Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 13, 17 March 1987: Principles and Freedom (8) — The Screen (le crible) and the Infinite

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

[I must give you] a bit of news, your choice whether it’s happy or sad news: I won’t be in Paris next Tuesday morning, I can’t be here. So, our next meeting will only take place in two weeks [in principle, 31 March, although the next session is actually 7 April] as I noted down, right? Having said this, it’s not at all bothersome since we will finish later this year, so we won’t have completed everything, and when this is all completed, we will stop. So there we are.

With this done, you recall where we are because it’s not difficult to understand, but this requires very close attention. My task is to consider closely with you this author about whom I have had such sadness that he has all but disappeared from the ordinary philosophical horizon, this author, [Alfred North] Whitehead. [Here begins the Web Deleuze transcript] And what do we expect from this confrontation between Whitehead and Leibniz? Of course, Whitehead is a great philosopher who was influenced by Leibniz. But what we expect is not simply a comparison, and it’s to the extent that Whitehead is a great philosopher that necessarily he proposes for us insights on Leibniz that can be fundamentally useful for us. [Pause]

And we know at least the direction in which that can and will be useful for us. It’s like this kind of scream on which all of Whitehead’s philosophy rests, specifically: everything is event. “Everything is event” means what? That means that I am ready to reverse the so-called categorical schema subject/attribute. It’s the reversal of the subject/attribute schema of the kind: “the sky is blue”. You will tell me that he isn’t the first to have done this. Well no, precisely we can be pleased that he’s not the first to have done so. For what does it mean to us that he’s second? That Leibniz was perhaps the first. And I told you, misunderstandings occur from the start. When you undertook reading a great mode of thought or appreciating a great work of art, there are difficulties at the beginning, and then afterwards, all goes well. It’s at the beginning that misunderstandings await you like kinds of crabs that are quite ready to grab you, and the misunderstandings are never our fault. There is an entire tradition weighing upon us. It’s everything that we have been told and everything that we have been led to believe. It’s an entire system of judgment that one must get rid of so that one can have an immediate relation with a great work.

And I was telling you, what has been more disastrous in our understanding of Leibniz than the idea that the great thesis of Leibniz: “every predicate is in the subject,” that this idea is precisely in order (conforme), and moreover that it implies the schema “subject-is-attribute” (est attribut)? This [understanding] was taken as an indisputable given that the inclusion of the predicate in the subject, in Leibniz’s thought, meant and implied the reduction of all judgment to a judgment of attribution, and that if Leibniz told us, “the predicate is in the subject,” that meant propositions were of the “the sky is blue” type, that is, of the judgment of attribution type. And I told you that if one starts off from — how to express this — a “naïve” reading of Leibniz, one forgets all that, or one forgets everything we’ve been told. We realize the complete opposite, and it’s a nice surprise, realizing exactly the opposite. And I was quoting the text Discourse of Metaphysics where Leibniz says: the predicate or the event, the predicate or event. So what is in the subject, specifically the predicate, is not an attribute.

And furthermore, one understands nothing in Leibniz’s philosophy if one doesn’t see that, from one end to the other in this philosophy, he never ceases breaking the categorical schema subject/attribute, and that the categorical schema subject/attribute is, on the contrary, Descartes’s thing. And that if Leibniz is so anti-Cartesian, it’s because he refuses the idea that judgment is a judgment of attribution, and that this refusal that judgment is judgment of attribution. That’s what he means in telling us that the predicate is in the subject, and when he tells us that the predicate is in the subject, that hardly means at all that judgment is judgment of attribution; it means the opposite. We saw this from the start.

Hence I tell you that it’s already from Leibniz that the great affirmation arises: everything is event! Or rather, there is no object, there is no subject, we will see. The very forms of the object, the very forms of the subject result from the event as component of reality. The real is made of events. And the event is not an attribute, it’s a predicate, agreed; that is, the event is what is said. Predicate uniquely means: what is said. What is said is not the attribute, it’s the event. Everything is event.

Henceforth, as I was telling you, let’s start off from the simplest, any event at all. And it’s there that Whitehead awaits us. Let’s start off, once more, not from an attribution of the “the sky is blue” type, but from an event of the “a concert is being performed this evening” type. And the event is what Whitehead calls – to say something so innovative, you see the point to which philosophy, really, its sense is to elaborate extremely complex concepts for kinds of extremely simple givens (données) which are the givens of everyone. But precisely they would escape, they would never be manifested as givens if they were not exhibited by concepts. If you don’t construct relatively complicated concepts, how can we explain that the event is not simply something that happens, but is like the drop of reality, that it’s the ultimate given of the real?

Sense that it’s already a very curious way of seeing. If you tell yourself that, that the event is the ultimate given of the real, you are forced to see things differently. You tell yourself: so, at that moment, I was thinking it was the table, the given of the real, [Deleuze strikes the table very hard] the table that resists me, so be it. But the table itself is event, the Great Pyramid is event, Whitehead tells us. And in what sense? Not in the sense in which it was created at some particular moment, no. It is event in the sense that it is here and now. And what is the table event? It’s the passage of Nature in a particular limit of space. Nature passes in particular limits of space. It’s the table event. And the duration of the table over a minute, over the two hours of our seminar time, it’s an event. Nature passes through the table. Nature passes through the table. It’s not a thing, it’s an event. You will tell me: why say that? What does it matter, what does it matter why that’s said? It’s a question of knowing if what one says is beautiful, and if what one says is important. Why say this? Fine, we didn’t know it before; we cannot know it before. So, starting from this point, it’s therefore the actual occasion, everything is actual occasion. The event is the actual occasion. Once again, a concert is being performed this evening.

As we had seen, henceforth, Whitehead’s first problem – it’s here that I’d like to enumerate things – Whitehead’s first problem was: but what are the conditions for the event’s emergence?  You sense that it’s in fact a very special world; it’s a world of the perpetually new. Events never cease bursting forth, and always new events. The problem of philosophy will become the formation of the new (nouveauté). It’s very important; there are so many philosophies that presented themselves as philosophies of the determination of eternity. There you have one kind of philosophy, and when we have finally finished with all that, so on the 31 March, I would almost like to undertake a review of the topic of what we might draw from the question: “what is philosophy?” But, at that point, we will no longer speak of Whitehead or Leibniz, or if so, briefly, but in contrast, we will think about them greatly, as a function of such questions.

But so I am saying, for the moment, for the moment since we are not yet there, we have to mark [this] out well; just see the problem: what are the conditions for the emergence of an event? It’s a kind of genesis of the actual occasion. And that was our object the last time; we distinguished four steps. This is the first problem: the genesis of the actual occasion.[2] The second problem – you are waiting for it; I want this to be extremely clear in your mind – the second problem is: what is an actual occasion or an event composed of? Thus you will not confuse the conditions of the actual occasion with the composition of the actual occasion. Once I know the conditions under which an event or an actual occasion is produced, I will still have yet to consider fully what an event or an actual occasion is composed of. And I tell you, among Whitehead’s great books, on the conditions of the actual occasion, it’s not so much in his great book, Process and Reality, that he speaks of the conditions of the actual occasion; it’s in this very beautiful book, The Concept of Nature.

And in this genesis of the actual occasion, we have seen that [Whitehead] distinguishes four moments. He starts off from chaos, from chaos-cosmos, a cosmos in the state of chaos, which he presents as pure disjunctive diversity. It’s just anything at all, it’s the membrae disjonctae. [Pause] Second instance, something that functions as screen and that he prefers to call Ether. [Pause] But you see that if I say Ether, it’s a word rather devoid of sense; if I say Ether in relation to the screen, that specifies it singularly. He will say as well an electro-magnetic field. And he also says: it’s what Plato talks to us about in the Timaeus, and it’s known by the Platonist word of Chôra, [Deleuze spells it out] the Chôra, presented by Plato as a screen.[3] This is the second instance.

The third instance is: from the action of the screen on the disjunctive diversity will emerge infinite series. The organization of chaos into infinite series, these infinite series enter into rapports of whole and parts. It’s vibration. How is it that vibration enters into rapports of whole and parts? The answer: — Let’s settle for some very, very simple things. Whitehead goes much farther as mathematician and as physicist, but we will settle for the simplest — insofar as vibration is inseparable from harmonics, and harmonics are sub-multiples. The frequency of the vibration is inseparable from harmonics, so that we will speak of sound harmonics as well as of color harmonics. As soon as there are vibrations, there are harmonics, that is, in infinite series. So we will say that the screen exerts itself over the disjunctive diversity, two exerts itself over one, to derive from this three, that is, infinite series that are not the final term. I assume that there is no final harmonics, neither in color nor in sound, so no final term and no limit. A fundamental thing: these series have no limit; they do not tend towards a limit. [Pause]

Fourth term or instance: that does not prevent vibrations from having internal characteristics. For example, a vibration that will yield sound, taking into account our organism, is not the same type as will yield color. Everything is vibration; vibrations have internal characteristics. We have seen this; we can say, for example, that vibrations destined to be sonorous – I say precisely “destined to be sonorous” since I do not yet have the means to engender sensible qualities – vibrations destined to be sonorous have internal characteristics that will be, for example, – I am speaking randomly here (je dis n’importe quoi) – duration, height, intensity, timbre. You see that it’s very different from harmonics; it’s another stage. It’s the internal characteristics of the vibration, the characteristics of vibration. Another vibration, for example one destined to yield colors, will have internal characteristics what will be saturation, tint, value, range, (étendu),[4] the range of color.

I am saying: vibrations even are in relation with harmonics, that is, enter into rapports of whole and parts, but their internal characteristics form series, or rather the measure … – You will tell me that all this is going too fast because one would have to introduce a justification of measure. Why are the internal characteristics of vibration essentially, in their essence, subject to a measure? A genesis of measure is required. Fine, a genesis of measure is required! I will pass on that, since one can’t do everything. On the other hand, to my knowledge, Whitehead doesn’t do it, but we could do so. I feel almost capable of preparing the genesis of measure in this perspective. No matter, you will trust me.

I am saying that the measure of internal characteristics forms series that are not of the same type as the preceding ones. These are convergent series that tend toward a limit. I no longer find myself in front of infinite series the terms of which enter into rapports of whole and parts to infinity, without final term and without limit. I find myself facing a new type of series, specifically, the measure of internal characteristics of vibrations, forming convergent series that tend toward limits. [Pause] From that point onward, everything goes well for Whitehead: you have only to assume a conjunction of several convergent series, each one tending toward limits. You have a conjunction, the conjunction of at least two series, of two convergent series tending toward limits, defining the actual occasion. You simply have added the idea of conjunction of convergent series to that of convergence to obtain [it], and you have at least a definition of the event.

What is an event? Let’s try to climb back along our linkage. What is an event? It’s a very beautiful scientific-philosophical definition. I mean, there, at this level, there is no difference to be made between science and philosophy. I would say that an event is a conjunction of convergent series each tending toward a limit, [Pause] and each of which characterizing a vibration, that is, an infinite series entering into rapports of whole and parts. If I continue climbing back: under the influence of anything at all acting as a screen, in relation to an initial disjunctive diversity. I have an excellent definition of the event; I ask for nothing more. If I am told: what is an event?, that’s what I answer. And if I am told that it means nothing, I answer: ok, acknowledged, bye bye (au revoir). There is nothing to try to justify. There you are.

So, I say this quickly so you might follow me well because I am going to jump from one thing to another. First point – you see immediately what I want; this isn’t about searching in a scholarly manner whether there is an equivalent in Leibniz. I want to start off from a brutal question: Is this schema like a beacon that causes something to be brought to light which is essential in Leibniz, but that the thickness of tradition had hidden from us, as if Whitehead, through his own conception of the event, had scraped away all sorts of useless levels that Leibniz had covered over? And my answer the last time was already yes. And I told you, let’s re-read Leibniz. Let’s re-read Leibniz and be sensitive to this: to what an extent, I don’t say everywhere and always, to what an extent in a certain number of texts he perpetually returns to a theme, the theme of the initial disorder. And this is good for us because, generally, one immediately says there is an order in Leibniz, and then we only reach these texts on the initial disorder too late. And immediately, Whitehead makes us want to start from there — in all of these texts by Leibniz, and especially as he gives some very concrete characteristics to these states of initial disorder.

I was telling you that he gives to them two sorts of characteristics, objective characteristics and subjective characteristics. You can grasp the initial disorder objectively and subjectively. You can do it yourself. Once again, you toss a handful of printer letters into the air. There you have a text by Leibniz that alludes to that. Or you have cannonballs on a battlefield, cannonballs lying around there, a thousand, ten thousand scattered cannonballs on a battlefield. This isn’t complicated, the initial disorder. Perhaps some among you remember a beautiful text, one of the most beautiful texts by [T.E.] Lawrence, not the novelist, but Lawrence of Arabia. [In] one of the most beautiful texts, it’s the evening of a battle; he is in the desert dressed as an Arab, an evening before a battle against the Turks. And then there are cadavers, all the cadavers, on the battlefield, and night falls, and he finds these cadavers to be strangely disordered. He is looking around at random, cadaver after cadaver, and there is one spot where there are four cadavers, a spot where there’s just one, and then nothing. And here you have this strange man who begins to pile up these cadavers, making regular piles of them. It’s a rather obscure text, [where] one feels the dark soul of Lawrence of Arabia. One even senses inexpressible doubts, but the fact is that he begins to arrange the cadavers on the battlefield, as the other [writer] invites us to arrange the cannonballs on the battlefield.

Fine, you understand, it’s truly the passage from one stage to the other, from the initial disorder to something else. Arranging cannonballs, what would that mean? It would mean that they are no longer to be counted one by one, Leibniz tells us; that is, you have to make a series. There is only one way of exiting from chaos, it’s by making series. Series is the first word after chaos, the first babbling [balbutiement]. Gombrowicz wrote a very interesting novel, titled Cosmos [1966], in which he launches forth as novelist in the same attempt. Cosmos is pure disorder, it’s chaos, and how to emerge from chaos? … Yes?

A student: [Inaudible comment]

Deleuze : To discover what?

The student: [Inaudible comment]

Deleuze: Yes? This is what film?

The student: [Inaudible reply; Deleuze listens closely]

Deleuze: Yes, so, that would go in the same direction. So look at Gombrowicz’s novel. It’s beautiful, how series are organized starting from chaos, especially these are unusual series, two unusual series that are organized: a series of hung animals, hung sparrows, hung chickens. It’s a series of hangings. And then there are series of mouths, a mouth series, a series of chickens, how they interfere with each other, how little by little they go on to trace an order in the chaos. It’s an odd novel, but in the end, we wouldn’t have finished if we threw ourselves into all this. But, I’m saying that, in Leibniz, you have all these themes: to introduce an ordering within the initial disorder. And you understand that if he is already so interested in the calculation of chances, in the calculation of probabilities, this can only be within the perspective of this problem.

But the subjective states, that is, the subjective equivalent of the problem, are no less interesting. I was telling you that Leibniz is the author who introduced, if you will, into philosophy something like a fundamental affective tonality. All of philosophy has its fundamental affective tonalities. I was saying, look at Descartes: this is a man of suspicion, such a man of suspicion. That’s his affective tonality, suspicion. So that permits everything; in fact, it permits all the stupidest interpretations, but I believe rather that one must rather extract the affective tonality, then, instead of undertaking the psychoanalysis of an affective tonality which strictly devoid of any interest. Rather one must see what it [the tonality] becomes when it is placed back into the aggregate of philosophical concepts.

So, suspicion in Descartes becomes doubt. That becomes doubt; that becomes an entire method of certainty: how to arrive at conditions under which I am sure that I am not being wronged. That’s Descartes’s problem: I am being wronged (on me trompe). These are screams (des cris). When I tell you that you cannot understand philosophy if you don’t insert therein the necessary screams (les cris qu’il faut), philosophers are people who scream, but simply they scream with concepts. I am being wronged, I am being wronged – that’s Descartes’s very own thing! I am not going to tell him he’s wrong: no, you’re not being wronged. First, he’d have nothing left to say, if I told him that. You understand, that’s why, once again, I do not cease telling you that philosophy has nothing to do with arguments. Imagine that, if we began by telling Descartes [this], can you imagine? [Here begins a 33-minute interruption of the WebDeleuze transcript and recording]

In the end, nobody resents you, Descartes. He’s the one who says that even an evil genie, even God wrongs him. That’s very interesting. One might say that this is a madman’s idea. It would be a madman’s idea if there weren’t a philosophical system. What is the difference between madness and philosophy? It’s on the level of this kind of problem that one must pose the question, and not on the level of psychoanalyzing the philosopher. Rather it’s: what relation is there between Descartes’s “I am being wronged” and the paranoid guy sitting on the corner saying “I am being wronged”? So there you have the problem of the philosophy-madness rapport.

And well, I was telling you that this is Leibniz. His affective tonality is not “I am being wronged” because he just doesn’t care about that. Of course, he is wronged, and so then? So what! That’s why, so then, he has his screen. But of course, he is wronged, but we will see. If there weren’t a screen to distinguish true and false – no, not in order to distinguish true and false – for what is awful, for Leibniz, it’s not that he might be wronged. What’s awful is that Leibniz’s mind is not his own (pas sa tête à lui-même). He does not have his own mind. It’s not his mind. And this too is a serious illness. [Laughter] It’s not his mind. One has to imagine him living in a kind of dizziness (étourdissement). He has neither his own mind, nor his own ears. [Pause] All that buzzes in his head; it whistles in his ears. [Pause] However, he seems to be in good health, but you know, you must not trust this, right? [Pause] That is, his fundamental state is dizziness that he will tell us is nothing other than death; it is death. Death is only generalized dizziness. Death is not what comes after the dizziness; it’s a dizziness that one does not feel. [Pause] When I say my ears whistle, yes, there’s an entire uproar. My head is filled with noises, with parasites. And I was telling you, so that in such a mode of living, how do you imagine that achieving a truth, even reaching an idea or shadow of an idea wouldn’t be a cause to celebrate? I am completely stupefied.

And Leibniz’s splendid, splendid analysis, the most concrete analyses from the viewpoint of affective tonality, are those on the states of dizziness [Pause] that are like states in which I can no longer distinguish perception and the hallucination of states of hallucinatory perception. About all this, perhaps some of you might tend to say, oh well, all that is very old philosophy because we’ve known for a very long time thanks to phenomenology not to confuse hallucination and perception, no more than imagination and perception. So hallucinatory perception refers to an indeed aged philosophy.

Here is where I’d like to open a very short parenthesis. Do not believe that nothing is ever gained (acquis), and if I speak of hallucinatory perception, this is as a function of what I mentioned, that on Tuesday the 31^st [March] – since there won’t be a session on the 24^th, I remind you; I am saying this again because I am certain that there are some among you that haven’t yet noticed this – well, when we will be trying to draw some conclusions about “what is philosophy,” I believe that we will see the extent to which all these questions – is there a difference of nature between perception and imagination such that speaking of hallucinatory perception has no sense? – well, we will see that all these problems must be readdressed and above all still imply certain conceptions of philosophy such that they are not posed in the same way according to one conception or another. Once again, it’s not that philosophers were saying anything different thing, but rather that everything depends on the kind of problem that you set out.

I mean something quite simple: it’s that if phenomenology can distinguish perception and imagination in such a way that hallucinatory perception might be a notion that has lost all sense, this is because, to employ their own formulation, they [phenomenologist] provide themselves, to use their own expression, with wild experience (expérience sauvage), what Merleau-Ponty called, for example, wild experience, a particularly reasonable and already organized idea. But, in fact, if one wonders about what a wild experience is, it’s obvious that this must be – well, it’s [not] obvious… — it’s possible that this is an experience prior to the screen, whereas phenomenology has never been able to do without the screen. It always situated itself with something already screened. But before the screen, how could you distinguish between perception and imagination? Before the screen, there is only hallucinatory perception. There are only states of being anesthetized (états d’endormissement), of half-dreams, of stupefaction, of vertigo.

And I was saying, so in Leibniz, if we want a perfect state, according to our previous analyses, we have this perfect state; I’d say that Leibniz’s disorder or chaos is the aggregate of all possibles. This would be a very Leibnizian definition of chaos. It’s the aggregate of all possibles. Why would this be a very Leibnizian definition of chaos? Perhaps you recall why? It’s quite simple. You recall that all possibles are possible, but are not compossible with one another; that is, we have to choose between the compossible aggregates. If I think of the aggregate of all possibles, this is pure chaos. If I think of the aggregate of all possibles independently of the relations of compossibility in which they are distributed, according to which they are distributed, I have pure chaos. I can say that in Leibniz, chaos is the aggregate of all possibles. It matters little in the end. It’s this state of hallucinatory perception.

Fine, and I was saying, at this point a screen arises, [Pause] here’s where a screen arises. So, you see, in this light, I can say that this corresponds entirely with Whitehead. It’s the second moment. We are passing into the second moment. And fine, the screen, what is this for Leibniz? We must not be shocked to find, for example, in a text from his youth, “Theory of concrete movement”, we find the same word that Whitehead will use: it’s ether. [Pause] In fact, it’s an old word, an old word. He cannot speak about an electromagnetic field; science in Leibniz’s era does not include this idea of electromagnetism, but what does he speak about? We have seen this. We can think of some relative screens in order to get an idea, which wouldn’t be the true, ultimate screen, once again. But to get this idea, it’s an approximation. We can only approach the ultimate screen, of pure ether, that there exerts its screening action in relation to a pure chaos. We can only have approximations. We are already so greatly in an organized and pre-organized world.

And as we have seen, we saw at least two cases. We had seen a screen on the level of light, and I told you, well yes, you can compare the action of light to a screen. And the screen passes between what and what? Between pure disorder, which is what? The shadows, that is, an infinitely perforated (trouée) matter, a matter perforated with caverns, these caverns themselves referring to caverns, matter perforated with caverns to infinity, that is, that no longer reflects nor refracts light. The shadows are precisely what neither reflects nor refracts light. Well, the shadows are defined by this world of caverns, of caverns within caverns to infinity.

And there’s a screen, and from the shadows defined as such, the screen is going to extract what? We have seen it in the conception of light. As much in discerning from so-called Baroque painting as from Leibniz’s text, what the luminous screen is going to detach, to discern, to extract from the shadows is what is called the dark depth of all colors. And notice that there is a very small difference between the shadows and the dark depth of colors, and nonetheless something essential is at play in this small difference. From the dark depth of colors, colors effectively will emerge, that is, events of refraction, according to Leibniz, elements of refraction of the light ray. [Pause] This small difference will have been necessary between the shadows, that is, the niger, and the dark depth of colors, that is, the fuscum subnigrum, the blackish depth. [Pause] So, were we correct in finding that [depth] in at least an entire current of so-called Baroque painting, that is, in works by Tintoretto and Caravaggio?[5] You were free to see it in this way yourselves. But we were seeing there the example of the screen.

The other example was an example of sound. I insist on pursuing my two examples: the sound vibration and the visual vibration. And we were saying, well yes, disorder, chaos, what is that? Sound chaos is this kind of uproar of the sea, the equivalent of the dizziness that Leibniz constantly evokes. I am near the sea or I am near a water-mill. He needs a mill; a river isn’t enough. He needs a mill in the river, necessarily, to create some noise, right? The mill’s wheel, a mill wheel is necessary. I am near the water-mill; I am near the sea, seated by the sea. And we no longer know. We’d have to enter into the situation of someone who hears the sea for the first time, this infinite uproar, this incredible uproar, this incredible uproar that expresses the chaos of drops of water each in relation to the others. [Pause] Fine, you see, it’s the equivalent of the shadows, the noise arising from the depth of the sea.

And then, if I imagine a screen of sound, what is that going to yield? Here I am anticipating what is remaining, on what we haven’t yet started at all, but a kind of geometry of perception, with the condition of taking it as an infinitesimal geometry, notably, to initiation – what’s going to be initiated doesn’t matter because we don’t at all understand; what I am saying here for the moment, it’s like a coming attractions announcement – fine, a whole aggregate of differential relations will be initiated, a reference to infinitesimal calculus, an aggregate of differential relations … [Interruption in the recording] [46:43]

 

Part 2

… perception, [Pause] integration in a perception of the noise of the sea, of this uproar. This will be produced… Yes?

A student: [Inaudible, regarding Maurice Blanchot and his novel, Thomas the Obscure]

Deleuze: To Thomas the Obscure? We’d have to see.

The student: [Inaudible remarks]

Deleuze: Yes, yes, yes, yes. We’d have to see. I am reacting; I don’t have sufficiently in mind if there’s something equivalent to dizziness, the primary dizziness. I am going to tell you, Blanchot is still something else, eh? His own affective tonality is not dizziness; it’s something he never hid, fatigue, [Laughter] fatigue, but fatigue is teeming, extremely teeming. There are relations between dizziness and fatigue. Yes, just as I suggested to you in relation to Gombrowicz, we’d have to create the relation with Thomas the Obscure… Yes?

