January 6, 1987

I am saying [that] the lower floor and the upper floor communicate, but … if they don’t communicate, what is going to cause them to communicate? You sense this immediately: communication is going to be musical; it can only be musical. Each one sings a tune that is in harmony with the other’s tune, but without knowing the other’s tune. … Each monad brings forth its song, or if you prefer, … each monad is a melodic line. … What guarantees the accord of melodic lines is called harmony. If we define the melodic line as sound inflection, I define harmony as the accord between melodic lines.

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme “What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation

Leibniz’s De Arte Combinatoria (1666)


Deleuze offers a final session on the opening theme, “Leibniz as Baroque Philosopher”, although the transcription corresponds only to the session’s second half. Based on what follows, the material missing at the start of the session probably consisted of another review of previously covered concept (see session 4), and then possibly turned to material developed at the end of The Fold, chapter 2 and into chapter 3, “What is Baroque?” on the monad in relation to the Baroque house. Deleuze begins with a “parenthesis” (developed in The Fold, chapter 1) in which he relates the notions of preformation and epigenesis in the 17th century to Leibniz’s view that the organism never dies. Returning then to the communication of floors, upper and lower, in the Baroque house, Deleuze focuses on how monads communicate without doors or windows, via musical harmony attuned to another’s tune or melodic line, a sound inflection, linked to the basic intrinsic singularity. With “individual”, i.e., the monad excluding the world, distinct from “singular”, i.e., the event undergone by the subject, Deleuze says that the latter would require a mathematical theory of singularities.  Then considering the 17th century “problem of numbers” and Leibniz’s “combinatories”, Deleuze’s notes Leibniz’s interest in a Chinese mode of calculus, linking this to Leibniz’s physics as related to creating the fold, in contrast to use of “the fold” by Heidegger, Merleau-Ponty, and Sartre (the dynamic of the hole). Deleuze concludes that the Baroque operation is the fold going to infinity, which Deleuze relates to Leibniz’s interest in veins of marble, i.e., inflections, inclusions, pleats of matter, virtual figures within the soul, hence, marble as the figure of the world.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque — Leibniz as Baroque Philosopher

Lecture 05, 6 January 1987: Fragment — Preformation and Epigenesis, and the Monad, the Souls, and God

Translation and Transcription, Charles J. Stivale (duration: 1:21:57)

[The fragment starts within what Deleuze calls a “parenthesis”, mid-way through the session] [1]


Part 1… The two words will take on an entirely unexpected meaning… [Inaudible words] They will undergo development in such conditions that it would have been better for another word to be employed, and one was located. [Pause] The other word is epigenesis [Pause] since epigenesis is at least opposed to preformation. Epigenesis is the development of an organism through the appearance of new characteristics, that is, characteristics that were not contained previously in any form whatsoever. [Pause] In the development of an organism, the principle of epigenesis is this: the development of an organism does not consist in developing previously extant parts, however small these might be, but in causing entirely new characteristics to emerge. This idea, in fact, does not come from Darwin; it’s the achievement of a biologist named [Kaspar Friedrich] Wolff who is the creator of this notion of an epigenesis.[2] Going forward, evolution is the creation of these new forms; we are developed through the creation of new forms not previously existing.

As a result, everything that I would like to show in this parenthesis is that development and evolution in the seventeenth century have a meaning strictly opposed to the meaning they will take on after Wolff and Darwin, that is, in the eighteenth and nineteenth centuries, the end of the eighteenth and into the nineteenth century. That’s how things often occurs for scientific notions, a complete reversal of the notion, so much so that you can constantly find the term “evolution” in the seventeenth century regarding the organism [coughing, words barely audible] without it taking on an evolutionist sense because evolution always consists in the development of pre-formed parts, of infinitely small parts [coughing, words inaudible] [Pause]

So I come back to Leibniz. You see, the organism contains an infinity of infinitely small organisms, that is, folded onto themselves in a thousand ways, all of this to infinity, such that Leibniz can say, but an organism never dies. It pleats its own parts to infinity; but an organism, necessarily, survives in its ashes. Why did he get mixed up in all that? You will say that it’s not scientific at all. You see immediately his interest in preformation. It’s because he judged that natural history could only become a science if it broke with the idea of spontaneous generation. So this is the idea that an organism can only be born from an organism. And in fact, it’s the great argument of the Preformists: if there were no preformation of seeds at that point, nothing would prevent spontaneous generation. Good.

And so, here we have matter constituted through this infinity. Organic matter is constituted by this infinity of infinitely small organisms folded into themselves in every manner possible. And development comes when — and there is no doubt a word to evoke it — God’s decrees in the world’s creation – as it is quite normal — God set in place a moment in which each seed will be called to unfold its own parts and a moment in which it will return to the folded and enveloped state. [Pause] Yes? It’s a lovely vision. [Pause]

And so, we see well that, for Leibniz, a soul is always connected to an organism. Moreover, a soul never loses its body. A soul is always connected to a body. What does death mean? [A few inaudible words] We’ve see this before,[3] but clearly, we need to repeat this. At death, [Leibniz] says, it’s not at all the soul is separated from the body; in the end, the soul is inseparable from the body. [Pause] So what happens at death? When I die, that means my organism has finished its time, that is, its time of development. All that is organic folds back to infinity, folds back to infinity. Although I might have myself cremated, the soul subsists in the ashes. So my soul hasn’t left its body. It’s simply that instead of being in a rapport with a developed body, it’s in relation with a body infinitely pleated and enveloped onto itself. See what Leibniz had in mind that we hardly ever have in mind anymore: it’s about justifying resurrection, the resurrection of bodies. For the hour will come in which, for the second time, God will call us toward the development of our organic parts, and that will be the resurrection of bodies. Leibniz tells us that this is very poorly expressed, the resurrection of bodies, since it’s nothing other than the way in which God calls back our implicated organism, our enveloped organism, to a second and final development. This is a beautiful idea, but the Catholics didn’t like this, [Laughter] they greatly criticized Leibniz, saying you’re rather materialist since you thought up this tale.

But that’s not all. So I would say [that] there are souls enveloped and developed, organic souls. There are souls that have been developed everywhere on the lower floor. They are infinitely disseminated in the folds of matter. See, when I die, that means that my organic soul folds itself infinitely into the pleats of matter. I fold myself infinitely into the pleats of the ashes, and there I wait, I wait calmly for God, as Leibniz says, to recall me into the great theatre. The great theatre of what? [It’s] the [upper] floor above, not that all souls are called to the upper floor. All the souls, simply animal and sensitive, stay on the lower floor, either infinitely folded into the pleats of matter, or unfolded according to their infinite dream of development. Good. This is the lower floor. These are the souls that Leibniz calls sensitive souls.

But certain souls have been predestined as reasonable by God from the start of creation, endowed with reason. An infinity of souls have been created by God as reasonable souls. What does that mean? Reasonable souls are special souls. They are inseparable from an organism, and one that is folded. They too haunt the lower floor; they too haunt the lower floor. You see, there are no other words than “haunting the lower floor”. But when the moment arrives, foreseen by God’s decrees, when that moment comes, then their parts are not satisfied with developing themselves into a unified [inaudible word; ? becoming] that corresponds to the perpetuation of the species, so they climb to the upper floor.

The word that Leibniz uses having a sense then that seems to me to be taken literally, the souls predestined to be reasonable experience an elevation. We have to take this literally in our schema. They go from the lower floor where they existed insofar as they are folded on themselves, and they reach the upper floor toward the region of their destination. These are veritable souls that fully deserve the word monad, and only they truly deserve the word monad. The others are only designated as sub-monads, or inferior monads. And then, in the developed reasonable soul, for the reasonable soul and only it, to develop is to rise above, climb, to pass from one floor to the other. And so, for that reason, when you encounter the word “elevation”, we almost have to take it in a kind of unique sense, and at that moment, it’s those monads, reasonable souls that, as such, include the folds that link to innate notions, to innate ideas, of pre-correspondence to the upper floor. They have climbed from the lower floor to the upper floor, and to the farthest limit, it is they that constitute the upper floor. In fact, the upper floor is [inaudible word] since the upper floor is uniquely of monads without doors or windows, that is, of reasonable monads. [Pause]

And I’d like for you to sense how through this kind of natural slippage, there are also perpetually references of what we’ve seen concerning the mathematical side and all that. Since I am returning to my topic, what has this topic been? In the end, it has been to emphasize the inflection-inclusion relation, how to go… [Deleuze draws on the board] I believe that we aren’t speaking about Leibniz if we don’t talk about inflection. That’s all I wanted to say, and it’s where we will pick up the next time. We have to start off from inflection and from the basic mathematical givens, from there, downstairs, to inclusion, that is, to the discovery of the monad. That was the first important point, and it presupposes and refers to a conception, I don’t know how to say it, a mathematico-logical conception of infinity. If you haven’t understood during the first third of the course the necessity of the passage from inflection to inclusion, I believe that this cannot become clearer than what Leibniz says. And the second point, this time, if we don’t directly take account of the infinite, this kind of face-off or expression of reversed figures of God and the monad, that is, of God and the individual notion, of God and the individual. I was telling you [that] the expression…

A student: [Inaudible question; Deleuze’s response concerns the drawing on the board which he continues to develop while answering. Thus, what he says is both lost in terms of sound quality and rather vague as regards the precise reference.]

Deleuze: I cannot reference that here. It’s outside this drawing. There is much more in the inflection-inclusion relationship than this drawing allows to be expressed. There is no reason for having a drawing that would include totally everything. You’ll see that there are all sorts of drawing. For me, some drawings are ok; the other kind, well, in one sense it’s not what’s obvious because it’s a matter of having a little intuition, you know…

If I say, what is this? Because the question is … Henceforth if add, here I have the monad, I have the monad in referring to it in bulk, but in all that, I haven’t yet seen God, and yet it is everywhere because we talk about it all the time; we constantly have to refer to God. Where will we situate it? So I’m not saying it’s encompassed in the drawing provided that this would be for other constructions. We can immediately sense, for example, that this, on the upper floor, one finds a single monad, with neither doors nor windows, with its internal tapestry, and containing and including the world; it sustains an infinity of monads. You recall what includes the world, each with its own point of view. So, I believe that from one monad to the next, the folds are not the same, they are not in the same order. So in fact, the little construction upstairs is doubled infinitely.

Good, I am saying [that] the lower floor and the upper floor communicate, but all the upper floors, that is, all the monads, how would they communicate? They have neither doors, nor windows, and in their level, it remains absolutely true that there are neither doors, nor windows. But then the whole problem arises in Leibniz; problems don’t stop arising. If they don’t communicate, what is going to cause them to communicate? You sense this immediately: communication is going to be musical; it can only be musical. Each one sings a tune that is in harmony with the other’s tune, but without knowing the other’s tune. There’s a splendid metaphor that he really loves to situate [things]. What he adores is a grand orchestra in which the parts would be dreamlike, each one performing its tune, Leibniz says. And in what conditions would there be a harmony between the tunes? Each monad brings forth its song. Or if you prefer, technically we could say, each monad is a melodic line.


So there is a polyphony of monads, but that would not be enough because each monad already has an infinity of melodic lines. Folds, inflections are melodic lines, and this not a metaphor. A melodic line is a sound inflection that we would define, you’ll see, when we are on the topic of harmony in Leibniz. Perhaps we will understand that as a definition of a melodic line, a sound inflection. Fine. So I can already say that there is an infinity of melodies in each monad. I can almost say that a monad has a melodic characteristic, or rather, each one has some. So you see quite well, one has its little tune. What guarantees the accord of melodic lines is called harmony.

If I define the melodic line as sound inflection, I define harmony as the accord between melodic lines. What can guarantee the accord of melodic lines since they are unaware of each other since monad is without doors or windows? This is the problem of harmony. Where does harmony between monads come from, that is, how is it that each one referring to, including the world, they all nonetheless refer to a single and same monad and compose a single and same monad? It’s obvious that the answer is to be sought on God’s side, but I immediately remind you that Leibniz doesn’t say, “well, it’s thanks to God that [inaudible]”. He explains how God acts; God’s operations in Leibniz are solely complicated. It’s certain that God is a prodigious mathematician in Leibniz, fully aware of the most modern discoveries, and Leibniz’s own as well. So clearly God is a person like Leibniz.

But where does this come from? Yet again, and this is one more thing acquired for you to hold on to for next time, so what is the expression? Inclusion-inflection, the rapport between each other, you can understand already that in causing a theory of infinity to intervene. If you place yourself inside this theory of infinity, you have two situations: so a first infinity is God, but what does that mean, God? Is this infinity simply? No. It’s infinity, insofar as it’s supposed to constitute a unitary Being (être Un). Because, if I say I believe in infinity, that doesn’t mean I am saying that I believe in God. When do you believe in God? You must know when you believe in God. You have to know what you believe in. You don’t at all believe in God when you believe in infinity. You believe in God when you believe that infinity creates One, that is, that infinity creates a being. [Pause]

As a result, this is what Leibniz says quite well: the ontological proof, the proof of God’s existence doesn’t work if we haven’t shown the condition in which infinity is likely to form a being. For if infinity doesn’t form a being, infinity doesn’t prove anything at all. You see, there are two levels, even of discussion: is there an infinity — perhaps there isn’t one — and then, a second question, even assuming that there’s an infinity, in order to speak of God, this infinity has to constitute a being. Under what condition? This is what Leibniz holds against Descartes, that Descartes moves much too quickly because he concludes for God’s infinity, but he didn’t show the condition under which infinity was able to create a being. Thus, infinity constitutes a being, a single unitary Being. In fact, I am saying that there cannot be two of them. This is the magic expression of God: infinity over 1. Therefore, I cannot say that infinity equals God, but I can say infinity over 1 equals God, if the expression has any sense.

