April 28, 1987

It matters to me so much to create this lineage in which, across all its innovation, there is always Nietzsche’s expression: imagine a thinker as someone who shoots an arrow and doesn’t know where it goes. And then, another thinker has to go find it. … This is exactly what happens from Leibniz to Whitehead; … This would be these discontinuous paths in which Leibniz’s arrow falls, dare I say, into Whitehead’s hands, and Whitehead sends it onward. It’s your turn to pick it up if that appeals to you, and if it doesn’t appeal to you, you just leave all this. But a sky crisscrossed with arrows isn’t just nothing.

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme “What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation

Leibniz, the monad & substance


Deleuze takes the opportunity to outline an early version of his study on the very important question, “What is philosophy?”, and then to begin to address a final point for the course’s second part, the notion of substance. Deleuze links the meaning of the Whitehead-Leibniz comparison to the philosophical enterprise, notably the statement “everything is event” since, for Whitehead, the components of the event are capable of making us understand its different domains and their relations. Deleuze argues that one’s interest in any philosopher, or artist, or musician means having a common base with him/her and insists that arguments have no point since problems between two discussants might not well be the same (hence no common basis for discussion), or if the same, it would be only fruitful for moving toward a horizon of new problems (cf. What is Philosophy? pp. 28-29). After exploring the example of the problem of knowledge (connaissance) in philosophy in general and then within the history of philosophy, Deleuze concludes that a great philosopher is someone who changes the nature of a problem, e.g., “everything is event”, and in Leibniz’s case, inventing the procedures (e.g., infinitesimal calculus) to resolve certain types of problems. Encouraging the participants to assess their kind of connection, or not, with Whitehead and Leibniz, Deleuze explains his commitment to creating a lineage from which Nietzsche’s expression emerges, i.e., to imagine a thinker as someone shooting an arrow without knowing where it goes, with another thinker searching for it. Deleuze also develops the distinctions of two ways among many currently of doing philosophy, on one hand, the “abstract” serving to explain, i.e., to explain phenomena through principles, on the other hand, subjective abstracts with reason no longer discovered from abstract principles. Deleuze seeks an approach to philosophy that creates a cartography based on the domain of experience to which the problem refers, hence a map construction, consolidating a fuzzy aggregate, opposed to principle. Calling a “logic of aggregates of consolidation” an empiricist philosophy, that is, without reason realizing its ends from above, Deleuze states he attempted this with Guattari, to create assemblages (agencements) that undo subjectifications, favoring rhizomes, disparate junctions, to which Deleuze links Foucault’s work with “apparatuses” (dispositifs). Deleuze offers a third distinction between the two types of philosophy, on one hand, philosophy as possessing a power of reflection, on the other hand, philosophy as creation (of concepts) just as a musician or a scientist creates in the respective field. Finally, the fourth distinction is between philosophy as linked to the eternal in contrast to philosophy posing problems of emergence of the new, as Deleuze asserts he has done in studying Leibniz. Moreover, Deleuze insists that philosophers nonetheless overlap with non-philosophers in a common task of openness to each way of thinking will maintaining one’s respective quality as philosopher or non-philosopher.

Deleuze then returns to the comparative study of the notion of substance, turning to the Greek use of the term in Aristotle as something concrete, “that which is” or “Be-ing” (l’étant), then jumping to Descartes and on to Leibniz. Deleuze reiterates that to the essentialism common to Aristotle and Descartes, Leibniz opposes a “Mannerism”, and he adds a comment regarding the mania in ancient thought for oppositions as a way to emphasize the great innovation in the seventeenth century to reduce oppositions to a simple limitation, substituting for the theory of opposites a logic of pure distinction. Deleuze examines the sense of “distinct” in Descartes who seeks to define each substance through an attribute belonging to it properly and positively, and he provides a logic of distinction with three types (abstraction, modal distinction, real distinction). Deleuze suggests in closing it is on Descartes theory of distinction that Leibniz’s polemic with him will explode.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 15, 28 April 1987: Principles and Freedom (10) — “What is Philosophy?” and the Notion of Substance

Transcribed and Translated by Charles J. Stivale (duration, 2:47:15)[1]


Part 1

[We have discussed] Whitehead, Leibniz, and so what concerned me in this confrontation was the new version that Whitehead gave of a veritable exclamation, the exclamation, “Yes, everything is event”. So, you understand, I’d like for you to benefit from this also to reflect on what the philosophical enterprise means for all this. Whitehead is a great philosopher because [Pause] not that he uses the word “event” more often than another, but because he formulates an original concept that didn’t exist before him, which is the concept of event, that he thinks is capable of accounting for what? Well, for what concerns us or what happens to us. And happens to us where? In life, but also in science, but also in the arts, but also in thinking, not that all of these are the same thing, but because the components of the event are, according to him, capable of accounting for us, of making us understand these different domains and their rapports.

So what is it to be interested, if one does philosophy, what is it to be interested in Whitehead? Above all, it’s that you feel you have something in common with him; it’s telling yourself that, yes indeed, and you get what I am trying to say, it’s something that would be valid for other domains than philosophy. I could say, what does it mean to feel an irresistible interest for a particular painter or a particular musician? It’s obviously not saying that the artist is better than another, so what does this mean? It saying, yes indeed, I have something that connects with him (quelque chose à faire avec lui). Having something that connects you with Whitehead is already to have a kind of common base with him. This common base, perhaps you didn’t know that you had it before stumbling onto Whitehead. But what do I mean when I say, ah, these lines, I would like to have been worthy of writing them, or what do I mean when I say, these lines say something to me, other than that they speak from this common base that they awaken in me at the same time as they develop what Whitehead is telling you? I have a common base with Whitehead if, to some extent, I tell myself, why yes, I have always lived in this way or I have often thought in this way, that perhaps there are only events.

Inversely, what does it mean to put Whitehead aside? To put Whitehead aside, this is very simple. It no doubt means being enlivened by other problems, other kinds of problems that cause you to think, rightly or wrongly – but right or wrong, you get that we are in domains where this expression has even lost all meaning – you consider that the components of the universe or the components of thought aren’t determinable as events, but as something else, something else, which would be what? Fine, I am not saying that “everything is event” is the final expression, or was truer than another. All that we can say is that it’s an important, interesting proposition or, if you will, that it means it has a particular weight. You could imagine units of measure, that there’s a weight to this proposition.

So, what attaches us to one philosopher rather than to another? And our whole effort here, before the Easter break, was to show that perhaps among us there are some who have no connection with Whitehead, although they are not at all doing philosophy, but they think and they live quite naturally in terms of events. What does that mean? You know, to think and live in terms of events, you understand, at once that occurs all by itself, but for someone who is not so inclined, this is strange. For at that moment, and I include myself, I was telling you, I don’t think of myself as… I no longer think of myself in terms of ego, or of subject. I think of myself in terms of events, once I say that an event is not a huge thing. I mean, it’s obvious that an event is not individuated (ne s’individue pas). There is an individuation of the event, [Pause] of which a possible date for the event bears witness, a particular year this occurred, a particular day. I am saying that it goes without saying that an event’s individuation is not the [same] kind of individuation as for a person. Are you sure of being individuated as persons?

I choose this example because those who think this, what are the reasons that they think this? Those who think that they are individuated as persons, if they are philosophers, they have to construct a concept of persons or a concept of individuation that will correspond to – what to call this? – this pre-philosophical belief. And between the two, those who, in a pre-philosophical way, think of themselves to be individuated as persons and those who think themselves to be individuated as, literally, as gusts of air, of wind – a wind is not something huge –, I ask you what sense there can be in the question of who is right or wrong between the two.

And furthermore, I add, I ask you, hoping that you anticipated what it means to do philosophy, I ask you: what can it possibly mean to have an argument (discussion) between the two? And I ask finally: where do these affinities come from that each of us feels for one direction or another, one vector or another that results in one author communicating something to us and another author, no less brilliant, communicating nothing, that is, remaining abstract and dead writing? It’s here, if what is philosophy has a sense, it’s from here that arises our affinity for a particular kind of concept, when we have one. It’s possible that we are horrified by the concept, so in that case, it’s an entire domain, specifically philosophy, in which we have no business, but this is also totally fine. On the other hand, someone who is not at all a philosopher, what can he/she expect from philosophy? These violent affinities that shoot through him/her, but really, are like flashes of fire sometimes when he/she says, what is he creating in a painting? And yes indeed, this was something analogous or that has an expressible relation with a particular concept in philosophy. It’s not a question of applying [the concept]; once again, the concept has its autonomy, you know?

So I come back to arguing, arguing, and I was telling you [that] there have never been arguments in philosophy. What does that mean? Nothing more than… One can always argue. In a recent witty article by Serge Daney who is the most philosophical of film critics, he saws saying quite correctly that there have always been sites for arguing, and that’s the café (bistrot). The only thing that would be shocking is to believe that, at the end of two hours of arguing, one had done some work. One might say, I really want to relax so I’ll go argue for a while; one cannot say that I really want to do some work, so I am going out to argue. And I think that, as far as relaxing goes, there are always better forms for relaxing than to argue.

But arguing has strictly no meaning because there are two possibilities: either the problems posed by the discussants aren’t the same, so at that point, there is no common base that would make an argument (or discussion) possible. At the outside, they can consider how that problem is not the same, and in that case, it’s not an argument. It’s a common task consisting for each of trying to specify each of their problems. Or else, the problem is the same, and there is still no place for argument. If the problem is the same, believe me, this is why it’s such a stupid idea to suggest that philosophers disagree more than others. I have never seen two philosophers pose the same problem, and they gave opposite solutions. This doesn’t exist in philosophy any more than in mathematics. What happens in philosophy are mutations of problems that anyway have the common property of not cancelling out earlier solutions to old problems, to ancient problems, but that regenerate them, that return with them toward a horizon of new problems.[2]

There are mutations of problems, indeed, but as much as in science. But simply, it’s not the same rhythm, and it’s obvious that this is not the same kind of mutation. I choose an example that will be clearer. It’s said that [concerning] the problem of knowledge (connaissance) in philosophy, there has been – I am saying some very scholarly things – there has been, for example, an empiricist solution, there has been a rationalist solution, there has been a critical, a Kantian solution, etc. You see how philosophers are different. But when I say “the problem of knowledge”, I am saying absolutely nothing. “The problem of knowledge” means nothing. What is the problem of knowledge? It starts by being creative to the extent that it poses a problem in such a manner that the problem has not yet been posed. [Pause]

Let’s take an example, still on knowledge. For a long while, philosophers repeatedly tried to reach a position on the problem of knowledge with results that I could summarize as follows: how is it possible to have universal and necessary ideas? How is it possible to have necessary and universal ideas? That is, I do not have knowledge as long as I limit it to the level of contingent and particular givens. If I raise myself to necessary and universal relations, I can say then that I have knowledge (je connais). How does one reach universal and necessary ideas, and where do such ideas come from?

I can say, fine, this is a way of posing the problem of knowledge. You sense that, for example, the seventeenth century will attain a great refinement in this position on the problem of knowledge. [Pause] In other words, this comes down to saying, the given, what is given to me, is always contingent. Knowing means attaining something that goes beyond the given, notably the idea endowed with universality and necessity. Fine. I can say, good, it’s a way of posing the problem of knowledge, but there is not reason to think that it’s the only way.

It happens that around the eighteenth century, one heard some odd things. One heard this: when do I really have knowledge? I have knowledge when I myself go beyond the given – you see, these are no longer universal and necessary ideas that go beyond the given – when I myself as subject go beyond the given. And me, subject, I never stop going beyond what has been given to me. [Pause] This is a kind of description. I go beyond what is given to me; why? But I don’t stop. I say, tomorrow the sun will rise – philosophical examples are quite simple – tomorrow the sun will rise. [Pause] By what right will it rise? By what right do I go beyond the given? What is given to me is that, since I was born, I saw the sun rise every morning, and then my father told me it was the same for him, and in books I can read that the sun rose. But I am saying something a bit different. I am saying the sun will rise tomorrow. And, tomorrow, by definition, is not given. When tomorrow is given, it has become today. Therefore, as soon as I make a statement of knowledge, I am going beyond what is given to me. Do I have an idea of tomorrow? No, I have no idea. Thus, knowing is not attaining universal and necessary ideas. Knowing is an art of going beyond the given.

Fine, I imagine an argument. The former holder of the problem of knowledge will say, No! What you are in the process of defining is not the problem of knowledge. What is it? It’s belief. When you go beyond the given, you do not have knowledge; you believe. I believe that the sun will rise tomorrow. I started the argument off poorly because the other is going to answer me, but this is exactly what I mean, specifically that knowledge can only be defined as a case of belief. Every belief is not knowledge, but every [item of] knowledge is belief, is a kind of belief. The problem of knowledge becomes, under what condition is knowledge a belief? [Pause]

Fine. What do both of these have to say to each other? The problem of knowledge has changed; it’s not going to stop changing. What is it that we call a great philosopher? [It’s] someone who changes the nature of a problem. If I say “everything is event”, it’s first a handful of problems that I am tossing out. I reject a certain kind of problem; otherwise, why am I doing philosophy? In other words, the philosopher, mistakenly or correctly, is not someone who pretends to be seeking or pursuing or possessing the truth. If there were a notion that never had the slightest meaning in any domain at all, it’s the notion of true and false. But I only have one idea about this; it’s that the notion of true and false has but one application. It’s in school, and its source is uniquely pedagogical, specifically, what is true and false is the solution of a problem that you have to solve. In school, when you are given a problem, there your answer is true or it’s false. But in the life of thought, it’s not that way because problems are not pre-given. You must invent them, these problems. And in science, it’s the same: problems don’t exist. One has to invent them. If Einstein gives new solutions to certain problems, it’s because he started by inventing these problems. If Leibniz discovers infinitesimal calculus, it’s because he poses a certain type of problem that precisely could only be resolved through these procedures.[3] [Pause]

So I return to my topic as it concerns you – perhaps we will pick this up later if we have time – I return to my topic. You see, for me, what is most mysterious is this kind of, I think… In some texts that I can no longer locate – and in fact, this bothers me greatly [Laughter] – it indeed seems, from what I recall, that Nietzsche says something like this. He said, you know, concepts come to us from a strange taste (étrange goût). All of that is not true and false. When I tell you what matters in thought, it’s not true and false because true and false do not strictly exist. What matters in thought is, in fact, the importance of what one says and of what one creates, of whether it has the slightest interest. There are thoughts that, I don’t know, where it’s strikingly obvious if one poses a problem like that, but one still must pose it like that. If you don’t pose the question, “is this interesting or important, what’s being said here?”, you don’t risk answering yes. One must still ask the question. If you ask the question, “is this true or false?”, what bothers me greatly in this question is that generally what is called true are the worst platitudes. That might be a truth, an extremely striking truth, a weighty truth. The flatter it is, the more worthless it is, and the more it’s true. [Laughter]

I am not making a case for the false, or I am not acting like a Sophist. I am saying something else entirely. I am saying, the categories of true and false are perhaps very suspicious categories alongside the infinitely deeper categories that are “importance” and “without importance”, “of interest” and “without interest”. And about this I am saying, so fine, if I don’t think, I feel an affinity for certain authors who can… [Deleuze does not complete this], and then for other reasons, I would perhaps not have an affinity for them because I tell myself quite suddenly, as I recall, hey, I have to go look in these texts by Nietzsche about the concept of taste in philosophy, which is a way of dissociating the concept of the values of true and of false.[4] I would have to find these texts by Kierkegaard where he says some things like that.

But those among you thinking, for example, that thought is about, no, no, that it’s about categories of true and false, at that point, they have no affinity at all with what I am saying. But God be praised, they have their own affinities. There are many philosophers, there are some very great philosophers who have thought that philosophy was about the true and the false, and we even still find them today. Fine. But I have my task. If I am saying, the real categories of thought are the important and the non-important, the interesting and the non-interesting, I must define these categories without having to reintroduce the subjects of true and false.

But I am going to remind you, what would “to argue” (discuter) mean? Each of us has so much work to do. I am saying, on one hand, we don’t have time to argue, and on the other hand, I don’t know what “to argue” means. Arguing in order to determine which is the best, thinking that knowing means having a universal and necessary idea, or even that knowing is going beyond the given by an act of belief? Arguing about this, well, I confess that I don’t even understand what that means. Once again, one either discusses in the name of a common base, and so there is no place for arguing because we are in agreement from the start, we clarify; at that point, we are clarifying things. Or else there is no common base, so there is no place for arguing since one person doesn’t understand the slightest thing that the other is saying.

This is why the colloquium is truly the most comical among all intellectual activities, with its inherent character that, in fact, is a kind of fantastic enterprise where people come together to talk, talk, talk, and talk, and talk so much strictly within an absolute vacuum of any problems, since in fact, one can only argue from the outside of problems, from the outside of problems.[5] If I begin to construct my problem well, you know, at that moment then, I encounter the worst thing, people telling me, ah fine, that problem is uninteresting, without any interest. Then we can try to tell them why it is of interest, but this isn’t … [Deleuze doesn’t complete the sentence]

So, I come back and make an appeal. I am assuming that in this classroom, good, there are perhaps, there are perhaps some, I don’t know, this is what interests me, five or ten or twenty people, let’s say, for whom Whitehead has a connection. [Deleuze laughs] I am insisting on all these awkward words that I use because the question isn’t, is Whitehead the truth? It’s, do you connect with Whitehead? Does Whitehead propel you into something that, as may be the case, isn’t philosophy, but that can be either music, or art, or anything, or ethics, or whatever you like? And I can imagine quite well that you might tell me… And the same thing: do you connect with Leibniz? And if you tell me, no, I bring you a message of hope: philosophers are numerous. There aren’t that many, there aren’t that many, but there are enough of them so that someone who has no affinity for this one will have an affinity for another one. I know of no one in the world who was born a musician, I know of no one in the world who was born a philosopher, no one in the world etc., if he is aware of what music is about, even quite sketchily, or of what painting is about, or what philosophy is about. Fine.