Richard Pinhas: In the physics, in the physiology of sound, the noise of the sea is what is called “white noise” that is the purely undifferentiated, notably the same intensity for all harmonies…

Deleuze: That’s it! (In commenting, he blocks out what Pinhas says)

Pinhas: … exactly the same. From the moment in which an undifferentiated gets filtered, we effectively have a bodily relation of perception through this undifferentiated.

Deleuze: So that connects basically, that is, the equivalent in the domain of sound to cases in the visual [domain], this white noise… Repeat that slowly, your definition of white noise.

Pinhas: The definition of white noise, it’s a noise that has exactly the same dynamic, that is, which is calculated in decibels, that has exactly the same dynamic in all the octaves, in all the frequencies, and in all harmonies, that is, the purely undifferentiated. If we take a very simple curve, like so, [He writes on the board] with potentials (puissances) in decibels, in dynamics, here the values of fundamental harmonies, finally, all the frequencies that one would like, we will have absolutely the same script everywhere. Whereas a sound is defined by a curve of whatever sort, or by such a curve, here we have a purely undifferentiated, thus something that will be like a kind of cosmic continuum. And a cutting action, a filtering action will be necessary that will be the equivalent of this sieve, what we find in the Chôra, in order to have a relation of differentiation between what we call perception, perception of what is perceived, and the now different, differentiated sound. So long as there’s no cutting in the undifferentiated, in this white noise, so long as there’s no filtering in this white noise, there will be this undifferentiated that is totally the same.

Deleuze: I want to say that there’s something stupid that bothers me. Why do they call it “white”?

Pinhas: It’s a definition… There are several types of noise. There’s pink noise, white noise…

A student: And the blue note? [Laughter]

Pinhas: No, no, no, no, that has nothing to do with this.

Deleuze: But why don’t they call it “black noise”?

Another student: This is an absence of colors!

Deleuze: Yes, it’s an absence of colors, but what bothers me in this is that it creates an imbalance of the sound-color parallelism. I mean that passing to white light, on the contrary, that [light] is on the side of what is going to cause the filter to act; it’s completely on the other side. So, obviously, they didn’t know. – [Deleuze speaks directly either to Pinhas or to another student near him] You know what you’re going to do? You note down for me, you take a piece of paper and you note down the definition immediately because I’ll lose it and that will go to shit, [Laughter] so you note it down right away. You’re good to do that? Do you have a pencil? Do you have what you need? Do you have something to write on? Fine. —

So, there we are, I’d say, about this screen story, let’s get back to it. There’s a common source in Whitehead, in Leibniz, and I was telling you [at the 10 March session] that this is Plato’s great text, the Timaeus. So, I wanted to comment on it at length, and then I told myself, that’s going to get very complicated because it’s going to add to this a third side. I don’t want you to make a… This is an extraordinary text, then, the Timaeus, because I indeed believe, first, that it’s a unique text by Plato, on a fundamental notion. There’s only one text… And I am telling you about this because the text is so beautiful, yet so difficult.

In Plato’s writings, we are used to Plato distinguishing two things: models, eternal models, otherwise known as Ideas; and then, Becoming, or the what-is-becoming (le ce qui devient) — it’s not the same thing, Becoming, or the what-is-becoming, but finally, let’s keep them together – and the Becoming, or the what-is-becoming endures the imprint of the models. You see? [Pause] So fine. Obviously, that’s too simple. But, first point, here’s what is in this text. [Deleuze refers to elements of the Timaeus, notably to sections 51e to 53c indicated as the assignment at the 10 March session] Plato tells us there’s a third thing, and moreover, we have to expect that this third thing reacts onto the two others, that is, that this is more than we might have believed. It’s not simply a third thing that gets added on. How do you expect to add on a third thing without revising everything? And this third thing, he speaks – here’s the admirable text – as if he were talking about things linked to mysteries. It’s since Nietzsche that we know that the Greeks admired mysteries. These [things] are linked to great mysteries. – Already? [Pause; Deleuze seems to have read or heard something that surprises him] Ah, ok… Ten, it’s a minimum, right? … Fine…

What is this [mystery]? I am saying that I want to talk to you about a thing that one hardly speaks of. [Deleuze speaks here in the voice of Plato] Why? Because we only see it in a … We can even see it, but is this really seeing? – So this is some great Plato, this text, from a literary perspective, is sublime, splendid – Can we really speak about it? Or do we draw conclusions about it based on reason? It’s like through a veil. [Pause] It’s like being in a kind of dream, a kind of dream. [See the Timaeus, 52b] And it’s in this kind of dream that the thing tells me, what does this thing tell me, the screen? “An entire site…” (Tout un lieu…) That’s it: I perceive a something in a kind of dream. You’ll tell me, as a way of speaking about a screen, this is odd. Well yes, that’s because the screen is strange. The more the text continues, the more we notice that, in fact, this screen is frightening, that it consists exactly of a living membrane, as if the whole world depended on a living membrane, a monstrous [Greek word from the Timaeus],[6] which is animated by… So, on what is this screen, this screen telling you “An entire site”? We have to understand why we only perceive it in a dream. This is because there was no site (lieu) before. It’s the screen that assigns sites. So, everything is a site; I can only speak this announcement in a kind of dream, in a dizzying revelation.

How does this screen function? The more the text advances, the more we learn this: it receives jolts from what comes to fill it. What comes to fill it? We don’t know yet, but the fact is that what comes to fill it, or comes to touch it, this membrane, is going to give it jolts.[7] Fine. What comes to fill it? Tiny geometric figures; these are tiny geometric figures, triangles, pointy triangles, some isosceles triangles, some equilateral triangles.[8] And how does it react? I should explain that these triangles [Deleuze pauses, saying something to himself, barely audible] are, in fact, component elements of the great qualities or the great elements, fire, air, earth, and water. Fire, air, earth and water are made of tiny triangles of different natures, each of the elements. So, they tend, we assume that these elements exist prior to the screen, but they are in a state of disjunctive diversity. They form a kind of chaos. Already, you see, I can say [that] these figures, these triangles are not the Ideas themselves, the Ideas with a capital I. The eternal models are never in a state of chaos.

So what are these triangles, these little triangles, in relation to…? Ah, this gets enormously complicated since Plato tells us, in a passage close to the one I am citing, that the triangles are already images. They are little images, little images, so Ideas, eternal models. But how can images, Ideas, eternal models be in a state of chaos? This is truly complicated. So fine, let’s assume that all these little figures are cases of chaotic distribution like, I was saying, I toss a fistful of printer’s letters into the air. Here, I toss little figures into the air. They fall down onto my screen, this living membrane – awful, it’s, it’s awful! It’s a beast! One must imagine this screen as a beast in fact. So, fine.

Under the tops of these pointed triangles, the membrane reacts. It never seizes a figure; it never seizes a figure. The screen has no figure, but it reacts to the figure points that it receives, as if it secreted a kind of acid. And by reacting to the figures it receives, it reacts onto the figures. And what is the direction of its reactions on the figures? It separates them. In Plato’s writing, I’d say that it forms separate series, [Pause] or says Plato, under the action of the screen, the similar reconnects with the similar, specifically triangles of one sort are going to reconnect with triangles of the same sort or, if you prefer, air is going to reconnect with air, fire is going to reconnect with fire, water is going to reconnect with water, earth is going to reconnect with earth. Earth is a very special case, in fact, but I am not going into its details, I don’t have the time, but for earth, there are complications, fortunately, that Plato created and that he really needs. In other words, by separating and organizing series of figures, the screen assigns a site to each element. Fire will be above the world, earth will be down below, air will be between the two, water on the earth, etc. Each element will have a site. The screen assigns the site by forming series of similar things. You see?

I’d say, fine, to compare… It’s interesting over the centuries, and I don’t mean that Whitehead was doing some Plato, and comparing the echoes of one great philosopher with another, Whitehead told us: the screen’s action consists of this, organizing series of which the members enter into relations of whole and parts. Plato told us: organizing definite series through attraction of the similar, that is, the series constituted by homogeneous or similar terms. And even, for Plato, that will not suffice, this action of the screen, but here, it will no longer be the screen that acts. Moreover, the screen, you see, will arrive in the end at a kind of death, a becoming death. Each element is sent back into its site, the similar attracts the similar, the similar series are constituted. In other words, it’s the regime [where] the screen has separated the things such that a new operation, a second operation will be required, just as in Whitehead, a second operation is necessary. Simply, the great difference at this level is that the second operation is not longer the screen that’s responsible, in Plato. It’s God, that which, no doubt, was already managing the screen, but who, for the second operation, will not longer employ the screen. And this second operation consists of guaranteeing the transformation of elements into one another, that is, of going beyond the separation. You see?

But then, a follow-up to the first operation of the screen is required. I don’t mean that this is the same thing. We saw in Whitehead that it’s very different because starting from the screen, you have two operations, the series entering into relations of parts-whole, specifically vibrations, and starting from there, the convergent series that tend toward a limit [Return to the Web Deleuze transcript] and that concern the vibrations’ characteristics, or rather, that concern measuring the vibrations’ characteristics. There we are. So, I refer you to… I wanted to comment on this at greater length, but I tell myself that we’ll get lost in all this, so there’s no point.

In any case, I say, imagine the screen as a veritable machine, in the sense that Leibniz told us: it’s the machine of Nature. In the sense that Leibniz told us: Nature is the entire machine, but simply it’s a type of machine about which we have no idea, we, humans, who create only artificial machines, since the true machine, that of Nature, it’s truly Nature that is machine; we don’t know how to create machines. The real machine is the one in which all its parts are machines, that is: the infinite machine. Whereas we, in our machines, very rapidly, after a certain number of operations, we have to collide with this: it’s a length of iron. We collide; our machines, they have parts that are not machines to infinity, you see, whereas machines of Nature are machines to infinity. The screen is the type of a machine to infinity.

Having considered this, I am in good shape, in a certain way, to state what happens in Leibniz after the screening (le criblage), [Pause] but that’s thanks to Whitehead, I believe, since in Leibniz, I find two levels that are going to correspond to two series in Whitehead. Is this true, or am I forcing the texts? Here, it’s a test [épreuve]. One has to stop when [one forces]; one can force a little bit, but one has no right to force a lot. How will I say [it]? It’s a question of good taste (bon goût) in philosophy. The existence of good taste in philosophy is very simple: we cannot make just anyone say just anything. And I believe that it’s the same thing as good taste for interpretation, quite simply. Any interpretation is a matter of good taste. If you do not exercise good taste, you will fall into abominable vulgarities, and worse, these will be vulgarities of thought. So you can very well tell me: no, you are exceeding good taste, but you can just as well tell me: you are maintaining the limits of good taste. I am persuaded that I maintain the limits of good taste, that is, of the strictest truth when I say: look at Leibniz’s texts. Obviously, they are scattered, but tough. [Laughter]

I notice a first kind of text, texts in which Leibniz speaks to us explicitly of infinite series that are characterized by this, that they enter, or that their terms enter into rapports of the whole and parts. [Pause] There are a lot of Leibniz’s texts on this whole-parts rapport, and on the variations of this rapport. These series that enter into rapports of whole-parts, we call them extensions, in conformity with Leibniz. These will be extensions. Does that mean the extension (l’étendue)? Yes and no. The extension (ending in e), that is, what Leibniz translates as l’extensio, but extension has two senses: the extension is at once the extension or expanse with an e, an extension (étendue), and also it’s the genre to which the extent belongs, specifically everything that comes back into rapports of whole and parts. But you will tell me: but what else is there than the extent [ending in] e? Now I’ll say in order to… It’s important for what’s coming (l’avenir), you’ll see.

What else is there than the extension [ending in e], for returning into rapports of whole and parts? Anything that you want: number, time, lots of things. We would find others if we looked. In any case, number, time, these are examples that Leibniz offers the best. It’s the family of extensions. I would say that these are infinite series, and much more, let us add to this, matter, under which form? Matter, not under just any form, matter insofar as [it’s] divisible to infinity. There is no smallest part of matter, there is no greatest whole of matter. There will always be a greater whole, there will always be a smaller part. Everything that enters to infinity into rapports of whole and parts, that constitutes an infinite series with neither final term nor limit. [Pause]

I am saying that any number whatsoever… No! I am saying that any rational number can be expressed in such a series. [Pause] It’s the regime of… The extensio is all corresponding to the rule (I’m speaking Latin, it’s not my fault) partes extra partes, that is, the exteriority of the parts, the parts each exterior in relation to the others, to infinity. If you take a tiny bit of matter, however small, you can still divide it, partes extra partes. There you are. You will find a lot of that in Leibniz, and analyses of the whole-parts rapport. Moreover, he attaches so much importance to this that he considers that basic propositions on the whole-parts rapport are axioms, but that these axioms, furthermore, are demonstrable. It doesn’t matter; you see, [if] we had the time… A course is always infinite; we could devote an entire session to this problem of extensions. But as we have a different purpose, we pass this by, and are passing along quickly. But we have located this type of series that, in my opinion, is an absolutely consistent region by having its unity.

And then, in other texts, or in neighboring texts, you see a very different type of series in Leibniz. And what creates my difficulty is that, obviously, he can’t do everything, no one can do everything. So, he didn’t create the theory of difference between these two types of series; he had so many other things to do. – [Noise is heard from the doorway] Could the door not squeak?… We need to bring a bolt… Fine, here we are. So, … [Pause] — The other type of series is what? I organize the texts in groups. First sort of text: Leibniz tells us that irrational numbers are something different from rational numbers. You recall that rational numbers are the aggregate of negative wholes and fractions; irrational numbers are numbers that express a relation between two incommensurable magnitudes (grandeurs).

A fraction – I always have a concern: a misunderstanding that you must avoid is thinking that a fraction irreducible into a whole number is the same thing as an irrational number. You recall, it’s not at all the same. If you say two sevenths, two over seven, this is a fraction irreducible into whole numbers. So it’s an infinite series, but an extensive infinite series, of the type that we were just discussing. Why? It’s because two sevenths doesn’t prevent you from having two sides, numerator and denominator, with a common magnitude: two quantities of this magnitude in the numerator, and seven quantities of this magnitude in the denominator. A fraction, even irreducible, places into relation perfectly commensurable quantities, since you have two x of this quantity in the numerator, seven x of this quantity in the denominator. An irrational number, on the other hand, places into relation quantities that have no common measure, that is, that you cannot express in the form of a fraction, since the fraction form implies common measure. Thus I assume that this is well understood.

And so there you have a first sort of text: irrational numbers imply another type of series, which is what? They are themselves limits of a convergent series. [Pause] It must be found, simply. Pi is an irrational number; the famous number pi is an irrational number. It’s a contest, in Leibniz’s era; I believe that Leibniz is the first to have found the series into which one could place pi. At the outside, what series is it? Leibniz will find it in the form of pi over 4, which is the limit of an infinite convergent series. One has to wait quite a long time, that is, I think well into the eighteenth century, for this to be demonstrated. – That was an odd… Leibniz doesn’t provide a demonstration for it; he gives the formula without demonstration. Did he have it? That I don’t know; in any case, one must wait for the eighteenth century. That happens often. They move fast, mathematicians; that’s what’s so great. In their rough drafts, one mustn’t think that they proceed like in a book; in their drafts, they sometimes produce flashes after which one has to wonder for twenty years how they got there, how they found that. We have to await a mathematician named [Johann] Lambert within the eighteenth century for the demonstration of pi over 4 as the limit of an infinite convergent series, and that it’s indeed an infinite convergent series. Anyway, there you have it; that’s the first case.

Second case: we have things that are internal characteristics. These internal characteristics are their requisites, an essential Leibnizian term: these are their requisites. These requisites return into convergent series that tend toward limits. [Pause] These convergent series tend toward limits – that, I believe, is fundamental, all that is so fine, so satisfying… This is what Leibniz… You can invent the word. – Anyway, I’m looking for a word; let’s do an exercise of terminology. You see, in philosophy, when terminology emerges, I have just baptized my first series: infinite series that have no final term and that have no limit; they enter into whole-parts rapport. Henceforth it’s extremely well founded to call them extensions; this will be a little strange since at that moment, I would be forced to say: hold on, extension in the ordinary sense of the word is only a particular case of extensions. And then I fall upon a new type of series: convergent series tending toward limits. Suddenly I tell myself: I have no choice, I need a word. I need a word out of commodity, not just to be clever; it’s out of commodity since I have baptized my first series, and otherwise no one will be able to understand anything. Hence the terminological act in philosophy is the true poetry of philosophy. It’s absolutely necessary.

So I have the choice: either a currently existing word that I will use. At that moment, I seize it from current language and I devote it, I devote it to a particular sense, exactly as a musician can seize a noise, or like a painter can seize a nuance or a shade and, at the outside, bring it onto the canvas. Here I would tear a word from current language, and I want to grasp it, and then if it resists, I pull it hard. Or, if there is no word, I will have to create it. And it’s so utterly stupid to say that philosophers fabricate complicated words for their pleasure. Yes, the vapid ones [nuls], of course, the vapid ones do that. But a discipline has never been judged by its nullities. The great ones never do that; when they create a word, first it’s a poetic splendor. Imagine! As soon as we get used to a philosophical word, that’s precisely why philosophers are no longer understood, but imagine the force of the word “monad”! You and me, we are monads. That’s fantastic. It’s enough to rediscover the freshness of the word to rediscover Leibniz’s poetry and his strength, that is, his truth.

So I must have a word, and it’s shameful that you haven’t already found it for me; you will realize that it was the one that Leibniz found. And it’s uniquely out of modesty and timidity that you aren’t speaking up all at once. There is only one word, so in this I have no choice: we have to call this second series the intensio, these are the intensio, in Latin with an “s”. [Deleuze spells it out] Just as the infinite series that organized itself in whole-parts constituted extensions, the infinite convergent series tending toward limits constitute intensions, that is, their terms will be degrees, and no longer parts. And at this level, I see outlining itself the possibility of a theory of intensities that picks up from the preceding theory of extensities.

And in fact, the internal characteristics – this isn’t in Whitehead, it’s in Leibniz, but they complete each other greatly. The internal characteristics that define and that constitute or enter into infinite convergent series tending toward limits are intensities. I would say that seems strange, but in this, I have no choice. I must show that, concerning sound, even duration is an intensity, all the more so for the intensity of sound properly speaking, even the height of an intensity, even the timbre. And in fact, each of these intrinsic characteristics enters into convergent series. I mean, one mustn’t exaggerate here, but what does it mean in serial music when Boulez is praised for having imposed the series, including on timbres? In serialism in music, everything wasn’t just suddenly series. We are told in the dictionary of music that Boulez placed timbre itself into series.

Fine, no matter, we’ll forget this all too modern reference that has no use for us. It’s each of these internal characteristics that is, in power (puissance), a series, a convergent series tending toward limits. It’s the status of requisites. I would say that height, duration, intensity and timbre are the requisites of sound, and this will be very Leibnizian. I would say that tint, saturation, value and range (étendu)[9] are the requisites [Pause] of color. I would say more generally, since all these are examples from afterward, I’d say more generally that range – you will tell me that [with] range, you don’t have the right. Yes, I do have the right. Earlier I was talking about extension (ending in “e”), extensio (étendue). Now, fortunately, the Latin has more possibilities in this area, now Leibniz, when he tells us: matter has l’étendu for a characteristic, it’s no longer l’étendue/extension [ending in] “e”, it’s range (étendu). It’s no longer l’extensio, which would be difficult for us, praise God; it’s l’extensum, which really prefers not to be confused with l’extensio. And yet, in certain texts, Leibniz confuses them. What happens then? Of course, in certain texts he confuses them, when the problem [he addresses] is not about distinguishing them. When he groups them together, for example, the two kinds of series, he has no reason to specify the difference. On the other hand, when he takes the second type of series in its specificity, there he needs to indicate the difference, and he will insist that l’extensum must not be confused with l’extensio.

So I would say that matter has several internal characteristics – understand that this is going to be very important for us, for what’s coming — several! Every thing has several internal characteristics; there is not a thing that has only a single requisite. There is a profound pluralism in Leibniz. And matter has for requisite l’extensum, that is, range [l’étendu without “e”], but resistance also, but gravity also, and why not continue? But density also. All these have limits. These are internal characteristics or limits of convergent infinite series, but also active force. And perhaps you understand suddenly why Leibniz was so repulsed by the Cartesian idea that extension, in general, might be a substance. It was either a simple extensio, an infinite series, or it was a requisite of matter.

Is it truly matter? No, one must say, almost, that it’s the subject of all these requisites, all these series: it’s what there is that’s real in matter. One mustn’t be surprised that, shortly thereafter, Kant defines intensity precisely in its rapports with what is real in matter. For, especially for Leibniz, everything is not real in matter. But at the point where we are, I can say: all reality in matter is, or enters into, an infinite convergent series tending toward a limit, or rather, enters into several infinite convergent series tending toward limits, these limits being the requisites of the thing. You remember, if you indeed remember, that we did that from the start of the first term (trimestre). We saw and analyzed the notion of requisite very quickly. Fine. There we have the second [case].

I would like to conclude here on this point. You already have the idea of a certain conjunction. At the level of the real in matter, you have not only infinite convergent series tending toward limits, but you have a kind of conjunction of series at the level of the real, in matter, since the real in matter has several internal characteristics. There is no reality that has a sole characteristic. Sense that this is going to be essential for the theory of substance and for [Leibniz’s] opposition to Descartes. For in Descartes, substance has a single attribute and is defined by this attribute. You realize how much [Descartes] was suspicious: two attributes were too much, that would have wronged him. On the other hand, Leibniz found it comical that a substance would have only a single attribute. For him, it was grotesque. In any case, there is nothing in the world without a plurality of requisites. Fine.

With what does that connect? There is already conjunction. I add that Leibniz is ahead of Whitehead. It’s odd, it’s aggravating because Whitehead goes much farther. [Leibniz] adds a third kind of series. The more there are, the better this will be. This third kind of series – I remind you about it very quickly because we analyzed it in detail — is when one gets to monads, that is, possible existences. Each monad is defined by a convergent series, that is, by a portion of the world. But in this, these are convergent series that prolong themselves into one another in order to form a compossible world. This time, it’s no longer the conjunction of several convergent series through which reality passes, but the prolongation of convergent series into each other, corresponding to several realities. So that’s all quite good.

I say then that all that leads us to the same result. What I mean is, what are these two types of series in Leibniz? I leave the third one aside – complete it yourselves since we’ve seen it, I won’t return to the topic, the extensities and intensities. — I believe you must remember: when one has analyzed what happened in God’s understanding, according to Leibniz, we have seen God’s understanding was thinking simple notions… [Interruption of the recording; text from WebDeleuze transcription] [1:33:26]

 

Part 3

And there are three sorts of simple notions. It’s essential for Leibniz’s logic. First sort of simple notions were the infinite forms through self [l’infini par soi], that is, the forms that I can think as infinite by themselves. These were absolutely simple notions, or what Leibniz called: the Identicals. Not that one is identical to the other, but each of these simple notions was identical to itself. They connect to a first type of infinity, the infinite through self. [Return to the BNF/YouTube recording] It was the infinite through self, ok? – I don’t want to talk about this anymore – the infinite through self, simple forms, the Identicals, [as] first level, first level of God’s understanding.

The second level, we saw, was the Definables. These were still simple, relatively simple notions. [Pause] How did it emerge from the preceding ones? I only have a possible answer: that it’s not the same infinity. The absolutely simple ones are the predicates of God, that is, of infinity through self. The Definables, the relatively simple ones, are something else. They refer to another infinity. What is the second infinity? I have told you ten thousand times that you will understand absolutely nothing about seventeenth century thought if you do not see that it’s a thought about orders of infinity. Whether it’s Pascal, or Spinoza, or Leibniz, that’s the problem of the seventeenth century – I don’t say it’s the only one – the distinction of orders of infinity. Definables, it’s not the same infinity. With what infinity do they connect? What is this infinity of the second order? It’s no longer what is infinite through self, but what is infinite through its cause, that is, that which is infinite only through the cause on which it depends, the infinite through its cause.

Here I think, I don’t want to attempt a justification. I say it like that, and it’s up to those of you interested in this aspect of Leibniz’s thought to reflect. I believe that corresponds exactly. What is infinity through its cause? It’s the series that is infinite to the extent that all its terms enter into infinity in its rapports of the whole and parts. The infinite through its cause gets its status in series that enter into infinity in its whole-parts rapports. So that would correspond to the first series, the series of extensities. [Pause] And then there are notions even relatively simpler. These are no long Definables, these are requisites or limits, requisites or limits. There you have the three great regions of God’s understanding. And what is it? It links to a third sort of infinity. And what is it this time? It’s the infinite of convergent series tending toward limits.