Now, let’s come to the monad, thus moving upward. It is unity. We saw its point of view, its individuality. It is the individual itself. It is the individual notion, and it envelops infinity. It’s a story of inflections. It includes all the folds to infinity. Thus its expression [is] one over infinity equals the individual notion, the monad. Between the two, you recall, there is the exact rapport that in arithmetic we call the relation of a number and its inverse, a number always able to be written in the fractional form in which the denominator is equal to a multiple, 2 equals 2 over 1, 3 equals 3 over 1, etc. The resulting number is what you obtain by exchanging the numerator and denominator, that is, the inverse number of 3, that is, 1 over 3. The inverse number of God is one over infinity, meaning I can say that the monad in fact is the inverse of God.

That sometimes doesn’t prevent Leibniz, in other texts, from telling us, God is monas monadum, that is, the monad of monads; he means the superior monad of all. In other texts, he’ll suggest that God is not a point of view although it passes through all points of view. You see, there’s a variance, it’s not entirely the same thing. We must always choose an aggregate of texts as a scale of rigor, and I think that the most rigorous texts would be the ones in which Leibniz tries to tell us that God and the monad are in harmony, in an inverse relation, properly speaking, that is, the monad is the inverse of God. [Pause]

So this is some of what I wanted to tell you, [Deleuze sits back down] and on the importance… although this text… But here we are, it’s nearly my turn to ask you certain things.[4] First, if I may dare, but you tell me sincerely if this bothers you or not, if you return another time, then I would obviously desire an intervention by you, but to come at a time we agree upon.[5] I will be fully engaged in considering the conception of singularities in Leibniz, and you sense why I am saying this, singularities, because inflection, an inflection can only be defined through a singularity that mathematicians precisely call an intrinsic singularity. I mean, if you take, let’s say, a singularity, what is it? This is very important because here I am dealing with things not so good from a mathematical point of view, but he’s [Marek] there to correct me.


It’s not difficult; a singularity: it’s when, in mathematics, something happens, whatever it might be, happening to something, when an event occurs. As soon as there is an event, there’s a singularity. So a singularity is the imprint of an event on a mathematical being, let’s assume. And the richness of this notion of singularity, [it’s] that if philosophy doesn’t reach – and I don’t believe that it has done so yet — a healthy conception of singularities, healthy and rigorous, then it will increasingly lose all possible contact with mathematical work, and for this, there is a kind of common task. And fortunately, the department of mathematics at Vincennes, perhaps due to the privileged relations it has always had between philosophy and mathematics, at Saint Denis, I believe that you are greatly involved with singularities.

And what I mean is, you see, inflection, [Deleuze again gets up and speaks at the board] there’s a singularity, and the intrinsic singularity is the point of inflection, at the point where the tangent crosses the curve. It’s an intrinsic singularity. Why? Because, it is called intrinsic because it’s independent from any axis of coordinates. It refers to no axis of coordinates. There is no beginning, and no extremum; there are no highs or lows, etc. There is no weight. There is no extrinsic determination. I’d say [that] the point of inflection is located also where, par excellence, the point of singularity is found. Good. You understand [several inaudible words] because then, you can have some renowned singularities that, as we’ve said, are extrema. For example, a square has four singularities; [some inaudible words] the four singularities, the other points, any point whatever, there creates an ordinary [point], and not a singularity, and at its four singularities, there corresponds something taking place, an event. Singularity is the name of the mathematical event. And the event is inflection; the event passes through the inflection. But there, finally, you have some singularities, but no doubt secondary singularities that imply axes of coordinates, that imply extrema, the determination of extrema, the extremities of as segment, etc.[6]

So you have all sorts of singularities. [Deleuze retakes his seat] The idea as departure point that I would like to adopt is that inflection presents the basic intrinsic singularity, but as we move forward, we will realize that Leibniz accedes to a theory of singularities, and especially you are already prepared to avoid confusing “singular” and “individual”. The notion of “individual” is the monad; it excludes the world, so at the outside, the entire series of possible inflections. Thus we must say singularity is pre-individual. We must not confuse “singular” and “individual”. “Singularity” designates the adventure or the event. The notion “individual” refers, designates the subject that provokes and undergoes the event.

What will the rapport between singularity and individual be? What is the singularity-individual rapport? This will be an essential problem for us. Nothing can be achieved other than through development of the mathematical theory of singularities. Will this have been required of Leibniz? Yes and no. Why? Because Leibniz, I believe, is the first mathematical theoretician of singularities. And on this, [Deleuze addresses Marek directly] you can speak infinitely better than I. You all know that, in mathematics, there is no theory of functions without being at the same time a theory of singularities. So the theory of functions is the basis for modern mathematics. Understand that what we call a function in mathematics cannot be defined independent from singularities. So here we come to the heart of mathematics.

So almost unless… What I am asking, [Deleuze again talks directly to Marek] would it be a bother for you when I reach that point… I will alert you the week before, and you can let me know… And are you familiar with Leibniz’s texts? Have you seen them?

Marek: [He responds briefly, inaudibly]

Deleuze: You’ve seen some of them? Well, then, this will be extremely valuable. So this won’t bother you? In principle, I will call you the week before. Fine, there won’t be any problem. Because speaking about the future course organization, I’ve asked [this] of someone else, someone I admire greatly as well, someone extremely competent, Isabelle Stengers — I’m talking about her because she isn’t here. I am struck by the enormous importance of a philosopher, I am not sure, perhaps American, [NB: in fact, British] who is no longer known today because he was eliminated by the Wittgenstein gang, someone who is one of the greatest geniuses of the twentieth century, named [Alfred North] Whitehead, who is at once a great logician, a great mathematician, a great physicist, and moreover a great philosopher. In my view, he’s the last one who brings together this encyclopedic stature that comes down from Leibniz. And I’m struck both by Whitehead’s absolute originality, and — without at all suggesting he’s a disciple — by his constant interaction with Leibniz. And I even think that it’s thanks to Whitehead that perhaps we can understand some things in Leibniz that, without Whitehead, might remain much more obscure for us, and that Whitehead allows us a reading of Leibniz not particularly modern — that wouldn’t be good — but that the developments mattering to him will illuminate some… [Deleuze does not complete the thought] So I’ve asked her to come to help me on this point since she knows Whitehead quite well.

Third point: I’ve asked two of you, without excluding anyone else, to study the theme of harmony for the following reason that I am summing up so that everyone will understand the scope of the problem.[7] In Leibniz, harmony is a word that appears all the time; all of Leibniz’s commentators take note and comment on harmony. But to my knowledge — and I insist, only to my knowledge — no one has undertaken the task, and this would be both an easy and difficult task, and that nonetheless seems infinitely necessary. It’s that harmony has extremely different senses. For example, in mathematics, in arithmetic, there’s a history of means or averages (moyennes) called harmonic that are distinguished from means or averages called arithmetic. And I just note that the means called “harmonic” are distinguished from the means called “arithmetic” because they [arithmetic means] essentially take into account not only numbers but also the inverse of these numbers. You see? The inverse is in the rigorous arithmetic sense, that is, transformation of numerator and denominator. So here you have the arithmetic domain.

A second domain is acoustics, when we speak of the harmonics of a sound. In this case, the harmonics of a sound refers to an arithmetic notion itself, that of primary numbers. Leibniz was obsessed with reflection on primary numbers. Why? Because he thinks it’s the only way to define numbers. His idea, one we’ll return to at the next meeting, is unique and fundamental for him, that a number can only be defined by the primary numbers that include it. In other words, it’s decomposing, it’s decomposing — and he even gets a logical theorem out of this — if you will, in decomposing something, analyzing something, one must find, in this something’s domain, something that is the equivalent of primary numbers. This is the characteristic’s purpose.

For example, if you have 6, not a primary number, if you want the definition of 6, you decompose its into primary numbers. So that would give you what? A definition of 6 – you know what a primary number is? Look it up in the Larousse [dictionary]. I mean, it’s on purpose; you have do a bit of work sometimes, you know? I will tell you, the only definition… This is somewhat a response to Plato; if you will, Plato told us, what is 6? 6 is very odd. It’s 3 + 3, but it’s also 2 + 5, but it’s also 5 + 1. So what is 6 ?

From this the idea of 6 comes, [that] you can decompose in multiple ways. Leibniz says, maybe; we can always decompose things in all sorts of ways, but there is only one good [way], and this is also opposed to Descartes. He’s [Leibniz] very, very clever; he says, of course, you can do what do you want. It’s always about what you want, but there is only one good way. There aren’t several of them, and the only good [way] is decomposition into primary numbers, such that for all things, you have to find the equivalents in primary factors. So it’s when you’ve decomposed something into primary factors that you are at least sure that the primary numbers can no longer be decomposed since they are, by definition, primary numbers, that is, only divisible by itself, not divisible by another number. Thus, whatever the number might be, you see how you are going to define it. If you can define it, well then, the primary numbers themselves cannot be defined [since] there is no point in defining primary numbers. In their domain, the domain of numbers, these are primitive elements.

So that creates for us a new definition of the domain of harmony, harmonics and primary numbers. I was talking earlier about means or averages and inverted numbers, the primary domain of harmony. The second domain of harmony [is] sounds and primary numbers. The third domain, a musical [domain], [there are] melodic lines and harmony. What is harmony’s situation in relation to melodic lines? I believe that there’s no point or that it’s too easy to comment on harmony in Leibniz if, after saying that he uses the word in all sorts of way, to the point that in one text, in a note on a few pages, he proposes a splendid expression. He says, to exist is to harmonize. [Interruption of the recording] [46:27]


Part 2

… submitting any harmony whatever, being the prey of a harmony. And well, these are the three points, and in fact, in our research on Leibniz and the Baroque, these will suddenly be linked to what is a Baroque music, and especially to what is the relation of Baroque music and harmony. The emergence of harmony in the fate of music, are there correspondences with the emergence of Leibniz’s philosophy, in philosophy generally?

Richard Pinhas:[8] [Intervention about recent developments of harmony in music and in electronic technology, notably, the harmonizer]

Deleuze: You spoke to me about this; you even explained this to me two years ago, or I don’t know when; you’ll take a look at this? … Moreover, this will be a Combinatory (une combinatoire).

Pinhas: Entirely, because even technologically, there is…

Deleuze: It’s a device…

Pinhas: [Pierre] Boulez uses that in “Répons”.[9]

Deleuze: Ah, the famous device, it’s a harmonizer. Is that what you think?

Pinhas: Oh, yes, yes… [Discussion of Boulez’s use of the harmonizer]

Deleuze: Nothing other than the harmonizer?

Pinhas: A harmonizer qui also has “delay” positions and pre-established chords. Not only…

Deleuze: Ah, pre-established?

Pinhas: No, rather the accords are pre-selected.

Deleuze: I understand that, but pre-established! That Boulez, he always thought that he was God. [Laughter] I need a diagram; you have to find a diagram for that. You will show me the diagrams. Do you have them? You haven’t lost them?

Pinhas: Yes, indeed, no problem there.

Deleuze: Here’s our task: the first topic will be to discuss singularities, and I will give you a call [no doubt addressed to Marek]. Next week I will know a bit more in what… So, we will see. I mean, I hope we’ll have time, if there aren’t too many “events” … Yes?

A student: [Inaudible question about Deleuze’s earlier discussion regarding evolution and what the student understood to be “reincarnation” in Leibniz]

Deleuze: His what?

The student (and other who repeat the word): Reincarnation.

Deleuze: Reincarnation? No, so you have not understood me because… What emerged from what I said was that there couldn’t be any reincarnation since we never lose our organism. [Leibniz] has an admirable, adorable text where he says: the whole Orient was wrong because there is no metempsychosis; there is a meta-schematics. And meta-schematics means the stages of envelopment and development. There cannot be any metempsychosis because there cannot be a soul passing from one body to another; there cannot be a soul without a body, and there cannot be a soul passing from one body to another. You are condemned to your body; simply your body might be big and voluminous and give you all kinds of satisfactions, or your body might be so folded into itself that it lies in ashes, in the folds of matter. So then, you are completely deadened since you yourself are without any reason.

Following [Leibniz’s] splendid idea, in this state of the organism completely folded in on itself, the organism grasps things, continues to perceive, but everything is a rumbling (rumeur); it’s the state of rumbling. When your organic parts are completely folded, you are exactly in the same state in which the single thing that could give you a vague idea of your developed state; it’s when you received a whack on the head, and you fall unconscious. There is no death; there are unconscious states in this person, which is marvelous. I faint, you see, I am going to faint, and this is how I am, as if I had been whacked on the head. Since, if you wait a while, it’s the vampire’s death. I get smaller, I get smaller, and then you no longer can see me, but I am still attached to my body, and it’s really my body that is folded into itself. So there are never any reincarnations because there is no basis for reincarnations. There is no metempsychosis. I cannot move myself from one body to another, not at all. You will never be haunted by someone else’s soul. That’s not possible. Each one of us keeps his or her body, simply in such a state in which it will be rediscovered for a glorious moment of the bodies’ return.

