjusted singularities imply an entire critique of the other singularities. And the two singularities are: matter that is nothing more than a thing, and the essential attribute that is nothing more than an essence.

Henceforth, what is the difference between form and matter? It is not action-power (acte-puissance). A new type of rapport will have to be found. It’s not form that is action and matter that is power. It’s form that is [Pause] idea in the mind, idea in the mind that thinks, [Pause] and matter that is the position of the thing outside the mind. What is the difference between substance and the essential attribute? What is the difference between extension and the body? Between thought and the mind? This isn’t difficult. Extension is the essential attribute, that is, the idea that you create in your mind, and substance or the thing itself, which is called the res, is uniquely the attribute’s position outside the mind that thinks, that is, the position in existence.

What is going to happen for Descartes? There’s no point saying it: primary and secondary matter disappears, [and] with what problems and what consequences for Descartes? Well, with the consequences known to those who’ve read some Descartes. It’s the formidable problem in which he’ll find himself when it’s going to be a question of accounting for the intersection of soul and body, that is, must one introduce a third substance that will be the mix of soul and body, and what would be the status of this third substance? And with the third substance, aren’t all sorts of things reintroduced that he thought he had eliminated in reaction against Aristotle? It matters little.

And here emerges Leibniz – we’ll just have to end on this point – and who is also going to tell us, as did Aristotle, substance has a certain number of requisites – which cannot be known – and these requisites have nothing to do with the essential attribute that pleased Descartes so much. Moreover, substances have requisites in common such that there is nothing separated in nature. Notice here, directly against Descartes, there is nothing separable, even in nature, but as the Stoics say, everything conspires. You’ll tell me, but yes there are! Monads are separate since each contains the universe, they have nothing in common, and nothing passes between one another. But there is a prodigious idea and a very, very beautiful expression in a letter from Leibniz, a very, very beautiful formula, where he says, — this cannot be translated, so… –Individual substances are monads, but are not, sed non monacheia, [Pause] but are not cells, monastic cells, that is, they are separate from one another, agreed, they don’t communicate with each other, agreed, but they express the same world, they each express the same world from its point of view. These are not monks’ cells. [Pause]

So fine, what are the requisites of substance going to be? I am going to state them in bulk because at our next meeting, we will see how to organize them. Here [Leibniz] is going to take up the analysis where he looks at Aristotle in reverse; it’s very odd. From Descartes, he keeps a fundamental point: there’s no privation, [but] there are limitations. In this way, he’s truly Cartesian, belonging to the seventeenth century. Only here we see, everything is power (puissance). Finally, there is only power. There is only power because far from power and action being opposed, [Pause] action is a power, [Pause] and the other power is limitation. There’s a power, limitation, that will be called passive power, [Pause] and there’s another power that will be called active power. Action is itself power. Every power is in action. Active power is action. In other words, form has become subject; it has stopped being essence. It has become one by itself. [Pause] So, we have primitive active power, primitive passive power. Primitive passive power is limitation or primary matter. It results necessarily, which he will show, it’s very, very odd, it will result necessarily in a secondary matter. [Pause]

So there will be an entire complex of properly Leibnizian singularities — active power, passive power, primary matter, secondary matter – that will be organized as a function of a new physics and a new mathematics. Each time, if I can say, there is an original concept of substance in Aristotle, there is an original concept of substance in Descartes, [and] there is an original concept of substance in Leibniz. This is a function, it seems to me, of these singular points that he organizes under the concept. Why keep the same word? It’s obvious that, in certain ways, it is called upon to fulfill the same function, a similar function, so it’s fine, a function.

So good, I’d like you to reflect a bit on all this and the point we have reached, and the next time, I will try to explain this Leibniz organization. [End of the recording] [2:44:26]



[1] This session’s recording, beginning in mid-sentence, clearly picks up the discussion from where Deleuze left it at the end of the previous class on 28 April, specifically with the theory of substance by considering how Leibniz developed it in response to versions of the theory in Aristotle and Descartes. As with the previous session, the recording is newly transcribed and translated from the BNF archive.

[2] See the discussion of the theory of substance and the list of criteria found there (to which Deleuze adds a fifth one, a metaphysical criterion) in The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 54-56; Le Pli (Minuit, 1988), pp. 73-76.

[3] In fact, Leibniz is responding to a German philosopher, Johann Christopher Sturm; cf. On Nature Itself (accessed 9 December 2019).

[4] See the 24 February 1987 session on the Leibniz-Bergson connection.

[5] The difference of this summary’s translation from the previous paragraph comes from differences occurring in how Deleuze renders it here more succinctly than in the actual quote.

[6] For this physics of elasticity, see the 28 October 1986 session.

[7] Deleuze spells out the name; he had already indicated quite briefly this reference to Bayle in the seminar’s opening session, 28 October 1986.

[8] On familiar and familial animals, see “A as in Animal” in Gilles Deleuze from A to Z (Semiotext(e) 2011), (L’Abécédaire de Gilles Deleuze).

[9] On the theme of spontaneity in the soul linked to the examples of the beaten dog and stuck Caesar, see The Fold, p. 56; Le Pli,  p. 76.

[10] Deleuze refers to the squeaking door that is constantly heard throughout the session.

[11] On the Complete as criterion in Descartes, see The Fold, p. 55; Le Pli, p. 75.

[12] On the requisites, see the sessions on 17 March and 7 April 1987, and The Fold, pp. 46-52; Le Pli, pp. 63-70.

[13] As he did in the previous session, Deleuze refers to the so-called “New Philosophers” against whom he wrote an article in 1977, republished in Two Regimes of Madness (Semiotext(e), 2007), pp. 139-147.

[14] The noise of students changing cassettes blocks the end of the sentence.

[15] See the previous paragraphs for this hierarchy: matter, privation, possession, form, action, primary matter, secondary matter.


French Transcript


Bien que l’enregistrement commence en mi-phrase, Deleuze revient clairement à la discussion entreprise pendant la séance précédente (le 28 avril), notamment sur la théorie de la substance, en considérent comment Leibniz la développe comme réponse aux versions proposées par Aristote et Descartes.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Prinicipes et la Liberté

Séance 16, le 5 mai 1987 : Les Principes et la Liberté (11) — La théorie de substance chez Aristote, Descartes et Leibniz

Transcription, Charles J. Stivale

[Cette séance semble commencer en medias res, mais Deleuze reprend évidemment la discussion où il l’avait laissée à la fin de la séance du 28 avril, notamment avec la théorie de la substance en considérant comment Leibniz la développe en répondant à la théorie proposée par Descartes.]


Partie 1

… et que, avec une grande souplesse, il [Leibniz] saute tout le temps d’un critère à l’autre. [Il est] inutile de dire que ces critères sont tout à fait cohérents. Je distinguerais pour mon compte un critère logique, [Pause] un critère épistémologique, un critère physique ou — pour parler savant — technique ou physicaliste, et un critère psychologique. [Voir la discussion de la théorie de la substance et la liste de critères qui s’y trouve (à laquelle Deleuze en ajoute un cinquième, un critère métaphysique) dans Le Pli, pp. 73-76 ; The Fold, pp. 54-56.]

Alors, qu’est-ce qui complique la situation ? C’est que c’est à la fois – pour ça, c’est très, très subtile, tout ça ; il faut que vous soyez presque sensible… — [Leibniz] veut à la fois faire quoi ? D’une part, [1 :00] à la fois il y a deux problèmes qui sont constamment, mènent les choses à porter de nouveaux critères de la substance en général et, en même temps, faire en sorte qu’au nom de ces nouveaux critères, apparaisse en toute évidence que l’étendue ne peut pas être une substance. [Pause] Et les deux problèmes sont très intriqués, vous comprenez ? Mais, d’autre part – [Pause ; on tend le grincement d’une porte qui gêne Deleuze] Qu’est-ce qui… ? [Un étudiant : C’est la porte de la salle d’à côté] Eh… Je pensais qu’il y avait une porte dans le mur même, et que… — D’autre part, vous comprenez, [2 :00] il veut réactiver Aristote — j’allais dire, ne serait-ce que pour, à la lettre, provoquer les Cartésiens — il veut réactiver Aristote dans sa propre théorie de la substance, mais en même temps, garder contre Aristote certains acquis du Cartésianisme. [Le bruit de porte s’entend ; un grognement de Deleuze : Ce n’est pas possible, ça]

Donc, on va essayer de se débrouiller là-dedans, et je vous disais, bon ben, ce dont il faut partir, c’est de l’acquis cartésien. Si vous voulez comprendre un peu ce que Descartes et comment Descartes a pu apparaître comme fondateur d’une logique nouvelle, je crois qu’il faut s’adresser moins [3 :00] aux textes explicites de Descartes, que aux conséquences de ce qu’on appelle les “petits Cartésiens” en ont tiré. Car tirer la logique d’une philosophie, c’est peut-être l’affaire des philosophes qui sont plutôt des commentateurs, et je vous disais, ils ont très bien vu. Ce que Descartes apporte, c’est une logique de la distinction. Qu’est-ce qu’il y a de nouveau dans une logique de la distinction ? C’est qu’elle rompt avec la logique aristotélicienne qui est — j’essayerai d’expliquer en quoi – qui est avant tout une logique de l’opposition. Si bien que – encore une fois, ça, je tiens beaucoup à ce point, ne serait-ce qu’il ne faut pas trop faire de la mauvaise histoire de la philosophie – il y a un schéma de l’histoire de la philosophie qui est que le dix-septième siècle ignore l’opposition, ignore l’opposition réelle, [4 :00] et c’est Kant qui la découvre dans le texte fameux, dans le petit texte qui est une merveille d’ailleurs, “l’Essai pour introduire les grandeurs négatives en philosophie”, où il découvre et oppose les oppositions réelles qui ensuite amèneront tout le postkantisme, y compris Hegel, ça va de soi.

Et je dis juste, non, ce n’est pas comme ça, ce n’est pas comme ça. Ce n’est pas comme si le dix-septième siècle avait ignoré l’opposition. Il n’ignore pas l’opposition. C’est en toute volonté, en toute conscience, qu’il rompt avec une logique de l’opposition pour y substituer une logique de la distinction. Et lorsque les Kantiens retrouveront l’opposition, ce ne sera évidemment pas là aussi un simple retour à tout Aristote. Ça sera sous une forme nouvelle, à savoir l’opposition infinie, [5 :00] ce qui n’existait pas chez Aristote où l’opposition est toujours finie. Donc, il faut être très prudent dans ces évaluations d’une évolution historique en philosophie.

Eh bien, logique de la distinction chez Descartes, c’est ce que j’avais fait la dernière fois. On avait terminé sur ce point, et je veux juste le reprendre parce qu’il faut que vous le compreniez absolument, et que vous compreniez d’abord le principe suivant : la distinction, l’opération de l’esprit qui consiste à distinguer, ne porte pas sur les choses, mais sur les représentations. Toutes les distinctions logiques sont des distinctions qui concernent la représentation [6 :00] ou l’idée. Ça ne concerne pas les choses elles-mêmes. Il y aura, bien sûr, des conséquences pour les choses, mais aucune distinction ne porte sur les choses. Elle porte sur les idées que nous avons des choses en fonction de quoi Descartes nous dit, il y a trois petites distinctions : la distinction de raison, la distinction modale, et la distinction réelle. Et comprenez — là aussi, ça serait un contresens catastrophique – que même la distinction réelle porte sur les idées, et ne porte que sur les idées.

En quel sens ? Vous vous rappelez l’ordre des trois distinctions ; c’est là-dessus, encore une fois, qu’on a terminé la dernière fois. Il y a distinction réelle entre [7 :00] deux choses – j’ai l’air de me contredire, et vous allez voir que non – il y a distinction réelle entre deux choses lorsque je peux me faire une idée de l’une – lorsque je me fais une idée de l’une – [Pause] tout en niant ce qui appartient à l’autre. [Pause] En d’autres termes, deux choses sont réellement distinctes lorsque je conçois l’une non seulement indépendamment de l’autre parce que indépendamment de l’autre, je peux, par exemple, concevoir un triangle sans concevoir que ses deux, [8 :00] que ces trois angles sont égaux à deux droits. Mais ce que je ne peux pas faire, c’est concevoir un triangle en niant que ces trois angles sont égaux à deux droits. Donc, il n’y a pas distinction réelle. Mais, selon Descartes, je peux concevoir la pensée en niant tout ce qui appartient, en niant de la pensée tout ce qui appartient à l’étendue. Je dirais que la pensée et l’étendue sont réellement distinctes, c’est-à-dire conçues comme réellement distinctes. C’est strictement synonyme.

Pour aller plus vite, on dit que deux choses sont réellement distinctes, mais que vous devez comprendre que ce sont leurs idées qui sont réellement distinctes, c’est-à-dire les deux choses sont conçues comme réellement distinctes [9 :00] au point que le raisonnement cartésien d’habitude est celui-ci – et il nous importait beaucoup pour Leibniz ; oui, aujourd’hui, il faudrait concevoir ça comme une leçon un peu pénible, car une leçon, là encore, de terminologie – Descartes nous dit exactement, deux choses qui sont réellement distinctes sont séparables, c’est-à-dire deux choses conçues comme réellement distinctes peuvent être séparées. Maintenant, est-ce qu’elles sont séparées ? Pour le moment, on n’en sait rien. Est-ce qu’elles sont effectivement séparées ? Je dirais, est-ce qu’elles sont vraiment distinguées, en tant que choses ? On n’en sait rien.

Prenez le cheminement des Méditations chez Descartes. [10 :00] Il va montrer dès le début des Méditations, ou du moins assez vite, il va montrer que la pensée est conçue comme réellement distincte de l’étendue, c’est-à-dire que je peux concevoir la pensée en niant tout ce qui appartient à l’étendue. Donc, la pensée et l’étendue sont conçues comme réellement distinctes, mais comme il le dit lui-même, il ne peut pas en tirer encore la conclusion que la pensée et l’étendue soient vraiment distinguées, il ne peut pas en tirer la conclusion que la pensée et l’étendue soient séparées. Et comme il dit, peut-être c’est le corps qui pense ; ce n’est pas son affaire à ce niveau. Son affaire à ce niveau, c’est montrer que la pensée [11 :00] peut être conçue en niant tout ce qui appartient à l’étendue, rien de plus. Elles sont donc séparables, mais pas forcément séparées.