So this is why it matters to me so much to try to create this lineage in which, across all its innovation, there is always Nietzsche’s expression: imagine a thinker as someone who shoots an arrow and doesn’t know where it goes. And then, another thinker has to go find it.[6] Adorno said exactly the same thing in a very lovely text. He said, well yes, in the end thinking is a bit like an activity consisting of tossing a bottle into the sea, right, and only, what someone has once thought, he said strangely, will necessarily be rethought one day. And I believe that this didn’t at all mean that it’s repeated, it wouldn’t be that. He meant something else, that it will be recreated, that it will be recreated, that is, there will be someone who picks up the arrow and sends it onward. This is exactly what happens from Leibniz to Whitehead, such that for me, the history of philosophy wouldn’t be a kind of succession, as if after Leibniz, there’s Kant, or after etc., but this would be these discontinuous paths in which Leibniz’s arrow falls, dare I say, into Whitehead’s hands, and Whitehead sends it onward. It’s your turn to pick it up if that appeals to you, and if it doesn’t appeal to you, you just leave all this. But a sky crisscrossed with arrows isn’t just nothing. It’s not simply intellectual taste; in a certain way, it’s lots of aspects of existence that come into play. I see no reason to say…  not to say that the great artists and the great philosophers belong, aren’t its entirety, but are part of our reasons for living.

So there you have it, and get this, if you come back here, if you are staying here — I can only understand this year in this way — it’s because Leibniz and Whitehead, to some extent, have something to tell you, even if for you, all that remains very unclear and very confused because understanding, you know, that’s what it is. So, of course, the more we understand, the more we know how much better it is, but the initial understanding is this kind of jolt from the arrow when you have already understood something because you connect with it, you connect. You connect as a function of the way in which you experience yourself. I always choose this example: do you experience yourself as an ego (un moi), or do you experience yourself as something else? Do you experience yourself… Do you see… It’s not… It’s still not at all the same world, the one in which I am saying not only that there are events, but even that this table is an event, [Sound of Deleuze striking on the table] and an entirely other world in which I’d say, there are things, and events settle on these things like I place a sheet of paper on this table. So you are crisscrossed… In the end, what are these affinities that we have with the concept, with concepts? Fine.

So, about this, about this whole topic that we have fortunately completed, Whitehead-Leibniz, are there any questions? [Pause] Or we call on philosophy, in one sense, it’s also… Let’s come back briefly to the Whitehead example. But it’s a procedure (démarche), not at all one that I am calling scientific, but it’s no less rigorous than the most scientific procedure that might exist. At the end of examining Whitehead, if I’m told, “ok, all this is very pretty, but what is an event according to Whitehead?”, I can answer, and I tried to answer with three responses or three topics: an event is a concrescence of series; second, it’s a nexus of prehensions; and third, it’s an ingredience of eternal objects. You’ll tell me, this is jargon. Once again we laugh; it’s jargon exactly in the way that an abstract painting is a mishmash (de la bouillie). And ok, this is fine. Why is it fine? Because all these words mean something, and we have become capable of defining a concrescence, of defining series, of defining nexus and prehensions, of defining ingredience and eternal objects. If someone tells me, all of these are just occupations lacking the value of other occupations, like making the French economy competitive, [Laughter] I say, well, the idea of competition in the French economy is such a paradoxical idea [Laughter] that understanding the problem to which this idea corresponds is a philosophical operation of the highest urgency…. So, no questions?… Yes?

Georges Comtesse: [The start of the question is inaudible, but it concerns putting into question Whitehead’s concept, “everything is event”] … that serves to explain or to account for or to justify what is happening, so at that point, one can no longer simply oppose the event with either the ego or the subject. For if we’ve defined the event as that which takes account or justifies, that is, the principle of reason, we also at the same time must apply the principle of reason to the ego and the subject, and try to discern both the event of the ego and the constitutive event of the subject, without remaining within the power of understanding, that is, our position is simply parasitic. If everything is event and if we don’t define the event of the subject or the event of the ego, then everything is therefore not event, and in the “everything is event”, there’s an exclusion. That’s where the problem lays, precisely the principle that the principle of reason would pose indirectly.

Deleuze: I do see what you are saying.

Comtesse: I choose another example: in the essence of Nietzsche’s philosophy, for example, there is a Whitehead-type of proposition. He doesn’t say exactly “everything is event”; but he says that one’s life is to discern a unique world as folding it over … [The example becomes momentarily unclear] So it’s not a question of folding over a unique world with a world of events as a true world, but if this world is that of events of flow and counterflow, it’s a question of discerning in this world the law’s realization according to necessity, and this law’s realization according to necessity is also an event, and which he [Nietzsche] will later call the events of the eternal return. In other words, if we speak of the event, we can no longer oppose event, let’s say, to that which in the history of philosophy is what we call the great molar concepts, for example, the Cartesian I, the Hegelian subject, etc. We have to take account of events from this point of view so that precisely everything would be event.

Deleuze: Absolutely, absolutely, with this nuance. [Pause] It’s that within the perspective of a philosophy of the event, you are saying overall that it has to take account, if the ego and the subject themselves are events, it has to take account of these events. So, in listening to you, I lean towards… There are so many possible paths. I can very well imagine a philosophy… Where you have said something quite correct is in saying, for example, that he maintains the principle of reason. That’s your point of departure. In my view, this is true for Leibniz, and it’s not true for Whitehead, and also what you are saying works more for Leibniz because Leibniz at the same time maintains an idea of the subject and must take account of what this subject is. I am not certain that this is the case for Whitehead. Once again, we have seen that there are great differences between them. Umm, we don’t get there all at once, if you will; there are all sorts of steps of progression. Leibniz goes forward in a conception of the predicate-event, fine. There’s lots left to be done in a philosophy of the event, but not at all. Here also, one does not have to go beyond Leibniz. One must say, fine, yes, once again, it’s about picking up the arrow and trying to see where we send it.

So, it’s quite possible that in a philosophy of the event, the ego and subject no longer strictly have any sense, so there would be no place for taking account of them as event since they will not be able to exist in the least within those coordinates. Or else then, as you say, it’s a possibility. Or else then, as you say, we will have to consider them then as events, and events of a special kind, if only perhaps to reconcile two viewpoints, as events of the type belonging to the event, and there indeed, we will have to account for them. Yes, obviously, we will have account for them, but within a context such that all their components will be components of events.

As a result – so, before returning there, I wanted to tell you this, I’ve started, as I see now. It’s begun so we might as well finish it – I’d like to tell you rather quickly because Comtesse’s question situates us fully within this. I’d like to tell you here the full situation currently in philosophy. Myself, I believe that there are two ways of doing philosophy; with this, I am pleased about what Comtesse said. He situates himself as well… Or else, no doubt, there are lots of ways of doing philosophy. I choose two among them because they are what concern me right now.

But I tell myself that it’s annoying that there’s such a difference in the very conception of doing philosophy. I would say that there’s a first conception of what it is to do philosophy that I would define by a first characteristic, specifically the abstract serves and must serve to explain. So here, I am really talking to you as in a conversation, a discussion, so, a café discussion, right? I can say, I’m not saying anything of… It’s just this: the abstract serves to explain, the abstract must explain. In fact, this is a tendency of philosophy that consists in trying to explain phenomena or that which appears through principles. These principles can be, we will explain things starting from principles, for example, the first principle, the One or Being… The One, Being, you see, it’s the first principle, [Pause] the True, lots of them. These are abstractions that explain. [Pause]

And then, without changing, always in this same conception, transcendent principles stopped being invoked, but you are going to see, in some ways, seeking to explain through transcendent principles, but that perhaps didn’t change much, this time they explained through subjective abstracts. I mean, it was reason that was called on to explain phenomena, reason as faculty of a subject, and no longer as first principle on the side of Being. In one case, I’d say that reason is defined as a faculty of discovering principles of the intelligible. In the other case, reason is no longer at all discovered from the rational, discovered from abstract principles. Reason becomes a faculty that pursues its own ends. [Interruption of the recording] [46:38]

Part 2

… of Ideas, with a capital I, but it’s a faculty for realizing its own ends, and the question becomes, is reason able to realize its own ends in this world? And you see, in some ways, I’d say in both cases, whether it’s the subjective abstract or the objective abstract, the abstract is called on to explain. Is the intelligible able to explain phenomena, or else is the faculty able to explain phenomena, in one case by discovering the first principles, in the other case, by realizing its own ends? [Pause]

In these conceptions of philosophy through the abstract, I believe, in which the abstract is always something serving to explain, it seems to me that there has always been an encounter of something that causes scandal. And I was speaking of this the last time: scandal can appear in a thousand ways. Generally, let’s say, it’s, and hasn’t stopped being, the existence of evil in phenomena. [Pause] I was telling you that, in some ways, classical philosophy finds its kind of launching point (butée) with the famous earthquake of Lisbon (1755), [Pause] and there you have philosophers saying in some ways, how is this possible? How could a world present such phenomena and such a radical form of evil if it was explicable through the One, Being or Goodness? And this rings the death knell for Leibniz’s philosophy. How can one say that God chose the best of all possible worlds once one admits that this world produces the Lisbon earthquake?

On the other side, a phenomenon was produced that was no doubt even more impressive, and when we seek the explanation on the side of a reason able to realize its own ends in the world, we are told that the product of the Enlightenment was what? It was Auschwitz. How is it possible to believe in a faculty of reason that would realize its own ends in the world while the coldest exercise of rationality occurred in the organization of concentration camps?[7] And if you will, I see a certain similarity between Voltaire’s reaction in relation to Leibniz that rings the death knell of the first kind of abstract, and the reaction, a truly enormous and beautiful reaction by Adorno just after the war, how is this possible, what is philosophy? Or from Jaspers, when Adorno and Jaspers pose the great post-war question, how is it possible – for one, Jaspers, in the world of the atomic bomb, for Adorno, in the world of concentration camps – to still imagine philosophy as the process of a reason that would realize its own ends in the world? [Pause] And I am saying that Adorno’s texts are splendid in this light and Jaspers’s texts as well.

That the situation then soured, when lesser talented thinkers began saying, which seems very different to me, that suddenly the concentration camps were Marx’s fault, Hegel’s fault, etc., going all the way to Kierkegaard, [Pause] I don’t want to cite the author, but a recent text, nonetheless by a very admirable man, asks the question of knowing if Kierkegaard’s conception of subjectivity wouldn’t be one of the distant causes of the existence of the concentration camps.[8] There is something that is wrong here. As long as it was Adorno, the question was very specific. It wasn’t a question of saying that the concentration camps were Hegel’s fault or Nietzsche’s fault, that it’s someone else’s fault. It was a question of saying: can we maintain the conception of philosophy that we inherited from the Enlightenment, that is, of a reason that works to realize its ends in the world when we see that rationality has had as primary product the strict and rigorous organization of concentration camps? And if philosophy doesn’t ask this question, we don’t need an hour of reflection, it goes without saying. So, I am saying that what weak thinkers in France made us discover about this, or believed to have made us discover ten years ago, was Adorno’s focus – which wasn’t yet translated at that point – it was Adorno’s focus as well as the Frankfort school’s in Germany right after the war, when they were able to pose the problem in terms full of dignity and philosophical rigor. Fine.[9]

You see, I am really saying something extremely simple, assuming that there have been two conceptions of abstract principles, reason as faculty of the intelligible and reason as faculty of realizing its own ends. The second conception starts with the Enlightenment – we are really doing a bird’s eye view of history – the other is what we can call the Greco-Classical conception. And well, the two conceptions collide with something scandalous. But for me, this scandalous aspect is perhaps above all in the fact that this question is poorly posed, and was this the good way of doing philosophy by starting from an abstract that was supposed to explain things and account for things? Since, at that point, this abstract was evidently going to collide with the concrete real, and the concrete real could only be the Lisbon earthquake, or could only be, worse still, the concentration camps.

And if there’s another way of doing philosophy, I am telling you here, I am saying … You will pardon me because this is, it’s like this; it’s only to … I am myself saying, this has no … I am saying, for me, philosophy has always been something else. This is why… There are a lot of authors who influenced me greatly, but that doesn’t belong to… I don’t believe that I’ve been unduly influenced by all those who relied on the abstract for explanations. This is to… And I am fully aware that I am not at all certain to be correct, and once again, I am bracketing the abstract, [since] I indeed understand that for those who believe in this conception of the abstract as explanation, this abstract is not at all abstract. But I am saying that it is abstract anyway because these are principles, right? These are principles and faculties that are confronting the real in the way it appears.[10]

For me, philosophy has never happened in this way. For me, if you will, the abstract in its nature must be explained, and this seems to me to be the first great difference between two ways of doing philosophy. I am not at all saying that the abstract is nothing. I am saying that the abstract is itself what we must explain, the One, Being, Goodness, Reason. That’s what needs explaining. How can all that explain anything at all? [Pause] The abstract must be explained, but then, what does it mean to do philosophy if we don’t talk about the abstract? I would even say that Descartes’s “I think” is abstract, and here, all principles are abstract; everything serving as principles are abstract, objective principle or subjective principle, and for me, philosophy has never consisted of this. It consists, yes, in how to explain the abstract itself, that which is incapable of explaining anything whatsoever. Fine, philosophers are those who make themselves responsible for explaining the abstract. How? How do we explain the abstract?

Well, I am talking about this second conception of philosophy. One must start off from experience, and I call that empiricism. You’ll tell me that I am not the first to call that empiricism, except that experience, we all know, is very difficult to find. What experience, eh? What is experience? Why? Because usually it’s covered over by abstractions. So, it’s very difficult to grasp the experience; one has to remove all the abstractions that cordon it off. So I even think of attempts; there have been attempts in all sorts of directions. The different empiricist philosophers have made attempts. Bergson made a famous attempt by invoking a method that he called “the method of intuition”. You see, on that side, there are no principles. These are not principles. Phenomenology – a completely different approach, [where] there’s as much diversity in this… — was seeking what Merleau-Pointy called “the savage experience”.

But this is very difficult because one must be really certain that with these terms, the savage experience or something else, abstracts aren’t already slipping in. Notably, the savage experience as Merleau-Ponty defined it contains all kinds of acts that aren’t acts of reason, but that are acts of consciousness, that are an entire organization that, it seems to me, presupposes abstracts, that I am not certain deserve the name of “savage experience”. So, good, but what would this experience be? [Pause] Well, I think something very simple about this, and it’s that here there is a link between pure logic and empiricism, specifically the determination of experience is much less concerned with intuition than concerning with Combinatories, simply, and that there is only one exploration of what we must call multiplicities, that is, that which is freed from any principle, [such] principle being the principle of objective or subjective unification. There is only one exploration of multiplicities that can cause experience to emerge.

In other words, I believe that far from starting off from abstract principles, philosophy must proceed into cartographies, and whatever might be the given problem, creating a cartography is necessary. That is, one must trace the domain of experience to which the problem refers, these domains of experience never existing ahead of this process. We have to construct them, and the domain of experience is extraordinarily heterogeneous.[11] We must create the map, and for me, this is an activity, a cartographic activity that is strictly opposed to the activity of principles. [Pause] So what is this, this cartography? Simply put, in the end, [Pause] experience is what could be called a fuzzy aggregate (ensemble flou). It’s a fuzzy aggregate, that is, a collection of disparates; we still have to choose them, the disparates. It’s in this way that there’s a Combinatory. We choose them in light of given problems. Fine. But all this, it’s just words. A fuzzy aggregate, how does one define it? Uniquely through what occurs to it after. It’s an aggregate in which a series of consolidations is going to be produced. [Pause] Right here, I am proposing this: I define the fuzzy aggregate as an aggregate to consolidate; it’s this “to consolidate” that interests me.

What I am saying is as simple as this: problem, you want to make a box. [Pause] You look for some boards. I’d say, you look for some boards, and you don’t even know how – and furthermore, you’re clumsy – you don’t even know how to put them together, and you correctly think, how can I consolidate this aggregate? Fine, you have to use nails, you know, then use a hammer, and from this, you are going to derive a box that will be an enterprise of consolidation. Fine. What does it mean to consolidate a fuzzy aggregate? Consolidating a fuzzy aggregate, I’d say, means discerning and determining the aggregate of the processes that occur in it. You see, I am not considering the question of principles. I am considering a question of processes immanent to the fuzzy aggregate. Experience, I’d say, is the aggregate of processes able to be produced in a fuzzy aggregate with the result being a consolidation of the aggregate.

There are all sorts of these processes, and they vary with the aggregates considered. I will list several of them: I’d say there are processes of unification; there are processes of centralization; there are processes of totalization; there are processes of subjectification. This is odd, you may notice, and in fact, it indeed marks the difference between the two conceptions of philosophy. What others called principles from which they started off, I myself can only find them in the state of a secondary process – thus, something else completely, these are not principles – being produced in a fuzzy aggregate in such a way that a consolidation of the aggregate results.