With that distinction, we have a firm basis. The list doesn’t stop there, we will see, but that will be at the very end of our work. We will see that there are a lot more infinities. Those are the first three in Leibniz. He refines the orders of infinity. In Leibniz, there are three of them, there are three great initial ones, three great initial [orders of] infinity.[10] Very good, everything is great, for I would remind you, it’s up to you to compare, the famous letter seven of Spinoza, the letter to Louis Meyer on infinity, in which Spinoza distinguishes three infinities, three orders of infinity.[11] How do you want to understand anything at all in Pascal if — as I assume he’s an author you like — and in any of Pascal’s developments on infinities, if you don’t resituate [yourselves] a little into such beautiful and such comparable texts.

– I feel that I am going to have a dizzy spell. I hesitate between a Cartesian reaction, a paranoid reaction, [Laughter] and a schizophrenic reaction of flight. If there weren’t any bars (barreaux)… —[12]

… That’s the point we have reached on a certain level, in which even the idea – I am picking this up again — of history, object, subject has no sense. I cannot locate them; it’s as if you told me: in a particular level of the earth, can you locate a particular pebble? I would say, that depends, that depends on the nature of the pebble. At the level where we find ourselves, object, subject, history, including painting, etc., and I would say even sounds and colors, have no sense whatsoever. If I invoke sound and color, it’s by analogy, to offer an idea of this story of chaos. It’s not that you understand poorly, it’s just that you want to place everything on the same level. It’s troubling for any philosophy, but it’s particularly troubling for Leibniz’s philosophy that operates through very well determined levels.

At the point we’ve reached, as you said quite well, how does one get out of chaos to arrive at the event? We did so with nothing other than the idea of chaos, two kinds of series, the conjunction of these series that constitute the event. That’s all. It’s packed (bourré). By “packed”, I understand something precise, just as one says of a painting, of a drawing, it’s packed. If you add something to it, it’s ruined (foutu). You have paintings that include enormous empty spaces, [and] if you fill a tiny bit of this empty space, the painting is ruined! I would say that, however great the empty spaces might be, it’s packed. So, one must expect all this, it’s an adventure, it’s a very beautiful story, in the general sense. We have reached the event, but we aren’t going to stop there. I have already announced what the event is composed of, and that’s a whole new problem. What are the elements of events? With that, we shall see new notions emerge.

What is a weak philosophy? It’s a philosophy with a weak content (teneur) of concepts. It has two or three concepts, and it crushes all of them at the same level. But in a rich philosophy like Leibniz’s, there is an entire system of concepts that emerge at their moment. It’s just that you go too fast. It’s not that you are misunderstanding things, but that you are going too fast. Be satisfied with the level that we’ve reached. If you say subject or object, I will tell you, careful, we are not there. These are words that cannot have any sense at that level. We are in the process of engendering the event as a drop of reality. There is no place for the rest. And history even more so, there is no place for history. Will there ever be such a place? Of course. There will be everything that you want. And we are even going to see it. In other words, this doesn’t stop at the event, you understand?

So, my plea is this: everything that you said, on the contrary, shows that you have understood very well. But having understood well, why are you in such a hurry? There are moments when one has to be fast, and then there are moments where one has to be very, very slow in thought. There are moments in which it takes off in a rush, and then there are moments when it drags extraordinarily. I can’t say that the moments when it drags aren’t the richest, or that it’s the moments where it all takes off at top speed. In any case, a thought has rhythms in a strange way; it’s like music, you have very, very different, very variable tempos. So if you demand that notions from level four already be on level one, you are going to confuse everything, however strong or clever you might be; you will confuse everything. So…

Georges Comtesse: Can I make a few comments?

Deleuze: Yes!

Georges Comtesse[13]: I want to make a remark on the relationship between Leibniz and Descartes, because very often obviously between Serres … [a few indistinct words] some remarks on this, we can multiply the differences between these two philosophers from the point of view, for example, of methods… [indistinct words] specific to their philosophies. But perhaps more profoundly than their methodological differences or simply differences of content, [104:00] there can be between these two philosophers the same resemblance at the level of the same metaphysical fold because both belong to the same classic fold of metaphysics, that is to say, both want to detach themselves, to extract themselves, to emerge from the night to constitute a certain, a certain regime of light which is specific to each of them, but which may be different. But extraction, the exit from night is essential to these philosophers. The difference is that for Leibniz, night is an infinitely holey, infinitely cavernous space. Everything detaches itself, is extracted by an infinitesimal filter, [105:00] the depth, the dark depth of the monad with its mirrors and its white interior, while for Descartes, the night is no longer a space, a space full of holes, it is a time [indistinct word], a time which is incessantly cut by nothingness, and a completely discontinuous time. And to escape from this holed time full of holes, this nothingness, this annihilated time, to find oneself in an instant linked to it, an annihilation of time which will be precisely the being of the “I”, with a series of equivalences of the self, the soul, what corresponds to it, all kinds of corresponding things. But in Descartes as in Leibniz, there is exactly, beyond their divergences, exactly the same epochal fold of metaphysics, that is to say, exit from the night without the night differing; on the one hand, [106:00] it is a space extremely full of holes; on the other side, it is an infinitely burdened time or an infinitely holed time, which precisely determines the instantaneity of light.

Deleuze: I am going to tell you, Comtesse… [Laughter] — They notice my reaction to what you are saying. — So, that comes down to saying, and I am quite sure, that if you did a course on the same subject, you would do it entirely differently. What I am discussing is the little expression that you slid in: “That would be deeper.” The differences between you and me, it’s that you would insist, if I understood clearly, on a certain affinity between Leibniz and Descartes. I am quite aware that it’s possible and legitimate. But for me, I insist on a radical opposition that’s equally possible and equally legitimate. We have already had, it seems to me, we must have already had the same problem in the past, with Spinoza, [that] we can do both. When you say: for me, it’s a bit deeper, there I can get vexed because I don’t see why it would be deeper, one more than the other. I prefer to say, with great affection, that it’s equally deep, or it’s equally superficial.

But there we are: I do not at all say that you are wrong; it happens that for me, such as I have approached things, and by privileging – I am quite aware that I privilege this or that problem in Leibniz, and that you would privilege others to support your viewpoint, and other texts that you would have for yourself, I don’t put any of that into question – I am saying that in my schema, and besides, most of you have already understood this, I deny that Leibniz and even Spinoza belong – as you say – within the same fold as Descartes. For me, and it’s my sole bit of trickery  (malice) [Deleuze laughs], my trickery is that I consider Descartes to be a man of the Renaissance and not a Classic, that he still belongs to the Renaissance. What you have revealed in your brief intervention is that, no, there is a means and a possibility of making of Descartes not only a Classic, but in the end, the father of Leibniz and Spinoza. In one sense, that would be very interesting, but that does not occur at the level of a discussion. You would need to have an occasion to do an entire course on this, and myself as well, on the relations with Descartes, and this almost… and we would no doubt realize that certain listeners would favor your side, and certain listeners would favor mine depending on their affinity with problems that would have been stated at the start. But, in any event, what you have just said and outlined is obviously an absolutely different schema from mine.

For me, Descartes does not belong to this Classical world that I am trying to define, once it’s stated that this Classical world that I am trying to define is the Baroque world, for me, whereas for you, without doubt, what you call the Classical world would not be the Baroque world. It would be a world capable of including Descartes, Spinoza, and Leibniz. But I want to say, I am just saying, it’s not with the same texts that you would obtain your own interpretation. It’s not with the same texts. And I have always said and I repeat it to you, and this takes on an even more immediate sense with Comtesse’s intervention, I do not pretend that my interpretation is the only one possible; do I pretend that it’s the best? Obviously, otherwise I wouldn’t propose it, but I say that to myself very softly, and also while blushing with the shame that I feel, so I wouldn’t ever say it publicly. So I say: everything is good, everything is good provided that you make yourself your own judge, that is, you yourself are going to verify [this] in the texts.

So, allow me just to say, before returning to this final point, it’s a third infinity. We had the infinity through self, the infinity through a cause that referred, it seems, to extensions in so far as they constituted rapports of whole and parts to infinity, and then there we have the infinite series tending toward a limit, and that’s the third infinity. If I refer to Spinoza’s famous letter on the three infinities, the first two coincide. It’s the infinity through self, specifically God and what Spinoza calls his attributes, God and his attributes. [Pause] Second point, second infinity, Spinoza calls it infinity through its cause. Plus a third infinity that Spinoza distinguishes. Look at this letter that is quite beautiful. Notice that we have annotations by Leibniz on this letter from Spinoza in which Leibniz, who is however stingy about compliments and who is wary of Spinoza like the plague, — since Leibniz’s problem is especially that [he] not be taken for a philosopher of immanence; “I am a good Christian, I am orthodox”; Spinoza is the enemy to a point that Leibniz has played some damnable tricks (tours pendables) on Spinoza. Fortunately Spinoza remained indifferent. Leibniz has never been very clear. — And there you have Leibniz, despite his reticence, bursting with written compliments. About Spinoza’s third infinity, he says that Spinoza perceives something quite profound. And as it’s a mathematical infinity, and as Spinoza is notoriously not a great mathematician, while nonetheless being an excellent physicist and very, very talented optician, but he’s not a great mathematician, such mathematical compliments coming from Leibniz are very interesting.

How does Spinoza define the third infinity? He tells us that there are quantities that, although they are contained in finite limits, exceed any number. He himself gives a geometric example that does not seem to go in the direction of infinite convergent series. So I uniquely pose the question with a question mark: would Spinoza’s third infinity not be the same as Leibniz’s third infinity? But I conclude: nothing prevents them from resembling each other considerably, since in one case it’s an infinity of convergent series tending toward a limit, while in the other case it’s an infinity contained in the limits of space. I think that the conversion of one into the other is possible, even mathematically. So there would be a great interest in confronting Leibniz’s three infinities with Spinoza’s three infinities.

But, you see, I can just say, there are three sorts of simple notions in Leibniz, and with this, we rediscover to a certain extent something that we found from the start, from the previous terms (trimestres), I believe. We will leave aside absolutely simple notions since they only concern God, God itself, as we have seen; the relatively simple notions that concern the rapports whole-parts, the extensions; and the limits converging toward a limit that concerns intensions, intensities. I say that the last two, the last two sorts of simple notions refer precisely or somewhat precisely to the two types of series of Whitehead, the series divisible to infinity, without limit, and the series converging onto a limit.

So the conjunction of these last two series gives us the event or the actual occasion. What is an event? What’s so surprising? Well, nothing. If you recall the first term (trimestre), this was something we established (acquis): What Whitehead as the twentieth-century physicist that he was called vibration, that’s it almost exactly — and there, from the viewpoint of the concept, I see no difference; from the viewpoint of the scientific enrichment of the notion, there are great differences — it’s exactly what Leibniz, as great seventeenth-century mathematician, called an inflection. So, if you recall, our entire first term consisted of commenting on what an inflection was, and we knew ahead of time that an event was a conjunction of inflections. So we are achieving here the firmest fusion, if I dare say, with our work during the first term.

At this point, a new curtain lifts since we have reached the event. You recall what the event is: I am crushed by a bus, but it’s also the life of the Great Pyramid over ten minutes. Any passage of Nature is event, that is, any development of series. We will call it the passage of Nature, [or] if you prefer, passage of God, it’s the same. I am crushed by a bus, it’s God passing! [Laughter] I look at the Great Pyramid for ten minutes, and there again, it’s God’s passage, or a passage of Nature. It’s an event. Once more, what an event is, you will understand nothing if you translate it as: an event is the Great Pyramid has been constructed. It’s not about that. The construction of the Great Pyramid is another event. But the life of the pyramid during the ten minutes that I am looking at it is an event, and the life of the pyramid during the following ten minutes is another event. You will tell me: but during the five minutes included within the ten minutes, well yes, that’s indeed the divisibility to infinity. It’s even the first series, the infinite series that re-enters into rapports of whole and parts. I would say: the life of the pyramid during the five minutes is a part of the life over ten minutes. So everything is fine.

[Interruption by several students] Open the door, please, and ask those who are waiting there, what are you waiting for? [Different answers: A truck… They are waiting on another course… Like the last time…] Please be so good as to ask them… They really don’t seem very lively. [Laughter] Ask them calmly, what they are waiting for and if they are waiting for this classroom…. No? So, if you dare, you could tell them to back off a bit, if you dare, without angering them, right? [Laughter] They’re going to get mean. [Laughter; pause] No, no, it doesn’t matter. I think it would be better to back off. [Laughter] You probably didn’t see, but I saw a girl there who had a particularly dark and nasty look, so I’m telling myself… [Laughter] we had better not… There’s a reason why you should and sometimes there’s a reason why you should back off. So, fine, this works out well right now, a new scene, a new session.

What is an event composed of? For the moment I have nothing that composes an event. I have the conditions of an event, but what composes an event? [Pause] What is an event made of? And I propose to you the same method, despite it being very artificial: Whitehead’s answer, and Leibniz’s answer, compared. [Pause] For this, you find Whitehead’s analysis in Process and Reality. And he’s going to tell us… [Deleuze peruses in the text] one, two, three, four, five, it varies. I’m saying, first general answer: the component element of the event, that is, of the actual occasion is prehension.[14] Prehension. This will be Whitehead’s fundamental concept. But you immediately need to make a correction; you indeed except this answer to be very disappointing if a correction weren’t made: the prehension never ceases prehending other prehensions. In other words, the event is not a prehension, because at that point, it would only be a synonym of event, and it wouldn’t be a component. We have to say, in Whitehead’s language, that the event is a nexus of prehensions, in the plural.

You see that there are two definitions of the event or the actual occasion. I can say that it’s a concrescence of series, or I can say it’s a nexus of prehensions. A concrescence of series means: placing into convergence or conjunction, that’s the concrescence. Or I can say: it’s a nexus of prehensions, that is, there are prehensions that refer to each other.

What does Leibniz tell us? What is the element of the event? The element of the event is the monad! And what is the monad? You know, it’s a prehension of the world, what Leibniz translates as: every monad expresses the world. It prehends the world. Nexus of prehension means what? What are the elements going to be? I maintain that he distinguishes five of them. Every prehension has five aspects. And as every prehension is a prehension of prehensions, you sense that each aspect of a prehension is going to intersect with other aspects of another prehension. Each prehension presents a prehending subject. Intervening here is the notion: the first appearance of the subject. A datum, a Latin word always popular in philosophy, that is, a given, a datum or a prehended given. What is a datum or a prehended given? It’s another prehension pre-existing the prehension I am considering. Every prehension presupposes previously existing prehensions. A prehension, one or several previously existing prehensions will be the data of the actual prehension, that is, the data of the prehending subject. [Pause]

In other words, every event is prehension of preceding events. Note what the datum is, the prehended datum is. I would say: at my concert this evening Stravinsky will be performed in one manner or another; this prehension of the performed Stravinsky piece will prehend data, previously existing givens, specifically, a certain number of performances of the same piece. Notice that already, at this level, I have operations of repulsion. There are negative prehensions. By negative prehensions, we will call these prehensions that, in an actual event, reject certain preceding events. For example, if I am an orchestra conductor, there will be a negative prehension to a certain execution of Stravinsky that is being performed that evening with a particular kind of execution that I know well and that I cannot stand, no, especially not that! My prehension that evening will imply the negative prehension of a datum, that is, of a pre-existing prehension in the mode of repulsion, of exclusion. I would not take it into my prehension. We have all been there; these are fundamental choices we make. There are philosophers that we just cannot take within our prehension because we would vomit them out. Not in the case of philosophers because philosophy is so full of harmony! [Laughter] But in the domain of human passions, there are these phenomena of prehensions through vomiting or vomitive prehensions. Fine, I’d like to go quickly.

These prehended data, these prehended data that are pre-existing prehensions, they form the public material of my actual prehension, public. Whitehead really liked this word, “public.” He speaks of the public dimension of a prehension, in distinction to its private dimension. I’ll point out only this because it’s odd, in philosophy, this use of public and private at that level. Pre-existing events that are themselves prehensions, but that I apprehend in my actual prehension, are the public dimension of the prehension. Very strange, especially since there will be a private element; once again, there is a private dimension of prehension. So you see that every actual prehension has data, so there is a prehending subject, — the subject is nothing other for the moment than the act of prehension — there is prehended data that are old prehensions and that form the public [aspect] of prehension. It’s lovely.

Third component: what he calls the subjective form. The subjective form is the “how”, how my actual prehension prehend the givens. It’s what he calls: how my actual prehension prehends the given, the old prehensions, that is, you see immediately, in the mode of exclusion, the vomiting, or in the mode of integration, but what type of integration? That can be the project, that can be the evaluation, that can be agony, that can be desire, that can be just anything. He will call that the subjective form or the how of prehension, the manner in which prehension prehends the prehended, that is, the datum; he will call it the “feeling”. The subjective form is the “feeling”, what Isabelle Stengers proposed to translate the last time by “affect”. [Pause]

Fourth dimension, rather odd, because it is hardly French, that precisely we always discover our problem that we cannot get rid of: but my God, my God, why not revert to the attempt that only Nietzsche was capable of? Obviously, why not? Because one would require as much talent as Nietzsche, otherwise it would be lamentable. Why not undertake a national-tarian study (étude nationalitaire) of philosophy? Why not say: so that’s what is English in philosophy, that’s what is German, that’s what is French, that’s what is Greek, instead of attributing everything to the Greeks? In Beyond Good and Evil, Nietzsche was able to do it once, but as he didn’t devote himself, what he was able to do once, he was able to do it notably for the Germans both in the funniest way and in the most philosophical manner of all.

And precisely, and this is good case of the support provided to me and that caused me to re-read in Nietzsche’s Beyond Good and Evil a passage on the German soul. And this admirable text says generally this, I summarize it rapidly. It says, Germans consider themselves deep, Nietzsche says, Germans consider themselves deep, and other people have followed this, and they speak generally of the depth of the German soul. And you know, he says, the German soul is not deep, but it’s your choice: it’s better or much less good, it’s a lot more or a lot less. It’s not that the German soul is deep, but that it is so multiple, it’s full of folds and pleats. And clearly, this text appeals to me. This text appeals to me. To the extent that we have defined the entry of Germany onto the philosophical scene through Leibniz, under the form of a Baroque philosophy that operated by folds and pleats, it’s good, it’s pleasing to find this confirmation: the German soul is full of folds and pleats. One had to wait for Hegel to deny it. That is, Hegel said, no, no, we are deep. At that point, all is lost, all is perhaps lost.

Fine, I was saying that because in the direction of what is English in philosophy, but I am going to tell you, but I’m taking risks because… Nietzsche missed what is English in philosophy because he detested the Utilitarians. He didn’t see that the Utilitarians were crazy; I don’t think he read the Utilitarians. His criticisms of them are weak in the long run. These pages are not good, the pages on the English. I think this is a shame because he didn’t see how the English were. The same goes for the madness of a people and their philosophy, the same thing. What is properly English, I will tell you. It’s the notion that emerges in fourth place, with Whitehead, the notion, I’ll say it with my accent, the notion of “self-enjoyment”. [Laughter] How do we translate that? It’s not possible. “Enjoy”? The en-joy-ment of self ! (L’enjoiement de soi !) Why do I translate this in such a grotesque way? You understand well that if I translate it by self-contentment, in French, it’s zero, it’s contradictory (c’est un contre-sens) in French. Why? I always tell you that a philosophical concept is seeking the violent encounter of the flattest, the most banal, and the paradox personified (en personne). To take the flattest, and tell yourself, look at what [sort of] paradox there is here. I say the flattest, but I believe, I asked some competent people, if it’s true, it’s a very popular expression among the English, “Enjoy yourself.” It’s nice. At the extreme, we say that to a child to tell him/her: have fun (amuse-toi). It’s the equivalent of our “have fun”. I say to a little guy, go play, “enjoy yourself”, go have fun, let’s assume.

But the beggar at the rich man’s house, when he received a handout, or the philosopher when he knocks at the rich man’s door to assure him of a happy death, [Laughter] they leave the house saying: “enjoy yourself”. And why? Because you sense that the expression is extremely biblical, and that, you certainly are aware that for the English, the Bible is not a holy book, or isn’t merely a holy book. It’s the book of all and of nothing. It’s the book of all wisdom and of all popular wisdom. “Enjoy yourself!” Take delight! (Rejouissez-vous !).

There you have an element of the event, self-enjoyment, that is, the prehender (le préhendant) — I am translating there, at the point we have reached. Sense that we have no choice, we have no choice — the prehender can only prehend the givens by taking delight and rejoicing. Hence my question: what is this “self-enjoyment”? Is it really a typically English concept? Let’s reflect on this a bit. Whitehead’s pages are sublime; they are sublime on “self-enjoyment” which is a philosophical category which, in my view, if the French ignore such a philosophical category, the French are so riddled by the opposite, by self-melancholy. [Laughter] The French are so depressed that “self-enjoyment”, that? No way. What [the French] know is the absence of being (le manque à être) which is dying. [Very brief drop in the recording sound, without interruption]

I am not saying that English philosophy is reduced only to that [concept]. For those who are a bit familiar with it, what does [English philosophy] consist of? It consists of a sublime encounter: the encounter of the most demanding empiricism and the subtlest neo-Platonism. The most typical representative of this is one of the world’s greatest poets – whose name I immediately forget, but I have to work to recall it but that you know quite well, — … Well, the field of the former Marat [Pause; we hear a student suggest a name to Deleuze] Coleridge! That’s it! Coleridge who is  not only an immense poet, but a very, very great philosopher, and who created this junction between empirical requirements and a neo-Platonic tradition, a tradition of neo-Platonic mysteries that is entirely curious.

Why do I invoke the neo-Platonists? Because the neo-Platonists were almost – how do I say this? – almost the English of this beautiful era. Byzantium is a kind of England… why? They had a very great idea. In Plotinus’s third Ennead, you have an idea that belongs… We can always play this game: what are the twelve separate pages that seem to you the most beautiful in the world? One plays it well with films. For me, I would immediately place this page of Plotinus among the ten most beautiful in the world. It’s a page in the third Ennead — Plotinus’s books are grouped in Enneads — a page from the third Ennead on contemplation.

Here is precisely what Plotinus tells us: everything rejoices, everything rejoices in itself, and it rejoices in itself because it contemplates the other. Every thing is a contemplation, and it’s from this that joy results. That is, joy is fulfilled contemplation. It rejoices in itself to the extent that its contemplation is fulfilled. And of course, it’s not itself that it contemplates. By contemplating something else, it is fulfilled itself. The thing is fulfilled in itself by contemplating the other thing. And he says: and animals, not only souls, [but] you and me, we are contemplations fulfilled by themselves. We are tiny joys, but we no longer know it!

Sense that these are the words of salvation of philosophy. It’s the philosopher’s profession of faith, and that does not mean: I am happy. What stupidities have been said about Leibniz’s optimism; that does not at all mean everything is fine! When someone tells you, like Plotinus: be joyful, that does not mean: go on, kids, you’ll see, everything is fine, be joyful, contemplate and fulfill yourself with what you contemplate. Then you will be completely joyful. And he says: not only you and me, [but] our souls are contemplations, but animals are contemplations, and plants are contemplations, and rocks are themselves contemplations. There is a “self-enjoyment” of the rock. By the very fact that it contemplates, it fulfills itself with what it contemplates. It fulfills itself with what it contemplates and through this, it is “self-enjoyment”. And here, he finishes splendidly, it’s a text of such beauty, he ends it splendidly; and I will be told that I am joking in saying all this, but perhaps jokes themselves are contemplations. It’s a splendid text, look at it!

What does he mean? One gazes very well into the neo-Platonist system. Each being, at its level, turns back toward that from which it proceeds. That’s what contemplation is. Contemplation is conversion; it’s the conversion of a soul or a thing toward that from which it proceeds. By turning back toward that from which it proceeds, the soul contemplates. In contemplating it fulfills itself. But it does not fulfill itself from the other, that from which it proceeds – or of the image of the other from which it proceeds – without fulfilling itself with self. It becomes joy of itself by turning back toward that from which it proceeds. “Self-enjoyment”, the joy of self, is the correlative of the contemplation of principles. There you have a great neo-Platonist idea. Imagine an empiricist, and an empiricist who has read the Bible, that is, an Englishman, [Laughter] and who reads this text by Plotinus, and who sees that Plotinus says: even animals, even plants, even rocks are contemplations. He will say: I knew it. I knew it. And isn’t it what the Bible tells us when it tells us that the lilies and flowers sing the glory of God? The lilies and flowers sing the glory of God, what could that mean? Is it a poetic expression? But no. Each thing is a contemplation of that from which it proceeds.

But here we are on the empirical terrain, and that will change nothing. But we can make some progress. It’s getting easier and easier to understand what Plotinus meant, in any case. What does that mean, each thing contemplates that from which it proceeds? Well, yes, you have to imagine that a rock contemplates… Darn, (Zut) I’m again going to be out of examples, so this won’t be very convincing. The rock contemplates, silicon, surely carbon, x, y, z, etc. … from which it proceeds. Wheat sings the glory of the heavens, that means that wheat is contemplation of the elements from which it proceeds, and that it borrows from the earth, and that it borrows from the earth according to its proper form, and according to the requirements of its form, that is, according to its “feeling.” The requirements of its form are “feeling.” And a living body, a living body contemplates, me, my living body, my organism, not me, it’s for this that they will slide into a vitalism; empiricists will slide into a vitalism that is a marvel of the world. Understand? An organic body, but it contemplates, carbon, nitrogen, water, salts from which it proceeds. Let us translate in terms that are known to you: each thing is contemplation of its own requisites. Instead of invoking the great neo-Platonist principles, we invoke the conditions of existence: each thing is unconscious contemplation of its own conditions of existence, that is, of its requisites. Good, little by little, we advance.