Pour conclure que ce sont deux substances séparées dans les choses – jusqu’à là il a juste conclu que c’était des attributs, que c’était des attributs distincts — pour conclure que ce sont deux substances séparées dans les choses, il lui faudra un pas de plus, à savoir que Dieu se conforme nécessairement aux idées distinctes qu’il nous donne. Voyez l’argument cartésien qui est très simple : c’est que si Dieu nous donnait des idées distinctes et quand même ne s’y conformait pas, c’est-à-dire s’il rendait non séparé ce qu’il nous fait penser comme séparable, [12 :00] ce serait un Dieu menteur, il nous tromperait. Or il est bien connu que Dieu ne peut pas nous tromper, donc, bien.

Mais, peu importe cette fin d’argument. Ce qui m’intéresse, c’est que la distinction réelle se définit au niveau de la représentation. Encore une fois, deux choses sont réellement distinctes lorsque vous pouvez penser l’une en niant tout ce qui appartient à l’autre, un point, c’est tout, lorsque vous pouvez penser, c’est-à-dire lorsque vous vous faites de l’une une idée [Pause] qui nie tout ce qui appartient à l’autre. [Pause] Voilà. [Pause] Je dirais, il y a distinction réelle lorsque vous pensez a sans b, et b sans a. Dès lors, il y a distinction réelle entre a et b. [Pause] [13 :00]

Il y a distinction modale lorsque vous pouvez penser a sans b, mais vous ne pouvez pas penser b sans a. Voyez, la distinction modale, c’est une distinction unilatérale. [Pause] Exemple : l’étendue et le mouvement. Selon Descartes, je ne peux pas penser le mouvement sans une étendue ; en revanche, je peux très bien penser une étendue immobile sans mouvement. [Pause]

Distinction de raison, enfin, qui concerne également, ou ce qu’on appelle autrement abstraction, la distinction de raison, c’est abstraction. [14 :00] Or l’abstraction est une opération qui concerne la représentation, qui concerne les idées, qui ne concerne pas les choses. C’est lorsque vous ne pouvez pas penser a sans penser confusément b, sans penser au moins confusément b, et vous ne pouvez pas penser b sans penser au moins confusément a. Je dirais qu’entre le corps et la pensée, entre le corps et l’esprit, il y a distinction réelle ; entre le corps et le mouvement, il y a distinction modale ; entre le corps et l’étendue, il y distinction de raison. [15 :00] Pourquoi ? Parce que je ne peux pas penser à un corps, c’est-à-dire je ne peux pas former l’idée d’un corps, sans penser au moins confusément à de l’étendue, et je ne peux pas penser étendue sans penser au moins confusément à un corps quelconque. Vous me direz, si, je peux peut-être penser une étendue sans corps ; Descartes pense que non. Si confusément que ce soit, vous avez l’image d’un corps quand vous pensez, donc, même si les limites de ce corps sont très vagues, etc. Mais ça, supposons ; il ne s’agit pas de discuter. Bien.

Alors, comme tout dépend de ça, est-ce que c’est bien compris, ça ? Pas de… questions ? [Pause] [16 :00] S’il vous arrive un jour de lire Descartes, et pour ceux qui l’ont lu, évidemment, c’est un contresens catastrophique de penser que quand il parle de deux choses réellement distinctes, il veut parler de deux choses vraiment distinguées. Il arrive que ça coïncide, mais le vraiment distingué a de tout autres critères que le réellement distinct. Bon alors, là-dessus, allons-y.

J’interroge le critère que l’on pourrait appeler “logique de la substance”. Eh bien, chez Descartes, il y a bien un critère logique de la substance, [Pause] et Descartes le donne, il le donne dans des textes de réflexion. Je vous ai déjà dit que les Méditations ne comporte que des objections qu’on fait à Descartes, [17 :00] qu’un certain nombre de penseurs de l’époque font à Descartes, et les réponses de Descartes à ces objections. C’est beaucoup plus dans les objections et les réponses que l’on trouve ces discussions sur la logique supposée par les Méditations de Descartes. Et au moins, il me semble, il me semble que tous les textes de Descartes sont convergents. Le critère de la substance, c’est la simplicité. En d’autres termes, une substance, le critère logique, ça veut dire que c’est un critère de pensée. [Pause] La substance, c’est quelque chose de simple, qui est pensé comme simple. Qu’est-ce que ça veut dire “être pensé comme simple” ? Et en effet, il identifiera très volontiers… [18 :00]

— [Le bruit de la porte d’à côté continue] Pourquoi est-ce que ça ne faisait pas ça les autres fois ? [Des étudiants offrent des réponses] Ça le faisait de temps en temps ? [Un étudiant : Oui.] Alors pourquoi [est-ce que] je ne le saisissais pas ? [L’étudiant : Ça empire.] Ah, ah… [Rires] Alors ça va être très bon pour nous pour Leibniz. Oh, retenez cet exemple ! Retenez cet exemple ! On va pouvoir en tirer partie ; ça va vous rendre tout clair. Mais hélas pour Descartes, ça ne nous sert en rien parce que pour Descartes, peu de choses servent. [Rires] – Alors, c’est la simplicité… [Un très bref saut dans l’enregistrement]

… et vous êtes déjà armés pour comprendre. Ça ne veut pas dire sans éléments ; ça veut dire quelque chose est simple lorsque ses éléments éventuels [Pause] ne sont distingués que par une distinction de raison, [19 :00] c’est-à-dire ne sont distingués ni par une distinction modale, ni par une distinction … [Un étudiant : réelle] réelle, mais par une distinction de raison, c’est-à-dire par abstraction. Quelque chose est simple lorsque ses éléments sont distingués par abstraction. Exemple : le corps et l’étendue. [Pause] Exemple : l’esprit et la pensée. [Pause] Vous voyez tout de suite la conséquence. Là, je saute parce que la conséquence éclate tout de suite. Je cherche uniquement à tirer une espèce de logique de la théorie de la substance chez Descartes, et [une] logique très simple.

Je dirais, [20 :00] chez Descartes, dès lors, la substance est nécessairement déterminée par un attribut qui sera nommé l’attribut essentiel. Pourquoi est-ce que la substance est déterminée par l’attribut essentiel ? Précisément parce qu’elle n’a avec cet attribut qu’une distinction de raison. [Pause] L’attribut essentiel est la détermination de la substance comme substance simple, comme notion simple. [Pause] Voilà. Pourquoi est-ce que l’étendue est une substance ? Parce que l’étendue est, en fait, l’attribut essentiel du corps. Pourquoi est-ce qu’il est l’attribut essentiel du corps ? [21 :00] Il est l’attribut essentiel du corps parce qu’il n’a avec le corps qu’une distinction de raison. Donc, il forme avec le corps une notion simple. Dès lors, c’est une substance, la substance étendue. [Pause]

Ça a l’air très simple, [mais] ça ne va pas de soi. Il faut encore avoir constitué une logique des distinctions, et une logique des distinctions, ça ne va pas du tout de soi. Encore une fois, ça c’est proprement cartésien, la logique des distinctions. Non pas avant ; tout le Moyen Age s’est servi des notions de distinction, mais ce n’était pas au nom d’une logique des distinctions. Et en effet, chez Descartes, elle ne fait qu’une, la constitution d’une logique des distinctions et l’épuration des distinctions réduites à trois. [Pause] [22 :00] Bien.

Là-dessus, ce n’est pas Descartes donc. Nous ne retenons de Descartes que ce qui nous est nécessaire pour Leibniz. Si on lit Leibniz, on s’aperçoit d’une drôle de chose, même une lecture comme ça [Deleuze feuillette un texte de façon distraite]. Si on tourne les pages, on dit, c’est curieux. Pendant longtemps, il n’y avait jamais le mot “simple” chez lui à propos de la substance. Jamais vous ne trouvez “la substance simple” ou “la substance est simple”. Vous allez me dire, il ne faut pas exagérer. Il suffit, comme vous l’avez tous fait puisque ça fait partie de notre pacte, il suffit d’ouvrir la Monadologie, et l’on lit au paragraphe 1, pour ne pas aller bien loin, [23 :00] “La monade, dont nous parlerons ici, n’est autre chose qu’une substance simple.” Oui. Ce n’est pas gênant car la Monadologie, c’est un texte très tardif. A partir d’un certain moment, il est exact que Leibniz consent à parler de substance simple. Je demande, quand ? Et je demande, pourquoi [est-ce qu’] il n’en parlait pas avant ? On va voir, dès lors, que ça a déjà un certain intérêt pour nous. Il se met à parler de la monade comme substance simple quand il avance de plus en plus dans un problème que nous ne sommes pas encore en mesure de comprendre et qui concerne les substances qu’il appelle [24 :00] des substances composées. Donc, s’il y a des substances composées, il tient à distinguer les substances simples et les substances composées. Dès lors, c’est que toute substance n’est pas simple, que dès lors la simplicité continue à ne pas être un critère de la substance. [Pause]

Ensuite, [Pause] quand il ne parlait pas encore de substance simple, alors comment [est-ce qu’] il définit que c’est la substance ? Comment [est-ce qu’] il l’a caractérisée d’un point de vue logique ? Par l’unité. Il disait, la substance est une. Il ne disait pas, [25 :00] elle est simple. [Pause] Dans les Lettres à Arnauld, dans les Discours de métaphysique, vous ne trouverez pas une seule fois l’ensemble “substance simple”. Vous trouverez “la substance une”. Vous me direz, d’accord, d’accord, vous vous intéressez aux mots, mais une ou simple… Il faut voir. André Robinet, qui a beaucoup travaillé dans le dix-septième siècle, vous savez, se sert d’ordinateurs sur les occurrences de textes, appliqués aux lexiques. Pour la philosophie, cela n’est pas sans intérêt, et donc, il peut très bien marquer [26 :00] le moment où apparaît le groupe, le groupe nominal, “substance simple”, dont il a pu dater et, en effet, c’est très tard. Avant, il n’en est pas question. Je dis, j’ajoute, lorsque Leibniz parlera de substances simples, c’est pour distinguer un type de substances d’un autre type de substances qui sont les substances composées, mais les deux types de substances, qu’est-ce qu’ils ont en commun ? Non pas la simplicité. Ils ont en commun l’unité. Ce sont des unités. [Pause]

Alors, essayons d’avancer. On a deux solutions : se dire, oh, il n’y a peut-être pas une si grande différence entre unité et simplicité ; et puis, se dire, de toute évidence, [27 :00] la différence est énorme. Pourquoi [est-ce que] la différence serait énorme, avant qu’on ne connaisse même ces différences ? Eh bien, la différence est énorme parce que déjà il y a un coup, il est en train de faire un coup, Leibniz. Qu’est-ce que c’est le coup de Leibniz ? C’est que, comme je vous disais, il réactive en plein Aristote. Qui est-ce qui définissait la substance par l’unité ? C’était Aristote. Lorsque Descartes définit la substance par la simplicité, on peut penser qu’il règle un compte avec Aristote, que la vraie thèse de Descartes, c’est : vous ne définirez pas la substance par l’unité. Vous devez la définir par la simplicité, et ce n’est pas la même chose. Et quand Leibniz définit la substance par l’unité, il faut comprendre [28 :00], il faut revenir de toute urgence à Aristote et restaurer une définition de la substance par l’unité pour échapper au critère radicalement insuffisant que Descartes a pu inventer, à savoir la simplicité.

Et un passage très curieux de la correspondance avec Arnauld affirme tout ce que je dis. Il parle beaucoup de la substance là dans un échange de lettres où Arnauld se fait, après avoir été… Arnauld, il est à la charnière, car il a fait partie des penseurs qui ont objecté à Descartes, et dans sa correspondance ultérieure [29 :00] avec Leibniz, il se fait comme le défenseur de Descartes qu’il avait pourtant attaqué précédemment ; il se fait le défenseur de Descartes, et il dit à Leibniz, mais finalement, vous donnez de la substance une définition paradoxale, sous-entendu une définition non-cartésienne. Il lui dit, et le texte exact d’Arnauld est celui-ci, contre Leibniz ; il lui dit, “Vous tenez à définir” – contrairement à ce qu’on fait d’habitude – “vous tenez à définir la substance par l’unité au lieu de l’opposer [30 :00] au mode.”

Le texte n’est pas simple ! Traduisons. Classiquement on oppose la substance au mode, puis c’est vrai, la substance, c’est ce qui est, le mode, c’est une manière d’être. Mais dire qu’on oppose la substance au mode, c’est dire quoi ? C’est dire qu’on l’a définie non pas par le mode, mais par l’attribut, l’attribut essentiel. Le corps se définit par l’attribut étendu. [Pause]

Donc Arnauld dit à Leibniz : vous définissez la substance par l’un ; dès lors, vous ne pouvez plus [31 :00] la définir par l’attribut essentiel. On va voir pourquoi. Et puis, Leibniz répond, et là, il rigole franchement – mais enfin, franchement, ça ne se voit pas tellement, [Rires] surtout qu’il prend des précautions avec Arnauld, qui n’est pas homme à plaisanter. — Il lui dit, mais c’est très curieux ce que vous me dites parce que, moi, je définis la substance comme tout le monde l’a fait, sous-entendu voyez Aristote. L’autre lui disait, vous définissez la substance comme personne ne le fait, et ça sous-entendait, vous ne suivez pas notre grand Descartes. Leibniz répondait, moi, je la définis absolument comme tout le monde l’a toujours fait ; la substance est ce qui est un par soi, [Pause] [32 :00] unam per se, ce qui est un par soi, c’est ça la substance. Et il dit, tout le monde l’a toujours fait comme ça.