But furthermore, these processes have no privilege – unification, totalization – and have their equivalent in abstract principles. But you see, I maintain my commitment: it’s the abstract that must be explained, and I explain it by saying that in such an aggregate, there are particular processes of unification, particular processes of totalization, and particular processes of centralization. But there are all sorts of other processes obviously, processes that resist totalization, centralization. At that point, I’d say that the components of the aggregate that define experience, components of the aggregate, must be the object of an extremely varied study according to each case. And can we discern certain categories of these and that then would have a completely different sense than the categories in the other conception of philosophy? I believe yes, yes, that it’s possible to create a logic of aggregates of consolidation, and that this is empiricist philosophy.

Thus, I’d say [that] reason has never realized its ends from above, that it doesn’t realize them, and that it collides with scandal, the concentration camps… I’d say, in what fuzzy aggregate – I am finding an example – in what fuzzy aggregate did Nazism emerge? What were the processes moving through this aggregate? What operation of unification and centralization and totalization did Nazism operate in such an aggregate? And far from being surprised that rationality could have produced the concentration camps, I find that in the concentration camps, in fact, they were the result of a process of rationalization exerting itself within a particular aggregate and against which we could only struggle to the extent that this aggregate included other processes.

So, I was looking; such a conception of philosophy, can I say… You see, I am summarizing this first point. About this, I could ask myself, fine, what are the empirical categories of aggregates, that is, what are the processes capable of affecting an aggregate? But everything is process, and nothing is principle. There are only processes. There is no reason as principle; there are processes of rationalization. There is no subject as principle; there are processes of subjectification. [Pause] There you are. I can say, in some ways, that all the empiricists, all the great empiricists, I could say, yes, they’ve gone in this direction, but often with many ambiguities. This is not clear, the two aspects. The two conceptions of philosophy can be highly mixed together. I’d also say that Whitehead went in this direction. For him, the idea resonated that it’s not the abstract that ought to be used to explain, but that it’s the abstract that he must explain, and the entire conception of the event stems from this. Fine.

So, I’d say – but if you remove any pretense from this; it’s really to help me create a kind of clarification here, if you will, not to reveal anything shocking – I’d say that this was what Guattari and I tried to do, and that, we called it assemblages (agencements). And we started from assemblages, and we tried to see the processes that intervened into assemblages, and we thought that we were doing philosophy, and doing philosophy in the empiricist mode. [Pause] And it was thought that no principle was valid, for example, that there was no subject; there were processes of subjectification. [Pause] And fortunately as well, there were processes at work that undid subjectifications. It was even thought that the processes didn’t stop colliding into each other, and since an aggregate can include the most heterogeneous givens, we opposed, for example, the processes of arborization to processes of rhizome, saying that this is nonetheless odd. You see, we indeed saw the difference between the two conceptions of philosophy. In the first conception of philosophy, that I am calling abstract, they have but a single image that haunts them, it’s the tree. Everything is tree, and why? Because the tree is everything that you might want, notably it’s coexistence, it’s consolidation of a process of totalization, of centralization, of unification, such that the tree is a metaphor that indeed works everywhere, the tree of knowledge, the tree everywhere, it’s the tree. We are even told that the brain is a tree.

And we ourselves said with, I believe, great conviction and, moreover, being very sure that we were right, we said, but no, the brain is not a tree; it’s grass. [Huge laughter] What did that mean? That meant something quite important. That meant that you use a model that is the tree without ever placing it into question and that it’s an absolutely abstract model, whereas trees are processes of nature, agreed, and if you don’t confront them with other processes, for example, with the processes of rhizome, the rhizomes are not trees, well then, rhizomes are not at all processes of unification. On the contrary, they are processes of dissemination, processes of junctions of disparates, it’s all that you’d like. Fine, I am telling you all that, but it was the whole meaning of our attempt, and in this sense, I believe that it was going toward the side of a certain tradition of philosophy that was violently opposed – well, not violently! – which was opposed to the other conception of philosophy. And I believe that here, I am saying this poorly. I am doing it almost on purpose to express myself at this level, if I can, of the most obvious language (langage le plus courant).

And so, I think of Foucault, and I tell myself, in some ways, I’d tend to say that Foucault was completely on the side of the empiricist conception. For him, he called that apparatuses (dispositifs). [Pause] Simply, a curious confusion occurred because Foucault allowed himself once to argue, and the one time he allowed himself to argue was with the Frankfort school, and notably with Habermas, a descendant of the Frankfort school. So that people believed that Foucault was posing the same problem as the Frankfort school, and just as the Frankfort school had asked the question, how can reason as pure faculty have engendered, one way or another, the concentration camps, so too Foucault had asked an analogous question, how could reason as faculty of the Enlightenment have engendered the great milieus of incarceration, the prison, etc., or the psychiatric hospital. And in my opinion, this was all to the good because that [argument] enriched everyone, and the Frankfort school used Foucault, but that wasn’t at all his thought. His thought was to start from experience, a very strong logical empiricism that opposed completely the other conception of philosophy; doing the analysis of what he called apparatuses, that is, discerning the processes, and not the principles, discerning the processes in action within a particular apparatus, processes of centralization, of totalization, etc., and the processes of resistance to these processes, processes of resistance that perhaps were primary in relation to those that they resisted; processes of flight, processes of, well, processes of resistance. [Pause]

So there, I mean, if it was true that there were two ways of doing philosophy, the first characteristic of these two ways, of these two direction, one would consist… [Deleuze does not complete the sentence] And then here as well, there are affinities, there are affinities. For all of you, I am trying to say, either you find yet other conceptions, or you are going to have confidence in principles, and you are going to watch with the greatest attention what a principle becomes when it is realized or accomplished in the world. And I announce to you that you will be the man of scandal, with what that risks at times. What brings a danger is that this scandal is something trumped up because you will be surprised by a thing that was understood from the start, specifically that the world doesn’t obey pure reason. Or else, you will be tempted by the other path, that is, this philosophical cartography that consists in defining aggregates in which processes exert themselves.

Second characteristic to oppose the two philosophies: [Pause] I’d say in a first case, in the first case, philosophy is the search for the universal and the necessary. [Pause] Of course, this isn’t a question of making them say nonsense, since these are great philosophers. It’s not a question of a universal or of a necessary in fact. It’s not a question of saying, for example, all men are alike, no. Philosophy has always presented itself as a search for a universal and a necessary by right (de droit). Kant wrote on this point some definitive texts, what is universal and necessary by right itself – and this is required since it’s in the name of principles. It’s well understood that the world does not achieve by itself and spontaneously the universal and the necessary. So, it’s a question of a universal and a necessary by right about which one wonders under what conditions they could be realized in the world. [Pause] But if all philosophy is defined by the art of concepts, I’d say that in this first conception of philosophy, the concept is the universal and the necessary by right. [Pause] For example, we will be told that human rights are the universal and the necessary by right, [Pause] and we will be told that since Kant, the philosopher has been the guardian of human rights. [Pause] I’m going fast, because otherwise… It’s just so you…

And the other conception of philosophy, I believe, occurs… is very, very different. It says, no, a concept has nothing to do with the universal and the necessary by right because [Pause] a concept is an object of a creation and not one of discovery. [With] the universal and the necessary by right, you see how these connect back to the preceding difference. The universal and the necessary by right are either the pure intelligible as principle, the One, Being, etc., or else [Pause] the subject as pure activity, that is, reason as pursuit of its own ends, the reasonable subject. Thus, it’s either rationality or else reasonability. [Pause] At that point, in fact, in such a conception, philosophy is the arbitrator of true and false. The true is what is universal and necessary by right. My only remark is that this doesn’t go very far. It’s odd. It doesn’t go very far because we immediately fall upon scandal, once again, the scandal being that the universal and the necessary by right do not stop being buffeted by the concrete real and its conceptual presentation being rather quickly completed.

We have seen this, and that’s why what we’ve done is so useful for me. I am saying that a concept is not at all about determining a universal and necessary by right. A concept is what?[12] It’s a system of singularities. What am I calling singularity? The little that I have said allows me now to define it in entirely common terms. I understand fully that some more fully developed philosophical definitions are necessary, an attempt we have undertaken from the viewpoint of Leibniz all this year. But I am saying that it’s an aggregate of singular points, it’s an aggregate of singularities, and if I am trying to define these singular points quite superficially uniquely with what I have just said, I’d say that singularities are precisely that which marks out the start and finish of a process operating in an aggregate, in an aggregate of consolidations. [Pause]

So, if in an aggregate you follow the trail of a process of centralization, you have a singularity, or perhaps even two, or perhaps even three or four because these can bifurcate. If you take, if you follow a process of dissemination, you have other singularities. The aggregate of singularities that will correspond to an aggregate will be called a concept, or a part of the aggregate will be called a concept. [Pause] I’d say that, far from this being the universal and the necessary that define the concept, it’s the singularity. If you do not produce concepts that might be emissions of singularities, you are not doing philosophy, at least according to this second conception. Thinking is not meant for discovering the universal and the necessary. Thinking is for emitting singularities and hence – here as well, I feel myself being Nietzschean, notably… or Mallarmean – it’s to produce a dice throw, if you assimilate the points on the die to singularities. From this viewpoint, it’s no longer a question of true and false. A dice throw can be a winner or a loser; it’s not true or false. A dice throw can be important if your existence depends on it. It can be unimportant if you just do it like that, mechanically. But I’d say that the concept in this second conception is the second characteristic that opposes the two conceptions of philosophy, the concept as singularity.

And here, obviously then, I’d like for someone to raise an objection for once, you understand, in order to show you the extent to which there’s a… [Deleuze does not complete this] Someone might tell me, well yes, but we see that you could care less about law, and that you only recognize facts. The mere effort to imagine this objection already wearies me so much [Laughter] that I am exhausted because it’s awful, so you understand? Put yourself in my place, with somebody telling me that. On one hand, on the other (tantôt, tantôt) here as well, [since] this depends on mood, it depends on mood, but may God act so that mood is not only a psychological given, but a philosophical one. If I am in a bad philosophical mood, I say, that’s how it is, buddy, that’s it, so long, see ya. [Laughter] If I am in a good philosophical mood, — and besides, this isn’t good; one must not be in a good philosophical mood [Laughter] – what am I going to try to explain? I am going to try to explain that law is not such a simple matter as that, that law is very, very complicated, this whole matter, and notably, I am saying, here as well then, [it’s] our affinities, always bearing the deepest mystery of ourselves, what do we, do you… This is nothing compared to when one wonders how a woman can pursue the same kind of man in her intimate life or how a man can pursue the same kind of woman in his intimate life, something that doesn’t always happen, but sometimes it does. But this is nothing compared to the deeper philosophical idea, on which the other depends, our affinity with ideas. What happens for me to connect with an idea?

So finally, law, law, I return to the law. Let’s assume that among you, all of you are interested in the law. I doubt that, but anyway we can pretend, that a certain number among you are interested in it. But the law means nothing. What in the law are you interested in? What interests you in the law and in what is not the law? For generally, when I’m interested in something, it’s above all because there’s something dwelling in this something that doesn’t belong to the something. I seem to being creating an opening to psychoanalysis, but I’m not opening up psychoanalysis [Laughter] since this something is precisely what we have just called an idea.[13] Fine. But I don’t know; if I am assuming that you are interested in law, what interests me in law? I am going to tell you: a single thing interests me finally in the law, and it impassions me, and if I were to stop being a philosopher, that’s what I would have done for a career, the law, to create… But not to create just anything at all; [it’s] to create jurisprudence. You know generally what jurisprudence is. It’s the juridical acts that concern the application of a law when its application is problematic, that is, when one doesn’t know which law to apply. The legislator, how every skillful he or she may have anticipated things, isn’t expected to have anticipated everything, and the evolution of law can only occur… or perhaps, I don’t know. No, I am already saying too much; perhaps the evolution of law occurs in part through jurisprudence.[14]

So there’s a very beautiful example of jurisprudence. I follow these [cases] very closely; I even cut them out of the papers when there’s a jurisprudence case that really attracts me, and the more insignificant it is… [It’s] in the recent stories about alcoholic drivers, right? [Laughter] But there’s a very interesting case. A prosecutor told himself, ah well, let’s piss them off (les faire chier), these alcoholic drivers, and this created a problem in law. How? How to go about this? He told himself, let’s take a look at whether we can’t equate the car that plowed into some pedestrian, if we can equate it to a weapon. – Ah, this thrills me; the problems thrill me. This is so much lovelier than crossword puzzle, and it raises all kinds of problems. – Can it [the car] be equated to a weapon? If so, the car can be confiscated since, in our system of law, in fact, the car can be confiscated from the start of the inquiry, independently of any judgment, since weapons linked to a particular crime are confiscated. If I kill someone with the gun that I borrowed from you, the gun gets confiscated as part of the inquiry’s evidence. So, if the car is equated with a weapon, fine, here’s a beautiful case of jurisprudence. [Pause]

An indecent act (outrage à la pudeur). This [law] is difficult to apply. It’s a very complex notion, right? It’s coming back more frequently because more things in this domain are occurring. Right? I’d like, I’d really like to write to [Charles] Pasqua [Minister of the Interior, 1986-1988] [Laughter] because I’d give him some advice. During the Vichy government, they wanted to apply… They had first created… No, it must have dated from just before the war, but it was interpreted in the form of an indecent act toward others, for example, exhibitionism creates an indecent act, an act harming your sensibilities (pudeur). But you know then, there was a jurist during Vichy… [Interruption of the recording] [1 :33 :19]

Part 3

… He wasn’t able to. He said, there’s certainly an indecent act against one’s own sensibilities. So, he said that striptease – there already was striptease – [the case of] striptease. The jurists objected, how can striptease be condemned since we cannot call this an “indecent act” since the audience is consenting and they are paying for it, and this is opposed to other determinations of indecent acts? And the jurist said, well, be careful, it’s not at all like that. The woman undressing in public is inflicting harm to her own sensibilities. You see? The indecent act took on a whole different dimension. Henceforth, they could condemn it. That’s very interesting.

There’s an example that I cite all the time, so excuse me for repeating it – I am going quickly for the ones I cite often, that is, each time I talk about the law, because this one really thrills me. — It goes way back when the question was being asked, could one smoke in taxicabs, or not? Law suits occurred because of the first taxi drivers who refused to accept smokers and announced this, as there are always people prone to sue – the French are very prone to have lawsuits; there’s always a few people with a lawyer and lots of time to waste who say, so I am going to sue you, you don’t have the right. — And the smokers went on to win their lawsuit, at the start. [Laughter] And why did they win their lawsuit? Because the preceding jurisprudence was quite simple: the preceding jurisprudence had equated hiring a taxi with a rental, [like] renting an apartment. You rent, you create a rental contract with the taxi driver wherein you have the right of use and abuse of your rental, with the proviso that you are liable to the landlord’s laws, that is, no degradation, etc. That’s what the result was. It’s a rental, so there’s no question of forbidding someone from smoking at home. And then, this was a rear-guard struggle because… But how were they able to balance out this matter, forbidding people from smoking in cabs? Solely through an essential juridical change. It was necessary for taxis no longer to be equated with a rental contract and for taxis to be equated with a public service rather than with a private rental. With the public service status, it is perfectly legal for a public service to issue its rules, in its rule, forbidding smoking, as well as in buses and metros. So it was necessary for jurisprudence to evolve, what I call an evolution of jurisprudence, through which taxis are no longer equated with an apartment, but equated with… [Deleuze does not complete this]

To return to the apparently much more serious questions like human rights, I think [that] it goes without saying, since 1789, human rights have undergone mutations as considerable, as enormous as this insignificant taxi story. And I am saying something very simple; I am hypothesizing – [if] I’d had to create a course on law, I think I’d devote myself to this completely. For me, I’d say that jurisprudence is not simply a juridical process destined to resolve difficult cases. This is the origin and finality of law. It’s the creative act of law. It’s not the law that creates jurisprudence; it’s jurisprudence that creates law. You see why this both pleases me and why… But I believe in this independently of that; so I would have studied history, for example, of Roman law…. — Anyway, I am pointing out, because it’s been a long while since I’ve read it, there is a very great French jurist from the end of the nineteenth [century] who was enormously interested in the role played by jurisprudence in the elaboration of law and was called, with a very lovely name, who was called [Raymond] Saleilles– he is unfortunately quite forgotten – Saleilles, and the great Saleilles, would entirely go along with – perhaps we have to force this a bit – saying that the origin of law is jurisprudence itself.

See what I mean and why I am doing this development, this all too long development? It’s because law itself proceeds by emissions of singularities: the taxi, private rental, public service, there we have a triangle of singularities. Which side will it be on? Does the taxi lean toward the side of private rental, on the side of the singularity of private rental, or does it slide over to the side of the public service singularity? I’d say that jurisprudence is the emission of juridical singularities or of singularities linked to juridical processes so that even the concept of law – it’s why all this is of such great interest to me – even the concept of law isn’t a concept of necessity and universality, whereas it was nonetheless the concept that we were given as the most convincing from this perspective. On the contrary, it’s a concept that perfectly validates the definition: every concept is an invention and a grouping of singularities.