But you see, the bodies’ return is not the same thing as the elevation. Elevation is a lay concept. It’s when the souls called upon to be reasonable unfold their own parts and are henceforth called to the upper floor, on condition that they come back down when they refold their parts after having completed their lives. It’s beautiful. [A question from the same student about a text, the reference to which is inaudible] Between the two currents? Metempsychosis and this kind of doctrine? Listen, it’s not that… Listen, I would say that it’s not a question for the history of philosophy because if you desire this kind of debate, it’s one that, I believe, the Christians led in their opposition to transmigration, to metempsychosis. And on the other hand, it was already fashionable in the seventeenth century, greatly so, the discussion between a Christian philosopher and a Chinese philosopher. There’s a treatise by Malebranche that isn’t bad, precisely called Dialogue between a Christian Philosopher and a Chinese Philosopher. This is entirely satisfactory, for the Christian philosopher in any case. [Laughter] On the other hand, Leibniz had an idea; yes, Leibniz really liked these discussions between the Chinese philosophers. If he had an idea: that the Chinese were stronger than the Europeans, but that the Europeans were nonetheless weaker than Leibniz. So, [Laughter] the idea is that… I was telling you earlier that to undertake decompositions – but do I have time to discuss all this? I was thinking that I’d let you speak, and then… But here we are, these are good things since this will make Leibniz more familiar to you. — He said, in order to undertake decomposition, one must not think that everything is possible; moreover, one must find a good symbolic system. Very often, you cannot decompose something because you don’t possess the symbolic system.

And taking… Let’s come back to the problem of numbers. Leibniz tells us something very, very unusual for the seventeenth century, that stands out for him, and that only the mathematicians of his era understood completely. But he fears so much the exchange of philosophical-mathematical ideas in the seventeenth century, it’s quite funny what he says. He says, you understand, if you remain in the decimal system, our current system, there will be some very difficult things to demonstrate about numbers. For example, to demonstrate that 3 times 3 equal 9 is not easy. He adored this kind of demonstration; in the next class, we will see how he shows that 2 times 2 equals 4. He thought, in his attempt at logics and Combinatories (combinatoires) and characteristics, he thought that this was quite necessary, and he was correct. It’s in this way that he was so modern. But he said, if you hold on to the decimal system, it’s not easy.

On the other hand, in some ways, he says, the binary system, which admits only two terms, admits only two digits, 0 and 1 – it’s the binary system in which you write all numbers with 0 and 1, you see? I am reminding you for those who don’t recall it… You learned [this] in school, I hope. [Deleuze returns to the board] 0 is 0, that works fine; 1, you write 01, that is, you write 1, that still works; let’s say, to connect this, you write 01. 2 in the binary system is 10. 3, you write [11]. [Deleuze writes while speaking] There, you remember everything. 4, you write… [Students complete his answers] There you are, you pass on to three terms because you’ve exhausted the two-term combinations. 4, you write 100; 5, you write [101]. There you are, etc., etc. You obtain the binary system. If you multiply 3 times 3, you have 11 by 11. [Pause; Deleuze continues writing on the board while showing multiplications in the binary system] There, with kind of multiplication and the small effort that you exert, you’re remembering everything. These are things that we studied in junior high school, it seems to me. [He continues; students help him with the multiplications] Here you’ll have 1, no problem; then 2, but what is 2? [Answers from students] 10. So you write 10, and I hold onto 1… Then you get 1001. [Deleuze sits back down]

Leibniz says, to complete the demonstration that 3 times 3 equals 9, it’s much easier, and the operations are much shorter, if we do it through the binary system than using the decimal system. Fine, he showed this. It interested him greatly because he says, in the end, what’s brilliant in the binary system is that the two signs are the signs of being and nothingness. He has a very beautiful text, [saying] this is how God calculated. God obviously calculated in the binary system since there are only two things, being and nothingness. It cannot calculate by 10, God. [Laughter] That would be absurd.

And, he says, the Chinese – in this, it’s a philological text; it doesn’t have a title, it was written in particular conditions. You know, Leibniz’s texts are essentially divided between philosophy, mathematics, and then a whole group of texts: there are philological texts, some texts on mines. He was interested in everything, in mines! Do you know why he was interested in mines? Well, I understand him. At least, I can explain it, that’s an advantage. It’s because of veins and lodes; mines are inflections, the mines, he had a great passion for them. The theme about lodes, that proved he was right about all his tales of pleats of matter. Mines are the very case of the state of matter in pleats, and as a result, in all kinds of letters, Leibniz asks specialists for details about mines, how to create a silver lode, all that. Mines are in [inaudible; a place name], he is going to do research over there, and what interested him is how matter pleats itself. If you are a bit familiar with Descartes, you have to feel to what extent a philosophy is a very foreign [inaudible word], even if it deals with apparently similar problems. Leibniz’s curiosity is always evident, but it twists things; there’s never anything straight. Things never cease being twisted. How does one recognize a world in which everything is twisted? Must we untwist it? Descartes untwists everything. Descartes could care less about coordinates such that… Ok… Descartes thinks of only one thing: straightening. Not Leibniz, not at all; one must follow inflections; one must see where they lead me. One must… So, mines are admirable, with inflection and inclusion. You think of all that this contains to please him: inflections within rocks. That brings everything together: inflections and the monad. He’s happy; he’s more than happy, he is delighted. It’s the very world for Leibniz that he finds in mines.

But then, the Chinese! The Chinese, he says, possess a form of calculus that no one understood given its deep mystery. I don’t recall the name of this calculus anyway. [Leibniz] provided it. I don’t know; perhaps we need to ask a specialist in Chinese. Oh! We have one here! [Deleuze laughs] Ah, but of course!

A student: [He reminds Deleuze of a Leibniz text on Chinese]

Deleuze: Ah, I no longer had that in mind, but, yes, yes, yes! What little I recall of Leibniz’s text, we will need to ask [inaudible, proper name] for an explanation… it’s… He operates through two sorts of signs, those that are very full and those that are dotted [en pointillés]. It’s a calculus… and he says that missionaries up to the present have not been able to penetrate the secret of this calculus. Fine, there is still a hope…

A student: [Inaudible intervention]

Deleuze: Ah, really?

Another student: [Inaudible comment]

Deleuze: So, it’s binary… It’s Leibniz… Perhaps with the help of the missionaries, he says, but it’s a binary calculus. And then he says, mine, ours, the binary calculus in Leibniz’s life is better because the symbols of the numbers 0 and 1, for Leibniz, are infinitely more manageable than the full and disconnected lines. Ah, I am not getting into the question of who is right or wrong, but nonetheless Leibniz doesn’t forget the problems of the Christians, although he isn’t Catholic, but reformed. He says that we have to let our missionaries know urgently, he writes, because this could perhaps be useful for their converting the Chinese. [Laughter] So, they would travel there and tell the Chinese: you understand, you’re right. You have found the Christic truth. Only you don’t know that it’s Christic; you don’t know that it’s Christic truth because you are working with your two lines. You have in some ways remained Cartesians. The Chinese are too Cartesian. [Laughter] You kept using your lines, full lines and disconnected lines. But it’s not useful; if you manage to use arithmetic symbols that are truly symbols of God, 0 and 1, being and nothingness, at once you would recognize Christ’s superiority over your gods. You would convert, and we would go toward the world unity that Leibniz reveals. This story is very important… You see? That creates another task for us; in fact, one would have to [inaudible] and the Chinese… Fine, fine, everything is good. So, your turn, ok. Your turn.

A student: [Inaudible content]

Deleuze: Yes, yes, yes, you are entirely correct in that, entirely correct, except that, here we are, how will Leibniz get out of this? I suppose… Your comment is very, very precise. You are a good reader. We have to assume that this canvas or membrum being tensed had a kind of spring or force of action, that is, the tension refers to its physics of the spring (ressort), that is, of elasticity. So if we understand the text, I would understand it in the following way: this doesn’t mean that this canvas or membrum [as] being naturally tensed, [but] it means that this canvas or membrum when it is tensed represents the state of a spring, that is, a distended spring. So when is it tensed? It is tensed when the solicitations through tiny openings give it a shock, I assume. If not, the text here then presents a small problem. You are completely right. But it’s a kind of tension that if you release it, the fold reforms itself all alone, as the spring returns to its position, you understand? Hence [we have] the idea of active force. It’s because it isn’t tensed that if something coming from outside attached itself to the [inaudible], then that tensed the fold. But notice at the same time, I am saying that there’s perhaps no point. It was… We can say what we want here, but perhaps there’s no point because you are telling me [that] the stretched canvas, it makes no folds. But yes it does! That can be a stretched fold! [Laughter] That can be a rectilinear fold. [Students reactions]

A student: That presumes the intervention of something from outside.

Deleuze: Yes, it’s what enters from below.

The student: But we can only fold something that is stretched/tensed… [inaudible words] from the exterior.

Deleuze: Agreed, hence there must be the solicitations from below. Yes, because, in fact, there is a fold that falls as rectilinear, that will be a stretched fold. There is the inflection fold and there is the rectilinear fold. For example, in a Gothic sculpture, the fold is rectilinear. In Heidegger, I have the feeling that the fold is… Oh, this is too much, no. I have to review my notes. I think that it’s quite true what I am trying to tell you about Leibniz, but I have a thought in mind, that the conception of this odd word in Heidegger that returns constantly, the fold… attempting to show that, after all, it’s not such a bizarre notion as it appears, that it’s a notion with a very, very long philosophical history, and that the Heideggerian fold, I would almost say, is a Gothic fold, [Laughter, Deleuze as well] it’s a stretched fold, and that there are very few varieties. It’s when he still didn’t know how to manage the folds; he couldn’t create much inflection.

A student: [Question on Sartre]

Deleuze: Sartre, no, he cannot, he cannot, for a good reason, because Sartre… any reinterpretation of Sartre, who never considered commenting on Heidegger, for Sartre, the idea of the fold displeases him greatly. This is very intriguing in the anecdotic relations, because [the fold] was Merleau-Ponty’s passion. But if, during the lives of Merleau-Ponty and Sartre, before Merleau-Ponty’s death, you consider their conversation and the point of rupture regarding the phenomenology of perception, it’s quite clear. Sartre spent his time saying: subjectivity is what creates holes. The fundamental topic for Sartre is holes, it’s holes. There is a full being, and there you find what he calls little traps [lacs] of nothingness.

So my question is not about knowing which is good or not, you understand; there are people who criticize Sartre saying, oh he understood nothing about Heidegger. This is idiotic because it would be valid only if Sartre had proposed understanding Heidegger. I believe that Sartre proposed to consider certain points in a methodology close to Heidegger’s. In this matter, he was convinced, and then he was trying to have something to say, and it’s not that he was right or wrong to have something to say, but well, he said it. And what he had to say moved through this dynamic of the hole. The world is like a full being, and in the world are formed, no matter how, kinds of holes, traps of non-being, that is called the pour-soi, that is, subjects. But it’s still the hole that Sartre invokes, and when he speaks of the other (autrui), he has this insolent metaphor for the other, specifically, the shithole (trou de vidange). [Laughter] The Other looks at the world and – the metaphor is lovely – an Other emerges. I am there calmly watching, and then I realize that someone is looking at something other than me. Here is where my world topples, and this world that was so well organized as a function of me begins to slip away right under my nose towards the appeal of the other, and it’s absolutely as if this fluid world tipped over to the other’s side in order to disappear there into a shithole. Well, that reconciled Sartre’s miserable tendencies (le misérablisme de Sartre), he always possessed that, the force of a violent metaphor, everything went there. But there are still holes and the entire theory of nothingness (néantisation).

On this point, Heidegger and the Heideggerians get on their high horse. They say [that] Sartre understood nothing about my thought, as Heidegger says. Ok, but once again, that’s not a fair question. What does it mean, for example, if Descartes climbed out of his grave and said, Kant understood nothing about my thought? Obviously, Kant understood nothing of Descartes’s thought; he had a greater task than understanding Descartes’s thought. [Laughter] Fine, there’s no point in worrying about that.

So, on the other hand, from the start Merleau-Ponty is obsessed by… He wants nothing to do with holes. It’s very strange. I mean, these are concrete things, you understand, and for that reason that there’s nothing to argue about. I cannot persuade Merleau-Ponty that holes are necessary if he doesn’t like holes. [Laughter] No, this isn’t the question. The questions is: what people create, it’s their work. It’s not about discussing, discussing. One has to tell Merleau-Ponty, fine, you don’t like holes, so do something else, something else. One has to conceive of things as axiomatics. So Sartre tosses holes into his axiomatic, holes as irreducible notions. Fine, very good. But simply put, what is he going to draw from this? If you draw nothing from it within your unity, then you might as well keep your holes for yourself. If it’s good, fine, you’ve created a lovely axiomatic.

And it’s not at all that I am indifferent to what’s true. I believe that there’s always enough truth there depending on the richness of what one says if something is said, fine. And there you are, there’s nothing to discuss. If Merleau-Ponty doesn’t want any holes, let him do something else. He creates folds, and from the start, from the end of The Phenomenology of Spirit, he says – he doesn’t seem to have a moderate position in relation to Sartre – he says, ah, I wouldn’t go so far as to say that the pour-soi creates nothingness (néantise); [rather] the pour-soi pleats being. It doesn’t create holes; it creates folds. It folds being. In other words, Merleau-Ponty is entirely faithful to Heidegger, this is obvious, and from Heidegger he retains the idea of the fold, and he thinks that Sartre follows the wrong path because he understood nothing about the importance of the fold. And once again, it wasn’t up to Sartre to understand the importance of this or that since he had something else in mind. And for Merleau-Ponty, you then find an entire conception of the fold that he is going to develop finally in a manner rather distant from Heidegger’s. He will take his distance from him as well. That doesn’t prevent him from being infinitely closer to Heidegger than Sartre ever was, and because of this idea of the fold, that he is going to develop in a very strange way – in the idea of a chiasmus, an optical chiasmus, you know, of a crossing of folds, there’s a kind of crossing, all that.