Alors on bute… Tout ça, c’est pour vous faire sentir qu’on n’en est plus déjà, vous voyez ? On n’a plus… Au point où nous en sommes, j’ai beaucoup parlé, mais quel est le petit gain qu’on a opéré ? Tout à l’heure, on risquait de se dire, bon ben, simple ou un, c’est pareil. Il n’y a pas grande différence de dire quelque chose de simple ou quelque chose d’un. Là, on est en train de découvrir que pas du tout, que ce n’est pas pareil. Pourquoi ? On retient bien ceci : quelque chose de simple, nous pouvons dire maintenant, c’est quelque chose qui est déterminé par un attribut dit essentiel, [33 :00] sous-entendu avec lequel la chose n’a qu’une distinction de raison. Voilà, quelque chose de simple, c’est quelque chose qui est déterminé par un attribut dit essentiel. Conséquence immédiate : il n’y a pas une chose qui ait deux attributs essentiels. Pourquoi ? Parce que l’attribut essentiel n’a qu’une distinction de raison avec la chose. S’il y a deux attributs essentiels, il y a deux choses. Donc, une substance aura un attribut essentiel et un seul. [Pause] Par là, elle est quelque chose de simple ; elle est quelque chose de simple en tant que déterminé par un et un seul attribut essentiel. Bon.

On saute. [34 :00] Voilà Leibniz qui nous dit : la substance, c’est quelque chose d’un, [Pause] c’est l’un par soi. [Pause] Descartes nous disait, c’est le Simple en soi ; l’autre nous dit, c’est l’un par soi. Ils se regardent l’un l’autre et comprennent l’abîme de leurs différences. Pourquoi ? Qu’est-ce que c’est l’unité par soi ? Cherchons. [Pause] Je dirais, unité par soi, c’est ce qui par soi-même unifie un quelque chose. L’un par soi, [35 :00] c’est l’unité en acte. [Pause] L’un ne peut pas être pensé par soi, indépendamment de l’acte par lequel il unifie un quelque chose. [Pause] En d’autres termes, l’un par soi, c’est l’unité active. [Pause]

Qu’est-ce qu’il unifie ? Nous pouvons donner des réponses différentes qui quand même doivent se raccrocher à des choses qu’on a vues précédemment, c’est-à-dire là, on n’a pas le temps de revoir, qu’on a vues dans, avant Pâques. [36 :00] Je dirais, c’est l’unité active interne d’un événement, [Pause] d’un mouvement, d’un changement. L’unité en acte pend nécessairement sur un événement qu’elle unifie, sur un mouvement qu’elle unifie, sur un changement qu’elle unifie. [Pause] Si vous voulez, [37 :00] qu’est-ce qui renvoie, qu’est-ce qui réclame une unité ? [Pause]

Essayons de comprendre. Quel est le corrélat de l’unité ? Tout à l’heure, on nous disait [que] la substance en tant que quelque chose de simple a un corrélat, c’est l’attribut essentiel. Si je définis la substance comme unité, son corrélat, ce n’est pas l’attribut essentiel. C’est quelque chose que l’un en acte unifie. Alors, que ce soit un événement, un mouvement, un changement, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? [38 :00] Un mouvement, un mouvement, ben oui, un mouvement a besoin d’une unité. Pourquoi est-ce qu’un mouvement a besoin d’une unité ? [Pause] Est-ce que Descartes savait qu’un mouvement avait besoin d’une unité ? [Pause] Bon.

Dans un très beau texte, un petit traité qui s’appelle De la nature en elle-même, [Pause ; Deleuze cherche dans son livre] Leibniz nous dit ceci – le titre complet, c’est De la nature en elle-même ou de la force immanente et des actions des créatures – [39 :00] De la nature en elle-même : “L’argument suivant que l’illustre auteur” – c’est Descartes [Rires] – “que l’illustre auteur tire de la nature du mouvement n’apporte pas plus de nécessité à sa conclusion. Il dit” – Descartes [Au fait, Leibniz répond à un traité de Johann Christopher Sturm, un philosophe allemand, dont la référence nous manque] – “Il dit que le mouvement n’est que l’existence successive du mobile dans des lieux divers”. [Ici, Deleuze tousse assez violemment, et dit, “Pardonnez-moi”] Il dit que le mouvement n’est que l’existence successive du mobile dans des lieux divers. [40 :00] –“Cependant, accordons-lui même cela.” – Accordons-lui que le mouvement ne soit que l’existence successive du mobile dans des lieux divers – “Accordons-lui cela même si nous n’en sommes pas entièrement satisfaits, et s’il exprime plus” – c’est-à-dire si cette définition exprime plus – “ce qui résulte du mouvement que la raison formelle elle-même”. C’est ce texte alors, vous comprenez ? On peut s’arrêter dessus parce qu’on le mérite. On a passé tant, tant, tant de temps à attendre un tel texte. Qu’il nous vient maintenant – [Le bruit de la porte continue et Deleuze réagit] Oh… quelle merde !… Enfin, non, ça sera très bien tout à l’heure. [Rires] [41 :00]

Comprenez, je faisais pour vous faire comprendre un rapprochement avec Bergson parce que je crois que, à cet égard, il y a un assez profond Leibnizianisme de Bergson. Tout le monde se rappelle, là, la distinction que Bergson fait entre le mouvement une fois fait et le mouvement en train de se faire, et Bergson dit, on ne peut pas comprendre le mouvement si l’on substitue à l’acte du mouvement en train de se faire le résultat du mouvement une fois fait, c’est-à-dire la trace dans l’espace. Je relis pour essayer de vous persuader que ce rapprochement n’était pas [42 :00] exagéré. Je relis le texte : “Descartes” – en le corrigeant à peine, en le résumant – Descartes définit le mouvement par l’existence successive du mobile dans des lieux divers. Nous ne sommes pas entièrement satisfaits de cette définition parce qu’elle exprime plus ce qui résulte du mouvement que la raison forme, elle, du mouvement lui-même. Elle exprime ce qui résulte du mouvement ; accordez-moi que je ne traduis pas, que je ne déforme rien, si je dis, elle exprime le mouvement une fois fait. C’est une fois que le mouvement est fait que je peux dire que le mobile a changé de lieu.

En d’autres termes, [43 :00] si je considère le mouvement en train de se faire, il a besoin d’une unité qui ne lui est absolument pas donnée dans cette définition, changement de lieu. Il y a nécessité : c’est le principe de raison suffisante. Si vous vous rappelez qu’on a vu le principe de raison suffisante, il y a nécessité que le mouvement en train de se faire renvoie à une unité. Si vous ne tenez pas l’unité, vous ne pouvez jamais saisir que du mouvement une fois fait. En d’autres termes, Descartes n’a pas saisi le mouvement en train de se faire, et c’est pour ça que toute sa physique a raté le mouvement. [Pause] A une dynamique du mouvement, il a substitué une statique du mouvement déjà fait. [44 :00]

Et alors, qu’est-ce que c’est l’unité du mouvement en train de se faire ? [Pause] Un peu plus loin, dans le texte De la nature en elle-même, Leibniz continue. Rappelez la définition ; il s’en prend toujours à la définition de Descartes, l’existence successive du mobile dans des lieux divers. Il dit, “Car le corps… Car le corps n’est pas seulement dans le moment présent de son mouvement” – Voyez ? quand le mouvement est en train de se faire – “Car le corps n’est pas seulement dans le moment présent de son mouvement ce qui occupe une place égale à soi-même” – c’est-à-dire, ce qui occupe une place égale à sa masse, [45 :00] petit m — “Car le corps n’est pas seulement dans le moment présent de son mouvement ce qui occupe une place égale à soi-même, mais il comprend aussi un effort ou une poussée” — mais il comprend aussi un effort ou une poussée – “pour changer de place” – mais il comprend aussi, voilà ce que c’est le mouvement en train de se faire ; à chaque moment que vous aurez déterminé, à chaque moment finalement abstrait, eh bien, il faut tenir compte de l’effort ou de la poussée pour changer de place – “de façon que l’état suivant sorte de lui-même” – retenez le “de lui-même” dont nous allons avoir énormément besoin – “sorte de lui-même du présent par une force [46 :00] naturelle.”

En d’autres termes, si je veux parler en termes plus savants, mathématiques ou physiques empruntés à la terminologie de Leibniz, le mouvement en train de se faire implique une différentielle, une différentielle du mouvement. L’unité du mouvement en train de se faire est en premier lieu la différentielle du mouvement, c’est-à-dire, la différence entre le mouvement qui vient de se faire et celui qui se fait, ou entre celui qui se fait et celui qui va se faire. Cette différentielle, on peut l’appeler effort ; en latin, on l’appellera conatus, c’est-à-dire effort, poussée, ou avouez que Bergson n’est pas loin lorsque lui [47 :00] l’appelle tendance. [Pause]

Donc, à chaque instant supposé du mouvement, le mouvement ne peut pas être conçu comme succession de places à des instants différents car le mouvement en train de se faire implique à chaque instant une unité qui est la différentielle du mouvement ou le conatus, c’est-à-dire l’effort pour passer d’un lieu à un autre de telle manière que l’état suivant sorte de l’état précédent. Il n’y a pas une succession de l’état suivant et de l’état précédent. Il y a une poussée par laquelle l’état suivant sort de l’état précédent. Accordez-moi, là aussi, qu’est-ce que Bergson appellait une durée sinon cette poussée elle-même ? [48 :00] Mais ce n’est pas tout. Ou bien il dira dans d’autres textes, il n’y a pas de mouvement si vous ne concevez pas un ressort intérieur au corps, au corps qui se fait. Et vous vous rappelez, c’est là, c’était tout à fait à notre début. Tout à fait à notre début, on a vu que la physique de Leibniz est présentée comme une physique de l’élasticité, et la physique de l’élasticité comme un physique du ressort.

Et en effet, je cite quand même dans un autre texte de la même époque, un texte très beau, cette fois-ci tiré de Système nouveau de la nature, paragraphe 18 : “On peut dire que dans le choc des corps”  [49 :00] – c’est-à-dire, le mouvement où deux corps se choquent – “On peut dire que dans le choc des corps, chacun ne souffre” – c’est beau, cette expression – “chacun ne souffre que par son propre ressort.” C’est pour ça qu’il reproche à Descartes d’avoir conçu que des corps durent et de n’avoir rien compris au mouvement, à la communication du mouvement puisqu’il n’a pas saisi que le mouvement renvoyait à la force élastique ou au ressort intérieur au corps. “On peut dire que dans le choc des corps, chacun ne souffre que par son propre ressort,” virgule, “cause du mouvement qui est déjà en lui.” [Pause] Eh bon.

Voilà mon premier acquis. Le mouvement [50:00] à chaque instant que vous pourrez déterminer, quel que soit cet instant, si voisin soit-il de l’instant donné, réclame une unité, réclame une unité interne sans laquelle il n’y aurait jamais un mouvement en train de se faire, sans laquelle il n’y aurait [pas] des mouvements déjà faits. En d’autres termes, il n’y aurait pas de mouvement du tout, et c’est ce qu’il explique longuement dans De la nature en elle-même. Il explique une chose très intéressante : “le mécanisme veut tout expliquer par le mouvement” — Ça va être sa grande critique du mécanisme – “le mécanisme veut tout expliquer par le mouvement.” Seulement, c’est bizarre, lui-même n’arrive absolument pas à expliquer le mouvement. [51 :00] Il ne peut atteindre qu’à des mouvements déjà faits. Il est forcé de supposer le mouvement. Et bien plus, si vous reprenez la définition, changement de lieu, si vous reprenez la définition qu’on vient de voir, dans De la nature en elle-même, “existence successive du mobile dans des lieux divers”, mais nous n’aurions aucun moyen de distinguer un corps en mouvement et un corps en repos. Cela n’a aucun moyen de distinguer les deux puisque [si] vous prenez à un moment donné l’existence d’un mobile en un lieu, aucune différence n’est assignable entre les distances d’un mobile en un lieu et l’existence d’un immobile en un lieu. En d’autres termes, vous ne pourrez même pas distinguer deux lieux s’il n’y a pas de mouvement en train de se faire ; vous ne pourrez pas distinguer deux corps. [52 :00] Le mécanisme veut tout distinguer par le mouvement, voilà, mais il est incapable de distinguer le moindre mouvement en train de se faire. [Pause]

Et encore, ceci ne vaut que pour un instant quelconque du mouvement. Un mouvement en train de se faire à un instant quelconque réclame une unité. Cette unité, ce sera ce que Descartes a ignoré, le conatus, c’est-à-dire la différentielle du mouvement. Mais, à plus forte raison – [Un étudiant indique qu’il veut intervenir] Oui, tout de suite, je termine ce point, et vous dites – mais, à plus forte raison, comme les instants prélevés sur le mouvement sont des abstraits, l’ensemble d’un mouvement réclame évidemment [53 :00] une unité interne, un acte. [Pause] Quelle est cette unité interne ? Quel est cet acte ? Leibniz le déterminera de plusieurs manières ; là, on anticipe sur l’avenir. Je dis qu’il peut lui donner une détermination physique, et ce sera l’action motrice. [Pause] Il pourra lui donner une détermination métaphysique, et ce sera la substance, la monade, la monade elle-même. Pourquoi est-ce qu’il ne peut pas lui donner, [54 :00] directement, là, une détermination métaphysique ? On verra, on verra.

On verra parce que là, on s’en tient uniquement à ceci : si vous considérez et si vous distinguez le mouvement en train de se faire et le mouvement déjà fait et le mouvement tout fait, vous voyez que le mouvement en train de se faire renvoie et exige une unité intérieure, soit d’abord une unité instantanée, soit plus profondément, une unité pour l’ensemble de sa durée, [Pause] si bien que le mouvement est le prédicat d’une substance définie par l’unité active, [55 :00] ou si vous préférez, il y a une spontanéité du mouvement, en appelant spontanéité le rapport du mouvement à l’unité active qui le produit, l’unité active intérieure qui le produit, et c’est là qu’apparaît spontanéité, toujours à deux étapes, spontanéité unité active qui produit spontanément le mouvement ou qui produit un mouvement spontané, peu importe, toujours à deux étapes, comme l’unité dans l’instant et comme unité pour l’ensemble de la durée du mouvement.

Unité dans l’instant, je reprends mon texte, que j’ai le temps, là, De la nature en elle-même, tellement qu’il est beau, ce texte. [56 :00] [Pause ; Deleuze cherche dans le texte] “Car le corps n’est pas seulement dans le moment présent de son mouvement ce qui occupe une place égale à soi-même, mais il comprend aussi un effort ou une poussée pour changer de place de façon que l’état suivant sorte de lui-même du présent par une force naturelle,” “par une force naturelle”, “que l’état suivant sorte de lui-même du présent par une force naturelle.” Comment dire en latin, comment traduire en latin, pour ceux qui ont fait un peu de latin ? On traduirait exactement “par une force” par sua sponte, par sa propre spontanéité. [Pause] Il ne faut pas s’étonner qu’on trouve perpétuellement le terme “spontané” chez Leibniz, [57 :00] unité active du mouvement aussi bien, encore une fois, au niveau de l’instant que de l’ensemble du temps pris par un mouvement déterminé.