Finally, there would be a third conception, and third difference rather, between the two conceptions, but here, I wouldn’t have… This would be a radical conception of the philosophical rapport with science, art and politics. [Pause] And I believe that the other conceptions, even when they don’t say it, even when they don’t recognize it, maintain a certain conception about philosophy according to which philosophy would consist, in whatever sense you might take the word, of reflecting on universals and on law, of possessing a power of reflection. To the extent that it [this power] proposes to realize itself in the world, it proposes at the same time to reflect both the means and obstacles of such a realization, this realization occurring in art, in science, etc. Hence, the concepts of the first mode of philosophy were fundamentally reflexive. [Pause]

I personally hate any reflexive philosophy because that deprives it of being like all other disciplines, that is, a discipline of creation, and I proclaim this very strongly because I believe that this is what philosophy has business reflecting on anything whatsoever; philosophy’s concern is to invent, and it invents concepts with the desire that the concepts it invents will be as beautiful as the paintings a painter creates, as the music a musician creates, or the discoveries that are equally creations made by a scientist (savant). As a result, between philosophy and science, there is no relation of reflection. The great principle of any discipline is that those who practice this discipline are entirely adequate for reflecting on it when they want to or when they are able to. Once again, it’s no discovery to say that those who have reflected best on cinema are the filmmakers who have undertaken to make them and who have enjoyed reflecting about them. The most beautiful texts on architecture are texts by architects. The most beautiful texts on painting are texts by painters. This goes so much without saying that we’re ashamed to say such things. Therefore, if philosophy proposed to reflect about whatever subject it might be, well then, its days would be so sad that I wonder who would need it at all.

On the other hand, on the other hand, it has its own work to do on itself, and the problem – and here’s the mystery, whatever that mystery may be – is that philosophy can produce important concepts only when they have a certain mode, not one of resemblance, but when they have a certain mode of correspondence with the functions of science, with works of art. [Pause] As a result, through the rapport with science, the question of philosophy has always been never to reflect about science, but always to create the metaphysics that corresponds to the science of a particular era. Let no one tell us that metaphysics was fine for science back in the old days. During the period of ancient science, there was a metaphysics corresponding perfectly to this ancient science.

Well, just as Bergson wanted it, it’s up to philosophers to create the metaphysics corresponding to modern science. We must take literally Bergson’s great text. Once again, he says something quite simple: what defines – he speaks very quickly – he says, what defines generally ancient science? It’s that it defines movement with reference to privileged positions; it selects privileged positions out of movement. What defines modern science? It’s that it defines movement with reference to any instant whatever (l’instant quelconque). [Pause] Ancient metaphysics created exactly the metaphysics of ancient science, specifically, how is it possible that it defines privileged positions? What do they consist of? Where do they come from? This was doing the metaphysics of science. Bergson believes himself to open up the metaphysics of modern science when he says: a conception of time is necessary to account for the time reference of any instant whatever, and he answers, my conception of duration, far from being opposed to science, constitutes the metaphysics of this science. Duration is precisely the metaphysics that refers to the movement connecting to any instant whatever.[15]

Final point for distinguishing the two kinds of philosophy: I’d say there is a philosophy that in the end always linked itself to the eternal, the eternal by right, etc., but at the same time that it became the metaphysics of modern science, philosophy was led more and more to change problems and to pose the opposite question, of what is the emergence of something new. And that seems to exist fully with Whitehead, with Bergson. That appears for me with Whitehead when he says, the problem is one of creativity. The problem is the emergence of the new.

But I can say that this was a bit what I wanted to tell you. This is linked to everything we are doing on Leibniz because I’d like for you to sense that Leibniz seems to me – if you’ve accepted this kind of grand distinction, these ways of, these two ways of doing philosophy – Leibniz seems to me strangely at the hinge point for both of them. There are all sorts of elements… And this is required! All of us are like this! All of us are deeply incoherent, all. We hold onto something from a tradition, and then we enter into something new. We never stop having, of being unbalanced. And in Leibniz, I’d like for you to be open both to the extent to which he enters into the entire stream of traditional philosophy, so-called traditional, and how at the same time he brings about such innovations, such innovations that the future of philosophy flows through him.

So, that’s what I wanted to tell you, in this way, to see what you think of this, this mystery. I myself feel, you know, extremely… In philosophy, I believe that… First, it’s very different according to whether I’m speaking to philosophers or to non-philosophers. Philosophers owe it to themselves to have read almost – not immediately, since this takes time – to have read almost all the great philosophers. That’s not difficult because, you know, there’s not a huge mass of great philosophers, right? That’s not a heavy load in the end. [Laughter] If we say a good dozen, that’s already not so bad, so it’s not an infinite task. That doesn’t mean one has to wait sixty years to be a philosopher, but still to have read them more or less… But non-philosophers are something else entirely. But where they link together, philosophers and non-philosophers, everything that I’ve just said is a concept of philosophy, — and it’s through this that it matters for me, — where philosophers and non-philosophers are equal and are strangely linked to a kind of task in common.[16]

What I mean is that in any event, you will have your attractions, and this is, for me… You will have your kinds of affects, the philosophical affect, the philosophical affect that makes you say, for example, that makes you say this also for literature or poetry, ah yes, that writer, not that he belongs to my family (est des miens), but I belong to his (je suis des siens), I belong to his family, and perhaps if we discovered this, whatever strikes me in this way, but that’s in fact the problem. And so, strange things can occur, and for a long while you might not be reacting. I mean, two kinds of reading are necessary; two kinds of rapports are necessary with philosophy. Becoming a philosopher is not about suppressing the non-philosophical rapport with philosophy. Philosophy is nothing if it isn’t capable of inspiring a non-philosophical rapport, that is, a rapport that it has with non-philosophers as non-philosophers. To think that philosophy has a rapport with non-philosophers in order to make philosophers out of them seems to be itself an atrocity. It’s not a question of this. Simply, and what is even more complicated, two things are necessary: the non-philosopher must have a rapport with philosophy, but in which he/she keeps his/her quality of non-philosopher. And the philosopher must also have with philosophy a rapport in which he/she can maintain his/her quality and virtue as non-philosopher. It’s only in this way, I believe, that we can pose the problem of a non-philosophical rapport with philosophy.

So there you have what I had to tell you on this point. Do you have any things, any reactions at all? I can very well imagine that you might tell me that two conceptions aren’t really a lot, but these are not so much conceptions as practices. If you will, as regards certain people, I have the impression that as regards these questions of practices, they don’t have the same practices as me, and me, I don’t have the same practices as them, and that it would never occur to me to say or be able to say that they are wrong and that I’m right. It’s really, I tell myself, but ok… This is why these are questions of practices and not questions for discussion, you understand. So here, yes, in any way, in any manner that might exist, yes, I cannot tell you… I know that among you, there are some who aren’t philosophers and yet come here to listen. Understand, I believe that one of the reasons that they come here is that they feel, in any case in my heart, I have never wished for them to become this [philosophers] since I consider that their becoming can be entirely other and that if they take philosophy into this becoming, that will not be in order for them to become philosophers, but in order for them be able to use philosophy in a different way, and that’s splendid, that will be really, really great.

So here we are, what do you think of all this? For me, yes, [if] I would have done a course on “what is philosophy?”, I would have developed it fully. You understand that myself, I’m a bit vexed by the absence lately – and I must even say that this is in authors of genius like Heidegger, who considered what is philosophy and all that – and I don’t find any practice. I indeed find a style, I indeed find all kinds of things, I find a great style, I find a great thought, but a practice of the concept, that is, what precisely is a concept? And I assure you, I read and re-read Hegel – well, I don’t read him that much [Laughter] – but knowing what a concept is practically, I fully understand that he never stops saying what a concept is theoretically, but what a concept is practically, once we’ve said that Hegel is never satisfied with telling us it’s something that works in threes, thesis, antithesis, synthesis. Nonetheless, he’s greater than that, Hegel. But I am struck in Heidegger that I see no practice of the concept, etc. I am telling you that if I have any value, I certainly tell you, let’s call a concept an aggregate of singularities, and that’s what a practice is. Here’s how we can do it: constructing an aggregate of singularities, that’s what one does with… etc. Are there any disciplines that consider this? None consider this, none. Yes. Do you have some things to add?

A student: [The details of the question are rather indistinct][17]

Deleuze: Here I believe in this completely, I believe in this very strongly. One must give them a status, I believe. I cannot do so because that calls on… Here I’d look for the status of what you are asking; I would look for it on the level of concepts, that is, of singularities. There are singularities that, or groups of singularities that are absolutely transportable and that are not universals because they have no existence outside the locations where they are transported, and you suddenly find, in fact, you find… Let’s take the Leibniz-Whitehead example. This is what I will call, if you will, grafts (des greffes). There are grafts of concepts, and grafts of concepts that are not done out of cleverness (coquetterie) or out of… For example, Whitehead makes a graft of Leibniz’s concepts, yes, yes, almost each time… These are transports, if you will, transports of something that hardly needs to be modified.

Really, and that, that occurs all the time, that is, we have to say it’s beautiful expression that I’m quoting here – these are like summaries, all this – that I have quoted a lot because it appeals to me. It’s a beautiful formulation of words. You … Understand what I mean because [Deleuze coughs and swallows with great difficulty] I was telling you that it’s not a question of making fun of philosophy’s taste for giving birth to words because when it invents concepts, it has a choice of only two procedures: either to take an actual word by virtue of its etymology and recharge it in order to have it take on the meaning required by the concept. For example, Bergson takes an entirely actual word, duration, in order to draw something from it that the word had never designated. So what is better as a method? Either other philosophers who themselves use and invent a word as, for example, Heidegger does, as German philosophers have often been known to invent a word, rather than revitalizing an actual word. The French prefer to revitalize an actual word, but as for Whitehead, he’s more on the side of inventing – concrescence, ingression, etc., all that.

But this was linked to… Now, I don’t know what the question was; I started off on this to say… In the graft of concepts… Ah yes! I was saying that there’s an expression from [Charles] Péguy that seems to me very, very good, and one that philosophy had to appropriate. So, here it was a graft; there it was the word Aternal (Internel), that [with] the word Aternal, he designated something that is neither temporal, nor eternal. So, notice that in order to designate something that’s neither temporal, nor eternal, Nietzsche had already constructed his concept, that of the Untimely (Intempestif). I find Untimely better than Inactual because Untimely, Inactual removes entirely Nietzsche’s active, dynamic, polemical aspect. So, it was the Untimely that arrives in an era against its era. He defines the Untimely exactly: what comes at a present moment against the present in order to prepare – and I add, modestly, I hope for – a future. It was a kind of disturbance of the era. And the Aternal in Péguy is something that is interior to the horizontal line of time, but that testifies in some ways to its encounter with another dimension, as something that has come from elsewhere. So, in the end, at the extreme, in Péguy, there is no eternal, there’s only the Aternal.[18]

So I’d say, we could very well say, in the direction that you state, in fact, these grafts of concepts are not the eternal, these are not the historical either. These would either correspond exactly, whereas you make the connection with Baudelaire, here this wouldn’t be bad in fact to make the connection, the correspondence at this point, either with Nietzsche’s Untimely or with Péguy’s Aternal. But I completely agree with these phenomena of grafting. I hadn’t thought about this with Baudelaire, but you are completely correct. He is fully within in this, and into a new kind of rapport between thought and painting. Historically we understand what is happening in painting at that period, something not happening in fact in philosophy, the need for a mode of thinking… Yes, it’s completely… Yes, yes… Anything else? [Pause] It’s up to you to be asking. Obviously my concern is that, have I exaggerated, have I… ? As regards the other conception, the one I don’t care for, have I turned it into a caricuture or not? My sense is that I haven’t, I’d say haven’t. [Pause] Fine! Well then… There you have it! There we are! How about a bit of a return back to Leibniz? [Interruption of the recording] [2:04:02]

Part 4

In conclusion, therefore, there remains for us in this second part to derive a kind of comparative study of a notion that has played a great role in philosophy, specifically the notion of substance, and among other things this year, I’d like for you to leave here with a few clearer ideas than you’ve perhaps had on substance.[19] Perhaps then, substance is precisely a rather fine case of [something] that comes to support what I am saying. It’s not a concept that has existed forever. [Pause] We have to take account, we have to consider the difference between the use of the term itself and its development into a concept. A word can appear, [but] but the date of a [word’s appearance] does not at all guarantee that this word has already been built into a concept.

So, in Greek, in fact you have an equivalent of substance, since substance comes from Latin, and substance is that which holds itself under (ce qui se tient sous). [Pause] So, my examination doesn’t consist in saying when the Greek word appeared for the first time, but it does consist in saying – it’s more superficial – when do we consider that someone is truly proposing to constitute a concept of substance? And I believe that it’s not an exaggeration to say that there were some predecessors, and indeed it’s Aristotle. [Pause] Do you find this in Plato? It doesn’t seem, it doesn’t seem that there are any substances in Plato’s work. [Pause] It seems not. I really don’t see it, no, not really.

Why can I say that it’s with Aristotle that the concept of substance appears? Because Aristotle offers two very solid characteristics – let’s go back, two singularities, two singularities. [Pause] And starting from Aristotle, the question isn’t if you agree or not, but you have no choice. Either you use another word, or you accept it in this sense, unless you provide very important reasons to change it. He kept the sense of the word. If you will, there is nonetheless a rigor in all his uses of the word, and the two characteristics are as follows: substance – I am not stating definitions, right, these are characteristics – substance designates a something concrete, determined, and individual. It’s something concrete, determined, and individual. [Pause] You see immediately why he brings forth the concept of substance against what has been Plato’s grand concept, of Idea, with a capital I. [Pause] Substance is something concrete; it’s as if Aristotle said, oh well, no, Plato, that’s still way too abstract; let’s go back to the concrete. Substance is something concrete, it’s something determined, it’s something individual. It’s that which is, that is, that which we translate correctly with Be-ing (l’étant), with [Greek word], it’s Be-ing, the participle of the verb “to be”. Or again, he says: the something right here (le quelque chose que voici). I am saying that substance is the individual concrete. [Pause]

Notice that if I am now jumping to another great philosopher of substance, Descartes, I am jumping to him because we are going to see Leibniz’s very complex condition both in relation to Descartes and in relation to Aristotle. So, Aristotle and Descartes are going to be Leibniz’s two points of reference. If I jump to Descartes, I find the same thing. If you read Descartes’s Principles – let me point out book 2, paragraph 11 – this is a very interesting text where he tells us, substance is not extension (étendue) in general, it’s a stone, this stone, or something else. [Pause] Moreover, he doesn’t stop saying [that] when we conceive of extension, we cannot separate it from some body, from any body whatever, from a particular body whatever, even if this body is perceived in a confused way. [Pause] At this point, this means that between Aristotle and Descartes, there is no difference. There’s no need telling you that Leibniz will again state this more strongly. Substance is the individual. Substance is individual. [Pause] It’s something completely determined. It’s the individual concrete. Moreover, he will take all his precautions since [given] what occurred to the two others, he will say, there is no other substance. [Pause] Substance is individual, and there is no other substance than the individual.

Second characteristic: substance, that which holds itself under, is the subject of inherence, it’s the subject of inherence, [Pause] that is, it’s a subject such that it can no longer be attributed to any other subject. [Pause] If you say, man is reasonable, you attribute reasonable to man, but you can still attribute man to another subject. For example, Socrates is a man. Socrates, who is the someone right here (le quelqu’un que voici), can no longer be attributed to anything. It’s the final subject; and through this, it’s the subject of inherence. [Pause] Henceforth, how are the predicates of the subject – qualities, dimensions, colors, etc. – defined? It’s what is present in the subject. We will therefore distinguish the subject or final subject, that which can only be subject, from what is present in the subject. If I say, the table is white, white is present in the table. This table, this table right here [Deleuze strikes on the table] is white; white is present in this table. The subject is therefore a subject of inherence since the predicate is in the subject and being inherent is being present within.

For Descartes, substance is said to be subject of its own determinations. [Pause] Everything that refers to substance as subject, and well, no tiny bit of all that, of what refers to it, can exist or subsist without the subject. It’s inherent to the subject. Modes and attributes are inherent to the subject. [Pause] Here, among the numerous Cartesian definitions of substance, there is one, it  seems to me particularly [interesting]: substance is a thing, res, in which – in which, you see the inherence – a thing in which exists formally or eminently that which we conceive of, a thing in which exists that which we conceive of. What do “formally” or “eminently” mean? It matters little. Formally is, in the same form; eminently is, in at least a superior form. [Pause] For example, I can say that thought being God formally and that extension being God eminently, that is, in a form superior to the body’s extension. Fine.

There’s no point saying, as we’ve seen it, that Leibniz takes this up, and not only takes it up, but takes it onward to a point that has never been seen, this requirement that substance be the subject of inherence. We saw that this was the entire theory of predication. The predicate is in the subject.[20] This very expression of truth in Leibniz has a reference. And we’ve seen that Leibniz drew some very particular things from this, yes, but sometimes he does so a bit coyly… To some extent, he is coy about… When he tells us, every predicate is in the subject, there are a certain number of texts where he says either, “as everyone recognizes” or else, “as Aristotle said”. And Leibniz slides that into texts where neither Aristotle, much less “everyone”, ever drew from inherence the consequences that Leibniz derives from it. [It’s] his ways of pretending that all of this just goes completely without saying, and what he is saying, what’s extremely paradoxical, goes so much without saying, at least everyone says so, well yes, the predicate is in the subject, everybody has always said this, only you’ll see what I derive from this. And you understand, it’s the same thing; I am asking, what causes Leibniz to derive from this the most paradoxical effect whereas, apparently, he is merely taking especially seriously the two characteristics that were recognized in substance since Aristotle and that Descartes proposed, specifically being an individual concrete and being a subject of inherence? What occurs that causes Leibniz to conclude something that’s neither in Aristotle nor in Descartes, that is, thereby renewing the concept of substance?