You sense what that means, to contemplate! Obviously it’s not a theoretical activity. Once again, it’s a flower, much more than the philosopher, that contemplates. The cow, the contemplations of the cow, there you are. What is there that’s more contemplative than a cow? [Laughter] It seems to look out into emptiness, but not at all. [Laughter] It’s true, there are animals that are absolutely not contemplative at all, but this is the lowest level of animals, for example cats and dogs, that contemplate very, very little. [Laughter] And they know very little joy. These are bitter animals, [Laughter] and they contemplate nothing. [Laughter] They link directly to the damned; we will see that the damned contemplate nothing, we have seen it. [Laughter] The status of the damned is that these are pure vomitives.  As they are nothing other than negative prehensions, as they have only negative and expulsive prehensions, since they are only vomitives in a pure state, [Laughter] well, cats and dogs are vomitives in a pure state. Also all the damned are escorted by a cat and a dog, [Laughter] and by several of them because there are currently more cats and dogs than the damned. At the time of Leibniz, things must have been more reasonable, there were a lot fewer.

But cows? Cows are eminently contemplative, and what do they contemplate? Not stupidities (bêtises). They contemplate the elements from which they emerged, they contemplate their own requisite, and the requisite of the cow, is grass! But what does contemplating mean? With grass, that is, with grass they create flesh, cow flesh. You will tell me that for a cat and dog, we need to discuss this. It’s well known that a cat’s flesh is not very tasty. As people say, it’s tasteless (fade). For dogs, it’s the same. They are all-purpose food. For the Chinese, they call this meat just anything.[15]

A student: And does God contemplate?

Deleuze: That’s a very important question, but this we will see.  With this, there is no difficulty because God being infinite in itself, it has plenty to contemplate. Auto-contemplation and “self-enjoyment” of God is properly infinite, by definition. If you read… Don’t take the example of cats and dogs, it’s not very illuminating. Understand, at least, what it means to contemplate. It’s here as well that we are fully within a philosophical concept. In this, Whitehead was right when he renounced contemplating. Contemplating already existed quite fully, in the work of a great author and predecessor of Whitehead, a great English author obviously, there was only him doing this, it was [Samuel] Butler. In a very, very brilliant book entitled Life and Habit, Butler explained that all beings are habits, habituses, and these are also full of philosophical concepts, and the habitus was contemplation. And in some very lovely pages, he stated that wheat was contemplation of its own elements, elements from which it emerged, and through that, it was habitus, even full, says Butler, a very beautiful thing, of a “joyous and naïve confidence in the self”. Sense that in [D.H.] Lawrence, the extent to which all this is English – in Lawrence, in great pages on nature, you will find similar things.[16] If you consider this affectation, you are missing everything. It’s one of the most power thoughts, I believe, of a kind of pantheism. This conception of nature is astonishing. They are not playing at being idiots; they lived nature in this way, as organisms that fulfill themselves, in what? Contemplating? No!

Once again, Isabelle [Stengers] said it quite well the last time, they propose…  Whitehead does not use the word “contemplate”; he uses the word “envisage”, it’s a tiny nuance. It’s to suppress the passive aspect. He means that there is prehension of requisites. The subject prehends its own requisites. One envisages one’s own requisites more than one contemplates them. And, in fact, it’s not a pure contemplation; it’s not an abstract contemplation, so Whitehead is afraid that the word contemplate… I prefer, on the contrary, the word contemplate, because risking the misunderstanding matters little, but [the word] is more powerful (chargé), it seems to be stronger.

But why isn’t it a passive contemplation? Because, literally, we could find a word for it, the name of an active operation. In fact, it’s a contraction, a contraction. If I say that, everything becomes clear, it seems to me; if I say that an organism contracts the elements that it needs, that is, your organism is a contraction of carbon, water, oxygen, salt, etc., it seems to me that this becomes extremely clear. If I say that a rock is a contraction of silicon and I don’t know what else, that becomes very clear. So if I say, while generalizing, every prehension prehends its givens, prehends the data, that is, the past prehensions since, in fact, the silicon itself is prehension, carbon itself is prehension. These are prehensions assumed by the living. Prehension never prehends anything except prehensions. I’d say that nitrogen, carbon, oxygen, salts, are “public” materials of the living. Thus, prehending is always contracting past prehensions; it’s contracting data. And in contracting the data, I fulfill myself with the joy of being myself [Here ends the WebDeleuze transcript] which is absolutely not joy of the kind “how fine and handsome you are”, which is nothing other than subjective “feeling” in a pure state, that is, the naïve confidence that this is going to endure.

What is living if not precisely this “enjoyment”? And however melancholic you pretend to be, [Laughter] and however awful you feel in the morning, and however depressed when you got up, you can’t suppress this little “enjoyment”. Why? Because what is this? It’s the small confidence that this is going to continue, that is, I mean, that your heart is not going to stop at this moment. What is agony? Agony is any interruption of the continuous process of “self-enjoyment”. What is there that’s so agonizing in a not terribly dangerous phenomenon like tachycardia? It’s that tachycardia gives us the impression that it’s not going to last, that the heart is going to stop. But, we cannot live with the idea that the heart is going to stop from a heart attack. Never has a cardiac sufferer lived with the idea that his heart was going to stop; otherwise, one must go urgently to the hospital so that he might be able to stand this suspicion. Living is always having this confidence in what ever state you might be. There is absolutely no point in being surprised that someone dying still has this confidence. There is no point making up words to say, that one must speak the truth or not speak the truth, all that. These appear to me to be false problems par excellence. This is not at all the question.

The question is that each person might save this small confidence, that it’s not going to stop in the next moment, and the rest will take care of itself. It’s maintaining this kind of “self-enjoyment” that is indeed something else, as we will see later. Leibniz speaks of it in his own way; we have indeed seen that. We can feel [“self-enjoyment”], but in the depth of pain, the worst of pains. Grant me that in the worst pains, you have not doubted that this was going to continue. I am not talking about the pain, but that your heart was going to continue its contractions, that your heart was going to continue to contract. Contract what? Blood, to prehend the blood that reaches it. The heart is a prehension; the heart is a subject. Each of your organs, whether internal or external, is a subject that prehends, and that prehends what? That prehends other prehensions to infinity, and it has a “feeling”, henceforth, insofar as it prehends, that it has a “how”, a manner of prehending of what it prehends. And insofar as it has a “feeling”, this “feeling” fills itself in the form of a small joy of existing, the “self-enjoyment”. Well, so, I am not at all saying, no more than Leibniz, that the world is marvelous. I am saying that if we don’t reach this entirely simple dimension of the living being, we can always create a philosophy of melancholy, but there are always people to say: this doesn’t concern me. And well, there we are, you understand?

So, I would say [that] “self-enjoyment”, and already even “feeling”, is on the contrary the private form of prehension, and it’s in a sense of something that cannot be restrained. For myself, I can freely remove it from myself through suicide if I judge that suicide is indispensable. But no misfortune, no danger, to some extent, no illness can remove it from me since it’s only the calm confidence that this continues, but not forever. How do you expect my heart to beat without believing that it’s going to beat indefinitely? If my heart believed itself to be beating for a limited duration, it would immediately stop. My heart is a prehending subject. And me, what am I? I am a conglomerate of prehending subjects. I am a nexus of prehensions, and it is all these prehensions that have some “self-enjoyment”. [End of the recording] [2:41:21]

 

Notes

[1] Having devoted the previous session on 10 March 1987 to the Leibniz-Whitehead connection in the presence of Isabelle Stengers, Deleuze continues this “confrontation”, but now within the context of development of his reflections on the fold, notably within chapter 6. As with the previous session, the Web Deleuze transcription is missing two important segments totaling approximately 38 minutes, completed with reference to the nearly complete BNF and YouTube recording.

[2] On the genesis of the event through Whitehead, see The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 76-78; Le Pli (Minuit, 1988), pp. 103-106.

[3] For development of the screen in relation to chaos, see The Fold, pp. 76-77; Le Pli, pp. 103-104. Deleuze develops many of these themes throughout chapter 6, “What is the Event?”

[4]  Further on, Deleuze distinguishes this term (and spelling) from its homophone, étendue, extension.

[5] Cf. the 3 March 1987 session for discussion of these Baroque painters.

[6] This word is something like “paratadestama”.

[7] See the Timaeus, 52e-53a.

[8] See the Timaeus, 53d.

[9] Cf. Deleuze’s explanation in note 4 and subsequent explanation..

[10] On these orders, see The Fold, pp. 45-47; Le Pli, pp. 59-63.

[11] In The Fold, Deleuze indicates this reference as letter XII; cf. p. 149, note 12; Le Pli, p. 63.

[12] Deleuze refers to the windows of the room where the session takes place, a subject discussed several times during the year, and presumably Deleuze looks at the seminar room windows for a means of escape! At this point, given the very brief drop of the recording’s sound, there apparently is a break in the session. When he returns, Deleuze seems to be responding to some students’ comments made during the break..

[13] Comtesse was a regular, extraordinarily devoted student in Deleuze’s seminars (cf. François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari. Intersecting Lives [Columbia University Press, 2010], p. 356; Gilles Deleuze, Félix Guattari. Biographie croisée [La Découverte, 2007] p. 421).

[14] Cf. The Fold, pp. 78-79; Le Pli, pp. 105-107.

[15] These remarks echo in some ways the comments that Deleuze makes in the “A as in Animal” section of L’Abécédaire de Gilles Deleuze with Claire Parnet (Gilles Deleuze, From A to Z).

[16] Although Deleuze refers to T.E. Lawrence earlier in the session, Deleuze here seems to shift to his other preferred author by this name.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 13, le 17 mars 1987 : Les Principes et la Liberté (8) — Le crible et l’infini

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

[A la suite de la participation d’Isabelle Stengers à la séance du 10 mars, Deleuze continue et développe le rapprochement entre Leibniz et Whitehead. De nouveau, la transcription de Web Deleuze manque un segment important de la séance, d’une trentaine de minutes, supplée grâce à l’enregistrement de la BNF et de YouTube.]

 

Partie 1

[Je dois vous dire] la nouvelle, à votre choix, joyeuse ou triste : je ne suis pas à Paris mardi matin, je ne peux pas y être, donc notre prochaine réunion n’aura lieu qu’en quinze jours [En principe, le 31 mars, bien que la prochaine séance ait lieu le 7 avril] comme je l’ai bien marqué, eh ? Ceci dit, ce n’est pas inquiétant puisqu’on s’arrêtera dans l’année, donc on n’aura pas fini, et quand ça sera fini, on s’arrêtera. Voilà.

Là-dessus, vous vous rappelez où nous en sommes là, parce que ce n’est pas difficile à comprendre, et puis… mais ça demande juste de la minutie. J’ai à m’interroger avec vous sur cet auteur dont j’avais tant de tristesse qu’il est comme disparu [1 :00] de l’horizon philosophique ordinaire, cet auteur anglais, Whitehead. Et [Ici commence le texte de WebDeleuze] qu’est-ce qu’on attend de cette confrontation de Whitehead avec Leibniz ? Bien sûr, Whitehead est un grand philosophe qui a subi l’influence de Leibniz. Mais ce que nous en attendons, ce n’est pas simplement une comparaison. C’est dans la mesure où Whitehead est un grand philosophe que forcément il nous propose un éclairage de Leibniz qui peut nous servir fondamentalement. [Pause]

Et au moins, nous savons dans quelle direction ça peut et ça va nous servir. C’est [2 :00] comme cette espèce de cri sur lequel tout repose dans la philosophie de Whitehead, à savoir : tout est évènement. Tout est évènement, ça veut dire quoi ? Ça veut dire que je suis prêt à renverser le schéma dit catégoriel, je suis prêt à renverser le schéma catégoriel sujet-est-attribut. C’est le renversement du schéma sujet/attribut, du type : le ciel est bleu. Vous me direz que ce n’est pas le premier à l’avoir fait. Hé non, justement, on s’en réjouit que ce ne soit pas le premier à l’avoir fait. Car que ce soit au moins le second signifie quoi pour nous ? Que Leibniz, c’était peut-être le premier. Et je vous disais, les contresens, ils sont dès le départ. Quand vous êtes partis dans la lecture d’une grande pensée ou dans l’appréhension d’une grande œuvre d’art, c’est au début [3 :00] les difficultés, ensuite tout va bien. C’est au début que les contresens vous attendent comme des espèces de crabes, qui sont tout prêt à vous prendre, et les contresens, ce n’est jamais notre faute, c’est toute une tradition qui pèse sur nous, c’est tout ce qu’on nous a dit, c’est tout ce qu’on nous a fait croire. C’est tout un système de jugement dont il faut se défaire dès qu’on veut avoir un rapport immédiat avec une grande œuvre.

Or, je vous disais, qu’est-ce qui a été plus ruineux dans toute compréhension de Leibniz que l’idée que la grande thèse de Leibniz, tout prédicat est dans le sujet, que cette idée soit précisément conforme [4 :00] et, bien plus, qu’elle implique le schème sujet-est-attribut. On a considéré comme allant de soi que l’inclusion du prédicat dans le sujet chez Leibniz signifiait et impliquait la réduction de tout jugement à un jugement d’attribution, et que si Leibniz nous disait “le prédicat est dans le sujet”, cela voulait dire que les propositions étaient du type “le ciel est bleu”, c’est-à-dire était du type un jugement d’attribution. Et je vous disais que si l’on part d’une lecture de Leibniz, comment dirais-je, “naïve”, on oublie tout ça, où on oublie tout ce qu’on nous a dit, on s’aperçoit, et c’est une bonne surprise, on s’aperçoit exactement du contraire. Et je citais [5 :00] le texte Discours de métaphysique où Leibniz dit : le prédicat ou évènement, le prédicat ou évènement. Donc ce qui est dans le sujet, à savoir le prédicat, ce n’est pas un attribut.

Et bien plus, on ne comprend rien à la philosophie de Leibniz si l’on ne voit pas que, d’un bout à l’autre de cette philosophie, il ne cesse de rompre avec le schéma catégoriel sujet/attribut, et que le schéma catégoriel sujet/attribut, c’est au contraire la chose de Descartes, et que si Leibniz est tellement anticartésien, c’est parce qu’il refuse l’idée que le jugement soit un jugement d’attribution. Et que ce refus que le jugement soit jugement d’attribution, c’est cela [6 :00] qu’il veut dire en nous disant que le prédicat est dans le sujet. Et que lorsqu’il nous dit que le prédicat est dans le sujet, loin que ça veuille dire le jugement est jugement d’attribution, ça veut dire exactement le contraire. Ça, on l’a vu depuis le début.

D’où je dis que c’est déjà chez Leibniz que surgit la grande affirmation : tout est événement ! Il n’y a que des événements. Il n’y a pas d’objet, il n’y a pas de sujet. Tout est événement. Ou plutôt, il n’y a pas d’objet, il n’y a pas de sujet, on verra. Les formes mêmes de l’objet, les formes mêmes du sujet découlent de l’évènement comme composante de la réalité. Le réel est fait d’événements. Or l’événement, ce n’est pas un attribut, c’est un prédicat, d’accord, c’est-à-dire [7 :00] que l’événement, c’est ce qui se dit. Prédicat, ça signifie uniquement : ce qui se dit. Ce qui se dit, ce n’est pas l’attribut, c’est l’événement. Tout est événement.

Dès lors, je vous disais, partons du plus simple, n’importe quel événement. Et c’est là qu’on attendait Whitehead. Partons de, encore une fois, non pas d’une attribution du type “le ciel est bleu”, mais d’un événement du type “il y a concert ce soir”. Or l’événement, c’est ce que Whitehead appelle – pour dire une chose aussi nouvelle, vous voyez à quel point toujours la philosophie, vraiment, son sens, c’est d’élaborer [8 :00] des concepts extrêmement complexes pour des espèces de données extrêmement simples qui sont les données de tout le monde. Mais justement elles échapperaient et elles ne se manifesteraient jamais comme données si elles n’étaient pas exhibées par le concept. Si vous ne construisez pas des concepts relativement compliqués, comment faire comprendre que l’événement n’est pas simplement quelque chose qui se passe, mais est comme la goutte de la réalité, que c’est la donnée ultime du réel ?

Sentez que c’est déjà une façon de voir très curieuse. Si vous vous dites ça, que l’événement, c’est la donnée ultime du réel, vous êtes forcé de voir les choses un peu autrement. Vous vous dites : alors à ce moment-là, [9 :00] je croyais que c’était la table, la donnée du réel, [Deleuze frappe très fort sur la table] la table qui me résiste, soit. Mais la table elle-même est événement, la grande pyramide est événement nous dit Whitehead. Et en quel sens ? Pas dans le sens où elle a été fabriquée à tel moment, non. Elle est événement au sens où elle est ici et maintenant. Et qu’est-ce que l’événement table ? C’est le passage de nature dans telle limite de l’espace. La nature passe dans telles limites de l’espace. C’est l’événement table. Et la durée de la table pendant une minute, pendant les deux heures de notre séance, c’est un événement. La nature passe par la table, l’événement-table. Ce n’est pas une chose, c’est un événement. [10 :00] Vous me direz : pourquoi dire ça ? Qu’importe, qu’importe, pourquoi dire ça ? Il s’agit de savoir si ce qu’on dit est beau, et si ce qu’on dit est important. Pourquoi le dire, bon, on ne le sait pas avant, on ne peut pas le savoir avant. Alors à partir de là, c’est donc l’occasion actuelle, tout est occasion actuelle. L’événement, c’est l’occasion actuelle. Encore une fois, il y a concert ce soir.

Et l’on avait vu, dès lors, le premier problème de Whitehead – c’est là que je voudrais numéroter les choses — le premier problème de Whitehead, c’était : mais quelles sont les conditions pour l’émergence d’événement ? Vous sentez que c’est un monde en effet très particulier, c’est un monde du perpétuellement nouveau. [11 :00] Des événements ne cessent pas de surgir, et des événements toujours nouveaux. Le problème de la philosophie deviendra la formation de la nouveauté. C’est très important ; il y a tant de philosophies qui se sont présentées comme des philosophies de la détermination de l’éternité. Voilà un type de philosophie, et quand on en aura fini avec tout ça, donc, le 31 mars, je voudrais presque faire une récapitulation sur qu’est-ce qu’on peut en tirer quant à la question “qu’est-ce que la philosophie ?”. Mais à ce moment-là, on ne parlera plus de Whitehead, ni de Leibniz, ou ça brièvement, mais en revanche, on pensera fort à eux, en fonction de telles questions.

Mais, donc, je dis pour le moment, pour le moment puisqu’on n’en est pas encore là, il faut bien marquer, [12 :00] voyez le problème : quelles sont les conditions pour le surgissement d’un événement ? C’est une espèce de genèse de l’occasion actuelle. Et ça a été notre objet la dernière fois ; nous distinguions quatre étapes. C’est le premier problème, ça : genèse de l’occasion actuelle. Le second problème, — vous l’attendez ; je voudrais que ça soit très clair dans votre esprit — le second problème, c’est : de quoi est composé une occasion actuelle ou un événement ? Donc vous ne confondrez pas les conditions de l’occasion actuelle avec la composition de l’occasion actuelle. Une fois que je saurais à quelles conditions se produit un événement ou occasion actuelle, j’aurai encore tout entier à me demander [13 :00] de quoi se compose un événement ou occasion actuelle. Et je vous dis, parmi les grands livres de Whitehead, les conditions de l’occasion actuelle ce n’est pas tellement dans son grand livre Procès et Réalité, Processus et Réalité, qu’il en parle, c’est dans ce livre très beau : Concept de Nature.

Et on a vu qu’il distingue, dans cette genèse de l’occasion actuelle, quatre moments. Il part du chaos, du chaos-cosmos, un cosmos en état de chaos, qu’il présente comme pure diversité disjonctive. [14 :00] C’est n’importe quoi, c’est les membrae disjonctae. [Pause] Deuxième instance, quelque chose qui fonctionne comme crible et qu’il appelle tantôt l’Ether. [Pause] Mais vous voyez que si je dis Ether, c’est un mot assez vide de sens ; si je dis l’Ether en tant que crible, ça le précise singulièrement. Il dira aussi bien : un champ électromagnétique. Et il dira encore : c’est ce dont Platon nous parle dans la Timée, [15 :00] et qui est connu sous le nom platonicien de la Chôra, [Deleuze l’épèle] la Chôra, et qui est présentée par Platon comme un crible. Ça c’est la deuxième instance.

La troisième instance c’est : de l’action du crible sur la diversité disjonctive vont sortir des séries infinies, organisation du chaos en séries infinies, ces séries infinies entrant dans des rapports de tout et de parties. C’est la vibration. [16 :00] En quoi la vibration entre-t-elle dans des rapports de tout et de parties? La réponse : — Contentons-nous de choses très, très simples. Whitehead va beaucoup plus loin en tant que mathématicien et en tant que physicien, mais nous, on se contente du plus simple — en tant que la vibration est inséparable d’harmoniques, et que les harmoniques sont des sous-multiples. La fréquence de la vibration est inséparable d’harmoniques, si bien qu’on parlera aussi bien d’harmoniques du son, d’harmoniques de la couleur. Dès qu’il y a vibrations, il y a harmoniques. En d’autres termes, la vibration entre fondamentalement dans des rapports de tout et de parties, c’est-à-dire dans des séries infinies. On dira donc que le crible s’exerce sur la diversité disjonctive, deux s’exercent sur un, pour en tirer trois, c’est-à-dire des séries infinies [17 :00] qui n’ont pas de dernier terme — je suppose qu’il n’y a pas de dernière harmonique, ni d’une couleur ni d’un son — donc pas de dernier terme et pas de limite. Chose fondamentale : ces séries n’ont pas de limite, elles ne tendent pas vers une limite. [Pause]

Quatrième terme ou quatrième instance : ça n’empêche pas que ces vibrations ont des caractéristiques internes. Par exemple, une vibration qui donnera du son, compte tenu de notre organisme, n’est pas du même type qu’une vibration qui donnera de la couleur. Tout est vibration, [18 :00] les vibrations ont des caractères internes. On l’a vu, on peut dire, par exemple, que les vibrations destinées à être sonores — je dis bien destinées à être sonores puisque je n’ai pas encore les moyens d’engendrer les qualités sensibles — les vibrations destinées à être sonores ont des caractères internes qui seront, par exemple, — je dis n’importe quoi — durée, hauteur, intensité, timbre. Vous voyez que c’est très différent des harmoniques, c’est un autre stade. C’est les caractères internes de la vibration, les caractéristiques de la vibration. Une autre vibration, celle destinée à donner des couleur, par exemple, aura des caractères internes qui seront la teinte, la saturation, [19 :00] la valeur, l’étendu, l’étendu de couleur.

Je dis : les vibrations mêmes sont en rapport avec des harmoniques, c’est-à-dire entrent dans des rapports de tout et de parties, mais leur caractères internes, eux, forment des séries, ou plutôt la mesure… — Vous me direz que ça va trop vite tout ça parce qu’il faudrait introduire une justification de la mesure. Pourquoi est-ce que les caractères internes de la vibration sont essentiellement, dans leur essence, soumis à une mesure ? Il faut une genèse de la mesure. –D’accord, il faut une genèse de la mesure! Je la passe ; on ne peut pas tout faire. D’autre part, à ma connaissance, Whitehead ne la fait pas, mais on pourrait la faire. [20 :00] Là, je me sens presque, presque capable de faire la genèse de la mesure dans cette perspective. Aucune importance, vous me faites confiance.

Je dis que la mesure, la mesure des caractères internes forme des séries qui ne sont pas du même type que les précédentes. Ce sont des séries convergentes qui tendent vers une limite. Je ne me trouve plus devant séries infinies dont les termes entrent dans des rapports de tout et de parties à l’infini, sans dernier terme et sans limite ; je me trouve devant un nouveau type de séries, à savoir la mesure des caractères internes de vibration forme des séries convergentes qui tendent vers des limites. [Pause] [21 :00] A partir de là, tout va bien pour Whitehead : il suffit que vous supposiez une conjonction de plusieurs séries convergentes, tendant chacune vers une limite. Par exemple, je dirais la hauteur et l’intensité, deux séries convergentes tendant vers des limites. Vous avez une conjonction, la conjonction de deux séries au moins, de deux séries convergentes tendant vers des limites, définit l’occasion actuelle. Vous avez simplement ajouté l’idée de conjonction des séries convergentes à celle de convergence pour obtenir, et vous avez au moins une définition de l’événement.