Voilà un premier point. Vous sentez que je ne me trouve plus devant substance – attribut essentiel égalent Simple. Je me trouve devant substance – mouvement égalent unité intérieure, qui produit spontanément le mouvement. [Pause] [58 :00] Nous sommes en train de confirmer que le Simple n’a strictement rien à voir avec l’un par soi. [Pause] Au rapport de simplicité – substance, attribut essentiel constant – se substitue le rapport d’unité – substance, mouvement changeant, dont l’unité nous donne la raison active ou spontanée. [Pause] Vous sentez tout de suite la conclusion. Comment voulez-vous que l’étendue soit substance ? L’étendue est incapable de produire le moindre mouvement. [59 :00] Il est incapable de dire, même entre deux corps – et Leibniz regardera là-dessus mille fois – l’étendue est incapable de dire entre deux corps lequel se meut. Est-ce que c’est mon train ou le train d’à côté qui se meut ? Si je ne dispose que de repères d’étendue, je ne peux pas assigner le mouvement à un corps plutôt qu’à l’autre pour une simple raison : l’étendue ne me donne aucune raison suffisante pour distinguer le repos et le mouvement. Et vous voyez pourquoi puisque l’étendue ne reconnaît le mouvement que comme mouvement déjà fait. [Pause] Voilà. Donc, notre première conclusion, c’est que le mouvement en train de se faire, c’est le mouvement en train de se faire qui réclame une unité par soi aussi bien dans l’instant que dans l’ensemble de sa durée. Voilà, c’est tout. [Pause] Oui, à vous, [Deleuze indique l’étudiant qui avait parlé] qui vouliez dire quelque chose ! [60 :00]

Un étudiant [Inaudible ; il s’agit d’une comparaison de Descartes et de Leibniz surtout quant à la spontanéité et la causalité] [61 :00] Est-ce que c’est clair ?

Deleuze : Elle est très claire, mais elle est multiple. Je dirais, sur des points, elle me paraît fausse, mais là, c’est parce que je n’ai pas eu le temps, et puis je ne sais pas si vous, dans votre état de connaissance de Descartes… Il n’est pas exact de dire que Descartes n’a pas les moyens de définir la vitesse. Il définit parfaitement la vitesse, mais là, ça serait trop long. Il faudrait que j’essaie d’exposer un peu la physique de Descartes, mais il n’a aucune peine à définir la vitesse. Ça, il n’y a aucun problème pour lui, même en fonction de cette définition du mouvement.

Ce qu’il y a, là où vous avez plus raison, [62 :00] c’est, est-ce que c’est la même conception de la causalité chez Descartes et chez Leibniz ? Je dirais, par évidence, évidemment non, ce n’est pas la même distinction de la causalité. Alors, bien plus, une fois dit que dans le mouvement, quelque chose se conserve, est-ce que c’est la même conception, je dis, pas seulement de ce qui se conserve, mais la même conception de la conservation même à travers un mouvement ? Ça, ce n’est ni la même chose qui se conserve, c’est bien connu chez Descartes, et chez Leibniz, mais pourquoi là [est-ce que] l’on dit – si on a le temps, on essaiera de voir, sur ce point – mais votre question devance. Vous marquez un problème juste ; en tout cas, ce que je retiens, c’est qu’en effet, Leibniz… Je ne dirais pas que Descartes ignorait la vitesse, lui ; je dirais que Leibniz est déjà engagé [63 :00] à nous proposer de la vitesse une conception nouvelle et de nous présenter de l’unité du mouvement une conception qui fasse appel à des notions tout à fait nouvelles par rapport à Descartes, et par rapport aux Cartésianisme puisque je veux juste, je veux juste indiquer des choses en disant, vous comprenez, une telle conception du mouvement… Il ne faut pas trop se demander pourquoi Descartes n’y est pas. [Le bruit d’un toux couvre partiellement la voix de Deleuze]

Le peu que j’ai dit, il devrait vous faire se dire — vous savez, encore une fois, on a toujours les solutions qu’on mérite en fonction des moyens qu’on a — il me semble que le peu que j’ai dit sur cette conception du mouvement chez Leibniz, ça doit suffire à vous persuader qu’il n’était pas question de pouvoir la concevoir [64 :00] sans un calcul, mettons, infinitésimal. Est-ce qu’il faut dire que Descartes ne connaissait pas ce calcul ? Oui et non, parce que des équivalents ou des antécédents du calcul infinitésimal qui permettaient de conclure d’un instant à un autre instant, si rapprochés soient-ils, vous le trouvez déjà au Moyen Age. Mais justement, tout ça, Descartes n’en veut pas. Il n’en veut pas d’ailleurs pour des raisons mathématiques. Et si Leibniz peut le ramener, c’est parce que lui, il a forgé une nouvelle arme qui était le calcul infinitésimal dont on ne peut pas nier à ce moment-là la puissance mathématique et qui va lui permettre de parler du conatus comme d’une différentielle du mouvement. [Pause] [65 :00] Mais, [il n’est] pas question, pas question de pouvoir même concevoir une pareille chose si on n’a pas les moyens, et les moyens symbolisent… [Interruption de l’enregistrement] [1 :05 :11]


Partie 2

… de mouvement dans l’étendue qui réclame une unité active, alors on voit bien que cette unité active, c’est en dernier lieu, la substance, la monade. Bon. Mais le mouvement, on ne l’a pas. On ne sait pas d’où il vient. Là on vient de faire un pari sur l’avenir. On n’en a pas parlé jusqu’à maintenant. On n’a parlé que de toute la série, le monde, la monade, mais pas du mouvement comme réalité physique. On n’a pas parlé de la physique.

Donc, disons que le mouvement même dans l’étendue qui réclame une unité d’une autre nature que l’étendue, on vient de le voir, [66 :00] il renvoie finalement à des changements qui ne sont pas de simples mouvements. Le mouvement, c’est ce qu’on appelle le changement local, le changement de lieu ; on vient de le voir. Mais il y a d’autres types de changement, et pas pour Descartes, peut-être. Mais classiquement, c’est-à-dire venus d’Aristote, il y a d’autres types de changement. Le mouvement est un changement, c’est-à-dire n’est qu’un cas de changement. C’est aussi ce que dit très bien [Pause] Leibniz toujours dans De la nature en elle-même. [Pause] [67 :00] “Aristote, plus profond à mon avis que beaucoup ne pensent” – voyez, on est toujours là – “jugea que, outre le changement local, il est besoin d’altération” [Pause] “et que la matière n’est pas partout semblable à elle-même de façon qu’elle ne demeure pas invariable. Or, cette diversité qualitative et, par conséquent, altération, n’est pas assez expliqué par Descartes”, pardon, “par Aristote.” Ce qu’il retient d’Aristote, c’est que le changement local renvoie lui-même à un changement d’une autre nature qui est un changement qualitatif. [68 :00] Quand vous dites, par exemple, une chose qui était noire devient blanche, c’est une altération ; elle ne change pas de lieu, elle change de qualité.

Voilà un autre changement, et qu’est-ce que c’est l’idée de Leibniz ? Vous le pressentez. On a commencé, vous voyez, c’est très complexe, et en même temps très facile à comprendre : mouvement comme changement local, on monte à unité nécessaire du mouvement en train de se faire dans l’instant. Un pas de plus : unité nécessaire du mouvement en train de se faire pour l’ensemble de sa durée. [69 :00] Un pas de plus : non plus le mouvement local, non plus le changement local, mais le changement qualitatif. Pourquoi est-ce que ça nous change au changement qualitatif ? Parce que le changement qualitatif, lui, est intérieur à la substance, intérieur à la monade. [Pause] Et on commence le même raisonnement, mais de plus en plus profond : c’est le changement qualitatif qui exige une unité active qui va le produire spontanément, la substance alors définie comme l’unité active du changement qualitatif. [Pause] [70 :00]

La substance, voilà qu’elle a comme deux définitions qui s’enchaînent l’une l’autre : unité intérieure du mouvement en train de se faire dans l’instant ou sur l’ensemble de sa durée, [Pause] unité active du changement intérieur ; unité intérieure du mouvement en train de se faire, unité active du changement lui-même intérieur. En effet, vous vous rappelez, la monade, la substance individuelle ne cesse pas de changer d’état, d’état qualitatif. [71 :00] Et d’une certaine manière, il faudra que les états par lesquels passe la monade renvoient à une spontanéité de la production, exactement comme le mouvement en train de se faire implique une spontanéité de sa production. [Pause] Il faudra que la monade contienne le principe actif de ses propres changements. Bon.

Qu’est-ce qui nous arrive comme changement ? Prenons un exemple, cherchons un exemple. Et voilà que Leibniz affronte un exemple qui lui est lancé par quelqu’un pour lequel [72 :00] il a un très, très grand estime, un des ses contemporains, avec lequel il aura une longue correspondance, de longs entretiens, et avec qui il ne parlera pas, je crois, sur le même ton qu’avec les autres. Et ce contemporain s’appelle [Pierre] Bayle. [Deleuze épèle le nom] Et Bayle est un personnage très bizarre au dix-septième, dix-huitième siècle. Il fait le plus bizarre dictionnaire du monde. Il fait des articles sur tel ou tel thème, et puis, dans les marges de ces articles, il fait d’autres articles. C’est une méthode qui se…, des notes qui finalement s’allongent. Dans les notes, il y a des notes de notes. C’est un livre très bizarre, très beau, [73 :00] très intéressant, et où Bayle, dans son dictionnaire, à l’article Rorarius, qui étudie… peu importe, à l’article R, dans les notes qui prennent finalement plus d’importance que les textes mêmes, s’en prend à Leibniz et fait un exposé de l’étrange philosophie de Monsieur de Leibniz.

Et Leibniz est très intéressé par la manière dont Bayle le présente, et ça part de ceci ; enfin, ça comporte ceci : “Monsieur de Leibniz prétend qu’une monade change d’état d’après une espèce de spontanéité”. [74 :00] Voyez, il suffit de décalquer. Je reprends là simplement la phrase [de Leibniz] parce que, pour le mouvement, “de façon que l’état suivant sorte de lui-même du présent par une force naturelle.” Je dirais, l’unité du mouvement, voyez, il y a une double spontanéité, en fait : l’unité du mouvement produit spontanément le mouvement, c’est l’unité du mouvement en train de se faire ; et l’état suivant du mouvement découle de l’état précédent spontanément, sua sponte. C’est la première spontanéité qui garantit la seconde. [Pause]

Si vous vous placez maintenant dans la substance individuelle dans la monade, — [75 :00] je change d’état — c’est la même chose. Il faut que je prouve, que je montre deux choses si je suis Leibnizien. Il faut que je montre que la substance est raison spontanée de la production du changement, et que l’état suivant sort de l’état précédent spontanément. Les deux s’impliquent absolument. [Pause] Eh ? Vous me suivez ? C’est un dernier effort avant de nous reposer ; il va être très dur, cet effort.

Et Bayle lui dit, voilà, expliquez-moi quand même ce qui se passe. Voilà un chien qui mange sa soupe [76 :00] – on ne peut pas dire que les philosophes ne parlent pas avec des exemples concrets [Rires] — Voilà un chien qui mange sa soupe. Il a du plaisir, état de la monade du chien, car le chien est une monade tout comme vous et moi, et une monade qui exprime l’univers, simplement il ne l’exprime pas de la même manière que nous. Elle est, c’est un point de vue de chien. On verra ce que c’est. Ça sera un problème pour nous, d’ailleurs. Qu’est-ce qu’un point de vue de chien, et qu’est-ce qu’un point de vue de cheval, puisque toutes les monades expriment le monde, y compris la monade de cheval et la monade de chien ? Bon, mais avant d’atteindre de tels gouffres, supposons : eh, vous êtes un chien, bon, et vous recevez votre coup de bâton quand vous êtes en train de manger votre soupe, eh. Vous changez d’état ; c’est un changement qualitatif. Vous passez de l’état du plaisir à la douleur, [77 :00] changement qualitatif.

Bayle dit, quand même, où est la spontanéité ? Je reçois un coup de bâton sur la tête, tout d’un coup, eh ben, alors qu’est-ce qui, dans la monade, dans ma monade, [est-ce qu’] il y a quelque chose qui produit le coup de bâton ? Mais non, quoi, il ne faut pas exagérer. En quoi [est-ce qu’] il est spontané ? En quoi [est-ce que] le passage… Il prend le meilleur exemple, Bayle. Il dit, à la rigueur, on peut dire, quand vous passez de la douleur au plaisir, il y a une tendance au plaisir, il y a une poussée vers le plaisir qui explique que vous y passez spontanément. Mais lorsque vous recevez un coup de bâton, lorsque vous passez du plaisir à la douleur, là, non, il ne faut pas dire des choses comme ça. Il ne faut pas plaisanter. Vous ne pouvez pas dire que vous passez spontanément du plaisir à la douleur. C’est une objection importante. [78 :00]

Et Leibniz y ajoute, on va voir un autre exemple encore plus émouvant. C’est toujours la monade César, et il dit, il n’y a pas de doute que la même chose, on peut concevoir la même chose pour César. Alors, il nuance quand même l’exemple, et ça donne ceci : Un insecte, une guêpe rôde, et pendant que César enfant s’allaite, elle va venir piquer la joue de l’empereur enfant. C’est la même chose, vous voyez ? C’est comme un coup de bâton sur la tête qui le fait passer d’un extrême plaisir, le petit César, qui est content de…, [Rires] il est passé d’un extrême plaisir. Et il [Leibniz] dit, c’est comme ça dans toute la vie de César. Il y aura toujours des passages comme ça. Bon, passons. En quoi peut-on parler [79 :00] de spontanéité ? Voila.