It’s because something very disturbing occurred. [Pause] What was so troubling for [inaudible] that occurred in Aristotle? In Aristotle, and in light of the two preceding remarks, Aristotle introduced some distinctions. He said, well take care, we must distinguish what is (ce qui est) in a subject from what is affirmed (ce qui est affirmé) about a subject. [Pause] What is in a subject, is what? Here we see, what is in a subject is the accident, and it’s odd. He is in the process of introducing a nuance into… [Interruption of the recording] [2:19:29]

Part 5

… Man is reasonable: here, the predicate is not in a subject. It’s not what is in a subject; it’s what is affirmed about a subject, that is, it’s the essence. We will therefore distinguish accidents that are in the subject and the essence about which we do not say it’s in the subject, but that it’s affirmed about the subject. [Pause] This is what the Latins — essence, according to these terms, these are translations of Aristotle’s terms — and it’s what the Latins will call quiddity, quiditas, that is, the what (ce que), the what the thing is (ce que la chose est). The accident is, if you will, the how the thing is: the thing is white, the thing has such a size, but what the thing is, that’s its essence or its quiddity. So, I can say that the table has two meters of length, and is white. These are present in the subject. But if I say the table is a rectangular or square surface placed on four feet, that’s what the table is. It’s not in the subject; it’s affirmed about the subject as its essence. It’s the subject’s quiddity.

Within all this, what remains there of Be-ing (l’étant)? [Pause] It’s that essence introduces the necessary and the universal. [Pause] Being a flat surface on four feet is necessary for the table. There is a rapport of necessity whereas in being white, [there’s] none at all. From the rapport of necessity, colors have a rapport of universality. All tables have this essence, which leads Aristotle to say – and this is why it’s not present or contained in the subject but is affirmed about the subject – which leads Aristotle to tell us, quiddity or essence can be called second substance (substance seconde). [Pause] And you see that this second substance is going to be truly annoying since it has neither of the two characteristics of the primary substance. The primary substance was individual through its essence, and it was the subject of inherence through its essence. [Pause]

In Descartes, he arrives at the grand affirmation very quickly: substance is defined not through its modes, but through what its modes assume. It’s defined through its essential attributes – oh, excuse me, I’m made a mistake – it’s defined by its essential attribute since a substance has only one essential attribute, otherwise it would have several essences. For example, what is the body’s essence? The body’s essence is extension. What is the mind’s essence? The mind’s essence is thought. [Pause] But you see the same reversal as in Aristotle, something that’s quite annoying, but specifically that the first two characteristics are placed into question again through the viewpoint of essence. It’s that extension as essence of the substance-body is necessarily linked to the body and so corresponds to all bodies, [Pause] such that, at the extreme, one would have to say that individual bodies are no more than modes of the essential attribute, extension, that they’re manners of extension.

In short, I am summing up. Descartes and Aristotle start off… What I am saying is obviously very much a summary; I… In general, I’d say that Descartes and Aristotle start off by assigning two important characteristics to substance, individuality and the subject of inherence, but they are led, a second point, they are led to establish an essence that is going to place these two characteristics into question. The essence is no longer what is, Be-ing (l’étant); it’s what the thing is, what the Be-ing is. And well, here we see that the what, what the Be-ing is, is going to place into question the individuality of Be-ing and Be-ing as subject of inherence. For what Be-ing is, is essence; essence is not inherent to the subject. It’s the essential attribute [of the subject] or what is affirmed about the subject, not that which is present. And on the other hand, it is applied to an open collection. [Pause] It’s no longer this very table. It’s the infinite series of tables. Good.

As a result, one often gets the impression – this is why in Descartes as well as in Aristote, the texts are so very difficult – one never knows very well on what level (plan) they are. Are they on the first level, that of substance, or are they on the second level, that of the attribute, of the essential attribute, the level of essence according to Aristotle or the level of the essential attribute according to Descartes? All this is going to get very complicated.

Henceforth, perhaps I can already simplify a bit by saying, what is Leibniz’s enterprise? This will be to save the two characteristics at any cost, that is, there’s going to be a great polemic against both Aristotelian and Cartesian essence, given that both of them, Aristotle and Descartes, each created a very different conception of essence. And so I’d like this whole polemic to be placed – I say immediately that this is why all this appears so important concerning the problem of Baroque thought – that what Leibniz is going to oppose to the essentialism common to Aristotle and Descartes, whatever their differences, is really what we must call a Mannerism about which we’ll see what it consists of.

There you have my first introductory comment. I am making a second comment, and then [as] we can’t take any more, eh?… So, this is because it’s a comment that you must have well in mind to understand. I’ve discussed this a bit. It seems to me that all of ancient thought, Aristotle included, but especially Aristotle, Aristotle – there’s a mania for the final word, I believe – passes through a theory and through conceptions of opposition. They have the idea that things are opposed, whether it’s a struggle between hate and love, a struggle among elements, of the dry and the wet, of whatever you like, of water and fire, everywhere a struggle. It’s therefore significant the way that Aristotle nearly ends Greek philosophy through one of the greatest theories of opposition, this theory of opposition that I’ll tell you about briefly, but not too much because this would be an entirely separate subject, and I’ll only be saying what’s necessary to understand.

But, but, but, [Pause] I am saying, what, on the other hand, in seventeenth-century thought is the great innovation? And here, I believe that it’s an innovation to which we have to be attentive if we want to understand them. There’s no longer opposition, you understand, because we are doing things wrong, because we present things poorly when we don’t see the benefit that this presented. We only see the disadvantage. We are generally told, yes, the seventeenth-century understood nothing about the problem of opposition, and that falls back into an easy schema – I am not saying that mine is easier – that falls back into an easy schema, specifically that it was necessary to wait for young Kant, and it’s at the beginning of Kant, to introduce real opposition, the reality of opposition, into the world and in philosophy with the concept. And that occurs in a small, admirable work by Kant, called “An Attempt to Introduce the Concept of Negative Quantities into Philosophy.” This little work of about fifty pages, “An Attempt to Introduce the Concept of Negative Quantities into Philosophy”, had a fundamental importance because it broke with the philosophy known as classical. So-called classical philosophy misunderstood, it seems, the oppositions and reduces all opposition, as it’s said, to a simple limitation. There wasn’t any real opposition; there were only logical limitations.

So that tells us a lot, but we forget the opposite side, I mean, the fantastic progress that this seventeenth-century thought represented. For, if the seventeenth century ignores this opposition when thinking of Kant who rediscovered it, on the other hand, Greek thought was perfectly familiar with it, not in the same way as Kant, but it knew about opposition perfectly, quite perfectly. [Pause] As a result, the Classics, especially starting from Descartes, knew perfectly well what they are doing when they break with the great Aristotelian theory of opposites.

What did they want to substitute for it? For the logic of opposition, they wanted to substitute a logic of pure distinction. [Pause] And here, we must reflect at length on this phrase to understand truly the importance it has from the perspective of a logic of thought. Starting from Descartes or for the Cartesians, things are no longer opposed to one another, but are distinguished one from another. This is it, in my view, to the point that I consider it as one of the major features of classical thought, the rejection of opposition in favor of distinction. Things are distinguished and are no longer opposed. A little Cartesian, I’d say – a minor Cartesian, a philosopher of little importance; he created manuals, he created a Cartesian manual – had an expression that he himself found – it’s odd, he’s not great, just something from one of the small ones. [Laughter] – His expression is – I’m giving it to you in Latin because it’s more respectable; so you will understand it on your own – Non opposita sed diversa, not opposed, but diverse. If you prefer, it’s not opposed, but distinct.

What does he mean? He says it about substances, and about the two Cartesian substances, extended substance and thinking substance (substance étendue, substance pensante). Why is this essentially very, very important? They are not opposed, but distinct, but diverse. This is essential because, consider, it’s easy to oppose extension and thought. For example, I’d say one is mortal and the other is immortal; the body is mortal, the mind, the soul is immortal. Or else I’d say extension is divisible, and thought is indivisible. I am proceeding through opposita. I can even say one wins out over the other, that one is – as was said at the time in their language – that one is eminent in relation to the other. Indivisible is more perfect than divisible; immortal is more perfect that mortal. So… And Descartes often recalls all that, all these simple oppositions, and what’s important is that this is not how Descartes proceeds. What interests Descartes is not oppositions. And Descartes says it a thousand times: what matters for him is defining each substance through an attribute belonging to it properly and positively. One must define extension positively, not simply through an opposed characteristic. The attribute should be a position of substance, and not an opposition of another substance. One must define extension positively, and one must define thought positively in order to grasp them as attributes of corresponding substances that, henceforth, are diverse, distinct substances, and not opposed substances.

And I believe that the substitution of a logic of distinction for an Aristotelian logic of opposition is fundamental. And on this point, it only makes sense if there is indeed a logic of distinction. Well, yes, and I am telling you about it very quickly, and then you will reflect on all this. In general, Descartes tells us – this is the whole thesis of, all Cartesian logic – there are three types of distinction: [Pause] you have the distinction of reason, or abstraction; the modal distinction; and the real distinction. [Pause] A general comment concerning the three distinctions and an essential comment: distinctions only concern concepts and representations, not things; therefore, above all, do not believe that when Descartes says that two things are really distinct, that means that they are so insofar as [being] really distinguished things. As you will see, he means something entirely different. Distinctions are criteria concerning ideas, ideas, and only ideas as a function of which, we can provide the following three definitions:

There is distinction of reason when I conceive of two things [Pause] in such a way that I cannot conceive one without thinking, even in a confused way, about the other. [Pause] Example: body-extension, I cannot think about the body without thinking about extension; I cannot think about extensions without thinking, even in a confused way, about some body. [Pause] Other example: mind-thinking, [Pause] I cannot conceive of a mind that doesn’t think; I cannot conceive of a thought that’s not from a mind. You see it’s a matter of ideas. I conceive. It’s ideas that I have about things. There are sanctions of reason when I have an idea of a thing that I cannot have without having, at least in a confused way, the idea of another thing. At that moment, there is distinction of reason between two things.

Modal distinction: there is modal distinction when I have an idea of one thing [Pause] by necessarily having the idea of another thing. I have idea a by necessarily having the idea of b – it’s still a question of ideas – but I can have the idea of b without having the idea of a. [Pause] I’d say that this is a modal distinction. [Pause] Example: extension-movement, I cannot conceive, I cannot have the idea of a movement without getting the idea of an extension, but I can very well have the idea of an extension without the idea of movement, an immobile extension. I’d say at that point that between extension and movement, there is a modal distinction, and not one of reason. [Pause]

There is real distinction, you’ll guess this, henceforth, it’s always – this is especially the misunderstanding that happens to us all the time and, in itself, it’s a catastrophe – there is always real distinction when you think of things, and nothing else, but when you think of a thing while denying (niant) [Pause] all that belongs to the other thing, to an other thing, [Pause] and yet thinking of the first thing as distinct from any other. [Pause] You think of a thing, you think of a while denying all that belongs to b, and through this, you think of a as distinct from anything else, any other thing. [Pause] Example: [Pause] I deny in the idea of thinking all that belongs to extension. [Pause] But, by thinking in this way of the idea of thinking, or the idea of mind, by thinking in this way of the idea of mind, I am distinguishing it from any other substance. [Pause]

You see that this is not explaining to yourself an expression that, otherwise, would be very ambiguous in works by philosophers like Descartes or Malebranche. For them, to say that two things are really distinct does not mean that they are really distinguished. To say that two things are really distinct means that they are conceived – they are conceived – in such a way that one implies nothing about what belongs to the other. [Pause] Henceforth, these things, they’re separable. Now, whether they are really separable or not, that’s something else. I can say that they are separable. That’s all I can say. Real distinction exerts itself over ideas no less than the two other distinctions.

So then, this is where we are: I’d like to show how Descartes uses his theory of distinction in order to determine the criteria of substance according to him, and how the polemic with Leibniz against Descartes will burst forth at that point on this level. There you have it! [End of the recording] [2:47:18]


[1] Given that the preceding session, on 7 April 1987, served to summarize what Deleuze presented at the 17 March session and as conclusion, for what he designated as the final session on the second part of the course work for the year, here he first addresses his study of the very important question for him, “What is philosophy?”, and then a final point for the second part of the course, announced toward the end of the 7 April session, a study of the notion of substance.

[2] On the place of discussion/argument in philosophy, see What Is Philosophy? (Columbia University Press, 1994), pp. 28-29; Qu’est-ce que la philosophie? (Minuit, 1991), pp. 32-33.

[3] On the importance of problems in philosophy, see chapter 1, “What is a Concept?” in What Is Philosophy?

[4] On taste and philosophy in Nietzsche, cf. What Is Philosophy? pp. 77-78; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 75-76.

[5] On colloquia, see “C as in Culture” in Gilles Deleuze, From A to Z (Semiotext(e) 2011) (L’Abécédaire de Gilles Deleuze).

[6] This example from Nietzsche occurs often in Deleuze; see especially Nietzsche and Philosophy (Columbia University Press, 1983), p. 106 and p. 201, note 31; Nietzsche et la philosophie (PUF, 1962).

[7] On the possibility of thinking after Auschwitz, see What Is Philosophy? pp. 106-107; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 102-103.

[8] Given that this is a “very admirable man,” this could be Jean-François Lyotard.

[9] Regarding “weak thinkers … ten years ago,” this no doubt refers to the so-called “New Philosophers” against whom Deleuze wrote a article in 1977, republished in Two Regimes of Madness (Semiotext(e), 2007), pp. 139-147.

[10] Deleuze develops these two conceptions of philosophy in the opening chapters of What Is Philosophy?, and for the following reflections, see pp. 44-49.

[11] Deleuze and Guattari describe this cartography in chapter 4, “Geophilosophy”, in What Is Philosophy?

[12] For a more developed definition, see What Is Philosophy? pp. 21-24; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 26-28.

[13] On this topic, see “I as in Idea” in Gilles Deleuze, From A to Z (L’Abécédaire de Gilles Deleuze).

[14] On jurisprudence and some of the following examples, see also “G as in ‘Gauche’ (Left)” in Gilles Deleuze, From A to Z (L’Abécédaire de Gilles Deleuze), and also What Is Philosophy? pp. 106-110; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 101-105.

[15] On Bergson’s theses on movement, see chapter 1 of Cinema 1: The Image-Movement (University of Minnesota Press, 1986).

[16] On philosophical and non-philosophical rapports, see also “H as in the History of Philosophy” in Gilles Deleuze, From A to Z (L’Abécédaire de Gilles Deleuze).

[17] The questioner makes a comparison between the need to create a cartography of abstractions as Deleuze emphasized it, and Baudelaire’s aesthetic, not only the Baudelairian theme of correspondences, but also the creation of words in Baudelaire and his demand that art be absolutely modern. The question posed by the student is, in this constant becoming of innovation, are there processes that can be renewed without as such being universals?

[18] On Péguy and the Aternal, see What Is Philosophy? pp. 111-113; Qu’est-ce que la philosophie? pp. 106-108.

[19] Deleuze considers the Leibnizian theory of substance and its comparison in The Fold, pp. 54-58; Le Pli, pp. 73-77.

[20] Deleuze considers this theory at several points of the seminar, notably in the sessions of 18 November 1986, 20 January 1987 and, in relation to Whitehead, on 10 March, 17 March, and 7 April. See also The Fold, pp. 41-43 and 54-56; Le Pli, pp. 55-57 and 73-75.


French Transcript


Ayant présenté pendant la séance précédente (le 7 avril) une récapitulation de sujets présentés lors lors la séance du 17 mars, Deleuze ici aborde d’abord son examen de la question, très importante pour lui, “qu’est-ce que la philosophie ?”, et puis d’un dernier point de la seconde partie du cour, l’étude de la notion de substance.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et le Liberté

Séance 15, le 28 avril 1987: Les Principes et la Liberté (10) — “Qu’est-ce que la philosophie?” et la notion de substance

Transcription, Charles J. Stivale

[Vue que la séance précédente, du 7 avril, a servi comme une récapitulation de ce que Deleuze avait présenté lors de la séance du 17 mars et comme une conclusion de ce qu’il désigne comme la dernière session de la deuxième partie du travail de l’année, ici il aborde d’abord son examen de la question, très importante pour lui, “qu’est-ce que la philosophie ?”, et puis d’un dernier point de la seconde partie du cour, indiqué vers la fin de la séance du 7 avril, une étude de la notion de substance.]


Partie 1

[Nous avons parlé de] Whitehead, Leibniz, et ce qui me souciait alors dans cette confrontation, c’était la version nouvelle que Whitehead donnait d’une véritable exclamation, l’exclamation, “oui, tout est événement !” Alors, vous comprenez, je voudrais que vous en profitiez aussi pour réfléchir à ce que c’est, tout ça, que l’entreprise philosophique. Whitehead, c’est une grande philosophie parce que [Pause] non pas qu’il emploie le mot événement plus souvent qu’un autre, mais parce qu’il forme un concept original [1 :00] qui ne lui préexistait pas, qui est le concept d’événement dont il pense qu’il est apte à rendre compte de quoi? Eh bien, de ce qui nous concerne ou de ce qui se passe. De ce qui se passe où ? Dans la vie, mais aussi dans la science, mais aussi dans les arts, mais aussi dans la pensée, non pas que tout ça soit la même chose, mais parce que les composantes de l’événement sont capables, selon lui, de nous rendre compte, de nous faire comprendre ces différents domaines et leurs rapports.