But what I would like to bring forth this year is this miniscule point, that perhaps the whole problem that is linked too much to the Heideggerian ontology, is very, very old, and that as in sculpture, we have always had folds. I mean, one doesn’t create sculpture without creating folds. Whether these are folds of flesh or folds of clothing, one could say that sculpture is the art of the fold, in a certain way, why not? But it’s obvious, don’t get confused, it’s enough to look at the fronts of churches, don’t mistake a Romanesque fold from a Gothic fold. And moreover, don’t mistake a Roman fold for a Greek fold. My hypothesis is all the more strengthened, that truly the fold treated for itself, the autonomy of the fold, and this is Baroque. That’s what the Baroque is. The Baroque operation is a fold going to infinity. Thus it is no longer the rectilinear Gothic fold; one would have to define the Romanesque fold, and that would be very difficult, which we could if we had a specialist in sculpture. And you know, everything is yet to be done, right? We realize that things are quite wonderful because we cannot say at the same time that people are not working. They work enormously. But everything is left to be done. It would seem obvious that in sculpture, things have been undertaken about the fold in stone. That seems to be a good topic.

So I am looking for the words in order to call up some specialists, and each time, it is painful. It’s quite rare [to find] specialists who know how to answer a simple question. I ask if there is… I am sure that there are great art critics who are working on the fold in sculpture.

Pinhas: [Suggestion to Deleuze that compares what he is doing with the fold with reference to Heidegger and what he had done with duration in Bergson]

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes. Look, what strikes me, the way that someone… What does it mean to be systematic, that is, to be a philosopher? That doesn’t at all mean seeking to reduce everything into a single, set idea; it doesn’t mean that at all. First, this implies having so many ideas, lots of ideas, and it’s tiring having lots of ideas. But it’s true that it’s about discovering resemblances between absolutely disparate things; it’s finding that disparate things resemble each other so strangely.

So, imagine Leibniz. He is obsessed by something, for example – and here I can end on this in order… It’s almost a conclusion for this interminable first part [of the course] – the veins of marble. These veins of marble pleased him greatly. If you find in a text by Descartes or Malebranche an allusion to veins of marble, on one hand, that would astound me, and on the other hand, I bet this [reference] will be anecdotal and exterior. When it’s Leibniz, understand immediately that for him it’s the formulation of a thousand essential ideas, that veins of marble will become a sign of four or five ideas that arouse him. Marble has veins, so what does this mean? Well, it means that there are inflections in marble, first of all. And second, it means that inflections are included in marble, and this provides him with an entire basis for great interest. Third, it means that there are pleats in matter. Veins in marble designate the pleats of matter.  And fourth, when Leibniz speaks to us about innate ideas, that is, ideas that reasonable souls discover in them and that do not come from the outside, like 2 and 2 make 4, he tells us what? He says that innate ideas are in power of action (en puissance) in souls as figures are in power of action in the marble worked on by the sculptor. That is, veins of marble are no longer pleats of matter, but are virtual figures that are in the soul, that is, these are folds in the soul. That is, my two kinds of fold can refer to the image of veins in marble. So this is something rather obsessive. I was telling you about mines, yes, but veins of marble are even better because they cover both floors, the upper floor and the lower floor. Veins of marble prefigure the figures that can be drawn out of the marble block. This is one case. A second case: on the level of matter, they prefigure the pleats of matter. The world is fundamentally marbled. To say that the world is fundamentally marbled means that marble is not simply something in the world. It is the figure of the world. In other words, it is already this movement from inflection to inclusion. [End of the session] [1:21:57]



[1] On this first Tuesday of 1987, Deleuze again meets with his seminar on Leibniz and the Baroque, and no doubt, his earlier plan had been to commence the second part of the course with the new year. However, in fall 1986, the seminar had only 3 full meetings — 28 October, 4 November, and 18 November — before the meeting schedule was disrupted by historical events, specifically the engagement of students, and certainly supportive faculty, in protests against proposed revisions of the education system by the conservative government of Prime Minister Jacques Chirac. Consequently, while it is unclear if Deleuze had previously planned to meet with the seminar on the final Tuesday, 16 December, before Christmas break, meet he did in a session that summarized most key points previously made and presented new points to the course development. The new content of the 16 December session is of particular interest since only the second half of the 6 January session is available from the Bibliothèque Nationale archives. So, the latter points made on 16 December might help us understand where Deleuze left off before vacation and thus where he might have continued at the start of this final session of the seminar’s first segment.

The transcription of this session was thus made based on the available fragmentary recording, starting with what Deleuze calls a “parenthesis” at mid-point during the session (on the distinction between preformation and epigenesis). An additional disadvantage of this session, at least in the first half of the fragment, is the microphone placement or, more accurately, Deleuze’s frequent displacements to the blackboard, hence away from the microphone, resulting in a relatively poor recording in a number of sections.

[2] On epigenesis, see The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 9-10; Le Pli (Minuit, 1988), pp. 14-15.

[3] See this topic developed in the 28 October 1986 meeting.

[4] Here Deleuze speaks directly to a colleague in mathematics who remains unnamed, but who will later simply be identified as Marek, in the 3 February 1987 sessions.

[5] In fact, this presentation will take place in the 27 January 1987 class.

[6] Cf. chapters 2, 5, and 7 in The Fold for discussions on singularities.

[7] The two students are Pascale Criton and Vincent Valls who both speak during Deleuze’s final seminar, 2 June 1987.

[8] Pinhas discusses recent developments of harmony in music and in electronic technology, notably the harmonizer; Pinhas returns to this topic in the 2 June 1987 discussion.

[9] This is a composition, originally from 1981, by Pierre Boulez, for a large chamber orchestra with six percussion soloists and live electronic music, with successive versions in 1982 and 1984.


French Transcript


Fragment — La préformation et l’épigénèse, et la monade, les âmes, et Dieu — La transcription, faite grâce à l’enregistrement disponible de la BNF, n’est donc que fragmentaire dans la mesure où la séance commence pendant ce que Deleuze va appeler “une parenthèse,” à mi-chemin de la séance. Cette conclusion d’une partie omise est soutenue aussi par la courte durée de l’enregistrement (82 minutes), au lieu d’une longueur normale (d’à peu près 2 heures et demie).

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Leibniz comme philosophe baroque

Séance 5, le 6 janvier 1987 : Fragment — La préformation et l’épigénèse, et la monade, les âmes, et Dieu

Transcription : Charles J. Stivale (duration : 1 :21 :57)

[Sur les circonstances de cette séance et de cette transcription, voir la note qui suit la séance en bas.]


Partie 1

… Les deux mots prendront un sens entièrement inattendu … [quelques propos inaudibles] ils prendront un développement dans de telles conditions qu’il aurait mieux fallu trouver un autre mot, et on l’a trouvé. [Pause] L’autre mot, c’est épigenèse [Pause] car épigenèse s’oppose au moins à préformation. L’épigenèse, c’est le développement d’un organisme par apparition de caractères nouveaux, [1 :00] c’est-à-dire de caractères qui n’étaient pas contenus au préalable sous une forme quelconque. [Pause] Dans le développement d’un organisme, le principe de l’épigenèse est ceci : le développement d’un organisme ne consiste pas à développer des parties préalables, si petites soient-elles, mais à faire surgir des caractères entièrement nouveaux. [2 :00] Cette idée d’ailleurs, elle ne vient pas de Darwin ; elle est au mérite d’un biologiste qui s’appelle [Kaspar Friedrich] Wolff qui est le créateur de cette notion d’une épigenèse. Dès lors, l’évolution, c’est la création de ces formes nouvelles. On se développe par création de formes nouvelles qui n’étaient pas préexistantes.

Si bien que tout ce que je voudrais montrer dans cette parenthèse, c’est que développement et évolution ont au dix-septième siècle un sens strictement opposé à celui qu’ils prendront à partir de Wolff [3 :00] et de Darwin, c’est-à-dire au dix-huitième et au dix-neuvième siècles, fin dix-huitième et le dix-neuvième siècle. C’est fait comme ça souvent dans les notions scientifiques, une rotation complète de la notion, si bien que vous pouvez trouver constamment le terme “évolution” au dix-septième siècle à propos de l’organisme [peu audible, bruit d’une toux] sans que ça ait un sens évolutionniste parce que l’évolution consiste toujours dans le développement de parties préformées, de parties infiniment petites et [inaudible, bruit d’une toux] … [Pause]

Alors, je reviens à Leibniz. [4 :00] Voyez, l’organisme contient une infinité d’organismes infiniment petits, c’est-à-dire pliés de mille façons sur eux-mêmes, tout ça à l’infini, si bien que Leibniz pourra dire, mais un organisme ne meurt jamais. Il replie ses propres parties à l’infini ; mais un organisme, au besoin, il survit dans des cendres. Pourquoi est-ce qu’il se mettait dans tout ça ? Vous direz que ce n’est pas scientifique du tout. Vous voyez tout de suite son intérêt dans la préformation. C’est parce qu’il estime que [5 :00] l’histoire naturelle ne pourrait devenir une science que si elle rompt avec l’idée de la génération spontanée. Donc c’est l’idée qu’un organisme ne peut naître que d’un organisme. Et en effet, c’est le grand argument des Préformistes : s’il n’y avait pas préformation des germes, à ce moment-là rien n’empêcherait la génération spontanée. Bien.

Et alors, voilà que la matière est constituée par cette infinité ; la matière organique est constituée par cette infinité d’organismes infiniment petits pliés sur eux-mêmes de toutes les façons possibles. Et le développement vient [6 :00] lorsque, prévu – et il y a sans doute un mot pour l’évoquer – par les décrets de Dieu dans la création du monde – c’est très normal — Dieu a fixé un moment où chaque germe sera appelé à déplier ses propres parties et un moment où il retournera à l’état plié et enveloppé. [Pause] Oui ? C’est une belle vision. [Pause] [7 :00]

Et alors, on voit bien que, chez Leibniz, une âme est toujours liée à un organisme. Bien plus, une âme ne perd jamais son corps. Une âme est toujours liée à un corps. Qu’est-ce que ça veut dire, la mort ? [Quelques mots pas clairs] On a vu cela, mais il faut évidemment le redire. A la mort, dit-il [Leibniz], ce n’est pas du tout que l’âme se sépare du corps; l’âme est finalement inséparable du corps. [Pause] Alors qu’est-ce qui se passe à la mort ? Quand je meurs, ça veut dire que mon organisme [8 :00] a fini son temps, c’est-à-dire son temps de développement. Tout ce qui est organique se replie à l’infini, se replie à l’infini. J’ai beau me faire brûler ; elle subsiste dans les cendres. Donc, mon âme n’a pas quitté son corps. C’est simplement qu’au lieu d’être en rapport avec un corps développé, elle est en rapport avec un corps infiniment replié et enveloppé sur lui-même. Voyez ce qu’il a dans la tête, Leibniz, que nous n’avons, nous, plus guère dans la tête : c’est justifier la résurrection, la résurrection des corps. C’est que viendra l’heure où pour [9 :00] la seconde fois Dieu nous appellera vers le développement de nos parties organiques, et cela sera la résurrection des corps. Leibniz nous dit qu’elle est très mal dite, la résurrection des corps, puisque ce n’est rien d’autre que la manière dont Dieu rappelle notre organisme impliqué, notre organisme enveloppé, à un second et dernier développement. C’est une belle idée, mais les Catholiques n’aimaient pas ça, [Rires] ils critiquent beaucoup Leibniz en disant vous êtes un peu matérialiste puisque vous avez pensé à cette histoire.

Mais ce n’est pas tout. Je dirais donc [qu’] il y a des âmes enveloppées et développées, des âmes organiques. Il y a des âmes qui ont été développées partout dans [10 :00] l’étage d’en bas. Elles sont infiniment disséminées dans les plis de la matière. Voyez, quand je meurs, ça veut dire [que] mon âme organique se plie infiniment dans les replis de la matière. Je me plie infiniment dans les replis de la cendre, et là, j’attends, j’attends tranquille que Dieu, comme le dit Leibniz, me rappelle sur le grand théâtre. Le grand théâtre de quoi ? A l’étage d’en haut, non pas que toutes les âmes soient appelées à l’étage d’en haut. Toutes les âmes simplement animales, sensitives, [11 :00] restent à l’étage d’en bas, soit infiniment pliées dans les replis de la matière, soit dépliées conformément à leur rêve infini de développement. Bon. C’est l’étage d’en bas. Ce sont les âmes que Leibniz appelle les âmes sensitives.

Mais certaines âmes ont été prévues par Dieu dès la création du monde comme raisonnables, douées de raison. Une infinité d’âmes ont été par Dieu crées [12 :00] comme âmes raisonnables. Ça veut dire quoi ? Les âmes raisonnables sont des âmes spéciales. Elles sont inséparables d’un organisme, et un organisme infiniment plié. Donc, elles aussi, elles hantent l’étage d’en bas, elles hantent l’étage d’en bas. Voyez, il n’y a pas d’autres mots que “hanter” l’étage d’en bas. Mais quand le moment en vient, prévu par les décrets de Dieu, quand le moment en vient, alors leurs parties ne se contentent pas de se développer jusqu’à un [mot pas clair, ? devenir] uni qui correspond à la perpétuation de l’espèce, mais elles montent [13 :00] à l’étage d’en haut.