Alors, mettons-nous… Nous ne sommes plus dans le cas du mouvement. Nous sommes dans le cas du changement interne à la monade. Mais Leibniz dit, qu’est-ce que veut dire exactement changement interne ? Je vous lis le texte parce que, je crois… On peut l’expliquer après si, … mais, mais ce n’est même pas la peine de l’expliquer. [Deleuze cherche dans son livre] Eh, bon Dieu ! Ah, non, j’ai cru que je m’étais trompé de tome, alors, [que] je ne l’avais pas, mon texte, qui est si beau. [Pause] Voilà. La réponse de Leibniz s’engrosse, et faites attention, quand je dis spontané, je ne veux pas dire volontaire. [80 :00] Ça va de soi qu’on ne choisit pas une douleur, qu’on ne préfère pas une douleur, qu’on ne veut pas une douleur. Quand on est en train de manger sa soupe, on ne veut pas recevoir un coup de bâton sur la tête. Spontané n’a jamais voulu dire volontaire.

Mais, alors, qu’est-ce que ça veut dire ? Voilà : “Chaque homme est miroir vivant, représentant l’univers suivant son propre point de vue, et surtout par rapport à son corps.” Remarquez, on n’a pas vu ça. On n’avait pas encore les moyens de le voir. Voilà, la monade exprime l’univers, “surtout par rapport à son corps”, puisqu’on ne sait même pas ce que c’est un corps. On vient de l’aborder avec l’histoire du mouvement, mais on ne sait pas. [81 :00] Ce n’est pas évident encore. Donc, on retient, on comprend vaguement ce qu’il veut dire. Par exemple, moi, j’exprime l’univers, mais j’exprime de préférence qui concerne mon corps ; je n’exprime le reste que de loin en loin, dans la mesure où ça affecte mon corps. Je n’exprime le soleil que dans la mesure où le soleil affecte mon corps. C’est assez simple ce qu’il veut dire.

Il enchaîne ainsi : “Les causes qui font agir le bâton” – eh, pour le pauvre chien – “Les causes qui font agir le bâton” – c’est quoi ? Il donne la liste, et cela devient extrêmement émouvant, que le bâton, il n’arrive pas tout seul, ce n’est pas comme ça. [82 :00] Ce qu’il est en train de répondre à Bayle, c’est : vous faites comme si la situation était telle, le chien mange sa soupe, et puis il y a un bâton comme ça qui arrive et qui lui tombe sur la tête. [Rires] Mais Leibniz dit, vous êtes abstrait, [Rires] c’est de la pure abstraction. Et lui, alors, il va se lancer dans une idée de fou, comme vous allez voir, complètement fou, ce texte, mais tellement concrète. Il aura une raison, comme tous les fous, il aura une raison par le concret, et c’est nous, avec notre pauvre raison, qui serons abstraits, déplorablement abstraits. On est abstrait parce que Bayle, eh, oui ? Non, mais, et ce bâton ? [Deleuze frappe la table avec quelque chose] Vous me direz, ça peut être un pot de fleurs qui lui tombe sur la tête. Mais non ! Ça ne peut pas être un pot de fleurs qui lui tombe sur la tête. C’est abstrait, aussi ça. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a pas de pot de fleurs qui tombe sur la tête sans qu’il y ait, par exemple, du vent. Bayle oublie ça. Qu’est-ce qu’il oublie ? [83 :00] Il n’y a pas de coups de bâton qui vous arrivent sur la tête. Si !

Ecoutons Leibniz : “Ainsi les causes qui font agir le bâton, c’est-à-dire l’homme posté derrière le chien” : voyez ? Il a fallu que le chien vienne manger sa soupe, mais il y a un type qui, au besoin, étouffe ses pas pour [les] éliminer, qui arrive derrière le chien, animal très, très auditif, le chien, mais il est tellement dans sa soupe que [Rires] il n’y fait pas attention. “L’homme posté derrière le chien, qui se prépare à le frapper pendant qu’il mange” – eh ? Ça, j’aime ce texte parce que cela, c’était mon rêve, arriver [84 :00] à donner un coup de bâton sur la tête d’un chien qui mangeait sa soupe. [Rires] Oui ! Jamais, jamais je n’ai su y arriver parce que… [Inaudible, à cause des rires] J’aurais préféré un chat, mais alors là, un chat, vous savez, atteindre un chat qui mange son ron-ron, ça, [Rires] [c’est] très difficile parce que c’est tellement mauvais, ils sont aux aguets. Les causes qui font agir le bâton, c’est-à-dire “l’homme posté derrière le chien, qui se prépare à le frapper pendant qu’il mange, et tout ce qui dans le cours des corps contribue à y disposer cet homme”. C’est quand même, on ne donne pas de coup de bâton sur la tête d’un chien qui mange sa soupe si on n’a pas eu assez avec ce chien, [Rires] ou bien si c’est en des conditions où c’est… Le chien, par exemple, je suis à la campagne, et c’est le chien du voisin qui a mangé mes moutons. Mais tout ça, [85 :00] c’est tout un ensemble très concret.

Bayle, il dit, expliquez-moi comment le passage du plaisir à la douleur est spontané, et il nous flanque dans une situation complètement abstraite. Voilà la force de la réponse de Leibniz. Il annule tout saut ; il extrait plaisir de la soupe, douleur du coup de bâton, mais il dit : Montrez-moi qu’il y a un passage. Mais il a commencé par supprimer les passages. Ce passage, c’est quoi ? C’est que — je reprends l’exemple, je le complète, mais convenez-moi, dans la littéralité de Leibniz : “Le chien est dans ma ferme en train de manger sa soupe. Le voisin arrive à pas de loup, [86 :00] qui a un lourd contentieux avec ce chien et avec moi. Il a son bâton sous le bras.” Bon. Le chien, il entend vaguement des crissements ; mettons, même, qu’il se dise, “ooo, c’est un coup de bâton”, mais à quel niveau ? “Il y a quelque chose dans mon dos, je n’aime pas ça”, se dit le chien. C’est ça les petits passages. Mais il est englouti dans sa soupe. Il n’y fait pas attention, il n’y fait pas assez attention.

Bien. Alors, continuons : “Les causes qui font agir le bâton,” c’est-à-dire, “l’homme posté derrière le chien, qui se prépare à le frapper pendant qu’il mange, et tout ce qui dans le cours des corps contribue à y disposer cet homme sont aussi représentés d’abord dans l’âme du chien.” C’est-à-dire l’âme du chien en a de petites [87 :00] perceptions, simplement des perceptions si petites qu’il ne les remarque pas. Elles sont comme noyées dans son gros plaisir de la soupe qui envahit toute sa conscience. Mais il a des petites perceptions insensibles, de minuscules bruits du gravier, d’un quelqu’un qui approche derrière son dos. Il sent à la démarche de ce quelqu’un que ce n’est rien de bon. Tout cela, c’est aussi représenté, d’abord, dans l’âme du chien, mais faiblement, par des perceptions petites et confuses et sans aperception. Ce qu’il appelle “aperception”, c’est la perception consciente, c’est-à-dire, sans que le chien le remarque parce qu’aussi le corps du chien n’en est affecté qu’imperceptiblement. [88 :00]

“Et comme, dans le cours des corps, ces dispositions” — c’est-à-dire, et de même que – “dans le cours des corps, ces dispositions produisent enfin le coup bien serré sur le corps du chien,” eh ? “de même les représentations de ces dispositions dans l’âme du chien produisent enfin la représentation du coup de bâton, laquelle étant distinguée et forte, le chien s’en aperçoit alors bien distinctement, et c’est ce qui fait sa douleur.” [Rires] Ah, c’est un beau texte, alors rendons hommage à César parce que ce texte-là, oui, c’est encore plus émouvant que s’il s’agit d’un bébé, comprenez ? [89 :00] “On ne saurait comprendre,” dit-il à Bayle ; il ne faut pas s’en tenir à l’animal, “On ne saurait comprendre que Dieu ait pu mettre dans l’âme de Jules César le principe de ce que je m’en vais dire. Il lui arriva sans doute plusieurs fois d’être piqué d’une épingle” – moi, j’ai dit “une guêpe”, mais c’est parce que la guêpe intervient à la page suivante ; là, cela est arrivé tout le temps qu’un bébé soit piqué d’une épingle de sa nourrice – “Il lui arriva sans doute plusieurs fois d’être piqué d’une épingle même pendant qu’il tétait.” Voyez, [pour] l’événement “César passe le Rubicon”, je peux dire “César est piqué d’une épingle”, c’est pareil, tout ça.

“Il fallut donc, suivant l’hypothèse qu’on examine ici, que son âme se modifiât d’elle-même d’un sentiment de douleur immédiatement après les [90 :00] perceptions agréables de la douceur du lait. Par quel ressort” – il sait très bien ce qu’il fait en employant le même mot ; bien sûr, c’est une métaphore dans le cas de l’âme, mais ce n’est pas par hasard qu’il nous a expliqué que physiquement, que physiquement le passage d’un instant à l’autre dans le mouvement impliquait un ressort intérieur au corps, de même il y a une espèce de ressort dans l’âme. “Par quel ressort fut-elle déterminée à interrompre ses plaisirs et à se donner tout d’un coup” – tout d’un coup – “à un sentiment de douleur” – mais, qu’elle ne se donne pas tout d’un coup – “sans que rien lui ait averti de se préparer au changement, ni qu’il ne se fût rien passé de nouveau dans la substance ?”.

Mais, il dit, bien sûr [91 :00] il s’est passé quelque chose, et là, il introduit la guêpe, mais pour l’épingle, c’est pareil. On peut supposer que l’épingle à peine, à peine avait commencé à l’effleurer avant de le piquer pour une fois pour de bon. La guêpe, mais, c’est comme l’homme qui arrive avec son bâton derrière. Il a entendu le mouvement, tout ça, simplement c’est resté à l’état de petites perceptions. Qu’est-ce qui s’est fait ? A la lettre, je dirais que la douleur, comme perception remarquée, [Pause] comme perception distinguée, qu’est-ce qu’elle fait ? Elle intègre, elle découle, si vous préférez, [92 :00] par… Elle découle d’une série de petites perceptions non-remarquées qui la préparent, [Pause] et elle en découle comme par une force naturelle, l’épingle qui s’approche de plus en plus de mon corps, et qui entre dans mon corps, l’homme avec son bâton qui s’approche de plus en plus de moi jusqu’à ce que le bâton me touche violemment.

En quel sens est-ce qu’il y a spontanéité dans la production de la douleur ? C’est que la douleur ne vous arrive pas comme ça. La douleur vous apparaît, vous arrive comme intégrale, si j’ose dire – mais vous prenez pour le moment tous ces mots [93 :00] comme des métaphores – comme intégration de toute une série de petites perceptions non-remarquées dont vous ne pouvez pas dire comme ça, “le coup de bâton est arrivé tout d’un coup”. Ce n’est pas vrai. Le coup de bâton n’est qu’une transformation de mouvement, à savoir le mouvement par lequel le bâton s’approchait, se levait, qui se transforme en coup de bâton donné sur moi. C’est un mouvement en train de se faire dans son ensemble.

Qu’on ne me dise pas que le coup de bâton ne naisse de rien. Il est lui-même l’intégral de toute une série [94 :00] de conatus, de tous les moments par lesquels un mouvement est passé. Et dans mon âme au niveau du changement qualitatif, des changements qualitatifs, c’est la même chose. Ma perception du coup de bâton, c’est-à-dire la douleur, intègre la somme des petites perceptions que je n’avais pas remarquées, des petites perceptions insensibles ou inconscientes, si bien que je peux dire, le coup de bâton découle sua sponte, spontanément, du mouvement du bâton amené d’abord, ensuite levé, ensuite abaissé violemment. [95 :00] Le coup de bâton exactement découle sua sponte de ce mouvement dans son ensemble, et des instants de ce mouvement, et des différentielles de ce mouvement, exactement comme, d’autre part, dans mon âme, c’est-à-dire dans ma monade, la douleur découle sua sponte de toutes les étapes précédentes non-remarquées. [Pause]

Si bien que ce que je disais tout à l’heure pour le mouvement, il faut le dire maintenant pour le changement interne. De même – encore une fois, si je résume cet ensemble – de même que le mouvement renvoie à [96 :00] l’unité intérieure d’une substance seule capable d’en rendre compte, le changement qualitatif renvoie à l’unité active, le changement qualitatif intérieur à la substance, cette fois-ci, le changement qualitatif intérieur à la substance renvoie à l’unité active d’une substance qui le produit. Qui le produit comment ? En faisant l’intégration des petites perceptions. Or, rappelez-vous, elle représente, elle exprime l’univers. [Pause] Bien. Qu’est-ce que je viens d’essayer de montrer ? C’est que [97 :00] la théorie de la substance, la théorie de l’Un, de l’unité par soi, impliquait chez Leibniz une spontanéité du mouvement comme événement, une spontanéité du changement comme prédicat. [Pause]

Qu’est-ce que je peux… Je voudrais vite conclure parce que peut-être que vous n’en pouvez plus déjà. J’ai l’impression que c’est un grand effort ; essayer de comprendre cette théorie, en apparence si bizarre, c’est un grand effort. Mais je voudrais tout de suite en tirer des conclusions qui, pour moi, sont essentielles parce que c’est vraiment les conclusions près de tout notre travail, au point où nous en sommes aujourd’hui.