Alors, qu’est-ce que c’est être intéressé, si l’on fait de la philosophie, être intéressé par Whitehead ? [2 :00] Avant tout, c’est vous sentir quelque chose de commun avec lui ; c’est vous dire, ben oui, et vous sentez ce que j’essaie de dire, c’est quelque chose qui vaudrait pour aussi des autres domaines que la philosophie. Je pourrais dire, qu’est-ce que éprouver un intérêt irrésistible pour tel peintre ou pour tel musicien ? Ce n’est évidemment pas dire qu’il est meilleur que l’autre, et c’est dire quoi ? C’est dire, ben oui, j’ai quelque chose à faire avec lui. Avoir quelque chose à faire avec Whitehead, c’est déjà avoir une espèce de fond commun avec lui. Ce fond commun, peut-être ne saviez-vous pas que vous l’aviez avant d’être tombé sur Whitehead. [3 :00] Mais qu’est-ce que je veux dire lorsque je dis, ah ces lignes-là, j’aurais voulu être digne de les avoir écrites, ou qu’est-ce que je veux dire quand je dis, c’est lignes-là, elles me disent quelque chose, sinon qu’elles me parlent de ce fond commun qu’elles éveillent en moi en même temps qu’elles développent ce que Whitehead vous dit ? J’ai un fond commun avec Whitehead si, d’une certaine manière, je me dis, mais oui, j’ai toujours vécu sous cette forme ou j’ai souvent pensé sous cette forme que peut-être il n’y avait que des événements.

Qu’est-ce que ça veut dire inversement, passer à côté de Whitehead ? Passer à côté de Whitehead, c’est très simple. [4 :00] C’est sans doute être agité par d’autres problèmes, d’autres types de problèmes qui vous font croire que, à tort ou à raison – mais, à tort ou à raison, sentez que nous sommes dans des domaines où cette expression même a perdu tout sens – vous considérez que les composantes de l’univers ou les composantes de la pensée ne sont pas déterminables comme événements, mais comme quelque chose d’autre, quelque chose d’autre, qui serait quoi ? Bon, je ne dis pas que “tout est événement” est la formule dernière, était la plus vraie qu’une autre. Tout ce qu’on peut dire, c’est que c’est une proposition importante, intéressante, [5 :00] ou si vous voulez, il veut dire qu’elle a un poids. Vous pourriez imaginer des unités de mesure, qu’il y a un poids à cette proposition.

Alors qu’est-ce que c’est qui nous attache à un philosophe plutôt qu’à un autre ? Et tout notre effort, là, tout notre effort avant les vacances de Pâques, c’était de montrer que, peut-être, parmi nous il y a quelques-uns qui ont quelque chose à faire avec Whitehead, bien qu’ils ne fassent pas du tout de la philosophie, mais qu’ils pensent et qu’ils vivent tout naturellement en termes d’événements. Qu’est-ce que ça veut dire ? [Vous] savez, penser et vivre en termes d’événements, vous comprenez, à la fois ça se fait tout seul, [6 :00] mais pour quelqu’un qui n’est pas de ce bord-là, c’est bizarre. Car à ce moment-là, y compris moi-même, je vous disais, je ne me pense pas comme… je ne me pense plus en termes de moi, ni de sujet. [Pause] Je me pense en termes d’événements, une fois dit qu’un événement, ce n’est pas une chose grandiose. Je veux dire, c’est évident qu’un événement ne s’individue pas. Il y a une individuation de l’événement, [Pause] dont témoigne la datation possible de l’événement, en telle année se produisit ceci, [7 :00] tel jour. Je dis qu’il va de soi que l’individuation d’un événement n’est pas du type de l’individuation d’une personne. Êtes-vous sûrs d’être individués comme des personnes ?

Je prends cet exemple parce que ceux qui le pensent, pour quelles raisons est-ce qu’ils le pensent ? Ceux qui pensent qu’ils sont individués comme des personnes, s’ils sont philosophes, ils ont à construire un concept de personnes et une conception de l’individuation qui correspondra à – comment appeler ça ? – cette croyance pré-philosophique. Et entre les deux, ceux qui pensent, [8 :00] de manière pré-philosophique, être individués comme des personnes et ceux qui pensent être individués comme, à la lettre, comme un courant d’air, comme un vent – un vent, ce n’est pas grand-chose –, je vous demande quel sens peut y en avoir la question qui a tort ou qui a raison entre les deux.

Et en plus, j’ajoute, je vous demande, dans le souhait que vous pressentiez ce que c’est que faire de la philosophie, je vous demande : qu’est-ce que peut bien signifier une discussion entre les deux ? Et je demande enfin : d’où viennent ces affinités que chacun de nous éprouve pour telle ou telle direction, tel ou tel vecteur [9 :00] qui fait que tel auteur nous dise quelque chose et que tel autre auteur, pourtant non moins génial, ne lui dise rien, c’est-à-dire reste page morte et abstraite ? C’est là, si “qu’est-ce que la philosophie ?” a un sens, c’est d’où vient notre affinité avec tel type de concept, quand nous en avons. Il se peut que nous ayons l’horreur du concept ; à ce moment-là, bon, c’est tout un domaine, à savoir la philosophie, dans lequel nous n’avons rien à faire, mais c’est très bien aussi. En revanche, quelqu’un qui n’est pas du tout philosophe, qu’est-ce qu’il peut attendre de la philosophie ? Ces violentes affinités qui le traversent, mais vraiment, [sont] comme des traits de feu parfois où il se dit, qu’est-ce qu’il fait en peinture ? Eh ben oui, c’était quelque chose [10 :00] d’analogue ou qui a un rapport énonçable avec tel concept de philosophie. Il ne s’agit pas d’appliquer ; encore une fois, le concept, il a son autonomie, vous savez ?

Alors, je reviens à discuter, discuter, et je vous disais, il n’y a jamais eu de discussions en philosophie. Ça veut dire quoi ? Pas plus que… On peut toujours discuter. Dans un article récent spirituel de Serge Daney qui est le plus philosophe des critiques de cinéma, il disait à juste titre qu’il y a toujours eu des lieux pour discuter, c’est le bistrot. La seule chose qui serait choquante, c’est croire qu’au bout de deux heures de discussion, on avait travaillé. On peut dire, j’ai envie de me reposer, je vais discuter un coup ; on ne peut pas dire que j’ai envie de travailler, je vais aller discuter. [11 :00] Et je pense que, quitte à se reposer, il y a toujours de meilleurs repos que discuter.

Mais discuter, cela n’a strictement aucun sens parce que de deux choses l’une : ou bien les problèmes que posent les discutants ne sont pas les mêmes, et à ce moment-là, il n’y a pas de fond commun qui rende possible une discussion ; à la rigueur, ils peuvent chercher en quoi le problème n’est pas le même, et à ce moment-là, ce n’est pas une discussion. C’est un travail un à deux qui consiste pour chacun d’essayer de préciser son problème. Ou bien, le problème est le même ; il n’y a pas lieu non plus de discussion. Si le problème est le même, croyez-moi, c’est pour ça que c’est tellement stupide l’idée que les philosophes [12 :00] ne soient pas d’accord plus que des autres. Je n’ai jamais vu deux philosophes poser le même problème, et ils donnaient des solutions opposées. Ça n’existe pas plus en philosophie qu’en mathématiques. Ce qui arrive en philosophie, c’est des mutations de problèmes qui d’ailleurs ont comme propriété de ne pas annuler des solutions précédentes aux vieux problèmes, aux anciens problèmes, mais qui les ré-engrossent, qui les reprennent dans l’horizon des nouveaux problèmes.

Il y a des mutations de problèmes, eh oui, mais autant qu’en science. Mais simplement, ce n’est pas le même rythme, ce n’est pas le même genre de mutation, ça c’est évident. Je prends un exemple qui sera plus clair. [13 :00] On me dit, le problème de la connaissance en philosophie, il y a eu – je dis des choses très scolaires – il y a eu, par exemple, une solution empiriste, il y a eu une solution rationaliste, il y a eu une solution critique, kantienne, enfin, etc. Vous voyez comme les philosophes sont différents. Mais quand je dis “le problème de la connaissance”, je ne dis absolument rien. “Le problème de la connaissance” ne veut rien dire. Quel est le problème de la connaissance ? Quand est-ce qu’un philosophe est créateur ? Il commence à être créateur dans la mesure où il pose un problème d’une manière telle que le problème n’a pas été posé de cette façon-là. [14 :00] [Pause]

Prenons un exemple, toujours la connaissance. Pendant très longtemps, les philosophes se sont succédé pour essayer d’arriver à une position du problème de la connaissance dont je pourrais résumer le résultat à la manière suivante : comment est-il possible d’avoir des idées universelles et nécessaires ? Comment est-il possible d’avoir des idées nécessaires et universelles ? C’est-à-dire, je ne connais pas tant que j’en reste au niveau de données contingentes et particulières. [15 :00] Si je m’élève à des relations nécessaires et universelles, je peux dire, je connais. Comment accéder à des idées universelles et nécessaires, et d’où viennent de telles idées ?

Je peux dire, très bien, c’est une façon de poser le problème de la connaissance. Vous sentez que le dix-septième siècle, par exemple, aboutira à un grand raffinement dans cette position de ce problème de la connaissance. [Pause] En d’autres termes, ça revient à dire, le donné, ce qui m’est donné, est toujours contingent. Connaître, c’est atteindre à quelque chose qui dépasse [16 :00] le donné, à savoir l’idée pourvue d’universalité et de nécessité. Bien. Je peux dire, bon, c’est une manière de poser le problème de la connaissance, mais il n’y a aucune raison de penser que ce soit la seule manière.

Voilà que vers le dix-huitième siècle, on entend de drôles de choses. On entend dire ceci : quand est-ce que je connais vraiment ? Je connais lorsque moi, je dépasse le donné – vous voyez, ce n’est plus des idées universelles et nécessaires qui dépassent le donné – lorsque moi, sujet, je dépasse le donné. [17 :00] Et moi, sujet, je ne cesse pas de dépasser ce qui m’est donné. [Pause] C’est une description en quelque sorte. Je dépasse ce qui m’est donné ; pourquoi ? Mais je n’arrête pas. Je dis, demain le soleil, il se lèvera – les exemples philosophiques, ils sont très simples – demain le soleil se lèvera. [Pause] De quel droit [est-ce qu’] il se lèvera ? De quel droit [est-ce que] moi, je dépasse le donné ? Ce qui m’est donné, c’est que, depuis que je suis né, j’ai vu le soleil se lever tous les matins, et puis, [18 :00], que mon père m’a raconté que c’était pareil pour lui, et dans des livres, je peux lire que le soleil se levait. Mais je dis un peu autre chose. Je dis, le soleil se lèvera demain. Or, demain, par définition, ce n’est pas donné. Quand demain est donné, il est devenu aujourd’hui. Donc, dès que je fais un énoncé de connaissance, je dépasse ce qui m’est donné. [Pause] Est-ce que j’ai une idée de demain ? Non, je n’ai pas d’idée. Donc connaître, ce n’est pas atteindre à des idées universelles et nécessaires. Connaître, c’est un art du dépassement du donné.

Bon, j’imagine une discussion. L’ancien tenant du problème de la connaissance dira, non ! Ce que vous êtes en train de définir, ce n’est pas le problème de la connaissance. C’est quoi ? C’est la croyance. [19 :00] Quand vous dépassez le donné, vous ne connaissez pas ; vous croyez. Je crois que le soleil se lèvera demain. J’ai mal parti la discussion parce que l’autre va [inaudible ; rires], mais c’est exactement ce que je veux dire, à savoir que la connaissance ne peut être défini que comme un cas de croyance. Toute croyance, elle n’est pas connaissance, mais toute connaissance est croyance, est un type de croyance. Le problème de la connaissance devient : à quelle condition une croyance est-elle connaissance ? [Pause]

Bon. Qu’est-ce qu’ils ont à se dire, les deux ? Le problème de la connaissance a changé ; il n’a pas fini de changer. Qu’est-ce qu’on appelle [20 :00] un grand philosophe ? Celui qui change la nature d’un problème. Si je dis “tout est événement”, c’est d’abord une poignée de problèmes que je lance. Je récuse un certain type de problèmes ; sinon, pourquoi [est-ce que] je fais de la philosophie ? En d’autres termes, le philosophe, à tort ou à raison, n’est pas quelqu’un qui prétend chercher ou poursuivre ou posséder la vérité. S’il y a une notion qui n’a jamais eu le moindre sens en n’importe quel domaine, c’est bien la notion de vrai et de faux. Mais, je n’ai qu’une idée là-dessus ; c’est que la notion de vrai et de faux n’a qu’une application. C’est à l’école, et sa source est uniquement pédagogique, à savoir ce qui est vrai et faux, [21 :00] c’est la solution d’un problème qui vous est imposé. Quand, à l’école, on vous pose un problème, eh ben, là c’est vrai ou c’est faux, votre réponse. Mais dans la vie de la pensée, ce n’est pas comme ça parce que les problèmes ne préexistent pas. Vous devez les inventer, les problèmes. Et en science, c’est pareil, les problèmes n’existent pas. Il faut les inventer. Einstein, s’il donne de nouvelles solutions à certains problèmes, c’est parce qu’il a commencé par inventer ces problèmes. Si Leibniz découvre le calcul infinitésimal, c’est parce qu’il a posé un certain type de problèmes qui justement ne peuvent être résolus que par ces procédés-là. [Pause] [22 :00]

Alors, je reviens à mon thème, là, quant à vous – peut-être on va le reprendre tout à l’heure si on a le temps – je reviens à mon thème. Voyez, pour moi, ce qui est le plus mystérieux, c’est cette espèce, je crois… Dans des textes d’ailleurs que je ne retrouve pas — ça m’ennuie beaucoup [Rires] – il me semble bien dans ma mémoire que Nietzsche disait quelque chose comme ça. Il disait, vous savez, les concepts, les concepts, ça vient chez nous d’un étrange goût. Tout ça, ce n’est pas le vrai et le faux. Quand je vous dis ce qui compte dans la pensée, ce n’est pas le vrai et le faux parce que le vrai et le faux n’existent strictement pas ; ce qui compte dans la pensée, c’est en effet l’importance de ce qu’on dit et l’importance de ce qu’on fait, est-ce que [23 :00] l’intérêt, est-ce que cela a le moindre intérêt. Il y a des pensées que, je ne sais pas, où ça saute aux yeux, si on pose un problème comme ça, mais encore faut-il le poser comme ça ? Si vous ne posez pas la question, “est-ce que c’est intéressant et important ce qu’on dit là ?”, vous ne risquez pas de répondre oui. Encore faut-il poser la question. Si vous posez la question, “est-ce que c’est vrai ou faux ?”, moi, ce qui m’inquiète beaucoup dans cette question, c’est que généralement, ce qu’on appelle ce qui est vrai, ce sont les pires platitudes. Ça peut être une vérité, une vérité extrêmement frappante, considérable. Plus c’est plat et plus c’est nul, plus c’est vrai. [Rires]

Je ne plaide pas pour le faux, ou je ne fais pas le Sophiste. [24 :00] Je dis tout à fait autre chose. Je dis, les catégories de vrai et de faux sont des catégories peut-être très douteuses à côté des catégories infiniment plus profondes que sont l’importance et la sans importance, l’intérêt et le sans intérêt. Et je me dis là-dessus, bon alors, si je ne pense pas, je me sens en affinité avec certains auteurs qui peuvent…, et puis pour d’autres raisons, peut-être je ne serais pas en affinité avec eux parce que je me dis tout d’un coup comme ça, dans ma mémoire, tiens, il faudrait d’ailleurs que j’aille rechercher ces textes de Nietzsche sur le concept des goûts en philosophie, ce qui est une manière de dissocier le concept des valeurs de vérité et de fausseté. Il faudrait que je retrouve des textes de Kierkegaard [25 :00] où il dit des choses comme ça.

Mais ceux parmi vous qui, par exemple, pensent que la pensée a à faire, non, non, qu’elle a à faire aux catégories de vrai et de faux, à ce moment-là, ils ne se sentent aucune affinité avec ce que je dis. Mais Dieu soit loué, ils ont leurs affinités. Il y a beaucoup de philosophes, il y a de très grands philosophes qui ont pensé que la philosophie avait à faire avec le vrai et le faux, et on en trouve même encore aujourd’hui. Bien. Mais moi, j’ai ma tâche. Si je dis, les vraies catégories de la pensée, c’est l’important et l’inimportant, l’intérêt et le sans intérêt, il faut que je définisse [26 :00] ces catégories-là, sans qu’il y ait à réintroduire les thèmes du vrai et du faux.