Le mot que Leibniz emploie qui me paraît avoir un sens alors qu’il faut prendre à la lettre, les âmes destinées à être raisonnables prennent une élévation. Il faut prendre une lettre dans notre schéma [Deleuze dessine au tableau] Elles montent de l’étage d’en bas où elles existaient tant qu’elles étaient pliées sur elles-mêmes, et elles accèdent à l’étage d’en haut vers la région de leur destination. Ce sont les véritables âmes qui mériteront pleinement le mot de monade, et seulement elles mériteront vraiment le mot de monade. Les autres ne sont [14 :00] désignées que des sous-monades, ou des monades inférieures. Et alors, dans l’âme raisonnable développée, pour l’âme raisonnable et seulement pour elle, développer, ça veut dire s’élever, monter, passer d’un étage à l’autre. Et alors c’est pour ça, quand vous rencontrerez le mot “élévation”, il faut le prendre presque dans une espèce de sens unique, et ce moment-là, ce sont ces monades-là des âmes raisonnables, qui sont telles qu’elles incluent les plis qui renvoient aux notions innées, aux idées innées, de pré-correspondance [15 :00] à l’étage d’en haut. Elles sont montées de l’étage d’en bas à l’étage d’en haut, et à la limite, c’est elles qui constituent l’étage d’en haut. En fait, l’étage d’en haut est évidemment de leur [mots inaudibles] puisque l’étage d’en haut, c’est uniquement des monades sans porte ni fenêtre, c’est-à-dire les monades raisonnables. [Pause]

Et je voudrais que vous sentiez comment à travers cette espèce de glissement naturel, il y a aussi perpétuellement des renvois de ce qu’on a vu concernant le côté mathématique et tout ça. Puisque je reprends mon thème, tout mon thème, ça été quoi ? Finalement ça a été à marquer [16 :00] le rapport alors, inflexion-inclusion, [Deleuze écrit au tableau] comment on va aller… Moi, je crois qu’on ne parle pas de Leibniz si on ne parle pas de l’inflexion ; c’est tout ce que je voulais dire et sur quoi on reprendra la prochaine fois. Il faut partir de l’inflexion et de cette donnée mathématique de base, de là, en bas, à l’inclusion, c’est-à-dire à la découverte de la monade. Ça c’était le premier point important, et ça présuppose et ça renvoie à une conception, je ne sais pas comment dire, mathématico-logique de l’infini. Si vous n’avez pas compris dans le premier trimestre la nécessité du passage de l’inflexion à l’inclusion, [17 :00] je crois que ça ne peut pas devenir plus clair que dit Leibniz. Et le deuxième point, c’est cette fois-ci, si l’on tient compte directement de l’infini, cette espèce de face-à-face ou de formule de figures inversées de Dieu et la monade, c’est-à-dire de Dieu et de la notion individuelle, de Dieu et de l’individu. Je vous disais la formule…

Un étudiant : [Question inaudible ; la réponse de Deleuze concerne le schéma au tableau auquel Deleuze ne cesse d’ajouter. Donc, ce qu’il dit est à la fois perdu quant au son et assez vague quant à la référence précise]

Deleuze : . . . Je ne peux pas le citer là-dedans ; il est hors de ce schéma-là. Il est beaucoup plus dans les rapports inflexion-inclusion qui ne se laisse pas dire dans ce schéma. Il n’y aucune raison d’un schéma qui regrouperait tout, tout. On verra qu’il y a toutes sortes de schémas. Pour moi, certains schémas passent ; l’autre schéma, bien, en un sens ce n’est pas ce qui est évident parce qu’il s’agit d’intuition, quoi… [18 :00]

Si je dis, qu’est-ce que c’est ? Parce que la question, c’est… Dès lors, si j’ajoute, là j’ai la monade, j’ai la monade s’y référant par masse, mais dans tout ça, je n’ai pas encore vu Dieu, et pourtant il est partout puisqu’on en parle tout le temps ; il faut tout le temps invoquer Dieu. Bon. Où est-ce qu’on le situera ? Alors je ne dis pas qu’il est compris dans le schéma à condition que ce soit pour d’autres constructions. On peut sentir tout de suite, par exemple, que ça, à l’étage d’en haut, il présente une monade, sans portes ni fenêtres, avec sa tapisserie interne, et elle contient et inclut le monde ; il soutient une infinité de monades, vous vous rappelez, qui inclut le monde, chacun à son point de vue. [19 :00] Donc je crois que d’une monade à l’autre, les plis ne sont pas les mêmes, ils ne sont pas dans le même ordre. Donc, en fait, la petite construction d’en haut, elle est dédoublée à l’infini.

Bon, je dis, l’étage d’en bas et l’étage d’en haut communiquent, mais tous les étages d’en haut, c’est-à-dire toutes les monades, comment est-ce qu’elles communiqueraient ? Elles n’ont ni portes ni fenêtres, et à leur niveau, [il] reste absolument vrai qu’il n’y a ni portes, ni fenêtres. Mais alors tout le problème rebondit chez Leibniz ; les problèmes ne cessent pas de rebondir. Si elles ne communiquent pas, qu’est-ce qui va les faire communiquer ? [20 :00] Vous sentez tout de suite : la communication va être musicale ; ça ne peut être que musicale. Chacune chante un air qui est en harmonie avec l’air de l’autre, mais elle ne connaît pas l’air de l’autre. Il y a une splendide métaphore ; il [Leibniz] aime bien une situation qu’il adore, c’est un grand orchestre dont les parties seraient en rêve, chacune jouerait son air, dit Leibniz. Et dans quelles conditions est-ce qu’il y aurait une harmonie entre les airs ? Chaque monade pousse sa chanson. Ou si vous préférez, on pourrait dire techniquement, chaque monade est une ligne mélodique. [21 :00]

Il y a donc une polyphonie des monades, mais ça ne suffirait pas parce que chaque monade a déjà une infinité de lignes mélodiques. Les plis, des inflexions, sont des lignes mélodiques ; ça n’est pas une métaphore. Une ligne mélodique est une inflexion sonore, qu’on définirait, on verra, quand on en sera au thème de l’harmonie chez Leibniz. Peut-être on comprendra ça comme une définition d’une ligne mélodique, c’est une inflexion sonore. Bien. Donc je peux déjà dire déjà qu’il y a une infinité de mélodies dans chaque monade. Presque je peux dire qu’une monade a une mélodie caractéristique, vous, moi, chacune en a. Voyez donc, très bien, [22 :00] on a son petit air. Ce qui assure l’accord des lignes mélodiques, ça s’appelle l’harmonie.

Si je définis la ligne mélodique comme l’inflexion sonore, je définis l’harmonie comme l’accord entre les lignes mélodiques. Qu’est-ce qui peut bien assurer l’accord des lignes mélodiques puisqu’elles s’ignorent l’une l’autre, chaque monade étant sans portes ni fenêtres ? C’est le problème de l’harmonie. D’où vient l’harmonie entre les monades, c’est-à-dire d’où vient que renvoyant, chacune incluant [23 :00] le monde, toute pourtant renvoie à un seul et même monde et compose un seul et même monde ? [Pause] Il est évident que la réponse, c’est à chercher du côté de Dieu, mais je vous rappelle tout de suite que Leibniz ne dit pas, “eh bien, c’est grâce à Dieu que [mots inaudibles]”. Il explique comment Dieu fait ; c’est seulement compliqué, les opérations de Dieu chez Leibniz. Il est certain que Dieu est un prodigieux mathématicien chez Leibniz, au courant des découvertes les plus modernes, et celles de Leibniz lui-même. Donc, Dieu est une personne évidemment comme Leibniz.

Mais d’où vient ça ? Encore une fois, et c’est ça qu’il faut que vous gardiez dans le nombre d’acquis la prochaine fois, [24 :00] quelle est la formule alors ? Inclusion-inflexion, le rapport de l’un à l’autre, vous ne pouvez comprendre que déjà en faisant intervenir une théorie de l’infini. Si vous vous installez à l’intérieur de cette théorie de l’infini, vous voyez deux situations : l’infini c’est d’abord Dieu donc, mais qu’est-ce que ça veut dire, Dieu ? Est-ce que c’est l’infini tout court ? Non. C’est l’infini en tant qu’il est censé constituer un être Un. Parce que, si je dis, je crois à l’infini, je ne dis pas pour ça que je crois à Dieu. Quand est-ce que vous croyez à Dieu ? Il faudrait savoir quand vous croyez à Dieu. Il faudrait savoir ce que vous croyez. [25 :00] Vous ne croyez à Dieu pas du tout quand vous croyez à l’infini. Vous croyez à Dieu lorsque vous croyez que l’infini fait Un, c’est-à-dire que l’infini fait un être. [Pause]

Si bien que c’est ce que Leibniz dit très bien : la preuve ontologique, la preuve de l’existence de Dieu ne marche pas si on n’a pas montré à quelle condition l’infini est susceptible de former un être. Car si l’infini ne forme pas un être, l’infini ne prouve absolument rien. Vous voyez, il y aurait deux niveaux, même de discussion : est-ce qu’il y a un infini – peut-être qu’il n’y en a pas – et puis, deuxième question, même à supposer qu’il y a un infini, [26 :00] pour parler d’un Dieu, il faut que cet infini constitue un être. A quelle condition ? C’est ça que Leibniz dit contre Descartes, que Descartes va beaucoup trop vite parce qu’il conclut l’infini à Dieu, mais il n’a pas montré à quelle condition l’infini était capable de faire un être. Donc, l’infini constitue un être, un être Un ; je dis, en effet, on ne peut pas en avoir deux. C’est la formule magique de Dieu : l’infini sur un. Donc, je ne peux pas dire que l’infini égale Dieu, mais je peux dire, infini [27 :00] sur un égale Dieu, si la formule a un sens. [Pause]

Maintenant, venons à la monade, donc allant en haut. Elle est unité. On a vu son point de vue, son individualité. Elle est l’individu même. Elle est la notion individuelle, et elle enveloppe l’infini. C’est une histoire des inflexions. Elle inclut tous les plis à l’infini. Sa formule, donc, [28 :00] un sur infini égale la notion individuelle, la monade. Entre les deux, vous vous rappelez, il y a le rapport exact qui en arithmétique on appelle le rapport d’un nombre et de son inverse, un nombre pouvant toujours être écrit sous la forme fractionnaire où le dénominateur est égal à un multiple, 2 égale 2 sur 1, 3 égale 3 sur 1, etc. Le nombre résultant est celui que vous obtenez par échange du numérateur et du dénominateur, c’est-à-dire le nombre inverse de 3, c’est [29 :00] 1 sur 3. Le nombre inverse de Dieu, c’est un sur infini, d’où je peux dire en effet que la monade est l’inverse de Dieu.

Ce qui n’empêche pas que, parfois, dans d’autres textes, Leibniz nous dira, Dieu est la monas monadum, c’est-à-dire la monade des monades ; il veut dire, la monade supérieure à toutes. Dans d’autres textes, il suggérera que Dieu n’est pas un point de vue bien qu’il passe par tous les points de vue. Vous voyez, il y a une variance, ce n’est pas tout à fait la même chose. Il faut toujours choisir dans un ensemble de textes comme une échelle de rigueur, et je pense que [30 :00] les textes les plus rigoureux seraient ceux où Leibniz tente à nous dire que Dieu et la monade sont en harmonie, dans un rapport inverse, à proprement parler, c’est-à-dire que la monade est l’inverse de Dieu. [Pause]

Alors, c’est un peu ça que je voulais vous dire, [Deleuze reprend sa place] et sur l’importance, quoique ce texte… mais voilà, c’est presque à mon tour de vous demander certaines choses. D’abord, si j’osais, mais tu me réponds sincèrement, si cela t’ennuie ou pas, [Deleuze s’adresse à un collègue en mathématiques que Deleuze identifie comme Marek lors de la séance du 3 février 1987], si tu reviens une autre fois, [31 :00] alors j’auraia évidemment un souhait qui est une intervention de toi, mais qui viendrait au moment où on se mettrait d’accord. [Cette intervention aura lieu à la séance du 27 janvier 1987.] J’aurai à m’occuper beaucoup de la conception des singularités chez Leibniz. Et vous sentez pourquoi je dis ça, les singularités, parce que l’inflexion, une inflexion ne peut se définir que par une singularité que les mathématiciens appellent précisément une singularité intrinsèque. Si vous prenez, je veux dire, disons, une singularité, c’est quoi ? C’est très important parce que là je reste à des choses pas bien du point de vue mathématique, mais c’est lui qui me corrigerait.

Une singularité, ce n’est pas difficile : c’est lorsque quelque chose en mathématiques arrive, [32 :00] quoi que ce soit, arrive à quelque chose, quand un événement se produit. Dès qu’il y a un événement, il y a une singularité. Une singularité, c’est donc l’empreinte d’un événement sur un être mathématique, supposons. Or, la richesse de cette notion de singularité, que je crois que si la philosophie n’arrive pas – et je ne crois pas qu’elle y soit encore arrivée — à une conception saine des singularités, saine et rigoureuse des singularités, c’est qu’elle perdra de plus en plus tout contact possible avec le travail mathématique et que là, c’est une espèce de tâche commune. Or, heureusement, le département des mathématiques de Vincennes, peut-être en raison des rapports privilégiés qu’il a [33 :00] toujours eu, entre la philosophie et les mathématiques de Saint Denis, je crois que vous vous occupez énormément des singularités.