Je dirais, voila… Je n’ai pas de soucis dans cette histoire du Baroque avec les distinctions, la complication des distinctions, [98 :00] par exemple, entre le Classique, le Baroque, le Maniérisme, où tantôt on nous dit [que] le Maniérisme, c’est une partie du Baroque ; non, c’est quelque chose avant le Baroque ; non, c’est autre chose qui… Tout ça, c’est… Tout ça c’est parce que [Pause] les gens, ils n’ont pas les concepts nécessaires. Je dis simplement que ce n’est pas compliqué. La conception classique de la substance, c’est comme, pour moi, réfléchissez-y, c’est Descartes. J’appellerai conception classique de la substance une conception qui fait de la substance… qui répond au critère de simplicité, c’est-à-dire qui définit la substance par un attribut constant, lequel attribut s’en distingue par une distinction de raison. Vous avez tous les éléments là du Classicisme : l’utilisation de la raison, la constance de l’attribut, la détermination de la substance par l’attribut, tout ça, [99 :00] la simplicité classique. Je dirais, l’essentiel de la conception classique de la substance, c’est quoi ? C’est essence-forme, ce qui veut dire quoi ? Ce qui veut dire [Pause] la seule forme de la substance, c’est son attribut essentiel. L’attribut essentiel, c’est la forme de la substance ; l’étendue est la forme de la substance-corps, de la substance corporelle ; la cogitatio, la pensée, est la forme de la mens, ou de l’esprit. C’est ça, le Classicisme. [Pause] [100 :00]

Là, voyez, à première vue, unité, simplicité, nous semblaient des notions pas tellement différentes. Au point où nous en sommes, nous pouvons dire que vraiment un abîme les sépare. Pourquoi ? Parce que l’unité par soi, c’est l’unité qui produit des manières d’être, les manières d’être étant [Pause] soit des mouvements comme événements, soit des changements comme prédicats. [Pause] [101 :00] La substance est unité active des prédicats, ou l’unité intérieure des événements. [Pause] Nous retrouvons un point qui est le point essentiel de tout notre travail de cette année. Contrairement à tout ce qu’on fait pour ne pas comprendre Leibniz, il est évident que la prédication chez Leibniz n’a rien à voir avec une attribution et est même le contraire de l’attribution. L’attribution ou bien est un mot employé sans aucun sens, ou bien désigne la détermination d’un quelque chose par un attribut. Chez Descartes… [Deleuze se corrige] Chez Leibniz, jamais quelque chose n’est déterminé [102 :00] par un attribut, mais quelque chose se détermine comme unité de prédicat. Qu’est-ce qui se détermine comme unité de prédicat ? C’est quelque chose qui est capable de jouer le rôle d’unité par soi par rapport à des prédicats qui se présentent comme changement dont seule cette unité peut rendre compte, unité active, unité en acte. L’unité en acte, c’est le critère de la substance.

Dès lors, si l’unité en acte est le critère de la substance, je dis que la conception de Leibniz de la substance est une conception qui mérite éminemment le nom de maniériste. Et s’il est difficile de définir le Maniérisme en peinture, il est très facile de le définir en philosophie, doit être facile de le définir en… [Deleuze coupe la phrase] si bien que la philosophie [103 :00] pourrait bien servir à ce moment-là à éclaircir cette question du Maniérisme dans les arts. Est maniériste une conception de la substance qui nous dit, la substance, c’est l’unité par soi de manière d’être, et non pas la détermination d’un quelque chose par un attribut essentiel. Est maniériste une conception de la substance qui nous dit, c’est l’unité intérieure du mouvement en train de se faire, événement, ou ce qui revient au même, l’unité active du changement intérieur, prédicat. Le prédicat n’est pas un attribut ; le prédicat est, à votre choix, un rapport ou un événement, [104 :00] ne serait-ce que – on vient de le découvrir – un rapport à mon corps, mais précédemment, on l’a vu, sous forme de d’autres rapports. Le prédicat n’est jamais un attribut.

En d’autres termes, le Maniérisme dans la théorie de la substance chez Leibniz se présente de la manière suivante : le couple spontanéité-fond, spontanéité-fond, le fond de l’âme. C’est avec Leibniz qu’apparaît constamment cette expression, le fond de l’âme. L’âme tire de son fond tout le temps, tout le temps. Je prends un exemple pour vous convaincre que c’est tout le temps. Lettres [de Leibniz] à Des Bosses, [105 :00] il me semble important parce que… [Pause] “Les monades tirent tout de leur propre fond,” et ça, j’ai pris un exemple, je me contente d’un exemple, mais croyez-moi, il y a mille, il y a le mot fond… Le fond de l’âme surgit avec Leibniz. Je dirais à la lettre, parce que c’est vrai, l’âme a un fond à partir de Leibniz. “Les monades tirent tout de leur propre fond, mais non pas comme la chaleur chez les Scholastiques produit ses effets de façon cachée.” Il ne fait pas appel à des forces cachées ; il fait au contraire appel à un mécanisme parfaitement analysable et visible qui est celui de l’intégration des petites perceptions. Elles tirent tout de leur propre fond. En d’autres termes, [106 :00] le couple maniériste, c’est spontanéité-fond par opposition au couple classique qui est essence-forme. [Pause]

Je ne cesse de me répéter : ce qui, ce qui, ce qui est maniériste, ce sont les mouvements en tant que et comme saisis en train de se faire, c’est-à-dire en tant que renvoyant à une unité intérieure, aussi bien chacun de leurs instants que pour l’ensemble de leur durée. Ce qui est maniériste, ce sont les changements, les passages, [107 :00] d’une position à une autre, d’une disposition à une autre en tant que renvoyant à une unité active. Et ils sortent dès lors, tout ce qui change sort d’un fond, et ce qui le fait sortir, c’est que son tour est venu, idée du tour qui est venu, par rapport à quoi ? Qu’est-ce qui décide que le tour, que le moment est venu ? Ce qui décide que le moment est venu, c’est précisément le développement d’une unité active. En ce sens, la prédication est le contraire de l’attribution puisque le prédicat est fondamentalement mouvement ou changement. Dès lors, la substance, c’est l’unité par soi.

Alors, je termine en disant, bon, reprenons cette histoire [108 :00] du bruit qu’il y a là. [Deleuze se réfère au bruit de la porte qui s’entend constamment pendant la séance] Voilà, je me suis…, tout d’un coup, je me dis, il a fallu que j’attends pendant deux trimestres. Deux trimestres, il y avait ce bruit, mais j’étais dans le plaisir, dans le plaisir de vous parler. Et ce plaisir de vous parler était si vif que c’était dans mon âme la seule perception remarquable. Et c’était, bien sûr, une petite perception ; de temps en temps, ça me gênait, mais je ne savais même pas ce qui me gênait. Il y avait quelque chose qui me gênait, alors je me disais, qu’est-ce que c’est ? Et, au pire, j’ai peut-être fait des reproches à des innocents [Rires] en disant… mais non, je ne savais pas, je ne savais pas. Et puis, un jour vient où, sans doute, ça a grossi. Le bruit est devenu plus fort, [109 :00] et là, il s’impose à mon âme. Mais, on ne dira pas… Bayle me dirait, ah, mais tu as changé d’état, enfin ! Ce n’est pas spontané, le bruit, tout ça. Si ! Il y a une spontanéité dans mon passage. Quelque chose m’a troublé tout d’un coup ; tout d’un coup ? Pas du tout ! J’ai mis le temps nécessaire à faire l’intégration des petites perceptions que je traînais derrière moi depuis des temps et des temps, [Rires] ce petit bruit, ce petit bruit, qui taquinait mon âme et que je n’avais pas remarqué.

Et c’est la même chose pour le chien. Vous sentez dès lors sur quoi il a l’air, là qui vous devance infiniment. Mais quand on saura ce que c’est que le corps, il ne faudra pas trop s’étonner que ce corps et l’âme soient, comme il dit, en harmonie préétablie puisque [110 :00] – et que ce soit comme deux séries – puisqu’il y aura la série du corps qui ne cesse ps d’instant en instant de faire que le moment suivant du mouvement découle du mouvement précédent et fasse l’intégration des différentielles. Alors [il y a] le bâton qui se transporte, mouvement-translation, qui se lève, mouvement ascensionnel, et qui retombe sur moi, pauvre chien. Et dans la série de l’âme du pauvre chien, les petites perceptions – voyez, il n’y a aucune communication, comme dira Leibniz, il n’y a aucune communication de l’âme et du corps — chacun d’après sa série exprime une seule et même chose. [111 :00] C’est comme deux projections de la même chose. Bon, voilà.

Mais je crois que réellement, à ce niveau, dans notre premier critère, c’était la recherche d’un critère logique. Vous vous rappelez, le critère logique, c’était chez Leibniz, c’était simple : qu’est-ce que veut dire l’inhérence ou l’inclusion du prédicat dans le sujet ? On l’avait vu. Ce qu’on n’avait pas vu, c’était en quoi c’était une formule absolument nouvelle. On n’avait vu que le prédicat chez Leibniz, malgré des apparences, ne pouvait pas être un attribut. Mais aujourd’hui seulement, on a à mesurer les conséquences de l’opposition du prédicat leibnizien à l’attribut cartésien, et comme, en un mot, la substance cartésienne est tout entière sous le signe classique de la simplicité, tandis que la substance leibnizienne est sous le signe maniériste [112 :00] de l’unité par soi… [Interruption de la séance] [1 :52 :02]


Partie 3

… Vous comprenez, ce qui me gêne un peu aujourd’hui, c’est que j’ai dû mordre sur des choses qu’on n’a pas faites du tout encore puisque je me suis donné l’existence de corps déjà, dont on ne sait pas d’où ils viennent, ces corps. Ça… [Pause] Alors, à votre choix, là, ça dépend vraiment de l’état dans lequel vous êtes, ou bien je continue dans [ce qu’on fait], une fois dit que c’est difficile, mais pas très, ou bien je développe plus une généralité, une généralité facile mais… Moi, je préfère continuer plus si vous n’êtes pas trop… Il n’y a pas de questions sur là-dessus ? [113 :00] … Oui ?

Une étudiante : Une question sur un mot. Quand vous dites qu’une aperception est une perception non-remarquée…

Deleuze : Aperception, avec a-p-e-r, c’est une perception consciente, au sens de “apercevoir”, s’apercevoir. … Pour le texte, tu le trouveras dans Monadologie, la distinction des petites perceptions et de l’aperception. [Pause]

Alors continuons dans le un peu difficile. On vient de voir le critère logique, comparé de la substance chez Descartes et chez Leibniz. Chez Descartes, encore une fois, ce que j’ai dit est évidemment honteux dans la mesure où cela n’était pas mon sujet. Je veux dire, je n’en ai dit que très insuffisamment. Eh bien. Je dis, il y a un tout autre critère aussi, [114 :00] un autre jeu de critères, qu’on pourrait appeler épistémologique. Qu’est-ce que c’est cette fois ? Je dirais, chez Descartes, si vous prenez Descartes, de même que tout à l’heure, il définissait la substance par un Simple, eh bien, il lui arrive dans d’autres textes de définir la substance par le Complet en disant non plus que la substance est quelque chose de simple, mais en disant que la substance, elle est quelque chose de complet. [Pause]

Alors qu’est-ce que ça veut dire ? Là aussi, il donne un sens très précis, et il dit surtout – et Arnauld ne comprend pas. Arnauld ne comprend pas bien ce qu’il veut dire. [115 :00] Dans les objections qu’Arnauld fait à Descartes, il revient beaucoup sur ce thème du Complet, et il force Descartes à s’expliquer heureusement. Et Descartes dit, faites bien attention ; ne confondez pas le Complet avec l’Entier. Je ne dis pas que la substance soit quelque chose d’entier. Je dis que, en effet, pour Descartes, elle n’est pas entière puisqu’il y a des modes, et que les modes ne sont pas de la substance. L’Entier, c’est la substance plus tout ce qui lui appartient, [Pause] c’est-à-dire la substance avec ses modes. Mais le Complet, c’est tout à fait autre chose. [Pause] [116 :00]

Le Complet, c’est un quelque chose que, premièrement, je peux penser comme réellement distinct d’une autre chose petit b, [Pause] et deuxièmement, quand je la pense ainsi, je la pense comme distincte de toute autre chose, et elle est complète en ce sens. Je la pense comme réellement distincte d’une autre chose petit b, mais en la pensant comme réellement distincte d’une autre chose petit b, je la pense comme réellement distincte de [117 :00] toute autre chose. Exemple… c’est-à-dire, elle se suffit comme pensée. Exemple : cette fois-ci, le critère, je vous disais, le critère de simplicité s’appuie sur la distinction de raison, vous vous rappelez ; le critère de complétude s’appuie sur la distinction réelle. [Pause] L’esprit est substance, ça veut dire quoi ? Du point de vue de la complétude, ça veut dire, je le conçois comme réellement distinct de l’étendue, [118 :00] c’est-à-dire, je peux en nier tout ce qui appartient à l’étendue, [Pause] et dans la mesure où je le fais, je la distingue de toute autre chose.[Pause] En ce sens, la même chose pour l’étendue, je dirais, l’étendue et la pensée sont réellement distinctes. Le raisonnement de Descartes est exactement, deux choses réellement distinctes, c’est-à-dire conçues comme réellement distinctes, peuvent être entendues, peuvent être conçues l’une sans l’autre. [119 :00] Deuxième proposition : deux choses entendues l’une sans l’autre sont séparables. [Pause] Voilà. [Pause]

Et Leibniz s’introduit entre ces deux propositions, avec violence, en disant qu’il y a quelque chose qui ne va pas. Descartes, une fois de plus, c’est toujours l’objection que Leibniz fait à Descartes : il va trop vite. Une fois de plus, il est allé trop vite. Il n’avait pas le droit de conclure de la première la seconde proposition. Pourquoi ? C’est que deux choses entendues l’une sans l’autre [120 :00] sont séparables, c’est très vrai, dit Leibniz. Mais qu’est-ce que ça veut dire, deux choses entendues l’une sans l’autre ? Ça veut dire que les réquisits de l’une – vous vous rappelez cette notion de réquisits – les réquisits de l’une sont distincts des réquisits de l’autre. [Pause] Alors si on revient à la première proposition, deux choses réellement distinctes peuvent être entendues l’une sans l’autre. Non, non, ce n’est pas vrai. Deux choses réellement distinctes, c’est-à-dire conçues comme réellement distinctes, peuvent être entendues l’une sans l’autre, oui, mais à condition, à condition qu’elles n’aient pas les mêmes réquisits. Or deux choses entendues l’une sans l’autre… Deux choses réellement distinctes peuvent très bien avoir les mêmes [121 :00] réquisits. Pourquoi ? Parce que les réquisits ne font pas partie de l’idée des deux choses, ou d’une certaine manière, n’en font pas partie. En effet, vous vous rappelez, ce sont des limites ; les réquisits sont des limites et des rapports entre limites. [Pause]

Réponse des Cartésiens… Ah, ça risque de ne pas s’arranger parce que – voyez, là, il y a matière à discussion, et ça donne quoi, la discussion ? – Réponse des Cartésiens : il n’a rien compris, Leibniz, parce qu’il oublie qu’on parle de substance, c’est-à-dire de choses simples. Or, les êtres simples n’ont pas de réquisit. [Pause] Donc, [122 :00] Descartes a raison. [Pause] On ne risque pas de s’entendre ; ils ne parlent plus de la même chose. Réponse de Leibniz : Les substances ne sont pas des êtres simples. Elles se définissent non par la simplicité, mais par l’unité. Or ce qui est Un par soi a parfaitement des réquisits. [Pause] En d’autres termes, le deuxième critère de la substance, je l’appelle par commodité, critère épistémologique, ce qui consiste cette fois-ci à définir la substance, selon Leibniz, la définir par l’assignation de ses réquisits, une fois dit que même la substance a des réquisits, étant non pas un être simple, mais un être un par soi. [123 :00] Ce thème des réquisits et de la discussion entre le point de vue de Descartes et le point de vue de Leibniz se trouvent dans la correspondance Leibniz-Malebranche. [Pause] Ouais ? Ça va jusqu’à là ?