Mais je vais vous rappeler, qu’est-ce que voudrait dire discuter ? Discuter de quoi ? On a tellement de travail à faire chacun. Je dis, d’une part, on n’a pas le temps de discuter, et d’autre part, je ne vois pas ce que voudrait dire discuter. Discuter pour savoir quel est le meilleur, penser que connaître, c’est avoir une idée universelle et nécessaire, ou bien que connaître, c’est dépasser le donné par un acte de croyance ? Discuter là-dessus, mais, j’avoue que je ne comprends même pas ce que ça veut dire. Encore une fois, [27 :00] ou bien on discute au nom d’un fond commun, et il n’y a pas lieu de discuter parce qu’on est d’accord d’avance, on met au point ; à ce moment-là, on met au point. Ou bien il n’y a pas de fond commun, et il n’y a pas lieu de discuter puisque l’un ne comprend pas le moindre mot de ce que dit l’autre.

C’est pour ça que le colloque [Rires] est dans toutes les activités intellectuelles la plus franchement comique, et dont le caractère inhérent est en effet une espèce d’entreprise fantastique où des gens arrivent à parler, parler, parler, et parler, et tant parler strictement dans un néant absolu de tout problème, puisque, en effet, on ne peut discuter [28 :00] qu’en dehors des problèmes, en dehors de tout problème. Si je me mets à bien construire mon problème, vous savez… alors à ce moment-là, je rencontre le pire, les gens qui me disent, ah bon, ce problème-là, il n’est pas intéressant, il n’a pas d’intérêt. Alors on peut essayer de leur dire pourquoi cela a de l’intérêt, mais ce n’est pas… [Deleuze ne termine pas]

D’où je reviens, et je fais appel. Je suppose que dans cette salle, bon, il y a peut-être, il y en a peut-être, je ne sais pas, là, c’est ça qui m’intéresse, cinq ou dix ou vingt, mettons, à qui Whitehead a dit quelque chose. Encore une fois, [Deleuze rit] j’insiste sur tous ces mots maladroits que j’emploie parce que la question n’est pas, est-ce que Whitehead est la vérité ? C’est, est-ce que Whitehead vous dit quelque chose ? [29 :00] Est-ce que Whitehead vous relance dans quelque chose qui, au besoin, n’est pas de la philosophie, mais[ qui] peut être ou de la musique, ou de l’art, ou n’importe quoi, ou de la morale, ou tout ce que vous voulez ? Et je concevrais très bien que vous me disiez… Et la même chose : est-ce que Leibniz vous dit quelque chose ? Et si vous me dites “non”, moi, je vous apporte un message d’espoir : les philosophes sont nombreux. Il n’y en a pas beaucoup, il n’y en a pas beaucoup, mais [sont] assez nombreux pour que celui qui n’aurait pas d’affinité avec celui-ci aura de l’affinité avec celui-là. Je ne connais personne au monde qui naissait musicien ;[ je ne connais] personne au monde qui naissait philosophe, personne au monde etc., s’il est au courant de ce dont il s’agit dans la musique, même très sommairement, ou de ce dont il s’agit dans la peinture, ou de ce dont il s’agit dans la philosophie. [30 :00] Bon.

Alors, c’est pour ça qu’il m’importait tellement d’essayer de marquer cette lignée où, à travers toute sa nouveauté, c’est toujours le mot de Nietzsche : concevez un penseur comme quelqu’un qui lance une flèche, et il ne sait pas où. Et puis, il faut bien qu’un autre penseur la ramasse. Adorno disait exactement la même chose dans un très beau texte. Il disait, ben oui, finalement penser, ça me ressemble un peu comme une activité qui consiste à jeter une bouteille à la mer, quoi, et seulement, ce qui a été pensé une fois, disait-il bizarrement, sera forcément repensé un jour. Et je crois que cela ne voulait pas dire du tout que c’est repris, [31 :00] ce ne serait pas ça. Il voulait dire autre chose, que ça sera recréé, que ça sera recréé, c’est-à-dire qu’il y aura quelqu’un qui ramasse la flèche et qui la renverra ailleurs. C’est exactement ce qui se passe de Leibniz à Whitehead, si bien que l’histoire de la philosophie, pour moi, ce ne serait pas une espèce de succession, comme ça, que après Leibniz il y a Kant ou après, etc., mais ce serait ces parcours discontinus où la flèche de Leibniz tombe dans les mains, si j’ose le dire, de Whitehead et que Whitehead envoie ailleurs. A vous de la ramasser si ça vous dit, et si ça ne vous dit pas, vous la laissez, tout ça. Mais un ciel traversé de flèches, ce n’est pas rien. Ce n’est pas simplement du goût intellectuel, c’est d’une certaine manière beaucoup de choses de l’existence [32 :00] qui sont en jeu. Je ne vois aucune raison de dire… Je ne vois aucune raison de ne pas dire que les grands artistes et les grands philosophes font partie, ne sont pas le tout, mais font partie de nos raisons de vivre.

Alors, voilà, c’est cela, et sentez, si vous revenez ici, si vous restez ici, je ne peux le comprendre cette année que sous la forme, c’est parce que Leibniz et Whitehead, d’une certaine manière, ont quelque chose à vous dire, même si ça, pour vous, reste très obscur et très confus parce que comprendre, c’est ça, vous savez. Alors, bien sûr, plus on comprend, plus on sait que mieux c’est, mais la première compréhension, c’est cette espèce de choc de la flèche quand vous avez déjà compris [33 :00] quelque chose parce que ça vous dit, ça vous dit. Ça vous dit en fonction de la manière dont vous vous vivez vous-même. Je prends toujours cet exemple : est-ce que vous vous vivez comme un moi, ou est-ce que vous vous vivez comme autre chose ? Est-ce que vous vous vivez… Est-ce que vous voyez… Ce n’est pas… Ce n’est quand même pas du tout le même monde, celui où je dis, non seulement il y a des événements, mais même la table est un événement, [On entend le bruit de Deleuze qui frappe sur la table] et un tout autre monde où je dirais, il y des choses, et les événements se posent sur les choses comme je pose du papier sur la table. Alors vous êtes traversé… Qu’est-ce que c’est que, enfin, [34 :00] ces affinités que nous avons avec le concept, avec les concepts ? Bien.

Alors, sur ce, tout ce thème que nous avons terminé, heureusement, Whitehead-Leibniz, est-ce qu’il y a des questions ? [Pause] Ou on appelle à la philosophie, en un sens, c’est aussi… Reprenons l’exemple de Whitehead très brièvement. Mais c’est une démarche, je ne dis pas du tout qu’elle soit scientifique, mais elle n’a pas moins de rigueur que la démarche la plus scientifique qui soit. Si, à l’issue d’un examen de Whitehead, on me dit, “eh ben, c’est très joli tout ça, mais qu’est-ce que c’est qu’un événement selon Whitehead ?”, je peux répondre, et j’ai essayé de répondre par trois réponses [35 :00] ou par trois thèmes : un événement, c’est une concrescence de séries ; deuxièmement, c’est un nexus de préhensions ; et troisièmement, c’est une ingrédience d’objets éternels. Vous me direz, c’est du jargon. A nouveau, à nouveau, on rigole ; c’est du jargon exactement comme une peinture abstraite est de la bouillie. Eh ben oui, c’est très bien. Pourquoi [est-ce que] c’est très bien ? Parce que tous ces mots signifient quelque chose, et nous sommes devenus capables de définir une concrescence, de définir séries, de définir nexus et préhensions, de définir ingrédience et objets éternels. Si quelqu’un me dit [que] tout ça, c’est des occupations qui ne valent pas d’autres occupations, comme rendre [36 :00] l’économie française compétitive, [Rires] je dis, mais l’idée de compétition dans l’économie française est une idée tellement paradoxale [Rires] que voir à tel problème elle répond, alors, est une opération philosophique de la plus haute urgence. Voilà. Pas de questions ? … Oui ?

Georges Comtesse : [Le début de la question est inaudible, mais il s’agit de mettre en question le concept de Whitehead, “tout est événement”] [37 :00] … c’est-à-dire, qui sert à expliquer ou à rendre compte ou à rendre raison de ce qui se passe, alors à ce moment-là, on ne peut plus opposer simplement l’événement avec soit le moi, soit le sujet. Car si on avait défini l’événement comme ce qui rend compte ou rend raison, c’est-à-dire selon le principe de raison, il faut également à ce moment-là appliquer le principe de raison au moi et au sujet, et essayer de dégager et l’événement du moi et l’événement constitutif du sujet, sans en rester à la puissance de l’entendement, [38 :00] c’est-à-dire, notre position est parasite simplement. Si tout est événement et si on ne définit pas l’événement du sujet ou l’événement du moi, tout n’est pas donc événement, et dans le “tout est événement”, il y a une exclusion. C’est ça le problème, justement le principe que poserait indirectement le principe de raison.

Deleuze : Je vois bien ce que tu dis.

Comtesse : Je prends un autre exemple : dans l’essence de la philosophie, par exemple, de Nietzsche, il y a une proposition du type Whitehead. Il ne dit pas exactement que “tout est événement” ; mais il dit que sa vie, c’est dégager un monde unique comme le doubler … [L’exemple devient difficile à préciser] Donc, il ne s’agit pas de doubler un monde unique, un monde des événements par un monde vrai, [39 :00], mais si ce monde est celui des événements du flux et du reflux, il dit, il s’agit de dégager dans ce monde l’accomplissement de la loi selon la nécessité, et cet accomplissement de la loi selon la nécessité est aussi événement, et ce qu’il [Nietzsche] appellera plus tard les événements de l’éternel retour. Autrement dit, si on parle de l’événement, on ne peut plus opposer événement à ce qui dans, disons, l’histoire de la philosophie est ce qu’on appelle les grands concepts molaires, par exemple, le moi cartésien, le sujet hégélien, etc. Il faut s’y rendre compte des événements de ce point de vue pour que justement tout soit événement.

Deleuze : Absolument, absolument, avec une nuance, [Pause] c’est que dans la perspective d’une philosophie de l’événement, tu dis en gros, il faudra bien [40 :00] qu’elle rende compte, si le moi et le sujet eux-mêmes sont des événements, il faut rendre compte de ces événements-là. Alors, en t’écoutant, moi, je penche sur… Il y a tant de chemins possibles. Je conçois très bien une philosophie… Là où tu as dit une chose très juste, c’est dire, par exemple, il garde le principe de raison. C’est ton point de départ. A mon avis, c’est vrai pour Leibniz, et ce n’est pas vrai pour Whitehead, et aussi ce que tu dis colle plus pour Leibniz parce que Leibniz garde en même temps une idée de sujet, et doit rendre compte de ce qui est sujet. Je ne suis pas sûr que ce soit le cas de Whitehead. Encore une fois, on a vu qu’il y avait de grandes différences entre eux ; on n’y arrive pas du coup, si vous voulez ; il y a toutes sortes de progressions. Leibniz avance [41 :00] dans une conception de l’événement-prédicat, bon. Il reste beaucoup à faire dans une philosophie de l’événement, non pas du tout, et là aussi, il ne faut pas dire dépasser Leibniz. Il faut dire, eh ben oui, encore une fois, plutôt ramasser cette flèche-là et essayer de voir où on l’envoie.

Alors, il se peut très bien que dans une philosophie de l’événement, moi et sujet n’aient plus strictement aucun sens, donc qu’il n’y ait pas lieu d’en rendre compte comme événement puisqu’ils ne pourront pas exister le moins du monde dans ces coordonnées-là. Ou bien alors, comme tu dis, c’est une possibilité ; ou bien alors, comme tu dis, il faudra les considérer alors comme des événements, [42 :00] et des événements d’un type particulier, ne serait-ce peut-être que pour concilier deux points de vue, que comme des événements du type apparence d’événement, et là, il faudra bien en rendre compte. Oui, évidemment, il faudra en rendre compte, mais dans un contexte tel que toutes leurs composantes seront des composantes d’événements.

Si bien que – alors, autant, avant d’en revenir là, ça, je voulais vous dire, j’ai commencé, je vois maintenant, c’est commencé, autant le finir – je voudrais vous dire très rapidement, parce que la question de Comtesse là tombe en plein dans… Je voudrais vous dire là la situation actuelle de tout en philosophie. Moi, je crois qu’il y a deux manières de faire de la philosophie ; là, je suis content là de ce que Comtesse dit. Il se situe, lui aussi… Ou bien, sans doute, il y a [43 :00] beaucoup d’autres manières de faire de la philosophie. J’en retiens deux parce que c’est ça qui me soucie en ce moment.

Moi, je me dis que c’est embêtant qu’il y ait une telle différence dans la conception même de faire de la philosophie. Et je dirais qu’il y a une première conception de ce que c’est que faire de la philosophie que je définirais par un premier caractère, à savoir l’abstrait sert et doit servir à expliquer. Alors là, je vous fais vraiment comme de la conversation, de la discussion, alors, de la discussion de bistrot, eh ? Je veux dire, je ne dis rien de… Juste en ceci : l’abstrait sert à expliquer, [44 :00] l’abstrait doit expliquer. C’est en effet une tendance de la philosophie qui consiste à tenter d’expliquer les phénomènes ou ce qui apparaît par des principes. Ces principes, ça peut être, on expliquera les choses à partir de principes, par exemple, le premier principe, l’Un, ou l’Être… L’Un, l’Être, vous voyez, c’est le premier principe, [Pause] le Vrai, beaucoup. Ce sont les abstractions qui expliquent. [Pause] [45 :00]

Et puis, sans changer, toujours dans cette même conception, on a cessé d’invoquer les principes transcendants, mais vous allez voir, d’une certaine manière, et de vouloir expliquer par principes transcendants, mais ça n’a changé peut-être pas grand-chose, on a expliqué cette fois-ci par des abstraits subjectifs. Je veux dire, c’était la raison qui était chargé d’expliquer les phénomènes, la raison comme faculté d’un sujet, [46 :00] et non plus comme premier principe du côté de l’Être. Dans un cas, je dirais [que] la raison est définie comme faculté de découvrir les principes de l’intelligible. Dans l’autre cas, la raison n’est plus du tout découverte du rationnel, découverte des principes abstraits. La raison devient une faculté qui poursuit ses propres fins… [Interruption de l’enregistrement] [46 :38]

Partie 2

… des Idées, avec un grand ‘I’, mais elle est une faculté pour réaliser ses propres fins, et la question devient, est-ce que la raison est capable de réaliser ses propres fins dans ce monde ? Et vous voyez, d’une certaine manière, [47 :00] je dirais dans les deux cas, que ce soit l’abstrait subjectif ou l’abstrait objectif, l’abstrait est chargé d’expliquer. Est-ce que l’intelligible est capable d’expliquer les phénomènes, ou bien est-ce que la faculté est capable d’expliquer les phénomènes, dans un cas en découvrant les premiers principes, dans un autre cas, en réalisant ses propres fins ? [Pause]

A ces conceptions de la philosophie par l’abstrait, je crois, où l’abstrait est toujours quelque chose qui sert à expliquer, il me semble qu’il y a toujours eu rencontre de ce qui fait scandale. [48 :00] Et j’en parlais la dernière fois, le scandale, il peut apparaître de mille manières. Généralement, c’est, mettons – et ça n’a pas cessé – d’être l’existence du mal dans les phénomènes. [Pause] Je vous disais, d’une certaine manière, la philosophie classique trouve son espèce de butée avec le fameux tremblement de terre de Lisbonne, [Pause] et voilà que les philosophes disent en quelque sorte, comment est-ce possible, ça ? Comment un monde pourrait-il présenter de tels phénomènes [49 :00] et une telle forme radicale du mal, s’il était explicable par l’Un, l’Être, ou le Bien ? Et c’est comme le glas qui sonne sur la philosophie de Leibniz. Comment peut-on dire que Dieu ait choisi le meilleur des mondes possible une fois dite que ce monde présente le tremblement de terre de Lisbonne ?

De l’autre côté s’est produit un phénomène sans doute encore plus impressionnant, et lorsqu’on a cherché l’explication du côté d’une raison apte à réaliser ses propres fins dans le monde, on nous a dit que le produit de l’âge des Lumières [50 :00] était quoi ? [Il] était Auschwitz. Comment est-il possible de croire à une faculté de la raison qui réaliserait ses fins dans le monde alors que l’exercice le plus froid de la rationalité s’est fait dans l’organisation des camps de concentration ? Et si vous voulez, je vois une certaine similitude entre la réaction de Voltaire vis-à-vis de Leibniz qui sonne le glas du premier type d’abstrait, et la réaction, qui est une réaction très grandiose, très belle, d’Adorno juste après la guerre, comment est-ce possible, qu’est-ce que la philosophie ? Ou de Jaspers, [51 :00], lorsque Adorno et Jaspers posent la grande question d’après-guerre, comment est-il possible – pour l’un, Jaspers, dans le monde de la bombe atomique, pour Adorno, dans le monde des camps de concentration – de concevoir encore la philosophie comme le processus d’une raison qui réaliserait ses fins dans le monde ? [Pause] Et je dis que les textes d’Adorno sont splendides à cet égard, et les textes de Jaspers aussi.