Qu’est-ce qu’un événement ? Alors, essayons de tout remonter [22 :00] dans notre chaîne, qu’est-ce qu’un évènement, c’est une très belle définition scientifico-philosophique. Je veux dire, là, à ce niveau, il n’y a aucune différence à donner entre science et philosophie. Je dirais qu’un événement, c’est une conjonction de séries convergentes tendant chacune vers une limite, [Pause] et dont chacune caractérise une vibration, c’est-à-dire une série infinie entrant dans des rapports de tout et de parties — si je continue à remonter — sous l’influence d’un quelque chose agissant comme crible, par rapport à une diversité disjonctive de départ. [23 :00] J’ai une excellente définition de l’événement, je n’en demande pas plus. Si on me dit : qu’est-ce qu’un événement, je réponds ça. Et si on me dit, ça ne veut rien dire, je dis : d’accord, au revoir, salut. Il n’y a pas à essayer de justifier. Voilà.

Alors, je dis vite pour que vous suiviez bien parce que je vais sauter d’une chose à une autre. Premier point : vous voyez tout de suite ce que je veux, ce n’est pas comme trop scolairement chercher dans Leibniz si il y a l’équivalent, je veux partir d’une question plus brutale. Est-ce que ce schéma est comme un phare qui fait surgir [24 :00] à la lumière quelque chose qui est essentiel dans Leibniz, mais que l’épaisseur de la tradition nous avait caché, comme si Whitehead, par sa propre conception de l’événement, avait décapé toutes sortes de couches inutiles qui recouvraient Leibniz ? Et ma réponse, la dernière fois, était déjà oui, et pourquoi ? Et je vous disais alors, relisons Leibniz. Relisons Leibniz et soyons sensible à ceci : c’est à quel point — je ne dis pas partout ni toujours — à quel point dans un certain nombre de textes, il revient perpétuellement à un thème, le thème du désordre initial. Et c’est bon pour nous, [25 :00] parce que, généralement, on dit tout de suite qu’il y a un ordre chez Leibniz, bon, et puis on n’atteint ces textes sur le désordre initial que trop tard. Et du coup, Whitehead nous donne envie de partir de là ! Dans tous ces textes de Leibniz, et surtout qu’il leur donne des caractères très concrets à ces états de désordre initial.

Je vous disais qu’il leur donne deux sortes de caractères, des caractères objectifs et des caractères subjectifs. Le désordre initial vous pouvez le saisir objectivement et subjectivement. Vous pouvez le faire vous-même. Encore une fois, vous envoyez une poignée de lettres d’imprimerie en l’air. Voilà, un texte de Leibniz qui fait allusion à ça. Ou bien, vous avez les boulets dans un champ de bataille, [26 :00] des boulets qui traînent là, mille, dix-mille boulets épars sur un champ de bataille. Ce n’est pas compliqué, le désordre initial. Peut-être que certains d’entre vous se rappellent un beau texte, un des plus beaux textes de Lawrence, non pas le romancier, mais Lawrence d’Arabie [T.E. Lawrence]. Un des plus beaux textes, c’est le soir d’une bataille, il est dans le désert habillé en arabe, le soir d’une bataille contre les Turcs. Et puis il y a les cadavres, tous les cadavres, sur le champ de bataille, et la nuit tombe, et ces cadavres, il les trouve étrangement désordonnés. Il regarde comme ça ; il regarde cadavre après cadavre, et il y a un endroit où il y a quatre cadavres, il y a un endroit où il n’y en a qu’un seul, [27 :00], puis il y a des vides. Et voilà que cet homme bizarre se met à empiler les cadavres. Il en fait des piles régulières. C’est un texte assez obscur, on sent une âme sombre chez Lawrence d’Arabie. On sent même des doutes inavouables, mais le fait est qu’il se met à ranger les cadavres sur le champ de bataille, comme l’autre nous convie à ranger les boulets sur le champ de bataille.

Bien, vous comprenez, c’est vraiment le passage d’un stade à l’autre, du désordre initial à quelque chose d’autre. Bien, ranger les boulets, qu’est-ce que ça voudra dire ? Ça voudra dire qu’ils ne sont plus à compter un par un, nous dit Leibniz, c’est-à-dire que vous avez fait une série. [28 :00] Il n’y a qu’une manière de sortir du chaos, c’est de faire des séries. La série, c’est le premier mot après le chaos, c’est le premier balbutiement. [Witold] Gombrowicz fit un roman très intéressant qui s’appellait Cosmos, où il se lance, en tant que romancier, dans la même tentative. Cosmos, c’est le désordre pur, c’est le chaos, et comment sortir du chaos ? … Ouais ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Pour découvrir… ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui ? C’est quel film ça ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : [29 :00]… Oui, eh ben oui, cela irait dans le même sens. Alors voyez le roman de Gombrowicz, il est beau, comment s’organisent les séries à partir du chaos, surtout que c’est des séries insolites, il y a deux séries qui s’organisent. Une série animaux pendus, le moineau pendu, le poulet pendu. C’est des séries de pendaisons. Et puis l’autre série, c’est des séries de bouches, une série bouches, une série poulets, comment elles interfèrent l’une l’autre, comment elles vont petit à petit tracer un ordre dans le chaos. C’est un curieux roman, mais enfin on n’aurait pas fini si on se lançait là-dedans. Mais, je dis, chez Leibniz, vous avez tous ces thèmes : introduire du rangement dans un désordre initial. Et vous comprenez que s’il s’intéresse déjà tellement [30 :00] au calcul des chances, au calcul des probabilités, ce ne peut être que dans la perspective de ce problème.

Mais les états subjectifs, c’est-à-dire l’équivalent subjectif du problème, est non moins intéressant. Je vous disais, Leibniz, c’est l’auteur qui, en philosophie, introduit, si vous voulez, comme tonalité affective fondamentale. Toute philosophie a ses tonalités affectives fondamentales. Je vous disais, voyez Descartes : c’est un homme du soupçon, c’est tellement un homme du soupçon. C’est ça sa tonalité affective, le soupçon. Alors ça permet tout ; en effet, ça permet toutes les interprétations les plus stupides, mais je crois qu’il faut plutôt extraire la tonalité affective, et puis, que faire la psychanalyse d’une tonalité affective strictement dénué d’intérêt. Il faut plutôt voir ce qu’elle devient quand elle est reprise dans l’ensemble des concepts philosophiques.

Alors, le soupçon [31 :00] chez Descartes, ça devient le doute, ça devient le doute, ça devient toute une méthode de la certitude. Comment arriver à des conditions sous lesquelles je suis sur qu’on ne me trompe pas ? C’est ça le problème de Descartes : on me trompe. C’est des cris. Quand je vous dis que la philosophie, vous ne pouvez pas la comprendre si vous n’y mettez pas les cris qu’il faut. Les philosophes, c’est des gens qui crient, mais simplement ils crient avec des concepts. On me trompe, on me trompe. C’est son truc à lui, Descartes ! Je ne vais pas lui dire qu’il a tort : non on ne te trompe pas ! D’abord il n’aurait plus rien à dire, si je disais ça. Vous comprenez, c’est pour ça que, encore une fois, je ne cesse pas de vous dire que la philosophie ça n’a rien à voir avec la discussion. Si on commence à dire à Descartes, vous vous imaginez ? [Interruption de la transcription de WebDeleuze, 33 minutes]

Enfin, plus personne ne t’en veut, non, Descartes. C’est celui qui vous dit même un malin génie, [32 :00] même Dieu me trompe. C’est intéressant ça. On peut dire que c’est une idée de fou. Ce serait une idée de fou s’il n’y avait pas un système philosophique, oui. Quelle est la différence entre la folie et la philosophie ? C’est au niveau de ce genre de problème qu’il faut poser la question, et pas au niveau d’une psychanalyse du philosophe. C’est : quel rapport y a-t-il entre le “on me trompe” de Descartes et le “on me trompe” du paranoïaque du coin ? Voilà, c’est ça le problème du rapport philosophie-folie.

Eh ben, je vous disais que Leibniz, ce n’est pas ça. Sa tonalité affective, ce n’est pas “on me trompe” parce que ça lui est complètement égal. Bien sûr, on le trompe, et puis après, puis après ? C’est pour ça, puis après, qu’il a son crible. Mais bien sûr, on le trompe, [33 :00] mais on verra. S’il n’y a pas un crible pour distinguer le vrai et le faux – non, pas pour distinguer le vrai et le faux — car ce qui est terrible, ce n’est pas, pour Leibniz, ce n’est pas qu’on puisse le tromper. Ce qui est terrible, c’est que Leibniz n’a pas sa tête à lui-même. Il n’a pas bien sa tête à soi. Il n’a pas sa tête. Ça aussi, c’est une grave maladie. [Rires] Il n’a pas sa tête. Il faut l’imaginer vivant dans une espèce d’étourdissement. Il n’a ni sa tête à lui, ni ses oreilles à lui. [Pause] Ça bourdonne dans sa tête ; ça siffle dans ses oreilles. [Pause] [34 :00] Il a pourtant l’air en bonne santé, mais vous savez, il ne faut pas s’y fier, eh ? [Pause] C’est-à-dire son état fondamental, c’est l’étourdissement dont il nous dira la mort n’est rien d’autre, c’est la mort. La mort n’est qu’un étourdissement généralisé. La mort n’est pas ce qui vient après l’étourdissement, c’est l’étourdissement dont on ne sent pas. [Pause] Quand je dis les oreilles sifflent, oui, il y a toute une rumeur. Ma tête est remplie de bruits, de parasites. Et je vous disais, si bien que dans une telle manière de vivre, comment voulez-vous que [35 :00] gagner une vérité, ou même gagner une idée ou l’ombre d’une idée ne soit pas une fête ? Je suis tout étourdi.

Et l’analyse splendide, splendide de Leibniz, les analyses des plus concrètes du point de vue de la tonalité affective, c’est celles des états de l’étourdissement [Pause] qui sont comme des états où je ne peux plus distinguer la perception et l’hallucination des états de perception hallucinatoire. Là-dessus, peut-être que certains d’entre vous auraient tendance à dire, oh, ben, tout ça, c’est de la vieille philosophie, car nous savons depuis il y a longtemps grâce à la phénoménologie que l’hallucination et la perception ne se confondent pas, pas plus que l’imagination [36 :00] et la perception. Donc la perception hallucinatoire renvoie à une philosophie bien vieille.

C’est là que je voudrais faire une très courte parenthèse. Ne croyez pas que rien ne soit jamais acquis, et que si je parle de perception hallucinatoire, c’est en fonction de ce que je vous annonçais, que mardi donc le 31 – puisqu’il n’y a pas séance le 24, comme je vous le rappelle ; je le dis beaucoup parce que je suis sûr que beaucoup d’entre vous ne l’ont pas encore remarqué – eh bien, quand on en sera à essayer de tirer des conclusions sur “qu’est-ce que la philosophie ?”, je crois qu’on verra à quel point toutes ces questions – est-ce qu’il y a une différence de nature entre perception et imagination telle que parler d’une perception hallucinatoire n’a pas de sens – eh ben, on verra que tous ces problèmes [37 :00] doivent être reposés et surtout impliquent toujours certaines conceptions de la philosophie si bien qu’ils ne se posent pas de la même manière suivant telle ou telle conception. Ce n’est pas, encore une fois, que les philosophes disaient des choses différentes ; c’est que tout dépend du genre de problème que vous posez.

Je veux dire une chose très simple : c’est que si la phénoménologie peut distinguer perception et imagination de telle manière que perception hallucinatoire soit une notion qui ait perdu tout sens, c’est parce qu’ils se donnent, pour reprendre leur propre expression, ils se donnent de l’expérience sauvage, de ce que Merleau-Ponty appelait, par exemple, l’expérience sauvage, une idée particulièrement raisonnable et déjà organisée. Mais, qu’en effet, si on se demande ce que c’est qu’une expérience sauvage, c’est évident que ça doit être – enfin, c’est évident ! — il se peut que [38 :00] ce soit une expérience d’avant le crible, tandis que la phénoménologie, elle n’a jamais su dépasser le crible. Elle s’est toujours mise du déjà criblé. Mais avant le crible, comment est-ce que vous pourriez distinguer la perception et l’imagination ? Avant le crible, il n’y a que perception hallucinatoire. Il n’y a que des états d’endormissement, de demi-songe, d’étourdissement, de vertiges.

Et je disais, chez Leibniz alors, si on veut un état parfait, d’après nos analyses précédentes, on tient cet état parfait, je dirais que le désordre ou le chaos chez Leibniz, c’est l’ensemble de tous les possibles. Ce serait une définition très leibnizienne du chaos. C’est l’ensemble de tous les possibles. Pourquoi est-ce que ce serait une définition très leibnizienne du chaos ? Peut-être que vous vous rappelez ? [39 :00] C’est tout simple. Vous vous rappelez que tous les possible sont possibles, mais ne sont pas compossibles les uns avec les autres, c’est-à-dire il faut choisir entre les ensembles compossibles. Si je pense l’ensemble de tous les possibles, c’est le pur chaos. Si je pense l’ensemble de tous les possibles indépendamment des rapports de compossibilité dans lesquels ils se distribuent, suivant lesquels ils se distribuent, j’ai un pur chaos. Je peux dire que le chaos chez Leibniz, c’est l’ensemble de tous les possibles. Enfin, peu importe. C’est cet état de perception hallucinatoire.

Bon, et je disais, surgit là-dessus un crible, [Pause] surgit un crible. Donc, voyez, ça correspond à cet égard, je peux dire que ça correspond tout à fait à Whitehead. [40 :00] C’est le second temps. Nous passons au second temps. Et ce crible, bon, qu’est-ce que c’est pour Leibniz ? Il ne faut pas s’étonner qu’on trouve, par exemple, dans un texte de jeunesse, “Théorie du mouvement concret”, on trouve le même mot que celui qu’emploiera Whitehead, c’est l’éther. [Pause] En effet, c’est un vieux mot, un vieux mot. Il ne peut pas parler d’un champ électromagnétique ; la science du temps de Leibniz ne comporte pas cette idée de l’électromagnétisme, mais de quoi parle-t-il ? On l’a vu. On peut penser à des cribles relatifs pour nous donner une idée, qui ne serait pas le vrai crible ultime, encore une fois. Mais pour donner cette idée, c’est une approximation. On ne peut que s’approcher du crible ultime, [41 :00] de l’éther pur, là qui exerce son action de crible par rapport à un pur chaos. Nous, on ne en peut avoir que des approximations. On est déjà tellement dans un monde organisé et pré-organisé.

Et nous, on avait vu, on avait vu deux cas au moins. On avait vu un crible au niveau de la lumière, et je vous disais, ben oui, l’action de la lumière, vous pouvez la comparer à un crible. Et le crible passe entre quoi et quoi ? Entre le pur désordre, qui est quoi ? Les ténèbres, c’est-à-dire une matière infiniment trouée, une matière trouée de cavernes, ces cavernes renvoyant d’elles-mêmes à des cavernes, une matière trouée de cavernes à l’infini, c’est-à-dire [42 :00] qui ne réfléchit plus, ni ne réfracte la lumière. Les ténèbres, c’est précisément ce qui ne réfléchit, ni réfracte la lumière. Eh bien, les ténèbres se définissent par ce monde des cavernes de cavernes de cavernes à l’infinité.

Et il y a un crible, et des ténèbres ainsi définies, le crible va extraire quoi ? On l’a vu dans la conception de la lumière, aussi bien qu’on a essayé de dégager de la peinture dite baroque que des textes de Leibniz, ce que le crible lumineux va détacher, dégager, va extraire des ténèbres, c’est qu’on appelait le sombre fond de toutes les couleurs. Et remarquez qu’il y a une très petite différence entre [43 :00] les ténèbres et le sombre fond des couleurs, et pourtant quelque chose d’essentiel se joue dans cette petite différence. Du sombre fond des couleurs sortiront effectivement les couleurs, c’est-à-dire les événements de la réfraction, selon Leibniz, des éléments de la réfraction du rayon lumineux. [Pause] Mais il aura fallu cette petite différence entre les ténèbres, c’est-à-dire le niger, et le sombre fond des couleurs, c’est-à-dire le fuscum subnigrum, le fond noirâtre. [Pause] [44 :00] Alors, avait-on raison de trouver cela dans du moins tout un courant de la peinture dite baroque, c’est-à-dire chez le Tintoret et chez le Caravage ? Vous étiez libre de voir de ce côté-là vous-mêmes. Mais l’on voyait là l’exemple du crible.

L’autre exemple, c’était un exemple sonore. Je tiens à poursuivre mes deux exemples : la vibration sonore et la vibration visuelle. Et l’on disait, ben oui, le désordre, le chaos, c’est quoi ? Le chaos sonore, c’est cette espèce de rumeur de la mer, l’équivalent de l’étourdissement, ce que Leibniz invoque constamment. Je suis près de la mer ou je suis près d’un moulin à eau. Il lui faut un moulin ; il ne lui suffit pas [45 :00] un fleuve. Il lui faut un moulin dans le fleuve, forcément, pour faire un peu de bruit, eh ? La roue du moulin, il faut la roue du moulin. Je suis près du moulin à eau ; je suis près de la mer, assis près de la mer. Et on ne sait même plus. Il faudrait entrer dans la situation de celui qui entend la mer pour la première fois, cette rumeur infinie, cette incroyable rumeur, cette incroyable rumeur qui exprime le chaos des gouttes les unes par rapport aux autres. [Pause] Bon, voyez, c’est l’équivalent des ténèbres, le bruit qui surgit du fond de la mer. [46 :00]

Et puis, si j’imagine un crible sonore, qu’est-ce que ça va nous donner ? Là, j’anticipe sur ce qui reste, sur ce qu’on n’a pas du tout commencé, mais une espèce de géométrie de la perception à condition de la prendre comme une géométrie infinitésimale, à savoir, s’instaure — ce qui va s’instaurer, peu importe qu’on ne comprend pas du tout ; ce que je dis là pour le moment ; c’est comme une annonce pour l’avenir – bon, s’instaure un ensemble de rapports différentiels, renvoi au calcul infinitésimal, un ensemble de rapports différentiels… [Interruption de l’enregistrement] [46 :43]

 

Partie 2

… perception, [Pause] intégration dans une perception de ce bruit de la mer, de cette rumeur. Ce sera produit… Ouais ? [47 :00]

Un étudiant : [Inaudible, à propos de Maurice Blanchot]

Deleuze : À Thomas l’Obscur ? Il faudrait voir. [Deleuze écoute le commentaire] Oui, oui, oui, oui. Il faudrait voir ; je réagis ; je n’ai pas assez présent à l’esprit s’il y a quelque chose d’équivalent à l’étourdissement, à l’étourdissement premier. Je vais vous dire, Blanchot, c’est encore autre chose, eh ? Sa tonalité affective à lui, ce n’est pas l’étourdissement ; c’est, il ne l’a jamais caché, c’est la fatigue, [Rires] c’est la fatigue, mais la fatigue, c’est fourmillant, c’est très fourmillant. Il y a des rapports entre l’étourdissement et la fatigue. Oui, tout comme je vous suggère par rapport à Gombrowicz, il faudrait faire le rapport avec Thomas l’Obscur… Oui ?

Richard Pinhas : En physique, en physiologie du son, le bruit de la mer, c’est ce qu’on appelle le “bruit blanc” qui est la pure indifférenciée, à savoir [48 :00] la même intensité pour toutes les harmonies…

Deleuze : C’est ça (Il commente, donc bloque ce qui se dit)…

Pinhas : … exactement la même. A partir du moment où on filtre un indifférencié, on a effectivement un rapport à la perception du corps à travers cet indifférencié.

Deleuze : Alors ça colle à fond, c’est-à-dire l’équivalent dans le domaine du son des cas des visuels, c’est le bruit blanc … Redis-le doucement, ta définition du bruit blanc.

Pinhas : La définition, le bruit blanc, c’est un bruit qui a exactement la même dynamique, c’est-à-dire qui se calcule en décibels, qui a exactement la même dynamique à toutes les octaves, à toutes les fréquences, et à toutes les harmonies, c’est-à-dire le pur indifférencié. Si on prend une courbe très simple, comme là [Il écrit au tableau] avec les puissances en décibels, en dynamique, ici les valeurs, les harmonies fondamentales, enfin, toutes les fréquences qu’on voudra, on aura absolument la même écriture partout. Alors qu’un son se définit par une courbe, quelle qu’elle soit, ou par une telle courbe, ici on a une pur indifférencié, donc quelque chose qui sera sur une espèce de continuum cosmique, quoi. [49 :00] Et il va falloir une action de coupure, de filtrage, qui va être l’équivalent de ce tamis, quoi, de ce qu’on trouve dans la Chôra, pour avoir un rapport de différenciation entre ce qu’on peut appeler la perception, la perception, ce qu’on peut apercevoir, et le son devenu différent, différencié. Tant qu’il n’y a pas une coupure dans l’indifférencié, dans ce bruit blanc, tant qu’il n’y a pas de filtrage dans ce bruit blanc, il y a cet indifférencié qui est une totalité égale, quoi.

Deleuze : Je veux dire qu’il y a une bêtise qui m’embête. Pourquoi est-ce qu’ils ont appelé ça “blanc” ?

Pinhas : C’est une définition… Il y a plusieurs types de bruit ; il y a bruit rose, bruit blanc…

Un étudiant : Et la note bleue ? [Rires]

Pinhas : Non, non, non, non, ça n’a rien à voir…

Deleuze : Mais pourquoi est-ce qu’ils n’ont pas appelé ça “bruit noir” ?

Un étudiant : C’est une absence de couleurs !

Deleuze : Oui, c’est une absence de couleurs, mais moi, ce qui me gêne là-dedans, c’est [50 :00] que ça déséquilibre le parallélisme de son-couleur. Je veux dire que passer à la lumière blanche, elle au contraire, elle est du côté de ce qui va faire agir le crible ; elle est de l’autre côté tout à fait. Alors, évidemment, ils ne savaient pas. — [Deleuze s’adresse directement soit à Pinhas, soit à un étudiant près de lui] Tu sais ce que tu vas faire ? Tu me notes, tu prends un petit papier, et tu notes la définition là tout de suite parce que je le perdrai et c’est la merde, [Rires] donc tu la notes tout de suite. Tu le fais bien ? Tu as un crayon ? Tu as tout ce qu’il te faut ? Tu as de quoi t’appuyer ? Bon. –

Alors, voilà, je dirais, cette histoire de crible alors, revenons, il y a une source commune à Whitehead, à Leibniz, tout ça, et je vous disais que c’est le grand texte de Platon dans le Timée. Alors, bon, je voulais le commenter longuement, et puis je me dis non, [51 :00] ça va être encore trop compliqué parce que ça va vous mettre un troisième truc. Je ne voudrais pas que vous fassiez un… C’est un texte extraordinaire, alors, le Timée, parce que je crois bien que c’est d’abord un texte unique de Platon, sur une notion fondamentale. Il n’y a qu’un texte… Et je vous raconte parce que le texte est tellement beau, tellement difficile.

On est très habitué chez Platon à ce que Platon distingue deux choses, les modèles, les modèles éternels, autrement dit, Idées ; et puis, le Devenir ou le ce qui devient. Ce n’est pas la même chose, le Devenir ou le ce qui devient, mais enfin, mettons-les du même côté, et le Devenir ou le ce qui devient [52 :00] subit l’empreinte [Pause] des modèles. Voyez ? [Pause] Bon, voilà. Evidemment, c’est trop simple. Mais, premier point, voilà que dans ce texte, Platon nous dit, il y a une troisième chose, et il faut s’attendre en plus à ce que cette troisième chose réagisse sur les deux autres, c’est-à-dire que ce soit plus que ce dont on croyait. [Deleuze se réfère aux éléments du Timée, notamment les sections 51e à 53c indiquées comme lecture du jour lors de la séance du 10 mars.] Ce n’est pas simplement une troisième chose qui s’ajoute. Comment voulez-vous ajouter une troisième chose sans tout remanier ? Et cette troisième chose, il dit – voilà le texte qui est admirable – comme si il parlait des choses liées à des mystères. Nous savons tous depuis Nietzsche que les Grecs sont amateurs des mystères. [Elles] sont liées à de grands mystères – Déjà ? [Pause ; Deleuze semble avoir lu ou entendu quelque chose qui l’étonne] Ah bon… Dix, c’est un minimum, eh ? Bon… —

Qu’est-ce que c’est [le mystère] ? Je dis que je veux vous parler d’une chose dont on peut à peine parler. [Deleuze parle ici à la voix de Platon] Pourquoi ? Parce qu’on ne la voit que dans un… On peut même la voir, mais est-ce vraiment la voir ? — Alors, ça, c’est du grand Platon, littérairement, le texte là est sublime, splendide – Peut-on vraiment, est-ce qu’on en parle vraiment ? Est-ce qu’on la voit vraiment ? Ou bien est-ce qu’on l’imagine ? Ou bien est-ce qu’on la conclut par raisonnement ? C’est comme à travers un voile. [Pause] [54 :00] C’est comme dans une espèce de rêve, une espèce de rêve. [Voir le Timée, 52b] Et c’est dans une espèce de rêve que la chose me dit, qu’est-ce qu’elle me dit, cette chose, le crible ? “Tout un lieu…” C’est ça : j’aperçois dans une espèce de rêve un quelque chose. Vous me direz, pour parler d’un crible, c’est curieux. Eh oui, c’est que ce crible est bizarre. Plus le texte va, plus on s’aperçoit que ce crible, en effet, est effarant, qu’il se comporte exactement comme une membrane vivante, comme si le monde entier dépendait d’une membrane vivante, [55 :00] d’une monstrueuse [Mot en grec du Timée ; “partadestama” ?], qui est animée de… Alors, sur quoi est ce crible, qu’est-ce que c’est, ce crible qui vous dit, “tout un lieu” ? Il faut comprendre pourquoi nous ne l’apercevons que dans un rêve. C’était qu’il n’y avait pas de lieu avant. C’est le crible qui assigne les lieux. Donc, que tout est un lieu, je ne peux dire cette annonce que dans une espèce de rêve, dans une révélation étourdissante.