Donc on est dans un tout autre domaine. Maintenant, c’est l’histoire de définir la substance par les réquisits. Il faut s’attendre à ce que l’on obtienne de la substance une tout autre définition que la première. La première définition, c’était l’unité par soi, c’est-à-dire l’unité intérieure du mouvement en train de se faire ou unité active du mouvement intérieur. Eh ben, voilà. Il faut faire… C’est là qu’il faut faire un petit détour par Aristote, car celui à avoir dit dans son langage [124 :00] à lui, la substance est une, et se définit par l’unité, c’était déjà Aristote. Seulement, il ne comprenait pas l’unité, ni le changement, ni le mouvement, comme Leibniz. Et je reviens à mon thème de la dernière fois, parce qu’il va devenir très important, et je voudrais que vous ne l’oubliiez pas. Lorsque Leibniz réactive Aristote, je vous disais, il ne fait pas de la résurrection sans raison parce que, en fait, il change complètement Aristote. Il se sert d’Aristote, mais pour faire quoi ? [Pause] [125 :00] Ça correspond tout à fait à ce que je vous disais. Je vous disais que pour moi, la dernière fois quand on parlait un peu de la philosophie, de ce que c’est que faire de la philosophie, je vous disais, pour moi, jamais la philosophie n’a consisté à réfléchir, par exemple, sur la science, mais elle a consisté à faire la métaphysique de la science. Et ce n’est pas du tout une réflexion sur la science, mais une métaphysique qui donne les concepts correspondants aux fonctions de la science, une condition qui ne donne pas de concepts, mais qui découvre des fonctions. Et je vous disais, ben, c’est tout simple. C’est parce qu’il y a une certaine conception moderne du mouvement en physique que Bergson élabore son concept philosophique de durée. [Pause]

Je trouve tout à fait le même thème chez Leibniz. Leibniz dit, [126 :00] en très peu de temps, la physique a changé. Descartes, notamment, sa physique du mouvement ne tient plus. Il y a une toute nouvelle physique du mouvement qui est en train de se dessiner – c’est le thème constant de Leibniz – avec moi-même, Leibniz, et avec Newton, qui sont contemporains. Newton et Leibniz sont en train de faire une nouvelle physique comme une nouvelle mathématique, qui rend, ils disent, où il y a des acquis cartésiens, on s’appuie sur des acquis cartésiens, mais c’est une mutation, une mutation de la physique et des mathématiques. Et Leibniz dit, mais c’est la moindre des choses. Chaque nouvelle physique et chaque nouvelle mathématique réclament une nouvelle métaphysique. [127 :00] Et c’est cette nouvelle métaphysique qui aura besoin de ressusciter quelque chose d’Aristote. Elle n’aura pas besoin de revenir à Aristote ; ce ne sera pas un retour à Aristote. Elle aura besoin des choses qu’Aristote avait découvertes — et que Descartes n’a pas su conserver –, qu’il avait découvertes en fonction de sa physique à lui, à savoir notamment que la substance avait des réquisits. Alors, c’est pour ça qu’il nous faut un petit détour par Aristote.

Et comment procédait Aristote, lui, dans sa théorie de la substance, une fois qu’il nous avait dit, la substance est l’unité du mouvement et l’unité du changement ? Il faudra voir, il va falloir voir en quoi ce n’était pas du tout du Leibniz. [128 :00] Mais il y avait quand même ce point en commun, ce qui fait qu’ils ont une affinité, ils ont quelque chose à faire l’un avec l’autre. Leibniz manifestement a pour Aristote une admiration ; il ne supporte pas la manière dont Descartes a traité Aristote. Et ils coïncident, si vous voulez, au moins verbalement, dans les formules, oui, la substance est l’unité du mouvement en train de se faire, et la substance est l’unité du changement intérieur. Alors, sur ce point, ils sont d’accord, quitte à concevoir mouvement et changement d’une manière tout à fait différente. Mais justement, pourquoi est-ce une manière différente ? Et je vais essayer de vous raconter le concept de substance chez Leibniz, mais je vais vous le raconter comme une histoire … d’Aristote ; je mélange tous !

Aristote, il dit, oui, le changement, le changement, c’est quoi ? [129 :00] Le changement, c’est un drôle de chose ; c’est le passage d’une qualité à une autre. Seulement, il y a beaucoup de philosophes avant moi, dit Aristote, qui ont cru que ce qui changeait était une qualité, que la qualité passait dans son contraire, le chaud devenait froid, le froid devenait chaud. Aristote dit, la physique, telle qu’il l’a faite, exclut tout à fait ça. On n’a jamais vu le chaud devenir froid, ni le froid devenir chaud. Ce n’est pas vrai ça, ça, que dit Aristote, non qu’il y ait déjà d’autres… [Deleuze ne termine pas la phrase] Il dit, [Pause] c’est quelque chose qui devient, qui de froid qu’il l’était, devient chaud. En d’autres termes, [130 :00] il y a un tiers. Il y a trois termes, pour le moment.

Pourquoi [est-ce que] ça me contente ? Vous vous rappelez – alors là, je veux vraiment tout mélanger – vous vous rappelez quand j’ai insisté, toujours dans notre séance dernière, quand j’ai essayé de parler de la philosophie en général, où je vous ai dit [qu’] un concept, un philosophe, c’est quelqu’un qui crée des concepts. Ce n’est pas quelqu’un qui réfléchit sur quoi que ce soit. Il crée des concepts comme un peintre crée un quelque chose, comme un savant crée des fonctions, etc. Un philosophe, ça crée des concepts. C’est son métier, bon. Quelqu’un qui ne crée pas de concepts, il peut être tout ce que vous voulez, il n’est pas philosophe. Donc, il y a aujourd’hui beaucoup de gens, et je n’y vois aucun inconvénient d’ailleurs, qui se disent philosophes et qui n’ont jamais fait un mot de philosophie parce qu’ils seraient incapables de signaler le moindre concept qu’ils ont créé, une fois dit qu’on ne peut pas considérer que les droits de l’homme soient un concept qui aient été créés par ces philosophes-là. [Rires] Donc, ils sont très estimables, mais ça n’a rien à voir, ni de près, ni de loin, [131 :00] avec la philosophie. [Comme dans la séance précédente, il s’agit ici des soi-disant “Nouveaux philosophes”, contre qui Deleuze avait écrit dans un texte paru en 1977, repris dans Deux régimes de fous et autres textes, pp. 126-134.]

Si on me dit, en quoi Descartes est [-il] philosophe, je peux le dire. Si on me dit, en quoi Leibniz est [-il] philosophe, en quoi Whitehead l’est, tout ça, je peux répondre à de pareilles questions. Il y a un certain nombre de cas où on peut dire qu’ils sont, que c’est très intéressant. Je ne sais pas bien ce qu’ils sont [ces philosophes-là], mais en tout cas, ils ne sont pas philosophes si ils ne peuvent pas le dire, eh ben oui, si ils ne peuvent pas le dire — ça n’empêche pas la plus grande modestie – si ils ne peuvent pas le dire avec beaucoup de modestie, j’ai essayé de créer tel concept, bien. Même le grand Albert Camus, je n’ai jamais vu qu’il fut philosophie en quoi que ce soit. Mais enfin, tout ça, c’est, c’est pour permettre, je voudrais arriver à un sens de la philosophie qui permet, non pas de dire que la philosophie, c’est mieux que le reste — tout au contraire, que ce n’est pas mieux — mais qu’il ne vaut pas la… que, tout comme on n’appelle pas peinture n’importe quoi, on n’appelle pas philosophie n’importe quoi. Encore, en revanche ça n’empêche pas les gens de penser. Un peintre pense ; [132 :00] mieux, ma concierge pense. Penser, ce n’est pas forcément de faire de la philosophie. Les gens pensent parfaitement sans faire de la philosophie.

Bon, alors, tout ceci dit, je dis… Je vous disais, vous comprenez, un concept, inventer un concept, c’est constituer un certain ensemble de singularités. C’est le moment de le vérifier. D’une certaine manière, est-ce qu’on ne peut pas dire que le concept de substance est un concept que crée Aristote ? Alors là, il faudrait beaucoup de discussion. Qu’est-ce qu’on appelle créer un concept, parce que le mot même [substance], par exemple, est-ce que le mot et la chose… Est-ce que le mot existe chez Platon ? Eh bien, peut-être bien qu’il existe, mais est-ce que c’est un concept platonicien ? Ça consisterait à dire qu’il a une certaine position dans le système de Platon et qu’il réunit [133 :00] un certain nombre de singularités propres à Platon. Moi, je pencherais pour l’idée, non, ce n’est pas un concept platonicien bien qu’on puisse trouver, en tout cas qu’on trouve le mot ουσία ou qu’on trouve [mot grec] chez Platon, mais ce n’est pas pareil … [des bruits de changement de cassettes bloquent la fin de la phrase]. Supposons, je dis – je n’y tiens pas, c’est une idée – si on me dit, moi j’ai le sentiment que c’est Aristote qui invente le concept de substance, ça fait partie de, si je dis, si je dis à Aristote, qu’est-ce que tu as apporté, toi, à la philosophie ? Pourquoi tu es un grand philosophe ? Sa réponse, il me répond, mon petit gars, j’ai au moins inventé le concept de substance, [Rires] et puis bien d’autres. Alors, si j’ai dit, oh qu’est-ce que ça peut faire au monde ? Il dit, mais, pour vous, c’est tout simple ; ce n’est pas à moi à d’en décider. Bien.

Alors, eh, quelles singularités ? Je dis, voilà, [134 :00] immédiatement, je peux grouper sous le terme “substance” chez Aristote trois singularités, à première vue, eh ? Il n’y en a plus deux, c’est-à-dire, il n’y a pas une qualité qui devienne une autre qualité ; il y a une chose qui reçoit deux qualités contraires ou qui passe d’une qualité à l’autre qualité. Il y a donc la chose et les deux qualités, une chose et deux qualités. Une chose et deux qualités, voilà ce qu’il faut pour faire de la substance. [Pause] Voyez, c’est donc trois points. Evidemment on ne peut pas en rester là.

Seconde analyse assez extraordinaire d’Aristote : qu’est-ce que c’est que les deux qualités ? [135 :00] – Ah, oui, je précise. A ce niveau, donnons-leur des noms. On dira que la chose qui passe d’une qualité à l’autre, la chose qui reçoit et qui est apte à recevoir les qualités contraires, on l’appellera matière. [Pause] C’est logique. Il n’y a pas besoin de l’expliquer. Ça convient bien. Matière, en effet, c’est ce qui est apte à recevoir le chaud et le froid, le blanc et le noir, ça va. On s’y retrouve. Mais, à ma connaissance, personne n’avait dit ça avant Aristote. Je distingue une matière et deux qualités, et la matière, c’est la puissance de recevoir les deux qualités contraires et de passer l’une à l’autre. [136 :00] Vous sentez, on est déjà en pleine philosophie parce qu’on est en train de grouper trois singularités.

Deuxième moment de la réflexion, parce que ce n’est pas assez ; l’on sent bien que ce n’est pas assez. Deuxième moment de la réflexion : le contraire ne passe pas dans son contraire. C’est la matière qui passe d’un contraire à l’autre. Mais alors, quel est le rapport des deux contraires ? Vous voyez que c’est une logique de la contrariété. Ça confirme ce que je vous disais, et on sent déjà que les distinctions existeront chez Aristote, mais qu’elles seront subordonnées à des processus de contrariété. C’est une logique de l’opposition, la contrariété étant un cas, [137 :00] un cas privilégié d’ailleurs. Peu importe pourquoi ; il faudrait expliquer toute la théorie de l’opposition chez Aristote, dont vous me la passez, vous me l’épargnez, pas une question ennuyeuse, mais de ce que j’en parlerais trop. Donc acceptez l’idée que la contrariété et l’opposition comme la plus parfaite.

Mais, dans son goût de la perfection en tant que philosophe, Aristote se demande, et quelle est la forme la plus parfaite de la contrariété ? Est-ce qu’il y a une contrariété parfaite ? Oui, dit-il, c’est la contrariété de la possession et de la privation, [Pause] [138 :00] c’est la contrariété de la possession et de la privation. Ça c’est la contrariété parfaite. Vous me dites, pourquoi les autres contraires, quelles sont les autres contrariétés ? Epargnez-le-moi aussi, parce que il faudrait qu’on y mette trois heures, donc. Mais c’est très bon ; faites-moi confiance, c’est très, très bon, tout ça.

Exemple : on voit bien ce qu’il veut dire. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Parce qu’on ne va pas le commenter de manière savante. On cherche de manière très, très intuitive. C’est très simple. Voilà deux contraires, la mort et le vif ; ils ne se valent pas. L’un est plus parfait que l’autre. Il vaut mieux être vivant que mort. [Pause] Mort, c’est une qualité selon la privation, là sans vie. Mais, la vie, [139 :00] c’est une qualité suivant la possession. [Pause] Voilà mes trois termes déjà. J’ai fait un progrès. Mes trois termes, ce n’est plus matière et deux qualités contraires ; c’est matière, privation, possession. Je meurs ; ça signifie [que] mon corps passe de la possession à la privation. Je nais, etc. C’est le passage inverse.