Or ce que je veux dire, c’est que, voyez, une inflexion, [Deleuze se lève de nouveau et parle du tableau] il y a une singularité, et la singularité intrinsèque, c’est le point d’inflexion, là où la tangente traverse la courbe. C’est une singularité intrinsèque. Pourquoi ? Parce que, elle est dite intrinsèque parce qu’elle est indépendante de tout axe de coordonnées. Elle ne renvoie à aucun axe de coordonnées. Il n’y a pas de début, et il n’y a pas d’extremum ; il n’y a pas de hauts ou de bas, etc. Il n’y a pas de pesanteur. Il n’y a [34 :00] aucune détermination extrinsèque. Je dirais [que] le point d’inflexion, c’est le point de singularité par excellence. Bon. Vous comprenez [mots inaudible] parce que ensuite, vous pouvez avoir des singularités célèbres qui sont, comme on dit, des extrema ; par exemple, un carré a quatre singularités ; [mots inaudibles] les quatre singularités, les autres points, un point quelconque, fait là un ordinaire, et non pas une singularité, et à ses quatre singularités correspondrait quelque chose qui y arrive, un événement. La singularité, c’est le nom de l’événement mathématique. [35 :00] Or, l’événement, c’est l’inflexion ; l’événement passe par l’inflexion. Mais enfin, là, vous avez des singularités, mais sans doute des singularités secondes qui impliquent des axes de coordonnées, qui impliquent des extrema, la détermination d’extrema, les extrémités d’un segment, etc. [Voir les chapitres 2, 5 et 7 dans Le Pli pour des discussions des singularités que la séance du 27 janvier 1987]

Donc, vous avez toutes sortes de singularités. [Deleuze a repris sa place] L’idée de départ que je voudrais prendre, c’est que l’inflexion, elle présente la singularité intrinsèque de base, mais à mesure qu’on avancera, on va s’apercevoir que Leibniz se livre à une théorie des singularités, alors surtout [36 :00] vous êtes déjà armés pour ne pas confondre “singulier” et “individuel”. La notion “individuel”, c’est la monade ; elle inclut le monde, donc à la limite, toute la série des inflexions possibles. La singularité, c’est tout à fait autre chose : c’est l’élément génétique de l’inflexion. Donc il faut dire que la singularité est pré-individuelle. Il ne faut pas confondre “singulier” et “individuel”. “Singularité” désigne l’aventure ou l’événement. La notion “individuel” renvoie, elle désigne le sujet [37 :00] qui provoque ou subit l’événement.

Quel sera le rapport de la singularité et de l’individu ? Quel est le rapport singularité-individu ? Ce sera un problème essentiel pour nous. On ne pourrait rien atteindre que par un développement de la théorie mathématique des singularités. Est-ce qu’il y aura à forcer Leibniz ? Oui et non. Pourquoi ? Parce que Leibniz, je crois, est le premier théoricien mathématique des singularités. Or là, sans doute, tu diras infiniment mieux que moi. [Deleuze se réfère de nouveau au collègue en mathématiques, Marek, qui l’écoute] Vous savez qu’en mathématiques, il n’y a pas de théorie des fonctions qui ne soit en même temps une théorie des singularités. Or la théorie des fonctions est la base [38 :00] des mathématiques modernes. Comprenez que ce qu’on appelle une fonction en mathématiques est indéfinissable indépendamment du système des singularités. Donc là, on sera au cœur des mathématiques.

Alors là, quitte presque… Ce que je te demande, [Deleuze s’adresse de nouveau à Marek] c’est, est-ce que ça t’embête ou pas au moment où j’en serai là… Je te préviens une semaine d’avance, et tu réponds à ça et ça… Toi, tu connais bien Leibniz ?… Tu as vu les textes ?

Marek : [Il répond très brièvement, propos inaudibles]

Deleuze : Tu as vu des textes ? Alors là, cela sera d’autant plus précieux. Alors, cela ne t’ennuierait pas ? En principe, je te téléphone dès la semaine d’avant. Bien. Il n’y a pas de problème. Parce que je dis aussi pour mon programme futur, j’ai demandé à quelqu’un d’autre, qui est également que j’aime beaucoup aussi, qui est très compétent, qui est Isabelle Stengers – j’en parle parce qu’elle n’est pas là. Je suis frappé de [39 :00] l’importance énorme d’un philosophe, je ne sais pas, c’est un philosophe américain [NB : plutôt anglais] qu’on ne connaît plus aujourd’hui parce qu’il a été liquidé par la bande Wittgenstein, et qui est un des plus grands génies du vingtième siècle, qui s’appelle [Alfred North] Whitehead, et qui est à la fois un grand logicien, un grand mathématicien, un grand physicien, et en plus un grand philosophe. C’est le dernier, il me semble, qui réunit cette figure encyclopédique qui vient de Leibniz. Et je suis frappé à la fois par son originalité absolue, Whitehead – je ne veux pas dire du tout que c’est un disciple – mais par sa rencontre constante avec Leibniz. Et là, je crois même que c’est grâce à Whitehead que peut-être on peut comprendre des choses dans Leibniz qui sinon nous resteraient beaucoup plus obscures, et que Whitehead nous permet une lecture de Leibniz [40 :00] non pas particulièrement moderne – ça ne serait pas bien – [mais] que les développements qui lui importaient vont illuminer des… C’est que j’ai demandé à elle de venir, elle qui connaît bien Whitehead, aussi à m’aider sur ce point.

Troisième point que j’ai demandé, c’est à deux d’entre vous, mais ça n’exclut personne d’autre, de foncer sur le thème de l’harmonie pour la raison suivante que je résume, parce que… pour que tout le monde comprenne l’enjeu du problème. [Les deux étudiants, Pascale Criton et Vincent Valls, parleront effectivement lors de la dernière séance de Deleuze, le 2 juin 1987.] Harmonie, chez Leibniz, [est] un mot qui paraît tout le temps ; tous les commentateurs de Leibniz en tiennent compte et commentent l’harmonie. Mais, à ma connaissance – je dis bien, à ma connaissance – personne ne s’est livré au travail, et ce serait un travail facile et dur en même temps, et qui me semble pourtant infiniment nécessaire. C’est que l’harmonie a des sens extrêmement différents. [41 :00] Par exemple, en mathématiques, en arithmétique, il y a une histoire de moyennes dites harmoniques qui se distinguent des moyennes dites arithmétiques. Or je note juste, les moyennes dites harmoniques se distinguent des [moyennes] arithmétiques parce qu’ils tiennent compte essentiellement non seulement de nombres, mais de l’inverse de ces nombres. Vous voyez ? L’inverse [est] au sens rigoureux [en] arithmétique, c’est-à-dire la transformation du numérateur et du dénominateur. Voilà, un premier domaine, l’arithmétique.

Un deuxième domaine, c’est l’acoustique, lorsqu’on parle des harmoniques d’un son. Cette fois-ci, les harmoniques d’un son renvoient à [42 :00] une notion arithmétique elle-même qui est celle des nombres premiers. Leibniz est hanté par la réflexion sur les nombres premiers. Pourquoi ? Parce qu’il pense que c’est la seule manière de définir les nombres. Il a une idée, à laquelle on reviendra déjà dès la prochaine fois, unique et fondamentale pour lui, qui est qu’un nombre ne peut être défini que par les nombres premiers qui l’incluent. En d’autres termes, décomposer, c’est décomposer – et en plus, il en tire un théorème logique – si vous voulez, décomposer quelque chose, analyser quelque chose, il faut trouver, dans le domaine de ce quelque chose, quelque chose qui est l’équivalent des nombres premiers. C’est l’objet de la caractéristique. [43 :00]

Par exemple, si vous avez le 6, qui n’est pas un nombre premier, si vous voulez la définition de 6, vous le décomposez en nombres premiers. Ça vous donnera quoi, alors ? Une définition de 6, vous savez ce que c’est, un nombre premier ? Rapportez-vous à la Larousee. Je veux dire, c’est exprès ; vous savez, il faut que vous travailliez aussi des fois. Je vous dirai, la seule définition… C’est un peu pour répondre à Platon ; si vous voulez, Platon, il nous disait, 6, c’est quoi ? Très curieux, 6. C’est 3 + 3, mais c’est aussi 2 + 4, et puis c’est aussi 5 + 1. Alors, 6 c’est quoi ? [44 :00]

D’où l’idée de 6. Vous pouvez le décomposer de multiples manières. Leibniz dit peut-être ; on peut toujours décomposer les choses de toutes sortes de manières, mais on n’a qu’une bonne [manière], et ça aussi c’est contre Descartes. Il est très, très malin ; il dit bien sûr, vous pouvez faire ce que vous voulez ? C’est toujours ce que vous voulez, mais vous savez, il n’y a qu’une bonne manière. Il n’y en a pas plusieurs de bonnes, et la seule bonne [manière], c’est la décomposition en nombres premiers, si bien que pour toutes choses, il faut que vous trouviez les équivalents des facteurs premiers. C’est que quand vous avez décomposé quelque chose dans ces facteurs premiers, vous êtes sûr au moins que les nombres premiers, vous ne pouvez plus les décomposer qui sont par définition un nombre premier ; c’est un nombre qui n’est divisé que par lui-même, qui n’est pas divisé par un autre nombre. Donc, quel que soit le nombre, voyez comment vous allez le définir. Si vous pouvez [45 :00] le définir, eh ben… Alors les nombres premiers eux-mêmes, vous ne les définissez pas, il n’y a pas à définir les nombres premiers. Dans leur domaine, dans le domaine du nombre, ce sont des éléments primitifs.

Alors ça nous fait donc à nouveau une définition du domaine de l’harmonie, les harmoniques et les nombres premiers. Je disais tout à l’heure les moyennes et les nombres inverses, le premier domaine de l’harmonie. Deuxième, [le] domaine de l’harmonie, les sons et les nombres premiers. Troisième domaine, musical, les lignes mélodiques et l’harmonie. [46 :00] Quelle est la situation de l’harmonie par rapport aux lignes mélodiques ? Je crois que ce n’est pas la peine ou que c’est trop facile de faire un commentaire sur l’harmonie chez Leibniz si une fois dit que, lui, il emploie le mot de toutes sortes de manières, au point dans un texte, dans une note de quelques pages, il a une formule splendide. Il dit : exister, c’est harmoniser. [Interruption de l’enregistrement] [46 :27]


Partie 2

… être sous une harmonie quelconque, être en proie à une harmonie. Eh ben, ça c’est les trois points, et en effet, dans notre recherche sur Leibniz et le baroque, ce sera très lié à, du coup, qu’est-ce que c’est que la musique baroque, et surtout quel [est] le rapport entre la musique baroque et l’harmonie ? [47 :00] Le dégagement de l’harmonie dans le sort de la musique, est-ce que ça a des correspondances avec le dégagement de la philosophie de Leibniz dans la philosophie, tout ça ?

Richard Pinhas : [Discussion des développements récents de l’harmonie en musique et dans la technologie électronique, notamment avec l’harmoniseur]

Deleuze : Tu m’en avais parlé ; tu m’en avais même expliqué il y a deux ans, je ne sais plus, tu vas trouver ? Ça sera, en plus, c’est une combinatoire.

Pinhas : Complètement, parce qu’il y a même technologiquement…

Deleuze : C’est un appareil…

Pinhas : [Pierre] Boulez se sert de ça dans sa « Répons ». [Une composition de Pierre Boulez, avec plusieurs versions, en 1981, 1982, et 1984]

Deleuze : Ah, le fameux appareil, c’est ça, c’est un harmoniseur ? [48 :00] Tu crois ?

Pinhas : Ah, oui, oui… [Discussion du fonctionnement de l’harmoniseur]

Deleuze : Jamais qu’un harmoniseur ?

Pinhas : Un harmoniseur qui en plus a des positions de “délais” et des accords préétablis. Non seulement…

Deleuze : Ah, préétablis ?

Pinhas : Non, les accords pré-choisis.

Deleuze : J’entends bien, mais préétablis. Ce Boulez s’est toujours pris pour Dieu. [Rires] Il me faut le schéma ; retrouve le schéma de ça. Tu vas me montrer les schémas. Tu les as ? Tu ne les as pas perdus ?

Pinhas : Ah, oui, il n’y a aucun problème.

Deleuze : Voilà notre tâche. La première à venir, ça sera sur [la] singularité ; du coup, je te téléphonerai. [Sans doute, il se réfère au collègue en mathématiques, Marek] La semaine prochaine, je saurai un peu dans quel… alors on verra. Je veux dire, j’espère qu’on aura le temps, [49 :00] s’il n’y a pas trop d’événements. [Référence au hiatus qui a eu lieu en novembre-décembre à cause des grèves] … Oui ?

Un étudiant : [Question inaudible, sur la discussion précédente sur l’évolution et ce que l’étudiant a compris comme la “réincarnation” chez Leibniz]

Deleuze : De la quoi ?

L’étudiant (et d’autres qui répètent) : La réincarnation.

Deleuze : La réincarnation ? Non, alors vous ne m’avez pas compris parce que… Ce qui sortait de ce que j’ai dit, c’est qu’il ne pouvait pas y avoir de réincarnation puisque nous ne perdons jamais notre organisme. Il a un texte admirable, adorable, où il dit : tout l’Orient s’est trompé parce qu’il n’y a pas de métempsychose ; il y a un méta-schématisme. Et le méta-schématisme, ça veut dire les stades d’enveloppement et de développement. Il ne peut pas y avoir de métempsychose [50 :00] parce qu’il ne peut pas y avoir une âme qui passe d’un corps à un autre ; il ne peut pas y avoir d’âme sans corps, et il ne peut pas y avoir d’âme qui passe d’un corps à un autre. Vous êtes condamné à votre corps ; simplement tantôt votre corps est gros et volumineux et vous donne toutes satisfactions, tantôt il est tellement plié sur lui-même qu’il gît dans de la cendre, dans les replis de la matière. Alors là, vous êtes complètement abruti parce que vous n’avez aucune raison, vous.

Suivant sa splendide idée, dans cet état de l’organisme complètement plié sur soi, l’organisme saisit des choses, continue à percevoir, mais toute est rumeur ; c’est l’état de la rumeur. Quand vos parties organiques sont complètement pliées, vous êtes exactement dans le même état où la seule chose qui pouvait vous donner une vague idée [51 :00] de votre état développé, c’est lorsque qu’on vous donne un grand coup sur la tête, et que vous êtes en évanouissement. Il n’y a pas de mort, il y a des évanouissements chez lui. Ce qui est une merveille. Je m’évanouis, quoi. Vous voyez, je vais m’évanouir, et puis je suis comme ça, c’est comme si j’ai un coup sur la tête. Puisque, si vous attendez longtemps, c’est la mort du vampire, quoi. Je rétrécis, je rétrécis, et puis vous ne me voyez plus, mais je suis toujours là attaché à mon corps, et c’est vraiment mon corps qui s’est replié. Alors il n’y a jamais de réincarnations parce qu’il n’y a pas lieu de réincarnations. Il n’y a pas de métempsychose. Je ne peux pas me passer d’un corps à un autre, oh non, ça. Jamais vous ne serez hanté par l’âme d’un autre. Pas possible. Chacun garde son corps, [52 :00] simplement dans tel état, et on les retrouvera au moment glorieux du rappel des corps.