Alors, comment [est-ce qu’] il fait, ce crible ? Plus le texte avance, plus on apprend ceci : il reçoit des secousses de ce qui vient le remplir. [Voir le Timée, 52e-53a]  Qu’est-ce qui vient le remplir ? On ne sait pas encore, [56 :00] mais le fait est que ce qui vient le remplir, ou ce qui vient le toucher, cette membrane, va lui donner des secousses. Il réagit par des secousses, et ces secousses réagissent à leur tour sur ce qui vient le remplir. Bon. Qu’est-ce qui vient le remplir ? De petites figures géométriques ; ce sont de petites figures géométriques, des triangles, des triangles pointus, tantôt des triangles isocèles, tantôt des triangles équilatéraux. [Voir le Timée, 53d]   Et il réagit comment ? Ces triangles, je précise, [57 :00] [Deleuze hésite en se parlant, propos peu audibles] ce sont en fait des éléments composants des grandes qualités ou des grands éléments, le feu, l’air, la terre, l’eau. Le feu, [l’air,] la terre, l’eau sont faits de petits triangles de natures diverses, chacun de ces éléments. Ils tendent, donc, on suppose que ces éléments préexistent au crible, mais ils sont dans un état de diversité disjonctive. Ils forment une espèce de chaos. Voyez, déjà, je peux dire, ces petites figures, ces triangles ne sont pas les Idées elles-mêmes, les Idées avec un grand I. Les modèles éternels ne sont jamais en état de chaos. [58 :00]

Alors, qu’est-ce que sont ces triangles, ces petits triangles par rapport… Ah, ça se complique énormément car Platon nous dit, dans un texte voisin à celui que je cite, que les triangles sont déjà des images ; ce sont de petites images, petites images, alors, des Idées, des modèles éternels. Mais comment [est-ce que] des images, des Idées, des modèles éternels peuvent être en état de chaos ? C’est bien compliqué. Supposons, bon, d’accord, toutes ces petites figures, ce sont des cas de distribution chaotique comme, je disais, je lance une poignée de lettres d’imprimerie en l’air. Là, je lance des petites figures en l’air. Elles retombent sur mon crible, cette membrane vivante – affreux, c’est, c’est affreux ! C’est une bête ! Il faut imaginer [59 :00] ce crible, c’est une bête en fait. Alors, bon.

Sous les sommets de ces triangles pointus, la membrane réagit. Elle ne prend jamais de figure ; elle, elle ne prend jamais de figure. Le crible n’a pas de figure, mais il réagit aux pointes de figure qu’il reçoit, comme si il secrétait une espèce d’acide. Et en réagissant aux figures qu’il reçoit, il réagit sur les figures. Et quel est le sens de ses réactions sur les figures ? Il les sépare. Je dirais, chez Platon, il forme des séries séparées, [Pause] ou dit Platon, [60 :00] sous l’action du crible, le semblable rejoint le semblable, à savoir les triangles d’une telle sorte vont rejoindre les triangles de la même sorte ou, si vous préférez, l’air va rejoindre l’air, le feu va rejoindre le feu, l’eau va rejoindre l’eau, la terre va rejoindre la terre. La terre, elle est un cas très spécial, d’ailleurs, mais je ne précise pas, je n’ai pas le temps, mais pour la terre, il y a des complications, heureusement que Platon a créées dont il a fort besoin. En d’autres termes, le crible, en séparant et en organisant des séries de figures, le crible assigne un lieu à chaque élément. Le feu sera en haut du monde, la terre sera en bas, [61 :00] l’air sera entre les deux, l’eau sera sur la terre, etc. Chaque élément aura un lieu. Le crible assigne le lieu en formant des séries de semblables. Voyez ?

Je dirais, bon, comparer… C’est intéressant pendant les siècles, et je ne veux pas dire que Whitehead fasse du Platon, et comparer les échos d’un grand philosophe avec un autre, Whitehead nous disait : l’action du crible consiste en ceci, organiser des séries dont les membres entrent dans des rapports de tout et de parties. Platon nous disait : organiser des séries définies par l’attirance du semblable, c’est-à-dire les séries constituées par des termes [62 :00] homogènes ou semblables. Et même, chez Platon, ça ne suffira pas, cette action du crible, mais là, ça ne sera plus le crible qui agira. Il faudra en plus que, voyez, le crible, il aboutit finalement à une espèce de mort, à un devenir mort. Chaque élément est renvoyé dans son lieu, le semblable attire le semblable, les séries semblables se constituent ; en d’autres termes, c’est le régime où le crible a séparé les choses si bien qu’il faudra une nouvelle opération, une seconde opération, tout comme chez Whitehead, il faut une seconde opération. Simplement, la grande différence à ce niveau, c’est que la seconde opération, ce n’est plus le crible qui s’en charge chez Platon. C’est le Dieu, [63 :00] celui qui, sans doute, maniait le crible déjà, mais qui, pour la seconde opération, ne passera plus par le crible. Et cette seconde opération, elle consiste à assurer la transformation des éléments les uns dans les autres, c’est-à-dire aller au-delà de la séparation. Voyez ?

Mais donc, il faut une suite à la première opération du crible. Je ne veux pas dire que ça soit la même chose. On l’a vu chez Whitehead que c’est très différent, très différent puisque à partir du crible, vous avez deux opérations, les séries qui entrent en des rapports de parties-tout, à savoir les vibrations, et à partir de là, les séries convergentes qui tendent vers une limite [Retour à la transcription de Web Deleuze] et qui concernent les caractéristiques des vibrations, ou plutôt qui concernent la mesure des caractéristiques des vibrations. Voilà. Alors, je vous renvoie… Je voulais le commenter plus longuement, [64 :00] et puis je me dis qu’on va s’y perdre, alors ce n’est pas la peine.

Je dis, en tout cas, concevez le crible comme une véritable machine, au sens où Leibniz nous disait : c’est la Machine de la Nature au sens où Leibniz nous disait, mais la Nature est tout entière machine, mais simplement c’est un type de machine dont nous n’avons aucune idée, nous, hommes, qui ne faisons que des machines artificielles, car la vraie machine, celle de la Nature, c’est la vraie Nature qui est machine. Nous, nous ne savons pas faire des machines. La vraie machine, c’est celle dont toutes les parties sont des machines, c’est-à-dire : c’est la machine infinie. Tandis que nous, dans nos machines, très vite, au bout d’un certain nombre d’opérations, nous devons bien buter sur ceci : c’est un bout de fer. Nous butons ; nos machines, elles, ont des parties qui ne sont pas des machines à l’infini, voyez, tandis que les machines de la Nature sont des machines à l’infini. [65 :00] Le crible, c’est le type d’une machine à l’infini.

Là-dessus je suis en bon état, d’une certaine façon, pour dire ce qui se passe chez Leibniz après le criblage, [Pause] mais ça, grâce à Whitehead, je crois, car je trouve chez Leibniz deux niveaux qui vont correspondre aux deux séries de Whitehead. Est-ce que c’est vrai, ou est-ce que je force les textes ? Là, c’est une épreuve. Il faut arrêter quand [on force] ; on peut forcer un peu, on n’a pas le droit de forcer beaucoup. Comment dirais-je ? C’est une question de bon goût en philosophie. L’existence du bon goût en philosophie [66 :00] est très simple : vous ne pouvez pas faire dire n’importe quoi à n’importe qui. Mais je crois que c’est la même chose que le bon goût pour toute interprétation, tout simplement. Toute interprétation est affaire de bon goût. Si vous n’exercez pas le bon goût, vous tomberez dans des vulgarités abominables, et pire, qui seront les vulgarités de la pensée. Alors vous pouvez très bien me dire : non, tu excèdes le bon goût ; mais vous pouvez bien me dire : tu restes dans les limites du bon goût. Je suis persuadé rester dans les limites du bon goût, c’est-à-dire de la vérité la plus stricte, lorsque je dis : voyez les textes de Leibniz. Évidemment ils sont dispersés. Ben, tant pis. [Rires]

Je remarque une première sorte de textes, des textes où Leibniz nous parle explicitement de séries infinies [67 :00] qui se caractérisent par ceci : qu’elles entrent ou que leurs termes entrent dans des rapports de Tout et de parties. [Pause] Il y a beaucoup de textes de Leibniz sur ce rapport Tout-parties et sur les variations de ce rapport. Ces séries qui entrent dans des rapports de Tout-parties, appelons-les : extensions, conformément à Leibniz ; ce seront des extensions. Est-ce que ça veut dire l’étendue ? Oui et non. L’étendue avec un “e”, c’est-à-dire ce que Leibniz traduit par [68 :00] l’extensio. Mais extensio a comme deux sens : l’extension, c’est tantôt l’étendue avec un “e”, une étendue, et c’est tantôt le genre dont l’étendue fait partie, à savoir tout ce qui rentre dans des rapports de Tout et de parties. Mais vous me direz : mais quoi d’autre que l’étendue, “e”. Maintenant, je dis pour bien… C’est important pour l’avenir, vous allez voir.

Qu’est-ce qu’il y a d’autre que l’étendue, “e”, pour rentrer dans des rapports de tout et de parties ? Tout ce que vous voulez : le nombre, le temps, beaucoup de choses. On en trouverait [69 :00] d’autres en cherchant. En tous cas : le nombre, le temps, c’est les exemples que Leibniz donne le mieux. C’est la famille des extensions. Je dirais, ce sont des séries infinies, bien plus, ajoutons-en : la matière. Sous quelle forme ? La matière, pas sous n’importe quelle forme : la matière en tant que divisible à l’infini. Il n’y a pas de plus petite partie de la matière, il n’y a pas de plus grand Tout de la matière. Il y aura toujours un Tout plus grand, il y aura toujours une partie plus petite. Tout ce qui entre à l’infini dans des rapports de Tout et de parties, cela constitue une série infinie qui n’a ni dernier terme, ni limite. [Pause] [70 :00]

Je dis que tout nombre quel qu’il soit… Non ! Je dis que tout nombre rationnel peut s’exprimer dans une telle série. [Pause] C’est le régime de… Les extensio, c’est tout ce dont la règle est — je parle Latin, ce n’est pas ma faute — partes extra partes, c’est-à-dire l’extériorité des parties, les parties extérieures les unes par rapport aux autres, à l’infini. Si vous prenez un bout de matière, si petit qu’il soit, vous pouvez le diviser encore, partes extra partes. [71 :00] Voilà. Vous trouverez ça beaucoup chez Leibniz, et des analyses du rapport Tout-parties. Bien plus, il y attache tellement d’importance qu’il considère que les propositions de base sur le rapport Tout-parties sont des axiomes, mais que ces axiomes, en plus, sont démontrables. Peu importe, vous voyez, [si] on aurait le temps… Un cours, c’est toujours infini ; on pourrait rester une séance sur ce problème des extensions. Nous, comme notre but est autre, on passe, et on passe vite, et voilà. Mais, on a repéré ce type de séries qui, à mon avis, est une région absolument consistante et ayant son unité.

Et puis, dans d’autres textes, ou dans des textes voisins, [72 :00] vous voyez un type de série très différent chez Leibniz. Ce qui fait mon trouble, c’est que, évidemment, il ne peut pas tout faire, personne ne peut tout faire. Alors il n’a pas fait la théorie de la différence entre ces deux types de séries, il avait tellement d’autres choses à faire. — [On entend le bruit de la porte] Est-ce que la porte pourrait ne pas gémir ?… Il faudrait amener un verrou… Bien, voila. Alors … [Pause] – Oui, l’autre type de séries, c’est quoi ? Je groupe les textes. Leibniz nous dit — première sorte de textes — que les nombres irrationnels, eux, [73 :00] c’est autre chose que les nombres rationnels. Vous vous rappelez, les nombres rationnels, c’est l’ensemble des entiers négatifs et fractions. Les nombres irrationnels, c’est les nombres qui expriment un rapport entre deux grandeurs incommensurables.

Une fraction, ça exprime une… une… — je veux dire, j’ai toujours un souci : le contresens qu’il ne faut pas que vous fassiez, c’est croire que une fraction irréductible en nombre entier soit la même chose qu’un nombre irrationnel, vous vous rappelez ? Ce n’est pas du tout pareil. Si vous dites : deux septièmes, deux sur sept, c’est une fraction irréductible en nombres entiers. Donc c’est une série infinie, mais c’est une série infinie extensive, du type dont on vient de parler. Pourquoi ? Parce que [74 :00] deux septièmes, ça n’empêche pas que vous avez des deux cotés, numérateur et dénominateur, avec une grandeur commune, deux quantités de cette grandeur, au numérateur, et sept quantités de cette grandeur, au dénominateur. Une fraction, même irréductible, met en rapport des quantités parfaitement commensurables, puisque vous avez deux x de cette quantité au numérateur, sept x de cette quantité au dénominateur. Un nombre irrationnel, au contraire, met en rapport des quantités qui n’ont pas de commune mesure, c’est-à-dire que vous ne pouvez pas exprimer sous forme fractionnaire, [75 :00] puisque la forme fraction implique commune mesure. Donc je suppose que ça, c’est bien compris.

Or voilà une première sorte de texte : les nombres irrationnels, eux, impliquent un autre type de séries. C’est quoi ? Ils sont eux-mêmes limites d’une série convergente. [Pause] Il faut la trouver, simplement. Pi est un nombre irrationnel ; le fameux nombre Pi est un nombre irrationnel. C’est un concours, à l’époque de Leibniz. Je crois que Leibniz est le premier à avoir trouvé quelle est la série, dans quelle série peut se mettre Pi, de quelle série est-il la limite. Leibniz le trouvera sous forme de Pi sur 4, qui est limite d’une série convergente infinie. Il faudra attendre assez longtemps, c’est-à-dire je crois le plein dix-huitième siècle pour que ce soit démontré. – Cela a été une curieuse… Leibniz n’en donne pas la démonstration ; il donne la formule sans la démonstration. Est-ce qu’il l’avait ? Ça je ne sais pas. En tout cas, il faudra attendre le dix-huitième siècle. Ça arrive souvent. Ils vont vite les mathématiciens, c’est ça qui est formidable ; dans leurs brouillons, eh, il ne faut pas croire qu’ils procèdent comme dans un livre. Ils mettent parfois des éclairs dont ensuite on a pour vingt ans à se demander comment ils y sont arrivés, comment ils ont trouvé ça. — Il faudra attendre un mathématicien dénommé [Johann] Lambert en plein dix-huitième pour la démonstration de Pi sur 4 [77 :00] égale, est limite d’une série convergente infinie, et que c’est bien une série convergente infinie. Enfin, bon, voilà. Ça c’est le premier cas.

Deuxième cas : nous avons des choses qui ont des caractéristiques internes. Ces caractéristiques internes, ce sont leurs réquisits, terme leibnizien essentiel : ce sont leurs réquisits. Ces réquisits rentrent dans des séries convergentes qui tendent vers des limites. [Pause] Ces séries convergentes tendant vers [78 :00] des limites — ça je crois que c’est fondamental, c’est tellement bien tout ça, c’est tellement satisfaisant… C’est ce que Leibniz… Vous pouvez inventer le mot. – Enfin, je cherche un mot. Faisons un exercice de terminologie. Vous voyez, quand en philosophie la terminologie survient, je viens de baptiser ma première série : séries infinies qui n’ont pas de dernier terme et qui n’ont pas de limite. Elles entrent dans des rapports Tout-parties. Dès lors, c’est extrêmement bien fondé de les appeler des extensions. Ce sera un peu bizarre puisque, à ce moment-là, je serais forcé de dire : attention, l’extension, au sens ordinaire du mot, n’est qu’un cas particulier des extensions. Et puis je tombe sur un nouveau type de série : [79 :00] séries convergentes tendant vers des limites. Du coup, je me dis : je n’ai pas le choix, il me faut un mot. Il me faut un mot par commodité, ce n’est pas pour faire le malin. C’est par commodité puisque j’ai baptisé mes premières séries, sinon on ne comprendra plus rien. D’où l’acte terminologique en philosophie, c’est la vraie poésie de la philosophie. C’est absolument nécessaire.

Alors j’ai le choix : ou bien un mot courant existe, dont je vais me servir. A ce moment-là, je l’arrache au langage courant et je le voue, je le voue à tel sens, exactement comme un musicien peut arracher un bruit, ou bien comme un peintre peut arracher une nuance ou une teinte et, à la lettre, la porter sur sa toile. Là j’arracherais [80 :00] un mot au langage courant, et je veux l’arracher, et puis s’il résiste, bon, je tire. Ou bien, s’il n’y en a pas ; il faudra bien que je crée le mot. Et c’est tellement bête de dire que les philosophes, ils fabriquent des mots compliqués pour le plaisir. Oui, les nuls, bien sûr, les nuls font ça. Mais on n’a jamais jugé d’une discipline par ses nullités. Les grands n’ont jamais fait ça ; les grands, quand ils créent un mot, d’abord c’est une splendeur poétique. Imaginez ! Dès qu’on est habitué à un mot philosophique, c’est pour ça qu’on ne comprend plus les philosophes, mais imaginez la force du mot “monade” ! Toi et moi, nous sommes des monades. C’est fantastique ça. Il suffit de retrouver la fraîcheur du mot pour retrouver la poésie de Leibniz et sa force, c’est-à-dire sa vérité. [81 :00]

Or, or, or il me faut un mot. C’est une honte que vous ne me l’ayez pas déjà trouvé, et vous vous apercevrez que c’était celui que Leibniz a trouvé. Or, c’est uniquement par pudeur et par timidité que vous ne parlez pas tous en même temps. Il n’y a qu’un mot, là je n’ai pas le choix, il faut appeler cette seconde série les intensio. Ce sont les intensio, en latin avec un “s”. [Deleuze l’épèle] De même que les séries infinies qui s’organisaient en tout-parties constituaient des extensions, les séries convergentes infinies qui tendent vers des limites constituent des intensions. [82 :00] C’est-à-dire que leurs termes seront des degrés, et non plus des parties. Et à ce niveau, je vois s’esquisser la possibilité d’une théorie des intensités qui prend le relais de la théorie précédente des extensités.

Et en effet, les caractéristiques internes – ça, ce n’est pas dans Whitehead, c’est dans Leibniz, mais ça se complète tellement — les caractéristiques internes qui définissent, et qui constituent ou qui entrent dans des séries convergentes infinies tendant vers des limites, ce sont des intensités. [83 :00] Je dirais, ça paraît bizarre, mais là je n’ai plus le choix. Il faudra que je montre que quant au son, même la durée est une intensité, à plus forte raison l’intensité du son à proprement parler, même la hauteur est une intensité, même le timbre. Et en fait, chacun de ces caractères intrinsèques entrent dans des séries convergentes. Je veux dire, là il ne faut pas exagérer, mais qu’est-ce que ça veut dire, dans la musique sérielle, quand on rend hommage à Boulez d’avoir imposé la série y compris aux timbres ? Dans le sérialisme en musique, n’est-ce pas, vous savez, tout n’a pas été série du coup. Boulez, nous dit-on dans tous les dictionnaires de musique, n’est-ce pas, Boulez a mis le timbre lui-même [84 :00] en série.

Bien, peu importe, on oublie cette référence trop moderne et qui ne nous servira à rien, là. C’est chacune de ces caractéristiques internes qui est, en puissance, une série, une série convergente tendant vers des limites. C’est le statut des réquisits. Je dirais que durée, hauteur, intensité et timbre sont les réquisits du son, et ce sera très leibnizien. Je dirais teinte, saturation, valeur et étendue sont les réquisits [Pause] de la couleur. Je dirais plus généralement, puisque tout ça, c’est des exemples par après, je dirais plus généralement que l’étendue – ah, vous allez me dire que l’étendue, tu n’as pas le droit. Si, [85 :00] j’ai le droit ! J’ai le droit. Tout à l’heure je parlais de l’étendue “e”, extensio. Maintenant, heureusement le latin a plus de facilités à cet égard, maintenant Leibniz quand il nous dit : la matière a pour caractéristique l’étendu, ce n’est plus l’étendue “e”, c’est l’étendu. Ce n’est plus l’extensio, cela serait très gênant pour nous, Dieu soit loué, c’est l’extensum qu’il tient beaucoup à ne pas confondre avec l’extensio. Et pourtant, dans certains textes, il les confond. Qu’est-ce que ça peut faire ? Bien sûr, dans certains textes, il les confond, quand son problème n’est pas de les distinguer. [86 :00] Quand il prend en groupe, par exemple, les deux espèces de séries, il n’a aucune raison de faire la différence. En revanche quand il prend le second type de série, dans sa spécificité, là il a besoin de faire la différence, et il marquera que l’extensum ne doit pas être confondu avec l’extensio.

Donc je dirais que la matière à plusieurs caractéristiques internes — comprenez que ça va être très important pour nous, pour l’avenir — plusieurs ! Toute chose a plusieurs caractéristiques internes ; il n’y a pas de chose qui n’ait qu’un seul réquisit. Il y a un pluralisme profond de Leibniz. Et la matière a pour réquisit l’extensum, c’est-à-dire l’étendu sans “e”, mais aussi, [87 :00] mais aussi, la résistance, mais aussi la gravité, et pourquoi pas continuer : mais aussi la densité. Tout ça c’est des limites. C’est des caractéristiques internes ou des limites de séries convergentes infinies. Mais aussi, la force active. Et peut-être vous comprenez du coup, pourquoi répugnait tellement à Leibniz l’idée cartésienne que l’étendu, en général, puisse être une substance. Parce que l’étendu, pour Leibniz, avait tellement, tellement de sens, et tantôt c’était l’extensio, et tantôt c’était l’extensum, et tantôt c’était une extensité, tantôt c’était une intensité, et dans aucun des sens possibles du mot “étendu(e),” il n’y avait de quoi faire une substance. [88 :00] C’était ou bien une simple extensio, une série infinie, ou bien c’était un réquisit de la matière.

Est-ce bien de la matière ? La matière, la matière… Non, il faudrait dire, presque, c’est le sujet de tous ces réquisits, de toutes ces séries, c’est ce qu’il y a de réel dans la matière. Il ne faudra pas s’étonner que, quelque temps après, Kant définisse précisément l’intensité dans ses rapports avec ce qu’il y a de réel dans la matière. L’intensité, ou ce qui a un degré, est le caractère de ce qui est réel [89 :00] dans la matière. Car, surtout pour Leibniz, tout n’est pas réel dans la matière. Mais au point où nous en sommes, je peux dire : toute réalité dans la matière est, ou entre, dans une série convergente infinie qui tend vers une limite, ou plutôt entre dans plusieurs séries convergentes infinies qui tendent vers des limites, ces limites étant les réquisits de la chose. Vous vous rappelez, si vous vous rappelez bien, on a fait ça dès le premier trimestre. On a vu et on a analysé très rapidement la notion de réquisit. Bien. Voilà le second [cas].

Je voudrais là conclure ce point. Vous avez déjà l’idée [90 :00] d’une certaine conjonction. Au niveau du réel dans la matière, vous avez non seulement des séries convergentes, des séries infinies convergentes qui tendent vers des limites, mais vous avez une espèce de conjonction de ces séries au niveau du réel, dans la matière, puisque le réel dans la matière à plusieurs caractéristiques internes. Il n’y a pas de réalité qui ait une seule caractéristique. Sentez que ça va être essentiel pour la théorie de la substance et pour son opposition à Descartes. Car chez Descartes, la substance a un seul attribut et se définit par cet attribut. Vous vous rendez compte, tellement il était soupçonneux, deux attributs c’était trop, ça l’aurait trompé. Leibniz, au contraire, ça lui paraît comique une substance qui n’aurait qu’un seul attribut. [91 :00] Pour lui, c’est grotesque. En tous cas, il n’y a rien au monde qui n’ait une pluralité de réquisits. Bien.