De même le chaud et le froid. Dans la physique d’Aristote, il montre que le froid n’est qu’une privation du chaud. C’est le chaud qui est la qualité suivant la possession et le froid [140 :00] est la qualité suivant la privation. [Pause] Dans un texte splendide, Aristote montrera que le vin est une qualité de l’eau, et que la qualité selon la privation correspondante, c’est le vinaigre. [Rires] Ça répond à toute une physique. Si on nous dit que cette physique est dépassée, la remarque n’a strictement aucun intérêt car, en revanche, ce qui n’est pas dépassé, c’est le concept. [Pause] Voilà qu’il nous dit donc, voyez que maintenant, les trois singularités réunies par la substance, ça, c’est matière, privation, [141 :00] possession ; l’un est qualité selon la privation, l’autre est qualité selon la priva… selon la p… Enfin, je ne sais plus ce que je dis là ; vous les suppléez vous-mêmes.

Troisième degré de la réflexion : la matière dès lors n’est pas seulement la puissance de recevoir des contraires. Elle n’est pas seulement puissance de recevoir les deux qualités contraires. [Pause] En tant qu’elle est seulement puissance, elle est elle-même privation. Privation de quoi ? Ben, elle ne possède pas [142 :00] encore la qualité selon la possession. [Pause] Elle l’est seulement en puissance ; le bronze est statue en puissance. [Pause] Et la qualité selon la possession, qu’est-ce qu’elle est dès lors ? Elle est forme. [Pause] Ce que la possession possède, c’est la forme, ou ce qui possède la possession, c’est la forme. [Pause] Mes trois points singuliers, c’est matière, [143 :00] privation de la forme, forme. Forme qui quoi ? Forme qui se réalise ou non dans la matière. [Pause] Forme qui se réalise dans la matière quand la matière prend, est en possession de la forme, le bronze devenu statue, [Pause] ou qui est en privation de forme lorsque la statue est tassée ou lorsque la statue n’est pas encore faite. [Pause] Je définirais donc la forme comme ce qui s’actualise [144 :00] dans la matière, et je dirais ce que la forme est en acte, la matière l’est en puissance. [Pause] Ce qui me donne alors quel complexe de singularités pour la notion de substance ? Maintenant, matière, privation, possession, [Pause] [145 :00] forme, acte, la forme étant précisément l’acte qui s’actualise dans la puissance. [Pause] Pour le moment, j’ai donc… [Un étudiant chuchote : Cinq] cinq singularités. [Pause]

Il en découle enfin deux autres singularités, et ce sera tout. Si la matière en elle-même, en tant que matière, est privation de la forme, j’appellerai matière première celle qui n’a en acte aucune forme, [Pause] [146 :00] quelle qu’elle soit, matière première, c’est-à-dire c’est une pure matière. [Pause]

Mais est-ce qu’il y a de la pure matière ? Toute matière, sans doute, a une forme, tout en étant privation par rapport à une autre forme. Exemple : je sais bien que les organes sont faits de tissus. C’est la biologie d’Aristote. Mais les tissus, c’est déjà une matière [147 :00] informée, c’est déjà une matière qui a une certaine forme. Mais elle est encore en privation d’organe. [Pause] Pour l’homme qui travaille le fer, le fer est une matière informée. C’est une substance. C’est une matière et une forme. C’est une pure matière là, comme à extraire. C’est une pure matière dans la mine. Et lui, il lui donne déjà une forme, mais pour un stade ultérieur, c’est une privation de forme. [148 :00] Par exemple, pour l’artiste qui veut en faire une coupe, qui veut en faire une potiche, ça manquera encore de forme. En d’autres termes, toute matière informée est encore une matière par rapport à une forme plus élaborée, eh ? On appellera matière seconde l’ensemble matière-forme en tant qu’il manque d’une forme plus parfaite. [Pause] Je dis que toute forme, quelle qu’elle soit, actualise la puissance d’une matière. [Pause] [149 :00] En ce sens, toute forme est unité active. [Pause]

Je récapitule. J’ai, dans l’ordre alors, puissance… Maintenant, dans l’ordre final : puissance, quelque chose qui est en puissance, et c’est défini par la puissance de recevoir des contraires, c’est 1. Deux : le contraire suivant la possession, c’est la forme ; [Pause] [150 :00] Trois : [Pause] la forme actualise la puissance, c’est-à-dire la forme est unité active. [Pause] – [Est-ce que] j’ai déjà parlé de la privation, oui ? Non ? [Voix des étudiants : Oui ! Non, non…] Non, alors ça ne va pas aller…– Quatre, mais je ne sais plus où la mettre, je la mettrai… ? Oh, je ne sais pas. Vous la mettrez quelque part, la privation, et matière première et matière seconde suivant la hiérarchie des formes. [Pause] [151 :00] Enfin, quelques sens que ça doit pouvoir tourner, d’ailleurs : matière, puissance, acte, forme, … matière, possession, privation, matière première, matière seconde [Voir ci-dessus pour cette hiérarchie : matière, privation, possession, forme, acte, matière première et matière seconde]. Voilà l’ensemble des singularités qui définit le concept de substance chez Aristote.

Voyez ce qu’il y a de commun avec Leibniz. La substance est toujours appréciée par rapport au changement. Voyez ce qu’il y a de commun avec Descartes : la forme suivant la possession, et la préfiguration d’un attribut essentiel. C’est un drôle de truc qui se fait là, si bien que, d’Aristote à Descartes, il y a toutes sortes de courants qui essayeront de définir déjà la substance par quelque chose semblable à l’attribut essentiel qui sera la forme suivant la possession [152 :00] d’Aristote. Il y a toutes sortes de passages, tout ça.

Mais l’autre aspect, unité, unité du changement interne, il y a forme comme unité du changement interne. Ça sera en pleine direction que va reprendre Leibniz, à quelle charge ? Il ne faut pas s’étonner que Leibniz restaure aussi. Il dit, vous savez, je n’ai pas fini de restaurer plein de choses d’Aristote. Il va restaurer l’idée de matière première et de matière seconde, et d’une manière complètement nouvelle. Tout ça, on se trouve dans, dans l’histoire.

Et qu’est-ce qu’il veut, Descartes, lui ? Sentez, l’épuration que fait Descartes, qu’il fait par rapport à Aristote. Il supprime ; qu’est-ce qu’il supprime ? [153 :00] Il supprime la puissance puisqu’il considère que c’est une espèce de notion non-scientifique ; tout est en acte. Donc, parler de choses qui sont en puissance, de virtualité, tout ça, c’est le paganisme, c’est le Moyen Age. Donc, [il n’est] plus question qu’il y ait puissance. Est-ce qu’il peut y avoir ? Non. [Alors] suppression de la puissance. Voilà, ça y est, chez Descartes, pas de problème. Il n’y a plus rien qui ressemble à une puissance. L’étendue est parfaitement actuelle ; elle ne peut pas être une puissance de recevoir des formes, non. Donc, suppression de la puissance.

Deuxièmement, suppression de la privation. Il n’y a pas de privation. Qu’est-ce qui va remplacer la privation ? Ça va être la grande thèse, et c’est ça qui lui autorise la théorie des distinctions. Il n’y a pas de privation ; il y a une délimitation. [154 :00] Il y a une délimitation. Une chose n’est que ce qu’elle est. Elle n’est jamais privée de quoi que ce soit. Elle est limitée. Et ce sera une thèse que vous trouvez partout. Ou vous trouvez très souvent le mot “privation” dans les textes du dix-septième [siècle], mais vous y trouvez toujours un contexte qui dit, ou bien explicitement, ou bien sous-entend, car toute privation doit être entendue comme une simple limitation, la limitation de la créature qui remplace toute privation. C’est même pourquoi Dieu n’est pas responsable du mal. C’est la limitation de la créature. Bien plus, on verra, on verra que, pourquoi c’est très important chez Leibniz, ça. Donc, plus de privation. [155 :00] Vous êtes à : plus de matière, plus de puissance, plus de privation. Donc, qu’est-ce qui reste ?

Il reste, oui, d’une certaine manière, il dirait ceci : il reste la forme et la matière. Plus d’actes, il n’y a plus d’actes. Il reste la forme et la matière, mais tellement transfigurées, tellement changées, puisque la forme, ce sera quoi ? Ce sera l’attribut essentiel, l’essence, [Pause] et la matière, ce sera la chose, la res, qui possède cet attribut essentiel et qui ne peut pas en être privé. Vous ne pouvez pas priver un corps d’une étendue quelconque. Simplement, le corps est limité, [156 :00] un point, c’est tout. Vous ne pouvez pas priver l’esprit d’une pensée quelconque. Voyez, le concept de… Je ne dis pas que le concept de substance chez Descartes soit moins riche. Je dis qu’il est fait avec deux singularités, deux singularités. Il n’est pas moins riche parce que ces deux singularités, nouvellement disposées, impliquent toute une critique des autres singularités. Et les deux singularités, c’est la matière qui n’est plus qu’une chose, et l’attribut essentiel qui n’est plus qu’une essence.

Dès lors, quelle est la différence entre la forme et la matière ? Ce n’est pas acte-puissance. Il va falloir qu’il trouve un nouveau type de rapport. Ce n’est pas la forme qui est acte et la matière qui est puissance. [157 :00] C’est la forme qui est [Pause] idée dans l’esprit, idée dans l’esprit qui la pense, [Pause] et la matière qui est position de la chose hors de l’esprit. Quelle est la différence entre la substance et l’attribut essentiel ? Quelle est la différence entre l’étendue et le corps ? Entre la pensée et l’esprit ? Ce n’est pas difficile. L’étendue, c’est l’attribut essentiel, c’est-à-dire l’idée que vous vous formez dans votre esprit, et la substance ou la chose même, ce qu’il appelle la res, c’est uniquement la position de l’attribut hors de l’esprit qui le pense, c’est-à-dire la position dans l’existence. [158 :00] [Baisse momentanée du volume de l’enregistrement]

Qu’est-ce qui va se passer chez [Descartes] ? Inutile de dire, matière première et matière seconde disparaissent, avec quels problèmes, quelles conséquences pour Descartes ? Eh bien, avec des conséquences que ceux qui ont un peu lu Descartes connaissent, c’est le problème formidable dans lequel il va se trouver lorsqu’il va s’agir de rendre compte de la réunion de l’âme et du corps, c’est-à-dire est-ce qu’il faut réintroduire une troisième substance qui sera le mélange de l’âme et du corps, et quel serait le statut de cette troisième substance ? Et est-ce que, avec la troisième substance, ne se réintroduisent pas toutes sortes de trucs qu’il avait cru éliminer dans une réaction contre Aristote ? Peu importe.

Et voilà que Leibniz, lui, il va surgir — [159 :00] il faudrait juste terminer là-dessus – et que lui aussi, va nous dire, comme Aristote, la substance a un certain nombre de réquisits — ça, laquelle on ne peut pas connaître — et ces réquisits n’ont rien à voir avec l’attribut essentiel dont Descartes se contentait. Bien plus, les substances ont des réquisits communs si bien qu’il n’y a rien de séparé dans la nature. Voyez là, directement contre Descartes, il n’y a rien de séparable même dans la nature, mais comme disent les Stoïciens, tout conspire. Vous me direz, mais si ! Les monades, elles, sont séparées, puisque chacune contient l’univers, elles n’ont rien de commun, et rien ne passe de l’une à l’autre. Mais, il y a l’idée prodigieuse et une formule très, très belle dans une lettre de [160 :00] Leibniz, une très, très belle formule, où il dit, ça ne peut pas se traduire, alors… Les substances individuelles sont des monades, mais ne sont pas, sed non monacheia, [Pause] mais ne sont pas des cellules, des cellules monacales, c’est-à-dire elles sont séparées les unes des autres, d’accord, elles ne communiquent pas les unes avec les autres, d’accord, mais elles expriment le même monde, elles expriment le même monde chacune de son propre point de vue. Ce ne sont pas des cellules de moines. [Pause]

Bien, alors, qu’est-ce que ça va être, les réquisits de la substance ? Je vais les donner en vrac parce qu’on verra la prochaine fois comment [161 :00] les organiser. Voilà que lui, il va faire son analyse où il va prendre Aristote comme de revers, c’est très curieux. Il va garder de Descartes un point fondamental : il n’y a pas de privation, il y a des limitations. Par là, il est vraiment cartésien, il appartient au dix-septième siècle. Seulement voilà, tout est puissance. Finalement, il n’y a que de la puissance. Il n’y a que de la puissance parce que loin que la puissance et l’acte s’opposent, [Pause] l’acte est une puissance, [Pause] et l’autre puissance, c’est la limitation. [162 :00] Il y a une puissance, la limitation, qu’on appellera puissance passive, [Pause] et il y a une autre puissance qu’on appellera puissance active. L’acte est lui-même puissance. Toute puissance est en acte. La puissance active est acte. En d’autres termes, la forme est devenue sujet ; elle a cessé d’être essence. Elle est devenue l’un par soi. [Pause] Donc, nous avons puissance primitive active, puissance primitive passive. La puissance primitive passive, c’est la limitation ou [163 :00] matière première. Il en découlera nécessairement, ce qu’il montrera, c’est très, très curieux, il en découlera nécessairement une matière seconde. [Pause]

Donc, il va y avoir tout un complexe de singularités proprement leibniziennes, puissance active, puissance passive, matière première, matière seconde, qui vont s’organiser en fonction d’une nouvelle physique et d’une nouvelle mathématique. A chaque fois, si je peux dire, il y a un concept original de substance chez Aristote, il y a un concept original de substance chez Descartes, il y a un concept original de substance chez Leibniz. C’est en fonction, il me semble, de ces points singuliers qu’il groupe [164 :00] sous le concept. Pourquoi avoir gardé le même mot ? C’est évident, qu’à certains égards, il est appelé à remplir la même fonction, une fonction semblable, une fonction, je veux bien.

Alors, bon, je voudrais que vous réfléchissiez un peu à tout ça et où on en est, et à la prochaine fois, j’essayerai d’en expliquer la répartition leibnizienne. [Fin de l’enregistrement] [2 :44 :26]



For archival purposes, the French transcript and English translation of this seminar were made for the first time in October 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Review of the transcript and text occurred in November 2019, with additions and a revised description completed in October-November 2023 and updated in February and April 2024.

Lectures in this Seminar

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