Mais, voyez, le rappel des corps, ce n’est pas la même chose que l’élévation. L’élévation, c’est un concept très laïc. C’est lorsque les âmes appelées à être raisonnables déplient leurs propres parties et sont dès lors appelées à l’étage d’en haut, quitte à redescendre quand elles replient leurs propres parties ayant achevé leurs vies. C’est beau.

L’étudiant : [Question peu audible à propos de l’existence à l’époque de Leibniz de débats entre les deux tendances]

Deleuze : Entre les deux courants ? La métempsychose et ce genre de doctrine ? [53 :00] Ecoutez, ben, ce n’est pas là… Ecoutez, je dirais que ce n’est pas une question de l’histoire de la philosophie parce que si vous souhaitez un débat dans ce type, c’est un débat que, je crois, les Chrétiens ont mené dans leur opposition à la transmigration, à la métempsychose. Et d’autre part, c’était déjà à la mode au dix-septième siècle, beaucoup, l’entretien entre un philosophe chrétien et un philosophe chinois. Il y a un traité de Malebranche qui n’est pas mal, et qui s’appelle précisément, Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois. C’est tout à fait satisfaisant, pour le philosophe chrétien, en tout cas. [Rires] Et d’autre part, Leibniz, lui, il avait une idée ; ah oui, il l’aimait beaucoup, Leibniz, les entretiens entre les philosophes chinois. S’il avait une idée : que les Chinois étaient plus forts que les Européens, mais que, quand même, les Européens étaient moins forts que Leibniz. Alors, [Rires] l’idée c’est que… Je vous disais tout à l’heure [54 :00] pour faire des décompositions – mais est-ce que j’ai le temps de parler encore de tout ça ? Je pensais vous laisser parler, et puis… Mais voilà, c’est des bonnes choses car ça va vous familiariser avec Leibniz. — Il disait, pour faire la décomposition, il ne faut pas croire que tout soit possible ; bien plus, il faut aussi trouver le bon système symbolique. Très souvent, vous ne pouvez pas décomposer quelque chose parce que vous ne tenez pas le système symbolique.

Et prenant… Revenons toujours aux nombres. Leibniz nous dit quelque chose de très, très, très insolite pour le dix-septième siècle, qui le marque, lui, et que seuls les mathématiciens de son temps comprenaient complètement. Mais il craint tellement l’échange des idées philoso-mathématiques au dix-septième siècle, c’est très marrant ce qu’il dit. Il dit, vous comprenez, si vous en restez au système décimal, notre système courant, [55 :00] il y a des choses qui sont très difficiles à démontrer concernant les nombres. Par exemple, démontrer que 3 fois 3 égale 9, ce n’est pas facile. Il adorait ce genre de démonstration ; on verra la prochaine fois comment il démontre que 2 multiplié par 2 égale 4, il pensait, dans sa tentative de logique et des combinatoires et des caractéristiques, il pensait que c’était nécessaire, et il avait raison ; c’est par là qu’il est tellement modern. Mais il dit, si vous prenez le système décimal, ce n’est pas facile.

En revanche, à certains égards, dit-il, le système binaire, qui ne connaît que deux termes, qui ne connaît que deux chiffres, 0 et 1 – c’est ça, le système binaire, vous écrivez tous nombres avec 0 et 1, voyez ? Je rappelle ça pour ceux qui ne se rappellent pas. [56 :00]… Vous l’avez appris à l’école, j’espère. [Deleuze revient au tableau] 0, c’est 0, ça marche ; 1, vous écrivez 01, c’est-à-dire vous écrivez 1, ça marche encore, mais mettons, pour le connecter, vous écrivez 01. 2, en système binaire, vous écrivez, c’est 10. 3, vous écrivez [11] [Deleuze écrit en montrant] Voilà, vous vous rappelez tout. [57 :00] 4, vous écrivez… [Les étudiants complètent la réponse avec lui] … Voilà, vous devez passer à trois termes puisque vous avez épuisé les combinaisons à deux termes. Vous écrivez 100 ; 5 vous l’écrivez [101]. Voilà, etc., etc., vous avez le système binaire. Si vous avez à multiplier 3 par 3, vous avez 11 par 11. [Pause ; Deleuze continue à écrire au tableau en montrant des multiplications en système binaire] Alors, cette multiplication-là, vous avez [mots inaudibles], et vous allez voir, par le petit effort que vous faites, vous vous rappelez tout, c’est bien ça. Ce sont des choses qu’on fait [58 :00] en sixième, ça, il me semble. Il y continue ; les étudiants l’aident avec les multiplications] Là, vous allez avoir 1, pas de problème ; là, vous avez 2, mais 2, c’est quoi ? [Réponses] 1-0. Vous écrivez donc 10, et je retiens 1… Vous avez 1001. [Deleuze reprend sa place]

Leibniz dit, pour arriver à la démonstration que [pour] 3 multiplié par 3 égale 9, il est beaucoup plus facile, et les opérations sont beaucoup moins longues, si l’on passe par le système binaire que si l’on passe par le système décimal. [59 :00] Alors bon, il a montré ça ; ça l’intéresse beaucoup parce qu’il dit, finalement, ce qu’il y a de génial dans le système binaire, c’est que les deux signes sont les signes de l’être et du néant. Il a un texte très beau, c’est comme ça que Dieu calcule. Dieu calcule évidemment en système binaire puisqu’il n’a que deux choses, l’être et le néant. Il ne peut pas calculer par dix, Dieu. [Rires] Ça serait absurde.

Or, dit-il, les Chinois – là, c’est un texte de la philologie ; le texte de philologie, il n’a pas de titre ; il écrit en de telles conditions… Vous savez, les écrits de Leibniz sont divisés essentiellement en philosophie, en mathématiques, et puis toute une poussière de textes : il y a des textes de philologie, il y a des textes des mines. Il s’intéressait à tout, les mines ! Vous savez pourquoi il s’intéressait aux mines ? [60 :00] Et ben, je le comprends ; je peux l’expliquer au moins, c’est un avantage. C’est parce que c’est les veines et des filons ; c’est des inflexions. Les mines, ça le passionne, vous savez. Le thème des filons, ça lui donne raison pour toutes les histoires de replis de la matière. Les mines, c’est le cas même de l’état de la matière en replis, si bien que dans toutes sortes de lettres, Leibniz demande à des spécialistes des renseignements sur les mines, comment faire un filon d’argent, tout ça ; les mines de [Mot inaudible, un lieu particulier], il va enquêter là-bas, et ce qui l’intéressait, c’est comment la matière se plie. Si vous connaissez un peu Descartes, il faut sentir à quel point une philosophie est une [Mot inaudible] très étrangère, même quand elle traite de problèmes apparemment semblables. La curiosité de Leibniz est évidente tout le temps, mais ça se tord ; il n’y a pas de choses droites. Les choses ne cessent pas de se tordre. [61 :00] Comment se reconnaître dans un monde où tout est tordu ? Est-ce qu’il faut détordre ? Descartes, il détord tout. Descartes, il vous fout des coordonnées telles que… bon… Descartes, il ne pense qu’à une chose : rectifier. Leibniz, non, pas du tout ; il faut suivre les inflexions, il faut voir où elles me mènent. Il faut… Alors, les mines, c’est admirable, c’est inflexion et inclusion. Vous pensez, cela a tout pour lui plaire : des inflexions dans la roche. Ça réunit tout : l’inflexion et la monade. Il est content ; plus qu’il est content, il est ravi. C’est le propre du monde de Leibniz qu’il y ait des mines.

Mais alors, les Chinois. Les Chinois, dit-il, [62 :00] ils ont un calcul que personne n’a compris tellement qu’il est mystérieux. Je ne sais plus le nom de ce calcul, d’ailleurs. Il le donne. Je ne sais pas ; il faudrait peut-être demander à un spécialiste de chinois. Oh ! On en a un là ! [Deleuze rit] Ah, mais oui !

L’étudiant spécialiste : [Il rappelle à Deleuze un texte de Leibniz sur le chinois]

Deleuze : Ah, je n’y pensais pas, eh oui, eh oui, eh oui ! Enfin, le peu que je rappelle du texte de Leibniz — on en demandera l’explication à [le nom propre de l’étudiant] — c’est… Il opère par deux sortes de signes, des très pleins et des traits en pointillés. C’est le calcul… et il dit que les missionnaires jusqu’à maintenant n’ont pas pénétré le secret de ce calcul. Bon, il y a de bons espoirs…

Un étudiant : [Commentaire indistinct]

Deleuze : Ah bon ?

Un autre étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est binaire… c’est Leibniz…. Alors, peut-être avec l’aide des missionnaires, [63 :00] qu’il dit, mais c’est un calcul binaire. Et alors, il dit, le mien, le nôtre, le calcul binaire de la vie de Leibniz est meilleur parce que les symboles des numériques 0 et 1, pour Leibniz, sont infiniment plus maniables que les traits pleins et déliés. Ah, je n’entre pas dans la question de s’il a raison ou tort, mais c’est quand même qu’il n’oublie pas ces problèmes des Chrétiens, Leibniz, quoiqu’il ne soit pas Catholique, mais réformé. Il dit, il faudrait le faire savoir d’urgence à nos missionnaires, écrit-il, car ce serait peut-être un très bon moyen pour convertir les Chinois. [Rires] Alors, on arriverait, et puis on dirait aux Chinois : vous comprenez, vous avez raison. Vous avez tout trouvé de la vérité christique. [64 :00] Seulement, vous ne savez pas qu’elle est christique ; vous ne savez pas que c’est une vérité christique parce que vous vous procédez avec vos traits. Vous êtes restés d’une certaine manière cartésienne. [Rires] Les Chinois sont trop cartésiens ; vous êtes restés à vos traits, des traits pleins et des traits déliés. Mais ce n’est pas ça : si vous arrivez aux symboles arithmétiques qui sont les vrais symboles de Dieu, 0 et 1, l’être et le néant, là donc, du coup, vous reconnaîtriez la supériorité du Christ sur vos dieux. Vous vous convertissez, et on va vers l’unité du monde dont révèle Leibniz. C’est très important, cette histoire de… Tu vois ? Ça fait une tâche de plus ; il faudrait, en effet, [inaudible ; nom propre] et les Chinois… Bien, bon ben, tout va bien.

Alors, à vous, eh ? A vous. [65 :00]

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, oui, oui, vous avez complètement raison, là, complètement raison, sauf que, voilà, comment il s’en sort, [Leibniz] ? Je suppose… Votre remarque est très, très juste. Vous êtes un bon lecteur. Il faudrait supposer que cette toile ou membrum étant tendue eut une manière de ressort ou force d’agir, c’est-à-dire là, la tension renvoie à sa physique du ressort, c’est-à-dire de l’élasticité. Alors si on comprend le texte, je le comprendrais de la manière suivante : ça ne veut pas dire cette toile ou membrum étant tendue par nature. Ça veut dire cette toile ou membrum quand elle est [66 :00] tendue représente l’état d’un ressort, c’est-à-dire un ressort détendu. Alors quand est-ce qu’elle est tendue ? Elle est tendue lorsque les sollicitations par les petites ouvertures lui ont donné un choc, là, je suppose. Sinon, le texte présente là une petite difficulté. Vous avez complètement raison. Mais c’est une tension telle que si vous la relâchez, le pli se reforme tout seul, comme le ressort revient à sa position, vous comprenez ? D’où l’idée de force active. C’est parce qu’elle n’est tendue que si quelque chose venant de l’extérieur s’est accroché au [inaudible], alors ça a tendu le pli. Mais remarquez [67 :00] en même temps, je dis, ce n’est peut-être pas la peine, c’était très… On peut dire ce qu’on veut, mais ce n’est peut-être pas la peine parce que vous me dites, la toile tendue, elle ne fait pas de plis ; si ! Ça peut être un pli tendu. [Rires] Ça peut être un pli rectiligne. [Réactions des étudiants]

Un étudiant : Ça suppose l’intervention de quelque chose de l’extérieur.

Deleuze : Oui, c’est ce qui entre par le bas.

L’étudiant : Mais on ne peut plier que quelque chose de tendu… [quelques mots inaudibles] que par l’extérieur

Deleuze : D’accord, d’où qu’il faut les sollicitations du bas. Oui, oui, parce qu’en effet, il y a un pli qui tombe rectiligne, qui sera un pli tendu. Il y a le pli inflexion et puis le pli rectiligne. Par exemple, dans une sculpture gothique, le pli est rectiligne. Chez Heidegger, j’ai le sentiment que le pli est… Oh, c’est trop, non. Il faudrait que je relise mes notes. [68 :00] Je crois que c’est très vrai ce que j’essaie de vous dire sur Leibniz, mais ce que j’ai en arrière-pensée, c’est que cette conception de ce mot insolite chez Heidegger qui revient constamment, le pli, essayer de montrer que, après tout, ce n’est pas une notion aussi bizarre qu’elle paraît, que c’est une notion qui a une très, très longue histoire philosophique, et que le pli heideggérien, je dirais presque, c’est un pli gothique, [Rires, Deleuze aussi] c’est un pli tendu, oui, c’est un pli tendu, et qu’il y a très peu de variétés. C’est quand il ne savait pas encore bien faire tourner les plis, quoi ; il ne savait pas faire de l’inflexion.