A quoi ça répond donc, ça ? Il y a déjà conjonction. J’ajoute que Leibniz, que Leibniz, il dépasse Whitehead. C’est curieux, c’est embêtant parce que Whitehead, il [Leibniz] va beaucoup plus loin. [Leibniz] ajoute une troisième sorte de séries. Plus il y en aura, mieux ce sera. Cette troisième sorte de séries – je vous le rappelle très vite parce qu’on l’a analysée en détail – cette troisième sorte de série, rappelez-vous, c’est lorsqu’on en arrive aux monades, c’est-à-dire aux existences possibles. Chaque monade se définit par une série convergente, [92 :00] c’est-à-dire par une portion de monde. Mais là, ce sont les séries convergentes qui se prolongent les unes dans les autres pour former un monde compossible. Cette fois-ci, ce n’est plus conjonction de plusieurs séries convergentes par lesquelles passent une réalité, mais c’est prolongement de séries convergentes les unes dans les autres, correspondant à plusieurs réalités. Donc ça, c’est très bien.

Je dis que tout ça nous mène au même résultat alors. Ce que je voudrais dire, c’est, qu’est-ce que c’est que ces deux types de séries chez Leibniz ? Je laisse de côté la troisième – complétez par vous-mêmes puisqu’on l’a vu, [93 :00] je ne reviens pas là-dessus — les extensités et les intensités. Je crois qu’il faut vous rappeler : quand on a analysé ce qui se passait dans l’entendement de Dieu selon Leibniz, on a vu que l’entendement de Dieu pensait les notions simples. [Interruption de l’enregistrement ; texte de WebDeleuze] [1 :33 :26]

 

Partie 3

Et il y avait trois sortes de notions simples. C’est essentiel pour la logique de Leibniz. Première sorte de notions simples, c’était les formes infinies par soi, c’est-à-dire les formes que je peux penser comme infinies par elles-mêmes. C’était les notions absolument simples, ou ce que Leibniz appelait : les Identiques. Non pas que l’une soit identique à l’autre, mais chacune de ces notions simples était identique à elle-même. Elles renvoyaient à un premier type d’infini, l’infini par soi. [Retour à l’enregistrement BNF et YouTube] C’était l’infini par soi – plus envie d’en parler, moi, là-dessus — c’est l’infini par soi, c’est les formes simples, c’est les Identiques, premier niveau, premier niveau de l’entendement de Dieu.

Le deuxième niveau, on l’avait vu, c’était les Définissables. C’était des notions là, relativement, c’était encore des simples, des notions relativement simples. [Pause] [94 :00] Comment est-ce qu’il sortait des précédentes ? Je n’ai qu’une réponse possible, c’est que ce n’est pas le même infini. Les absolument simples sont les prédicats de Dieu, c’est-à-dire de l’infini par soi. Les Définissables, les relativement simples, c’est autre chose. Ils renvoient à un autre infini. Qu’est-ce que c’est le second infini ? Je vous ai dix mille fois que le dix-septième siècle, que vous ne comprendrez absolument rien a la pensée du dix-septième siècle, si vous ne voyez pas que c’est une pensée des ordres d’infinis. Que ce soit Pascal, que ce soit Leibniz, que ce soit Spinoza, c’est ça le problème du dix-septième siècle. Je ne dis pas que ce soit le seul, la distinction des [95 :00] ordres d’infinis. Ce n’est pas le même infini, les Définissables. Ils renvoient à quel infini ? L’infini de deuxième ordre, et qu’est-ce que c’est ? C’est non plus ce qui est infini par soi, mais ce qui est infini par sa cause, c’est-à-dire ce qui n’est infini que par la cause dont il dépend, l’infini par sa cause.

Eh bien, je crois là, je ne veux pas tenter une justification, je le dis comme ça, à vous de réfléchir pour ceux que cet aspect de la pensée de Leibniz intéresse. Je crois que ça correspond exactement. Qu’est-ce que c’est l’infini par sa cause ? C’est la série qui est infinie dans la mesure où tous ses termes entrent à l’infini dans des rapports de Tout et de parties. [96 :00] L’infini par sa cause trouve son statut dans des séries qui entrent à l’infini dans des rapports Tout-parties. Ça correspondrait donc à la première série, la série des extensités. [Pause] Et puis il y a des notions encore plus relativement simples. Ce ne sont plus les Définissables, ce sont les réquisits ou limites, les réquisits ou limites. Voilà, ce sont les trois grandes régions de l’entendement de Dieu. Et qu’est-ce que c’est ? Ça répond à une troisième sorte d’infini. Et qu’est-ce que c’est cette fois-ci ? C’est l’infini [97 :00] des séries convergentes qui tendent vers des limites.

Là-dessus ça nous donnerait un point d’appui. La liste ne s’arrête pas là. On verra, mais ce sera tout à fait à la fin de notre travail ; on verra que des infinis il y en a beaucoup plus. Ça c’est les trois premiers chez Leibniz. Il raffine les ordres d’infinis. Chez Leibniz il y en a trois, il y en a trois grands premiers, trois premiers grands infinis. Très bien, tout va bien, car je vous rappellerais, et à vous de comparer, la fameuse lettre sept de Spinoza, lettre à Louis Meyer sur l’infini, où Spinoza distingue trois infinis, trois ordres d’infini. Comment voulez-vous comprendre quoi que ce soit à Pascal,  [98 :00] si je suppose que c’est un auteur que vous aimez, et à tous les développements de Pascal sur les infinis, si vous ne replacez pas un peu dans des textes aussi beaux, aussi comparables.

— Je sens que je vais faire une crise d’étourdissement. J’hésite entre une réaction cartésienne, [une réaction] paranoïaque, [Rires] et une réaction schizophrénique de fuite. S’il n’y avait pas des barreaux… [Deleuze se réfère aux fenêtres de la salle où la séance a lieu, sujet entamé plusieurs fois pendant l’année. Ici a lieu apparemment, vu la très brève baisse du son dans l’enregistrement, une petite pause pendant la séance. En reprenant, Deleuze semble répondre à quelques commentaires des étudiants faits pendant la pause.] [1 :38 :38]

Nous en sommes là à un certain niveau, où l’idée même de – je reprends — d’histoire, objet, sujet, ça n’a aucun sens. Je ne peux pas les placer, c’est comme si vous me disiez : est-ce que tu peux mettre dans telle couche de terre [99 :00], est-ce que tu peux mettre tel caillou ? Je dirais : ça dépend, ça dépend de la nature du caillou. Au niveau où nous en sommes, objet, sujet, histoire, y compris peinture, etc., et même je dirais sons et couleurs, n’ont strictement aucun sens. Si j’invoque son et couleur, c’est par analogie, pour donner une idée de cette histoire du chaos. Alors, je vous dis, ce n’est pas que vous compreniez mal, c’est que vous voulez tout mettre au même niveau. C’est fâcheux pour toute philosophie, mais c’est particulièrement fâcheux pour la philosophie de Leibniz qui opère par niveaux très bien déterminés.

On en est à, comme vous l’avez dit très bien, comment sort-on du chaos pour arriver à l’événement ? On l’a fait avec rien que l’idée de chaos, les deux espèces de séries, [100 :00] la conjonction de ces séries qui constituent l’événement. C’est tout. C’est bourré. Par “bourré”, j’entends quelque chose de précis, tout comme on dit d’une peinture, d’un dessin, c’est bourré. Si vous y ajoutez quelque chose, c’est foutu. Vous avez des tableaux qui comportent des espaces vides énormes, si vous remplissez un petit bout de cette espace vide, le tableau est foutu ! Je dirais que si grands que soient les vides, c’était bourré. Alors, là-dessus il faut s’attendre, c’est une aventure, c’est une très belle histoire, au sens général. On en est à l’événement, mais ça ne va pas s’arrêter là. J’ai déjà annoncé de quoi est composé l’événement, et ça c’est un tout nouveau problème. Quels sont les éléments de l’événement. Alors, là on va voir surgir des notions nouvelles.

Qu’est-ce que c’est une philosophie faible ? C’est une philosophie à faible teneur de concept. [101 :00] Elle a deux ou trois concepts, et elle écrase tout sur le même niveau. Mais une philosophie riche comme celle de Leibniz, il y a tout un système de concepts et qui surgissent à leur moment. C’est que vous vous hâtez trop, vous comprenez ? Ce n’est pas que vous fassiez des contre-sens mais vous vous hâtez trop. Contentez-vous du niveau où on est. Si vous dites sujet et objet, je vous dis, attention, on n’en est pas là. Ce sont des mots qui ne peuvent pas avoir de sens à ce niveau-là. On est en train d’engendrer l’événement comme gouttes de réalité. Il n’y a pas de place pour le reste, alors l’histoire à plus forte raison. Il n’y a pas de place pour l’histoire. Est-ce qu’il y en aura une ? Bien sûr. Il y aura tout ce que vous voulez. [102 :00] On va le voir d’ailleurs. En d’autres termes, ça ne s’arrête pas avec l’événement, vous comprenez ?

Alors, ma supplication c’est, tout ce que vous dite, tout ce que vous avez dit, au contraire, montre que vous avez très bien compris, mais pourquoi, ayant si bien compris, êtes-vous si pressé ? Il y a des moments où il faut être rapide, et puis il y a des moments où il faut être très, très lent dans la pensée. Il y a des moments où ça part à toute allure, bon, et puis il y a des moments où ça traîne extraordinairement. Je ne peux pas dire que les moments où ça traîne ne soient pas les plus riches, que c’est les moments où ça détend à toute allure. En tous cas, une pensée, vous savez, c’est rythmé d’une drôle de façon, c’est comme une musique, vous avez du tempo très, très différent, très variable. Alors si vous réclamez que des notions du niveau 4 [103 :00] soient déjà au niveau 1, vous allez tout confondre, si forte que vous soyez, si maligne que vous soyez, vous confondrez tout. [Pause] Donc…

Georges Comtesse : Je peux faire quelques remarques ?

Deleuze : Oui !

Georges Comtesse : Je veux faire une remarque sur le rapport entre Leibniz et Descartes, car très souvent évidemment entre Serres [quelques mots indistincts] quelques remarques là-dessus, on peut multiplier les différences entre ces deux philosophes du point de vue, par exemple, des méthodes [mots indistincts] spécifiques de leurs philosophies. Mais peut-être plus profondément que leurs différences méthodologiques ou simplement de contenu, [104 :00] il peut y avoir entre ces deux philosophes une même ressemblance au niveau d’une même pli métaphysique car l’un et l’autre appartiennent au même pli classique de la métaphysique, c’est-à-dire l’un et l’autre veulent se détacher, s’extraire, sortir de la nuit pour constituer un certain, un certain régime de lumière qui leur est propre à chacun, mais qui est peut-être différent. Mais l’extraction, la sortie de la nui est essentielle à ces philosophes. La différence, c’est que pour Leibniz, la nuit, c’est un espace infiniment troué, infiniment caverneux. Tout se détache, s’extrait par un filtre infinitésimal, [105 :00] le fond, le fond sombre de la monade avec ses miroirs et son blanc intérieur, tandis que pour Descartes, la nuit, ce n’est plus un espace, un espace troué, c’est un temps [mot bloqué par un toux], un temps qui est coupé incessamment par un néant, et un temps complètement discontinu. Et pour sortir de ce temps troué, ce temps néant, anéanti, pour se trouver dans un instant qui lui est lié, une néantisation du temps qui sera l’être justement du je, avec une série d’équivalences du moi, l’âme, le correspondent, toutes sortes de correspondent. mais chez Descartes comme chez Leibniz, il y a exactement, au-delà de leurs divergences, exactement le même pli épochal de la métaphysique, c’est-à-dire, sortie de la nuit sans que la nuit diffère ; d’un côté, [106 :00] c’est un espace extrêmement troué, de l’autre côté, c’est un temps infiniment encombré ou un temps infiniment troué, qui détermine justement l’instantanéité de la lumière. [Comtesse était un étudiant extraordinairement dévoué dans les séminaires de Deleuze (voir François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari. Biographies croisées (Paris : La Découverte, 2007) p. 421.]

Deleuze [Il parle très lentement] : Je vais te dire, Comtesse… [Rires] On voit ma réaction à ce que tu dis. Alors, ça revient à dire et j’en suis sûr que si tu faisais un cours sur le même sujet, tu le ferais tout à fait autrement. Ce que je discute, c’est le petit mot que tu as glissé : “ça serait plus profond”. Les différences entre toi et moi, c’est que toi, tu insisterais, si je comprends bien, sur une certaine affinité entre Leibniz et Descartes. Je n’ignore pas que c’est possible et que c’est légitime. Moi, j’insiste sur une opposition radicale ; c’est également possible et c’est également légitime. On a déjà eu, il me semble, [107 :00] on a dû avoir déjà dans le passé déjà le même problème, avec Spinoza, on peut faire les deux. Quand tu dis : moi, c’est un peu plus profond, là je peux me vexer, parce que je ne vois pas pourquoi ce serait plus profond, l’un que l’autre. [Rires] Moi je préfère dire, avec beaucoup d’affection, que c’est également profond, ou c’est également superficiel.

Mais, voilà : je ne dis pas du tout que tu ais tort ; il se trouve que moi, tel que j’ai pris les choses, et en privilégiant — je n’ignore pas que je privilégie tel ou tel problème chez Leibniz, et que toi tu en privilégierais d’autres pour soutenir ton point de vue, et d’autres textes que tu aurais pour toi, ça je ne le mets pas du tout en question — Je dis que dans mon schéma, d’ailleurs la plupart d’entre vous l’ont déjà compris, je nie que Leibniz et même Spinoza, fassent parti — comme tu dis –, du même pli que Descartes. Pour moi, [108 :00] et c’est ma seule malice, [Deleuze rit] ma seule malice, c’est pour moi que Descartes est un homme de la Renaissance et pas un classique, et qu’il fait encore partie de la Renaissance. Toi, ce que tu viens de montrer dans ta brève intervention, c’est que, non, il y a moyen et qu’il y a possibilité de faire de Descartes non seulement un classique, mais finalement le père de Leibniz et de Spinoza. En un sens ce serait très intéressant, mais ça ne se fait pas au niveau d’une discussion. Il faudrait que toi tu ais l’occasion de faire un cours là-dessus, et moi aussi, sur les rapports avec Descartes, et c’est presque… et on s’apercevrait sans doute que certains auditeurs pencheraient vers toi, et certains auditeurs penchent vers moi suivant leur affinité avec les problèmes qu’on aura mis en avant. Mais, en tout cas, ce que tu viens de dire et ce que tu viens d’esquisser est évidemment un schéma absolument différent du mien.

Pour moi, Descartes ne fait pas partie de ce monde classique que j’essaie de définir, [109 :00] une fois dit que ce monde classique que j’essaie de définir, c’est le monde baroque, pour moi, alors que pour toi, sans doute, ce que tu appelles un monde classique, ce ne serait pas le monde baroque, ce serait un monde capable d’englober Descartes, Spinoza et Leibniz. Mais, je veux dire, je dis juste, ce n’est pas avec les mêmes textes que tu obtiendrais ton interprétation à toi. Ce n’est pas avec les mêmes textes. Or j’ai toujours dit et je vous le redis, et ça prend un sens plus actuel avec l’intervention de Comtesse, je ne prétends pas que mon interprétation soit la seule possible, est-ce que je prétends qu’elle est la meilleure ? Evidemment, sinon je ne la proposerais pas, mais ça je ne me le dis que tout bas, et encore avec le rouge de la honte qui me monte, donc je ne le dirais jamais publiquement. Donc je dis : tout est bon, tout est bon du moment que vous vous faites juges vous-mêmes, c’est-à-dire que vous alliez voir vous-même dans les textes. [110 :00]

Alors, permettez-moi de dire, juste, avant de revenir à ce dernier point, c’est un troisième infini donc. On avait l’infini par soi ; l’infini par une cause qui renvoyait, il me semble, aux extensions en tant qu’elles constituaient à l’infini des rapports de Tout et de parties ; et puis voilà que on a les séries infinies qui tendent vers une limite, et ça c’est un troisième infini. Si je prends la fameuse lettre de Spinoza sur les trois infinis, les deux premiers coïncident. C’est l’infini par soi, à savoir Dieu et ce que Spinoza appelle ses attributs, Dieu et ses attributs. [Pause] [111 :00] Deuxième point : deuxième infini, Spinoza l’appelle l’infini par sa cause. Plus un troisième infini que Spinoza distingue. Voyez cette lettre qui est très belle. Remarque : nous avons des annotations de Leibniz sur cette lettre de Spinoza où Leibniz, qui est pourtant avare de compliments, qui redoute Spinoza comme la peste, puisque le problème de Leibniz, c’est surtout qu’on ne me prenne pas pour un philosophe de l’immanence ; je suis un bon chrétien, je suis un orthodoxe. Spinoza, c’est l’ennemi au point que Leibniz a fait à Spinoza [112 :00] des tours pendables. Heureusement Spinoza restait indifférent. Mais Leibniz n’a jamais été très clair. Et voilà que Leibniz, malgré ses réticences, il éclate en compliments manuscrits. Il dit à propos du troisième infini de Spinoza, que là Spinoza a vu quelque chose de très profond. Or comme c’est un infini mathématique, que Spinoza n’est pas notoirement un grand mathématicien, encore que ce soit un excellent physicien et un opticien de très, très grand talent, mais ce n’est pas un grand mathématicien, de tels compliments mathématiques venant de Leibniz sont très intéressants.

Or, comment Spinoza définit-il le troisième infini ? Il nous dit qu’il y a des quantités qui, bien qu’elles [113 :00] soient comprises dans des bornes finies, excèdent tout nombre. Il donne lui-même un exemple géométrique qui ne semble pas aller dans le sens des séries convergentes infinies. Donc je pose uniquement la question avec point d’interrogation : le troisième infini de Spinoza ne serait pas le même que le troisième infini de Leibniz ? Mais je conclue : il n’empêche qu’ils se ressemblent rudement, puisque dans un cas, c’est un infini de séries convergentes qui tendent vers une limite ; dans l’autre cas, c’est un infini compris dans des bornes d’un espace. Je pense que la conversion de l’un à l’autre est possible, même mathématiquement. [114 :00] Donc il y aura un grand intérêt à confronter ces trois infinis de Leibniz et ces trois infinis de [Spinoza].

Mais, vous voyez, je peux dire, juste, il y a trois sortes de notions simples, chez Leibniz, et là on retrouve d’une autre manière quelque chose qu’on avait trouvé dès le début, dès nos premiers trimestres, je crois. Les notions absolument simples, on les laisse de coté puisqu’elles ne concernent que Dieu, que Dieu en lui-même, on l’a vu ; les notions relativement simples qui concernent les rapports parties-Tout, les extensions ; et les limites convergeant vers une limite qui concernent les intensions, les intensités. Je dis que les deux dernières, les deux dernières sortes de notions simples renvoient exactement ou assez exactement aux deux types de séries [115 :00] de Whitehead, les séries divisibles à l’infini, sans limite, et les séries convergentes sur une limites.

Donc la conjonction de ces dernières séries nous donne l’événement ou l’occasion actuelle. Qu’est ce qu’un événement ? Qu’est-ce qu’il y a d’étonnant ? Mais rien ! Si vous vous rappelez notre premier trimestre, c’était acquis. Ce que Whitehead, en physicien du vingtième siècle qu’il est, appelle vibration, c’est assez exactement — et là du point de vue du concept je ne vois aucune différence ; du point de vue de l’approfondissement scientifique de la notion, il y a de grandes différences — c’est exactement ce que Leibniz, en grand mathématicien du dix-septième siècle qu’il est, appelle [116 :00] une inflexion. Donc, si vous vous rappelez, tout notre premier trimestre a consisté à commenter qu’est-ce qu’une inflexion, et nous savions d’avance qu’un événement, c’était une conjonction d’inflexions. Donc nous opérons là la soudure, la soudure la plus ferme, si j’ose dire, avec notre travail du premier trimestre.

Là-dessus, changement de rideau car nous avons atteint l’événement. L’événement, vous vous rappelez c’est : je suis écrasé par l’autobus, mais c’est aussi la vie de la Grande Pyramide pendant dix minutes. Est évènement tout passage de la nature, c’est-à-dire tout développement des séries. [117 :00] On l’appellera passage de la nature, si on préfère passage de Dieu, c’est pareil. Je suis écrasé par un autobus, c’est Dieu qui passe! [Rires] Je regarde la Grande Pyramide pendant dix minutes, là aussi c’est un passage de Dieu, ou un passage de la nature. C’est un événement. Encore une fois, ce qui est un événement, vous ne comprendriez rien si vous traduisiez par : ce qui est un événement, c’est que la Grande Pyramide ait été construite. Il ne s’agit pas de ça. La construction de la Grande Pyramide est un autre événement. Mais la vie de la pyramide pendant dix minutes, où je la regarde, est un événement, et la vie [118 :00] de la pyramide pendant les dix minutes suivantes est un autre événement. Vous me direz : mais pendant les cinq minutes comprises dans les dix minutes, eh ben oui, c’est même ça la divisibilité à l’infini. C’est même ça la première série, la série infinie qui entre dans des rapports de parties et de Tout. Je dirais : la vie de la pyramide pendant les cinq minutes est une partie de la vie pendant les dix minutes. Donc tout va bien.

[Interruption par quelques étudiants] Ouvrez la porte, s’il vous plaît, et vous demandez à ceux qui attendent là, qu’est-ce que vous attendez ? [Réponses diverses : Un camion… Ils attendent un autre cours… Comme la dernière fois…] Soyez gentils de… [119 :00] demandez-leur… Ils n’ont pas l’air très vif. [Rires] Demandez-leur, doucement, qu’est-ce qu’ils attendent et est-ce qu’ils attendent cette salle ?… Non ? Alors, si vous osiez, vous leur diriez de se tirer un peu, si vous osiez, sans les vexer, eh ? [Rires] Ils vont devenir mauvais. [Rires ; pause] Non, non, ça ne fait rien. Je crois qu’il vaut mieux renoncer. [Rires] Vous n’avez pas vu, mais j’ai vu une fille là qui avait l’air particulièrement sombre et méchant, donc je me dis… [Rires] il ne faut pas… Il y a intérêt et il n’y a pas intérêt. Alors, bon, ça tombe bien maintenant, une nouvelle scène, une nouvelle séance.

De quoi [est-ce que] ça se compose, un événement ? [120 :00] Car, je n’ai rien qui compose un événement pour le moment. J’ai les conditions d’un événement, mais qu’est-ce qui compose un événement ? [Pause] De quoi est fait un événement ? Et je vous propose, bien que ce soit très factice, la même méthode : réponse de Whitehead et réponse de Leibniz, comparées. [Pause] Et là, l’analyse de Whitehead, vous la trouvez dans Processus et réalité. Et il va nous dire… un, deux, trois, quatre, cinq, ça varie. Je dis, première réponse générale : l’élément composant [121 :00] de l’événement, c’est-à-dire de l’occasion actuelle, c’est la préhension, la préhension. Ce sera le concept fondamental de Whitehead. Seulement il faut corriger immédiatement, vous vous attendez bien à ce que cette réponse, elle serait très décevante si on n’a pas corrigé immédiatement : la préhension ne cesse de préhender d’autres préhensions. En d’autres termes, l’événement, ce n’est pas une préhension, parce que à ce moment-là, ce ne serait qu’un synonyme d’événement, ce ne serait pas une composante. Il faut dire, dans le langage de Whitehead que l’événement, c’est un nexus de préhensions, au pluriel.

Vous voyez qu’il y a deux définitions de l’événement ou occasion actuelle. Je peux dire que c’est une concrescence de séries [122 :00] ou je peux dire que c’est un nexus de préhensions. Une concrescence de séries, ça veut dire : mise en convergence et en conjonction, c’est ça la concrescence ; ou bien je peux dire : c’est un nexus de préhensions, c’est-à-dire qu’il y a des préhensions qui se renvoient les unes aux autres.

Qu’est-ce que nous dira Leibniz ? Quel est l’élément aussi de l’événement ? L’élément de l’événement, c’est la monade ! Et qu’est-ce que c’est que la monade ? Vous le savez, c’est une préhension du monde. Ce que Leibniz traduit par : toute monade exprime le monde. Elle préhende le monde. [123 :00] Nexus de préhensions, ça veut dire quoi ? Quels vont être les éléments ? Je dis, il en distingue cinq. Toute préhension a cinq aspects. Et comme toute préhension est préhension de préhensions, vous sentez que chaque aspect d’une préhension va appréhender d’autres aspects d’une autre préhension. Chaque préhension présente un sujet préhendant. C’est là qu’intervient la notion : la première apparition du sujet, un datum, [124 :00] mot latin toujours courant en philosophie, c’est-à-dire un donné, un datum ou un donné préhendé. Qu’est-ce que c’est qu’un datum ou un donné préhendé ? Eh bien, c’est une autre préhension préexistante à la préhension que je considère. Toute préhension présuppose des préhensions préalables. Une préhension, une ou plusieurs préhensions préalables seront les data de la préhension actuelle, c’est-à-dire les data du sujet préhendant. [125 :00] [Pause]

En d’autres termes, tout événement est préhension d’événements précédents. Voyez ce qu’est le datum, le datum préhendé. Je dirais : mon concert ce soir, on jouera Stravinsky d’une manière ou d’une autre, cette préhension du morceau exécuté de Stravinsky préhendera des data, des données préalables, à savoir un certain nombre d’exécutions, un certain nombre d’exécutions du même morceau. Remarquez que déjà, à ce niveau, j’ai des opérations de répulsion. Il y a des préhensions négatives. [126 :00] On appellera préhensions négatives les préhensions qui, dans un événement actuel, rejettent certains événements précédents. Par exemple, telle exécution, si je suis chef d’orchestre, du Stravinsky qu’on joue ce soir qui a un type d’exécution que je connais bien et que je ne supporte pas, surtout pas ça, il y aura préhension négative. Voyez, ma préhension, ce soir, impliquera la préhension négative d’un datum, c’est-à-dire d’une préhension préexistante sur le mode de la répulsion, de l’exclusion. Je ne la prendrais pas dans ma préhension. On en est tous là, c’est les choix fondamentaux qu’on fait. [127 :00] Il y a des philosophes qu’on ne peut pas prendre dans sa préhension parce qu’on les vomirait. Non pas dans le cas des philosophes parce que la philosophie est toute harmonie ! [Rires] Mais dans le domaine des passions humaines, il y a ces phénomènes de préhensions par vomissement ou de préhension vomitive, quoi. Bon, voilà, je voudrais aller vite.

Ces datum préhendés, ces data préhendés qui sont des préhensions préalables, elles forment les matériaux publiques de mon actuelle préhension, publique. Whitehead aime beaucoup ce mot “publique”. Il parle de la dimension publique d’une préhension, par différence avec sa dimension privée. Je nomme juste ça parce que c’est insolite, en philosophie, cet emploi de public et de privé, à ce niveau-là. Les événements préalables qui sont eux-mêmes des préhensions, mais que j’appréhende dans ma préhension actuelle, c’est la dimension publique de la préhension. Très curieux. Surtout qu’il y aura un élément privé ; encore une fois, il y aura une dimension privée de la préhension. Donc vous voyez que toute préhension actuelle à des data, donc il y a un sujet préhendant, — le sujet n’est plus rien d’autre pour le moment que l’acte de préhension –, il y a des data préhendées qui sont d’anciennes préhensions et qui forment le public de la préhension. C’est joli.

Troisième composante : ce qu’il appelle la forme subjective. [129 :00] La forme subjective, c’est le “comment”, comment ma préhension actuelle préhende les donnés ? C’est ce qu’il appelle comment ma préhension actuelle préhende le donné, les anciennes préhensions, c’est-à-dire, vous voyez tout de suite, sur le mode de l’exclusion, le vomissement, ou sur le mode de l’intégration, mais quel type d’intégration ? Ça peut être le projet, ça peut être l’évaluation, ça peut être l’angoisse, ça peut être… ça peut être le désir, ça peut être n’importe quoi. Il appellera ça la forme subjective ou le comment de la préhension, la manière dont la préhension préhende [130 :00] le prehendé, c’est-à-dire le datum ; il l’appellera le “feeling”. La forme subjective, c’est le “feeling”, ce que Isabelle Stengers proposait la dernière fois de traduire par l’affect. [Pause]

Quatrième dimension, là, assez insolite parce que elle est si peu française que justement on retrouve toujours notre problème qu’on traîne toujours : mais mon Dieu, mon Dieu, pourquoi ne pas reprendre la tentative que seul Nietzsche a su faire ? Evidemment pourquoi ne pas ? Parce qu’il faudrait avoir autant de talent que Nietzsche, sinon [131 :00] ce serait lamentable. Pourquoi ne pas faire une étude nationalitaire de la philosophie ? Pourquoi ne pas dire : voilà ce qui est anglais en philosophie, et voilà ce qui est allemand, et voilà ce qui est français, et voilà ce qui est grec, au lieu de tout donner aux Grecs … ? Et pourquoi … Eh bien, Nietzsche, dans Par delà le bien et le mal, il a su le faire une fois, et ce qu’il a su faire une fois, mais comme il n’y a pas comme consacré, ce qu’il a su faire une fois, il a su le faire notamment pour les Allemands de la manière à la fois la plus drôle et la plus philosophique du monde.

Et justement, et ça c’est un bon cas d’aide qui m’a été apporté, et m’a fait refaire lire un texte de Par delà le bien et le mal de Nietzsche sur l’âme allemande. Et ce texte [132 :00] admirable, il dit en gros ceci, je le résume rapidement. Il dit, les Allemands se disent profonds, dit Nietzsche, les Allemands se disent profonds, et les autres peuples ont suivi, et ils parlent généralement de la profondeur de l’âme allemande. Mais savez-vous, dit-il, l’âme allemande, elle n’est pas profonde, mais à votre choix, elle est mieux ou beaucoup moins bien, elle est beaucoup plus ou elle est beaucoup moins. Ce n’est pas qu’elle soit profonde, l’âme allemande, mais c’est qu’elle est tellement multiple, elle est pleine de plis et de replis. Alors ce texte, il me va, évidemment. Dans la mesure où nous avons défini l’entrée de l’Allemagne sur la scène philosophique par Leibniz, sous forme d’une philosophie baroque qui opérait par plis et replis, [133 :00] que c’est bon, que c’est agréable de trouver cette confirmation : l’âme allemande est pleine de plis et de replis. Il a fallu attendre Hegel pour le nier. C’est-à-dire Hegel a dit : non, non, nous sommes profonds. A ce moment-là, tout était perdu, quoi tout était perdu peut-être.

Bon, je disais ça parce que du côté de ce qui est Anglais en philosophie, mais je vais vous dire, mais je prends mes risques parce que… Nietzsche a raté ce qui est Anglais en philosophie parce qu’il déteste trop les utilitaristes. Il n’a pas vu que les utilitaristes étaient des déments, je crois qu’il n’a pas lu les utilitaristes. Il fait des reproches qui sont finalement faibles. Ce ne sont pas des bonnes pages, les pages sur les Anglais, je crois, c’est dommage parce qu’il n’a pas vu comment les Anglais étaient. [134 :00] C’est la même chose, la folie d’un peuple et sa philosophie, c’est la même chose. Qu’est-ce qui est proprement anglais ? Je vais vous le dire. C’est la notion qui surgit en quatrième, avec Whitehead, et c’est la notion, je le dis avec mon accent, la notion de “self-enjoyment”. [Rires] Comment traduire ça ? Ce n’est pas possible. Si je traduis, “enjoy”, “enjoy” ? Le “enjoiement” de soi ! Pourquoi est-ce que je le traduis de cette manière grotesque ? Vous comprenez bien que si je traduis par le contentement de soi, en français, c’est zéro, c’est un contre-sens en français. Pourquoi ? Je vous dis toujours qu’un concept philosophique est à la rencontre violente du plus plat, [135 :00] le plus banal, et du paradoxe en personne. Prendre le plus plat, et vous dire, regardez quel paradoxe il y a là-dedans. Je dis le plus plat, mais je crois, j’ai demandé à des gens compétentes, si c’était vrai, c’est une formule extrêmement courante chez les Anglais. Enjoy yourself. C’est gentil. A la limite, on dit ça à un enfant pour lui dire : amuse-toi. Nous, c’est l’équivalent de notre : amuse-toi. Je dis à un petit gars-là, va jouer, “enjoy yourself,” va t’amuser, supposons.

Mais, le mendiant sur la demeure de l’homme riche, quand il a reçu son aumône, ou le philosophe quand il frappe [136 :00] à la porte de l’homme riche pour lui assurer une mort heureuse, [Rires] s’en va de la maison en disant : enjoy yourself. Et pourquoi ? Parce que vous sentez que la formule est extrêmement biblique et que vous n’ignorez pas que chez les Anglais, la Bible n’est pas un livre saint, ou n’est pas seulement un livre saint, c’est le livre du tout et du rien. C’est le livre de toute sagesse et le livre de toute sagesse courante. Enjoy yourself ! “Réjouissez-vous”! “Réjouissez-vous”!

Voilà que c’est un élément, vous voyez, de l’événement, le self-enjoyment, c’est-à-dire le préhendant — Je traduis là, au point où nous en sommes. [137 :00] Sentez, on n’a pas le choix, à nouveau, on n’a pas le choix — le préhendant ne peut préhender les données que en se réjouissant soi-même. D’où ma question : qu’est-ce que c’est ce self-enjoyment? Est-ce que c’est bien un concept typiquement anglais ? Réfléchissons un peu. Les pages de Whitehead sont sublimes, elles sont sublimes sur le self-enjoyment qui est une catégorie philosophique qui, à mon avis là, si les Français ignorent une telle catégorie philosophique, les Français, ils sont tellement travaillés par le contraire, par la mélancolie de soi. [Rires] Les Français sont tellement déprimés que le self-enjoyment, [138 :00] ça non. Ce qu’ils connaissent, c’est le manque à être qui est mourir. [Très bref baisse du son de l’enregistrement, sans interruption]

Je dis que la philosophie anglaise, je ne dis pas qu’elle se réduit à ça. De quoi [est-ce qu’] elle a été faite pour ceux qui connaissent un peu ? Elle a été faite d’une rencontre sublime : la rencontre entre l’empirisme le plus exigeant et le néo-platonisme le plus subtil. Le représentant le plus typique de ça, c’est un des plus grands poètes du monde – dont j’oublie immédiatement le nom, et que je le cherche, mais que vous connaissez bien, — … Enfin, le champ de l’ancien Marat [Pause ; on entend une étudiante qui suggère un nom], Coleridge, voilà ! Coleridge, qui est non seulement un immense poète, mais [139 :00] un très, très grand philosophe, et qui fait cette jonction entre l’exigence empirique et une tradition néo-platonicienne, une tradition des mystères néo-platoniciens qui est tout à fait curieuse.

Pourquoi [est-ce que] j’invoque les néo-platoniciens ? Parce que les néo-platoniciens c’était presque, comment dirais-je, presque les Anglais de cette belle époque. Byzance, c’était une espèce d’Angleterre ; pourquoi ? Ils avaient une très grande idée. Chez Plotin, troisième Ennéade, vous avez une idée, ça fait partie… On peut toujours jouer à ce genre de concours : quelles sont les douze pages séparées qui vous paraissent les plus belles du monde ; on le fait bien avec les films. Moi, je mettrais immédiatement cette page de Plotin parmi les dix plus belles du monde, c’est une page de la troisième Ennéade. [140 :00] Les livres de Plotin sont groupées en Ennéades, une page de la troisième Ennéade sur la contemplation.

Et voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se contemple elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire [141 :00] la joie, c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu, ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. Mais on ne le sait plus !

Sentez que ce sont les mots du salut de la philosophie. C’est la profession de foi du philosophe, et ça ne veut pas dire : je suis content. Quelles bêtises on a pu dire sur l’optimisme de Leibniz ! [142 :00] Ça ne veut pas dire tout va bien ! Quand quelqu’un vous dit, comme Plotin : soyez des joies, ça ne veut pas dire, allez les gars, vous verrez, ça va bien. Soyez des joies, contemplez, contemplez et remplissez-vous de ce que vous contemplez. A ce moment-là, vous serez des joies. Et il dit : et non seulement vous et moi, vos âmes sont des contemplations, mais les animaux sont des contemplations, et les plantes sont des contemplations, et les rochers eux-mêmes sont des contemplations. Il y a un self-enjoyment du rocher. Du fait qu’il contemple, il remplit de ce qu’il contemple. Il se remplit de ce qu’il contemple, et il est par là même self-enjoyment. [143 :00] Et là, il termine, alors splendide, c’est un texte d’une telle beauté, il termine splendide : et peut-être, on me dira, on me dira que je plaisante en disant tout ça, mais peut-être que les plaisanteries elles-mêmes sont des contemplations. C’est un texte, bon, voyez ce texte splendide !

Qu’est-ce qu’il veut dire ? On voit très bien dans le système néo-platonicien. Chaque être, à son niveau, se retourne vers ce dont il procède. C’est ça la contemplation. La contemplation, c’est la conversion. C’est la conversion d’une âme ou d’une chose vers ce dont elle procède. [144 :00] En se retournant vers ce dont elle procède, l’âme contemple. En contemplant elle se remplit. Mais elle ne se remplit pas de l’autre, ce dont elle procède, ou de l’image de l’autre ce dont elle procède, sans se remplir de soi. Elle devient joie d’elle-même en se retournant vers ce dont elle procède. Le self-enjoyment, la joie de soi, est le corrélat de la contemplation des principes. Voilà, ça c’est une grande idée néo-platonicienne. Imaginez un empiriste, et un empiriste qui a lu la Bible, [145 :00] c’est-à-dire un Anglais, [Rires] et qui lise ce texte de Plotin, et qui voit que Plotin dit : même les animaux, même les plantes, même les rochers sont des contemplations. Il dira : je le savais. Je le savais. Et n’est-ce pas ce que la Bible nous dit, quand elle nous dit que le lys et les fleurs chantent la gloire de Dieu ? Le lys et les fleurs chantent la gloire de Dieu, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? Est-ce que c’est une formule poétique ? Mais non. Chaque chose est une contemplation de ce dont elle procède. [146 :00]

Mais là, on est sur le terrain empirique, ça ne va rien changer. Mais on peut faire un progrès. On est de mieux en mieux en état de comprendre ce que voulait dire Plotin, en tout cas. Qu’est-ce que ça veut dire, chaque chose contemple ce dont elle procède ? Eh bien oui, il faut que vous imaginiez que le rocher contemple… Zut. Il va me manquer des exemples, ça ne va pas être probant. Le rocher contemple, le silicium, le carbone sûrement, le x, y, z etc. … dont il procède. Le blé chante la gloire des cieux, cela veut dire que le blé est la contemplation des éléments dont il procède, et qu’il emprunte [147 :00] à la terre, et qu’il emprunte à la terre suivant sa propre forme, et suivant les exigences de sa forme, c’est-à-dire suivant son “feeling”. Les exigences de sa forme, c’est le “feeling”. Et un corps vivant, un corps vivant contemple, moi, mon organisme, pas moi, c’est pour ça qu’ils vont tomber dans un vitalisme empiriste, vont tomber dans un vitalisme qui est une merveille du monde. Comprenez ? Un corps organique, mais il contemple, le carbone, l’azote, l’eau, les sels dont il procède. Traduisons en termes qui vous sont connus : chaque chose est contemplation de ses propres réquisits. [148 :00] Au lieu d’invoquer les grands principes néo-platoniciens, on invoque les conditions d’existence : chaque chose est contemplation inconsciente de ses propres conditions d’existence, c’est-à-dire de ses réquisits. Bon, on avance petit à petit.

Mais, vous sentez qu’est-ce que ça veut dire, contempler ! Evidemment, ce n’est pas une activité théorique. Encore une fois, c’est la fleur, beaucoup plus que le philosophe, qui contemple. La vache et les contemplations de la vache, voilà. Qu’est-ce qu’il y a de plus contemplatif qu’une vache ? [Rires] Elle a l’air de regarder dans le vide, mais pas du tout. [Rires] C’est vrai, il y a des bêtes qui ne sont absolument pas contemplatives, mais c’est le plus bas niveau [149 :00] des bêtes, par exemple, les chats et les chiens, ça, ça contemple très, très peu. [Rires] Aussi elles ne connaissent que peu de joie. Ce sont des bêtes amères, [Rires] ça répond exactement aux damnés. On verra que les damnés ne contemplent rien, on l’a vu. [Rires] Le statut des damnés, c’est que ce sont de purs vomitifs. Ils n’ont de préhensions que négatives. Comme ils n’ont de préhensions que négatives et expulsives, comme ce ne sont que des que vomitifs à l’état pur, [Rires] eh ben, les chats et les chiens sont des vomitifs à l’état pur. Aussi tous les damnés sont escortés d’un chat et d’un chien, [Rires] et par plusieurs parce qu’il y a plus de chats et de chiens que de damnés, actuellement. Du temps de Leibniz, ça devait être plus raisonnable, quand même, il y en avait moins.

Mais les vaches ? Les vaches sont éminemment contemplatives, et qu’est-ce qu’elles contemplent? Pas des bêtises. [150 :00] Elles contemplent les éléments dont elles sont issues, elles contemplent leur propre réquisit, et le réquisit de la vache, c’est l’herbe ! Mais qu’est-ce que veut dire contempler ? Avec de l’herbe, c’est-à-dire avec de l’herbe, elles font de la chaire, de la chaire de vache, de la chaire. Vous me direz que pour chat et chien, il faudrait discuter. Il est bien connu qu’un chat n’a pas de chaire très spéciale. Comme on dit, c’est fade. Pour les chiens, c’est pareil parce que c’est des nourritures passe-partout. Chez les Chinois, ils font passer ça pour n’importe quoi.

Un étudiant : Et est-ce que Dieu contemple ?

Deleuze : Ça, c’est une question très importante, mais ça, on le verra. Ça, il n’y a pas de difficulté parce que Dieu étant l’infini par soi, il a de quoi contempler. L’auto-contemplation et le self-enjoyment de Dieu est proprement infini, par définition. Si vous lisez… Ne mets pas l’exemple des chats et des chiens qui n’est pourtant pas très éclaircissant. Au moins comprenez ce que ça veut dire, contempler. C’est que là aussi, on est en plein concept philosophique, contempler. Là Whitehead a raison quand il renonce à contempler. Contempler, ça existait pleinement déjà, chez un grand auteur, prédécesseur de Whitehead, chez un grand auteur anglais évidemment, il n’y avait que lui pour faire ça, chez [Samuel] Butler. Butler, dans un livre très, très génial qui s’appelle La vie et l’habitude, il expliquait que tous les vivants sont des habitudes, des habitus, c’était là aussi plein de concepts philosophiques, et que l’habitus était contemplation. [152 :00] Et il lançait dans de très belles pages que le blé était contemplation de ses propres éléments, des éléments dont il surgissait, et que par-là, il était habitus, d’où… Ah, oui, même plein, dit Butler, une très belle chose, plein d’une “joyeuse et naïve confiance en soi”. Sentez chez [D.H.] Lawrence, à quel point c’est anglais tout ça. Chez Lawrence dans les grandes pages sur la nature, vous trouverez des choses semblables. Si vous croyez que c’est de la mièvrerie, vous passez à côté de tout. C ‘est une des pensées, il me semble, des plus puissantes, d’une espèce de panthéisme. C’est étonnant cette conception de la nature. Ils ne font pas les idiots, ils vivent la nature comme ça, comme des organismes qui se remplissent de soi-même, en quoi ? Contemplant ? Non !

Encore une fois, Isabelle l’avait très bien dit [153 :00] la dernière fois, elle propose, Whitehead n’emploie pas le mot “contempler”, il utilise le mot “envisager”, voyez, c’est une petite nuance. C’est pour supprimer l’aspect passif. Il veut dire qu’il y a préhension des réquisits. Le sujet préhende ses propres réquisits. Il envisage ses réquisits plus qu’il ne les contemple. Et, en effet, ce n’est pas une contemplation pure, ce n’est pas une contemplation abstraite, alors Whitehead a peur que le mot contempler… Moi je préfère, au contraire, le mot contempler, parce que peu importe le contre-sens risqué, mais il est plus chargé, il est plus fort, il me semble.

Mais pourquoi est-ce que ce n’est pas une contemplation passive ? Parce que, à la lettre, on pourrait lui trouver un nom, le nom d’une opération active. En fait, c’est une contraction. C’est une contraction. Si je dis cela, tout devient clair, [154 :00] il me semble. Si je dis qu’un organisme contracte les éléments dont il a besoin, c’est-à-dire, votre organisme est une contraction de carbone, d’eau, d’oxygène, de sel, etc., il me semble que ça devient extrêmement clair. Si je dis que le rocher est une contraction de silicium et je ne sais pas de quoi d’autre, c’est très clair. Si je dis donc, en généralisant, toute préhension préhende ses données, préhende les data, c’est-à-dire les préhensions passées puisque, en effet, [155 :00] le silicium lui-même est préhension, le carbone lui-même est préhension. Ce sont des préhensions supposées par le vivant. La préhension ne préhende jamais que des préhensions. Je dirais que l’azote, le carbone, l’oxygène, les sels, ce sont les matériaux “publiques” du vivant. Donc préhender, c’est toujours contracter des préhensions passées, c’est contracter les data. Et en contractant les data, je me remplis de la joie d’être moi-même [Ici se termine la transcription de WebDeleuze] qui n’est absolument pas la joie du type [156 :00] “comme tu es bien et comme tu es beau”, qui n’est rien d’autre que le “feeling” subjectif à l’état pur, c’est-à-dire la naïve confiance que ça va durer.

Qu’est-ce que c’est que vivre, sinon précisément cet “enjoyment” ? Et si mélancolique que vous fassiez semblant d’être, [Rires] et si lamentable que vous vous sentiez le matin, et si déprimé quand vous vous leviez, vous ne pouvez pas supprimer ce petit “enjoyment”. Pourquoi ? Parce que qu’est-ce que c’est ? C’est la petite confiance que ça va continuer, c’est-à-dire, je veux dire, que votre cœur ne va pas s’arrêter à l’instant. Qu’est-ce que c’est que l’angoisse ? [157 :00] L’angoisse, c’est toute interruption du processus continu du “self-enjoyment”. Qu’est-ce qu’il y a de tellement angoissant dans un phénomène pas du tout dangereux comme la tachycardie ? C’est que la tachycardie nous donne l’impression que ça ne va pas durer, que ça ne va pas durer, que le cœur va s’arrêter. Mais, on ne peut pas vivre avec l’idée que le cœur va s’arrêter d’une crise cardiaque. Jamais un cardiaque n’a vécu avec l’idée que son cœur allait s’arrêter, sinon, il faut se mettre d’urgence à l’hôpital pour qu’il puisse supporter cette méfiance. Vivre, c’est toujours avoir cette confiance dans quelque état que vous soyez. Il n’y a absolument pas à s’étonner que quelqu’un de mourant ait encore cette confiance. Il n’y a pas à faire [158 :00] des mots en parlant, il faut dire la vérité, il ne faut pas dire la vérité, tout ça. Ça me paraît des faux problèmes par excellence. Ce n’est pas ça du tout la question.

La question, c’est que chacun sauve cette petite confiance, que ça ne va pas s’arrêter à l’instant d’après, et le reste se fait tout seul. C’est maintenir cette espèce de “self-enjoyment” qui est bien autre chose, et on le verra tout à l’heure. Leibniz, lui, en parle à sa manière ; il l’a bien vu, ça. On peut l’éprouver, mais au sein des douleurs, les douleurs les pires. Accordez-moi qu’au sein des pires douleurs, vous n’avez pas douté que ça allait continuer. Je ne parle pas de la douleur, mais que votre cœur allait continuer ses contractions, que votre cœur allait continuer à contracter. Contracter quoi ? Le sang, à préhender le sang [159 :00] qui lui arrive. Le cœur est une préhension ; le cœur est un sujet. Chaque organe de vous-même, qu’il soit interne ou externe, est un sujet qui préhende, et qui préhende quoi ? Qui préhende d’autres préhensions à l’infini, et il a un “feeling”, dès lors, en tant qu’il préhende, qu’il a un comment, une manière de préhender ce qu’il préhende. Et en tant qu’il a un “feeling”, ce “feeling” se remplit sous forme d’une petite joie d’exister, le “self-enjoyment”. Bien, alors, je ne dis pas du tout que, pas plus que Leibniz, que le monde est une merveille. Je dis que si on n’atteint pas cette dimension toute simple de l’être vivant, on peut toujours faire une philosophie de la mélancolie, mais il y aura toujours des gens pour dire, ça ne me concerne pas. Eh bien, voilà, vous comprenez ?

Alors, je dirais [160 :00] le “self-enjoyment”, et même déjà le “feeling”, c’est au contraire la forme privée de la préhension, et c’est en un sens ce que rien ne peut brider. Moi seul, je peux me l’ôter librement par le suicide si j’estime que le suicide est indispensable, mais aucun malheur, aucun danger, d’une certaine manière, aucune maladie ne peut me l’ôter car c’est seulement la tranquille confiance que ça continue, pas pour toujours. Comment voulez-vous que mon cœur batte sans croire qu’il bat d’une manière indéfinie ? Si mon cœur croyait battre pour une durée limitée, [161 :00] mais il s’arrêterait immédiatement. Mon cœur est un sujet préhendant. Moi, qu’est-ce que je suis ? Je suis un conglomérat de sujets préhendants. Je suis un nexus de préhensions, et c’est toutes ces préhensions qui ont du “self-enjoyment”. [Fin de la l’enregistrement] [2 :41 :21]