Un étudiant : [Question sur Sartre]

Deleuze : Sartre, non, il ne peut pas, il ne peut pas, parce que Sartre, pour une bonne raison, c’est que toute la réinterprétation par Sartre, qui ne s’est jamais proposé de commenter Heidegger, [69 :00] Sartre, l’idée du pli, ça lui déplaît beaucoup. C’est vraiment passionnant dans les rapports anecdotiques, parce que ça passionne Merleau-Ponty. Mais si vous prenez dès le vivant de Merleau-Ponty et de Sartre, avant la mort de Merleau-Ponty, leurs conversations et leur point de rupture dès la phénoménologie de la perception, c’est très net. Sartre, il passait son temps à dire, la subjectivité, c’est ce qui fait des trous. Le thème fondamental de Sartre, c’est le trou, c’est le trou. Il y a un plein-être, et là, il y a ce qu’il appelle des petits lacs de néant.

Alors ma question, ce n’est pas de savoir si c’est bien ou pas bien, vous comprenez ; il y a des gens qui critiquent Sartre en disant, oh, il n’a rien compris de Heidegger. C’est idiot parce que ça ne vaudrait que si Sartre s’était proposé de comprendre Heidegger. Je crois que Sartre s’est proposé de suivre certains points [70 :00] d’une méthode proche à celle de Heidegger parce qu’il était convaincu à cet égard, et puis il essaie d’avoir quelque chose à dire, et ce n’est pas qu’il a tort ou raison d’avoir quelque chose à dire, il l’a dit. Et ce qu’il avait à dire passait par cette dynamique du trou. Le monde est comme un plein-être, et au monde il se forme, peu importe comment, des espèces de trous, lacs de non-être, qu’on appelle des pour-soi, c’est-à-dire des sujets. Mais c’est toujours le trou que Sartre invoque, et lorsqu’il parle d’autrui, il a cette métaphore insolente pour autrui, à savoir le trou de vidange. [Rires] Autrui regarde mon monde et — la métaphore est très belle — un Autrui surgit, je suis là tranquillement à regarder, puis je m’aperçois que quelqu’un regarde quelque chose d’autre que moi. Voilà que mon monde bascule, [71 :00] et ce monde qui s’organisait si bien en fonction de moi se met à me filer sous le nez vers l’appel de l’autre, et c’est absolument comme si ce monde fluide se précipitait du côté de l’autre comme pour y disparaître dans un trou de vidange. Bien, ça conciliait le misérabilisme de Sartre, il a toujours eu ça, la force d’une métaphore violente, tout y allait. Mais il y a toujours des trous et toute la théorie de la néantisation.

Là-dessus, Heidegger, et les heideggériens le prennent de très haut ; ils disent, Sartre n’a rien compris à la pensée, dit Heidegger. D’accord, mais encore une fois, on ne pose pas la question. Qu’est-ce que ça veut dire, par exemple, si Descartes se levait de sa tombe, et il dit, Kant n’a rien compris à ma pensée ? Evidemment, Kant n’a rien compris à la pensée de Descartes ; il avait une tâche plus haute [72 :00] que comprendre la pensée de Descartes. [Rires] Bon, il faut s’en faire.

Alors en revanche, Merleau-Ponty du début est hanté par… Il ne veut pas de trous. C’est très curieux. Je veux dire, c’est des choses très concrètes, vous comprenez, et c’est par là qu’il n’y a pas à discuter. Je ne peux pas persuader Merleau-Ponty qu’il faut des trous, s’il n’aime pas les trous. [Rires] Non, ce n’est pas la question ; la question, c’est ce que les gens font, c’est le travail des gens. Ce n’est pas discuter, discuter. Il faut dire à Merleau-Ponty, bon, tu n’aimes pas les trous, eh ben, alors fais autre chose, autre chose. Il faut concevoir les choses comme axiomatiques. Or Sartre, il flanque des trous dans son axiomatique, des trous comme [des] notions irréductibles. Alors, d’accord, très bien. Simplement qu’est-ce qu’il va en tirer ? Si tu n’en tires alors rien d’une unité, tu n’as que garder pour toi, tes trous. Si c’est bon, très bien, tu fais de belle axiomatique. [73 :00]

Et ce n’est pas du tout que je sois indifférent au vrai ; je pense que la vérité, il y en a toujours assez d’après la richesse de ce qu’on dit si on dit quelque chose, bon. Et bien voilà, il n’y a pas à discuter. Et Merleau-Ponty, lui, s’il ne veut pas de trous, qu’il fasse autre chose. Il fait des plis, bon, et dès le début, dès la fin de La phénoménologie de l’esprit, il dit – il a l’air de ne pas avoir par rapport à Sartre une position modérée – il dit, ah, je n’irais pas jusqu’à dire que le pour-soi néantise ; le pour-soi plisse l’être. Il ne fait pas de trous ; il fait des plis. Il plisse l’être. En d’autres termes, Merleau-Ponty est finalement tout fidèle à Heidegger, ça c’est évident, et retient de Heidegger l’idée du pli, et il pense que Sartre prend un mauvais chemin [74 :00] parce qu’il n’a pas compris l’importance du pli. Et encore une fois, ce n’était pas à Sartre de comprendre l’importance de ceci ou de cela puisqu’il a autre chose dans la tête. Et chez Merleau-Ponty, vous trouvez alors toute une conception du pli qu’il va développer finalement d’une manière assez loin de celle de Heidegger. Il va prendre ses distances aussi. Ça n’empêchera pas qu’il est infiniment plus proche de Heidegger que Sartre ne l’a jamais été, et à cause de cette idée du pli que, lui, il va développer alors d’une manière très bizarre – dans l’idée d’un chiasme, d’un chiasme optique, vous savez, d’un croisement des plis, il y a une espèce de croisement, tout ça.

Mais moi, ce que je voudrais importer cette année, c’est ce point minuscule, c’est que peut-être tout ce problème-là qu’on lie trop à l’ontologie heideggérienne, est très, très ancien, et que comme en sculpture, les plis, on en a toujours, [75 :00] je veux dire, qu’on ne fait pas de sculpture sans faire des plis. Qu’ils soient les plis de la chair ou les plis du vêtement, la sculpture, on pourrait dire que la sculpture, c’est l’art du pli, d’une certaine manière, pourquoi pas ? Mais c’est évident, ne vous confondez pas, il suffit de regarder les devants des églises, ne vous confondez pas un pli roman et un pli gothique. Et bien plus, ne vous confondez pas un pli de romain et un pli grec. A plus forte raison, mon hypothèse, c’est que vraiment, le pli traité pour lui-même, l’autonomie du pli, c’est le Baroque. C’est ça le Baroque. L’opération du Baroque, c’est un pli qui va à l’infini. Donc il n’est plus le pli rectiligne gothique ; [76 :00] il faudrait définir le pli roman, ça serait très difficile. Ça, c’est si on avait un spécialiste de la sculpture. Et vous savez, tout est à faire, eh ? On s’aperçoit que c’est gai les choses, parce qu’on ne peut pas dire en même temps que les gens ne travaillent pas. Ils travaillent énormément. Mais tout est à faire. Ça paraîtrait évident que, en sculpture, il y ait eu des choses faites sur le pli dans la pierre. Ça paraît un bon thème, ça.

Alors je cherche des mots pour téléphoner à des spécialistes, mais c’est douloureux chaque fois. C’est très rare, les spécialistes qui savent répondre à une question simple. Je demande s’il y a … Je suis sûr qu’il y a des grands critiques d’art qui s’occupaient du pli en sculpture.

Pinhas : [Commentaire à Deleuze en comparant ce que Deleuze fait avec le pli par rapport à Heidegger et ce qu’il avait fait avec la durée chez Bergson (quelqu’un renifle à côté du micro), 76 :40-77 :48]

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui. Voyez, moi, c’est ça qui me frappe, la manière dont quelqu’un… Qu’est-ce que ça veut dire, être systématique, c’est-à-dire être philosophe ? Ça ne veut pas dire du tout vouloir tout ramener [78 :00] à avoir une idée fixe, ça ne veut pas dire ça. D’abord ça implique avoir tellement d’idées, beaucoup d’idées, et c’est fatiguant, avoir beaucoup d’idées. Mais c’est vrai que c’est découvrir des airs de famille entre des choses absolument disparates. C’est trouver que des disparates se ressemblent si bizarrement.

Alors, imaginez Leibniz. Il est hanté par quelque chose, par exemple — et là aussi je termine là-dessus pour … C’est presque une conclusion de cette première partie interminable – les veines du marbre. Ça, les veines du marbre lui plaisent beaucoup. Si vous trouvez dans un texte de Descartes ou de Malebranche une allusion aux veines du marbre, d’une part, ça m’étonnerait ; d’autre part, je parie que ce sera très anecdotique [79 :00] et extérieur. Quand c’est Leibniz, comprenez tout de suite que c’est pour lui la formulation de mille idées essentielles, que les veines du marbre vont devenir un signe de quatre ou cinq idées qui l’agitent. Le marbre a des veines, ça veut dire quoi ? Ben, ça veut dire qu’il y a des inflexions dans le marbre, d’abord. Deuxièmement, ça veut dire que les inflexions sont incluses dans le marbre, et cela a tout à fait des raisons de l’intéresser. Troisièmement, ça veut dire qu’il y a des replis dans matière. Les veines dans le marbre désignent les replis de la matière. Et quatrièmement, [80 :00] lorsque Leibniz nous parlera des idées innées, c’est-à-dire des idées que les âmes raisonnables découvrent en elles et qui ne viennent pas du dehors, comme 2 et 2 font 4, il nous dit quoi ? Il nous dit que les idées innées sont en puissance dans l’âme comme les figures sont en puissance dans le marbre que travaille le sculpteur. C’est-à-dire les veines du marbre ne sont plus les replis de la matière, ce sont des figures virtuelles qui sont dans l’âme, c’est-à-dire ce sont les plis dans l’âme. C’est-à-dire, [81 :00] mes deux sortes de pli peuvent renvoyer à l’image des veines du marbre. Alors c’est quelque chose d’assez obsédant ; je vous disais les mines, oui, mais les veines du marbre, c’est encore mieux parce qu’elles couvrent les deux étages, l’étage d’en haut et l’étage d’en bas. Les veines du marbre préfigurent les figures qu’on pourra tirer du bloc du marbre. C’est un cas. Un deuxième cas, au niveau de la matière, elles préfigurent les replis de la matière. Le monde est fondamentalement marbré. Dire que le monde est fondamentalement marbré, ça veut dire que le marbre n’est pas simplement quelque chose dans le monde ; il est figure de monde. En d’autres termes, il est déjà ce mouvement de l’inflexion à l’inclusion. [Fin de la séance] [1 :21 :57]


[Le premier mardi de 1987, Deleuze s’est retrouvé avec le séminaire sur Leibniz et le Baroque, et sans doute, son projet initial avait été de commencer la deuxième partie du cours avec le nouvel an. Pourtant, en automne 1986, le séminaire ne s’est réuni que trois fois – le 29 octobre, le 4 novembre, le 18 novembre – avant l’interruption du programme prévu à cause des événements sociaux, notamment les manifestations des étudiants français, et des professeurs sympathisants, contre les révisions du système d’enseignement proposées par le gouvernement conservateur du premier ministre Jaques Chirac. Par conséquent, bien qu’il ne soit pas tout à fait certain que Deleuze ait prévu de se réunir avec le séminaire le dernier mardi avant les vacances de Noël, le 16 décembre, le séminaire a eu lieu dans une séance pendant laquelle Deleuze a résumé les points clé déjà considérés pendant l’automne tout en ajoutant quelques points nouveaux du développement du cours.

Le nouveau contenu de la réunion du 16 décembre nous intéresse particulièrement puisque l’enregistrement du séminaire du 6 janvier disponible de la Bibliothèque Nationale ne contient que la deuxième moitié de la séance. Ainsi, les points nouveaux suggérés le 16 décembre pourraient fournir les indices pour comprendre où Deleuze avait laissé le développement avant les vacances afin de poursuivre ce développement de nouveau dans la première partie de la séance (celle qui manque) au début de l’année.

La transcription, faite grâce à l’enregistrement disponible de la BNF, n’est donc que fragmentaire dans la mesure où la séance commence pendant ce que Deleuze va appeler “une parenthèse,” à mi-chemin de la séance. Cette conclusion d’une partie omise est soutenue aussi par la courte durée de l’enregistrement (82 minutes), au lieu d’une longueur normale (d’à peu près 2 heures et demie). Enfin, l’éloignement de Deleuze du magnétophone qui enregistre crée de nombreux moments inaudibles pendant l’écoute, situation aggravée par le fait que Deleuze se déplace constamment au tableau noir tout en parlant.]



For archival purposes, the French transcript and English translation of this seminar were made for the first time in June 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Review of the transcript and text occurred in November 2019, with additional updates (to complete some previously inaudible terms) in November 2020, and additions and a revised description completed in October 2023 and updated in February-March 2024.

Lectures in this Seminar

Reading Date: October 28, 1986
Reading Date: November 4, 1986
Reading Date: November 18, 1986
Reading Date: December 16, 1986
Reading Date: January 6, 1987
Reading Date: January 13, 1987
Reading Date: January 20, 1987
Reading Date: January 27, 1987
Reading Date: February 3, 1987
Reading Date: February 24, 1987
Reading Date: March 3, 1987
Reading Date: March 10, 1987
Reading Date: March 17, 1987
Reading Date: April 7, 1987
Reading Date: April 28, 1987
Reading Date: May 5, 1987
Reading Date: May 12, 1987
Reading Date: May 19, 1987
Reading Date: May 26, 1987
Reading Date: June 2, 1987