Qu’ensuite la situation a pourri, lorsque des penseurs de moindre talent se sont mis à dire, ce qui me paraît très différent, que du coup, les camps de concentration était la faute [52 :00] de Marx, de Hegel, de etc., allant même jusqu’à Kierkegaard. … [Pause] Je ne veux pas citer l’auteur, mais un texte récent, pourtant d’un homme très admirable, pose la question de savoir si la conception de la subjectivité chez Kierkegaard ne serait pas une des causes lointaines de l’existence des camps de concentration. [Vu que c’est un homme admirable, il s’agirait peut-être de Jean-François Lyotard] Il y a quelque chose qui ne va pas là. Tant que c’était Adorno, la question était très précise. Il ne s’agissait pas de dire que c’est la faute de Hegel, les camps de concentration, que c’est la faute de Nietzsche, que c’est la faute, etc. Il s’agissait de dire : peut-on garder de la philosophie la conception que nous en a léguée l’âge des Lumières, c’est-à-dire une raison qui s’efforce de réaliser ses fins dans le monde [53 :00] lorsqu’on voit que la rationalité a eu comme premier produit l’organisation stricte et rigoureuse des camps de concentration ? Et si la philosophie ne pose pas cette question, il ne faut pas une heure de réflexion, ça va de soi. Donc, je dis que ce qui en France de faibles penseurs nous en font découvrir ou ont pensé nous faire découvrir il y a dix ans, c’était l’apport d’Adorno – qui à ce moment-là n’était pas traduit – c’était l’apport d’Adorno et de l’école de Frankfort en Allemagne de juste après la guerre, où ils avaient su poser le problème en termes pleins de dignité et de rigueur philosophique. [54 :00] Bien. [Quant aux “faibles penseurs … il y a dix ans”, il s’agit sans doute des soi-disant “Nouveaux philosophes”, contre qui Deleuze a écrit dans un texte paru en 1977, puis repris dans Deux régimes de fous et autres textes, pp. 126-134]

Voyez, je dis vraiment une chose extrêmement simple, à supposer qu’il y ait eu deux conceptions des principes abstraits, la raison comme faculté de l’intelligible et la raison comme faculté de réaliser ses propres fins. La seconde conception commence avec l’âge des Lumières, – on fait vraiment l’histoire à vol d’oiseau – l’autre, c’est ce qu’on peut appeler la conception gréco-classique. Eh bien, les deux conceptions se heurtent à quelque chose de scandaleux. Mais pour moi, ce scandaleux est peut-être avant tout dans le fait que la question était mal posée, et était-ce la bonne manière de faire de la philosophie, que partir d’un abstrait qui était censé expliquer les choses et rendre compte des choses ? [55 :00] Car à ce moment-là, cet abstrait allait en effet, à toute évidence, se heurter au réel concret, et le réel concret ne pourrait être que le tremblement de terre de Lisbonne, ou ne pourrait être que, pire encore, les camps de concentration.

Et s’il y a une autre manière de faire de la philosophie, je vous dis là, je parle… Vous me pardonnez parce que c’est, c’est comme ça ; c’est juste pour en… Je dis, moi, cela n’a aucun… Je dis, pour moi, la philosophie, cela a toujours été autre chose. C’est pour ça que… Il y a beaucoup d’auteurs qui m’ont très fort influencé, mais ça ne fait pas partie… Je ne crois pas avoir subi l’influence de tous ceux qui ont compté sur l’abstrait pour expliquer. C’est pour moi, j’ai vif conscience que je ne suis pas du tout [56 :00] sûr d’avoir raison, et encore une fois, je mets entre parenthèses l’abstrait, j’entends bien que pour ceux qui croient à cette conception de l’abstrait qui explique, cet abstrait n’est pas de l’abstrait. Mais je dis que c’est de l’abstrait quand même parce que c’est des principes, eh ? C’est des principes et les facultés que l’on confronte au réel tel qu’il apparaît. [Deleuze développe ces conceptions de la philosophie, sous forme tout à fait remaniée, dans les premiers chapitres de Qu’est-ce que la philosophie ?, et pour ce qui suit, surtout aux pages 46-50]

Pour moi, ça ne s’est jamais passé comme ça, la philosophie. Pour moi, si vous voulez, c’est l’abstrait par nature qui doit être expliqué, et c’est ça, il me semble, la première grande différence entre deux manières de faire de la philosophie. Je ne dis pas du tout [que] l’abstrait, ça ce n’est rien. Je dis que l’abstrait, c’est ça qu’il faut que nous expliquions, l’Un, l’Être, le Bien, la Raison. [57 :00] C’est ça qui est à expliquer. Comment est-ce que cela pourrait expliquer quoi que ce soit ? [Pause] L’abstrait doit être expliqué, mais alors, ça veut dire quoi, faire de la philosophie, si on ne parle pas de l’abstrait ? Je dirais même que le “je pense” de Descartes, c’est de l’abstrait, et là, tous les principes sont abstraits ; tout ce qui sert de principes, c’est de l’abstrait, principe objectif ou principe subjectif, et pour moi, la philosophie n’a jamais consisté en ça. Elle consiste à, oui, comment expliquer l’abstrait lui-même, lui qui est incapable d’expliquer quoi que ce soit. Bon, les philosophes sont ceux qui se mettent en charge d’expliquer l’abstrait. Comment ? Comment expliquer l’abstrait ?

Ben, je parle de cette seconde [58 :00] conception de la philosophie. Il faut partir de l’expérience, et j’appelle ça empirisme. Vous me direz que je ne suis pas le premier à appeler ça empirisme, sauf que l’expérience, chacun sait, c’est très difficile à trouver. Que l’expérience, ben, qu’est-ce qui est expérience ? Qu’est-ce que c’est l’expérience ? Pourquoi ? Parce que d’habitude elle est recouverte par les abstractions. Donc, c’est très difficile de saisir l’expérience ; il faut soulever toutes les abstractions qui la quadrillent. Alors, je pense même à des tentatives ; il y a eu des tentatives dans tous les sens. Les différents philosophes empiristes ont fait des tentatives. Bergson a fait une tentative [59 :00] célèbre en invoquant une méthode qu’il appelait “méthode de l’intuition”. Voyez que de ce côté-là, il n’y a pas de principes. Ce n’est pas des principes. La phénoménologie – une tout autre manière, il y a autant de diversité dans cette… — a été à la recherche de ce que Merleau-Ponty avait appelé “l’expérience sauvage”.

Mais c’est très difficile parce qu’il faut bien être sûr que dans ces termes, l’expérience sauvage ou autre chose, ne se glissent pas déjà des abstraits. Notamment, l’expérience sauvage telle que la définit Merleau-Ponty contient toutes sortes d’actes qui ne sont pas des actes de la raison, mais qui sont des actes de la conscience, qui sont toute une véritable organisation [60 :00] qui présuppose, il me semble, des abstraits, que je ne suis pas sûr qu’elle mérite le nom de “expérience sauvage”. Puis, bon, mais qu’est-ce que ça serait, cette expérience ? [Pause] Eh ben, je pense une chose très simple à cet égard, et c’est que là, il y a un lien entre la logique pure et l’empirisme, à savoir la détermination de l’expérience est beaucoup moins affaire d’intuition, que affaire des Combinatoires, simplement, et qu’il n’y a qu’une exploration de ce qu’il faut appeler les multiplicités, c’est-à-dire ce qui est libéré de tout principe, principe [61 :00] étant principe d’unification objective ou subjective. Il n’y a qu’une exploration de multiplicités qui peut faire surgir l’expérience.

En d’autres termes, je crois que loin de partir de principes abstraits, la philosophie doit procéder à des cartographies, et quel que soit le problème donné, il faut faire une cartographie, c’est-à-dire il faut tracer le domaine de l’expérience auquel renvoie le problème, ces domaines de l’expérience ne préexistant jamais tout fait. Il faut les construire, et que le domaine de l’expérience est extraordinairement hétérogène. Il faut faire la carte, et pour moi, c’est une activité, cette activité cartographique, [qui] est strictement opposée à l’activité [62 :00] de principes. [Pause] Alors, qu’est-ce que c’est, cette cartographie ? C’est dire juste que, finalement, [Pause] l’expérience est ce qu’on pourrait appeler un ensemble flou. C’est pour ça que dès que vous y mettez déjà une pré-organisation, ce n’est plus de l’expérience. C’est un ensemble flou, c’est-à-dire c’est une collection de disparates ; encore faut-il les choisir, les disparates. C’est par là qu’il y a une Combinatoire. [63 :00] On les choisit eu égard aux problèmes donnés. Bon.Mais tout ça, c’est des mots. Un ensemble flou, comment le définir ? Uniquement par ce qui lui arrive après. C’est un ensemble dans lequel va se produire une série de consolidations. [Pause] Du coup, j’avance ça : l’ensemble flou, je le définis comme un ensemble à consolider ; c’est le “à consolider” qui m’intéresse.

Ce que je dis est aussi simple que ceci : Problème, vous voulez faire une caisse. [Pause] Vous cherchez des planches. [64 :00] Je dirais, vous cherchez des planches, et puis vous ne savez même pas – et en plus, vous êtes maladroit – vous ne savez même pas comment les faire tenir, et vous pensez justement, comment consolider cet ensemble ? Bon, il faut mettre des clous, vous savez, alors un marteau, et puis vous allez en tirer une caisse qui sera une entreprise de consolidation. Bien. Qu’est-ce que c’est consolider un ensemble flou ? Consolider un ensemble flou, je dirais, c’est dégager et déterminer l’ensemble des processus qui se produisent en lui. Vous voyez, je n’envisage pas la question de principes ; j’envisage une question de processus immanents à l’ensemble flou. [65 :00] L’expérience, je dirais, c’est l’ensemble des processus aptes à se produire dans un ensemble flou et dont le résultat est une consolidation de l’ensemble.

Ces processus, ils sont de toutes sortes, et ils varient avec les ensembles considérés. J’en cite quelques-uns : je dirais qu’il y a des processus d’unification ; il y a des processus de centralisation ; il y a des processus de totalisation ; il y a des processus de subjectivation. C’est curieux, remarquez, en effet, ça marque bien la différence entre les deux conceptions [66 :00] de la philosophie. Ce que les autres appelaient des “principes” et dont ils partaient, moi, je ne peux les trouver qu’à l’état de processus second – donc tout à fait autre chose, ce n’est pas des principes – se produisant dans un ensemble flou de telle manière que cela entraîne une consolidation de l’ensemble.

Mais bien plus, ces processus n’ont aucun privilège — unification, totalisation — et qui ont leur équivalent dans les principes abstraits. Mais vous voyez, je maintiens mon engagement : c’est l’abstrait qu’il fallait expliquer, et je l’explique en disant que dans tel ensemble, il y a tels processus d’unification, tels processus de totalisation, tels processus de centralisation. Mais, il y a toutes sortes d’autres processus, évidemment, des processus qui résistent à la totalisation, [67 :00] à la centralisation. Je dirais, à ce moment-là, que les composantes de l’ensemble qui définissent l’expérience, les composantes de l’ensemble, doivent faire l’objet d’une étude très variée suivant chaque cas. Et est-ce qu’on peut en dégager certaines catégories et qui alors auraient un tout autre sens que les catégories dans l’autre conception de la philosophie ? Je crois, oui, oui, qu’il est possible de faire une logique des ensembles de consolidation, et que c’est ça la philosophie empiriste.

Donc, je dirais, jamais la raison qui réalise ses fins d’en haut, qui ne les réalise pas, [68 :00] et qui se heurte au scandale, camps de concentration… Je dirais dans quel ensemble flou – je prends cet exemple – dans quel ensemble flou le Nazisme a-t-il surgi ? Quels étaient les processus parcourant cet ensemble ? Quelle opération d’unification et de centralisation et de totalisation le Nazisme a-t-il opérée dans un tel ensemble ? Et loin de m’étonner que la rationalité ait pu produire les camps de concentration, [69 :00] je trouve que dans les camps de concentration, ils ont été le résultat d’un processus de rationalisation s’exerçant dans un ensemble particulier et contre lequel on ne pouvait lutter que dans la mesure où cet ensemble comportait d’autres processus.

Alors je cherchais, telle conception de la philosophie, est-ce que je peux dire… Voyez, je résume ce premier point. Je pourrais là-dessus, je pourrais me demander, bien, quelles sont les catégories empiriques, quelles sont les catégories empiriques des ensembles, c’est-à-dire quels sont les processus capables d’affecter un ensemble ? Mais tout est processus, et rien n’est principe. Il n’y a que des processus. [70 :00] Il n’y a pas la raison comme principe ; il y a des processus de rationalisation. Il n’y a pas le sujet comme principe ; il y a des processus de subjectivation. [Pause] Voilà. Je peux dire que, d’une certaine manière, tous les empiristes, tous les grands empiristes, je pourrais dire, oui, ils ont été dans ce sens-là, mais avec souvent beaucoup d’équivoques. Ce n’est pas clair, les deux aspects. Les deux conceptions de la philosophie peuvent se mélanger très fort. Je dirais aussi [que] Whitehead a été dans ce sens. Chez lui retentit fort l’idée que ce n’est pas l’abstrait qui doit servir à expliquer, mais c’est l’abstrait qu’il doit expliquer, et toute sa conception de l’événement [71 :00] vient de là. Bon.

Alors, je dirais – mais si vous ôtez toute prétention ; c’est vraiment pour me faire une espèce de mise au point si vous voulez bien là, ne pas y voir quelque chose de choquant – je dirais, ce que Guattari et moi, on a essayé de faire, c’était ça aussi, et ça, on l’appelait les agencements. Et on est parti des agencements, et on a essayé de voir les processus qui intervenaient dans des agencements, et on a pensé qu’on faisait de la philosophie, et qu’on faisait de la philosophie sur la mode empiriste. [Pause] Et on a pensé qu’aucun principe ne valait, par exemple, qu’il n’y avait pas de sujet ; il y avait des processus de subjectivation. [Pause] [72 :00] Et heureusement aussi, il y avait des processus au travail qui défaisaient les subjectivations. On a même pensé que les processus ne cessaient pas de buter les uns contre les autres, et alors comme un ensemble peut comporter des données les plus hétérogènes, on a opposé, par exemple, les processus d’arborisation aux processus de rhizome, en disant c’est quand même curieux. Voyez, on voyait bien la différence entre les deux conceptions de la philosophie. Dans la première conception de la philosophie, que j’appelle abstraite, ils n’ont jamais qu’une image qui les hante, c’est l’arbre. Tout est arbre, et pourquoi ? Parce que l’arbre, c’est tout ce que vous voulez, à savoir c’est la coexistence, c’est la consolidation d’un processus de totalisation, de centralisation, d’unification. [73 :00] Si bien que l’arbre est une métaphore qui laboure partout, l’arbre du savoir, l’arbre partout, c’est de l’arbre. On nous dit même que le cerveau, c’est un arbre.

Et nous, on disait avec beaucoup de, je crois, de conviction et, en plus, très sûr qu’on a raison, on disait, mais non, le cerveau, ce n’est pas un arbre ; c’est de l’herbe. [Gros rires] Ça voulait dire quoi ? Ça voulait dire quelque chose de très important. Ça voulait dire, vous vous servez d’un modèle qui est l’arbre sans jamais le mettre en question et qui est un modèle absolument abstrait. Alors que les arbres, c’est des processus de la nature, d’accord, et si vous ne les confrontez pas aux autres processus, par exemple, les processus de rhizome, les rhizomes ne sont pas des arbres, eh ben, les rhizomes ne sont pas du tout des processus d’unification. C’est au contraire des processus de dissémination, c’est des processus de jonction entre disparates, c’est tout ce que vous voulez. [74 :00] Bien, je vous raconte tout ça, mais c’était tout le sens de notre tentative, et en ce sens-là, je crois qu’elle allait du côté d’une certaine tradition de la philosophie qui s’opposait violemment – violemment, non ! – qui s’opposait à l’autre conception de la philosophie. Et je crois là, je m’exprime très mal. Je le fais là presque exprès de m’exprimer au niveau de, si je peux, du langage le plus courant.

Et alors, je pense à Foucault, et je me dis, Foucault, d’une certaine manière, j’aurais tendance à dire qu’il était complètement du côté de la conception empiriste. Lui, il appelait ça les dispositifs. [Pause] Simplement, s’est fait une très curieuse confusion parce que Foucault [75 :00] s’est laissé aller à discuter une fois, et une fois qu’il s’est laissé aller à discuter, [c’était] avec l’école de Frankfort, et notamment avec Habermas, un descendant de l’école de Frankfort. Si bien qu’on a cru que Foucault posait le même problème que l’école de Frankfort, et de même que l’école de Frankfort avait posé la question, “comment la raison comme faculté pure peut-elle avoir, d’une manière ou d’une autre, engendré les camps de concentration ?”, que Foucault avait posé une question analogue, “comment la raison comme faculté [76 :00] des Lumières peut-elle avoir engendré les grands milieux d’enfermement, la prison, etc., ou l’hôpital psychiatrique ?”. Et à mon avis, c’était très bien parce que cela a enrichi tout le monde, et l’école de Frankfort s’est servie de Foucault, mais ce n’était pas du tout ça, sa pensée. Sa pensée, c’était partir de l’expérience, un empirisme logique très fort qui s’oppose tout à fait à l’autre conception de la philosophie ; faire de l’analyse de ce qu’il appelait les dispositifs, c’est-à-dire dégager les processus, et non pas les principes, dégager les processus en action dans tel dispositif, processus de centralisation, de totalisation, etc., et les processus de résistance à ces processus, [77 :00] processus de résistance qui étaient peut-être premiers par rapport à ceux à quoi ils résistaient ; processus de fuite, processus de, enfin, processus de résistance. [Pause]

Voilà, je veux dire, s’il était vrai qu’il y avait deux manières de philosopher, le premier caractère de ces deux manières, de ces sens, l’un consisterait… Alors, là aussi, il y des affinités. Pour vous tous, j’essaie de dire, ou bien vous trouvez d’autres conceptions encore, ou bien vous allez avoir confiance en les principes, et vous allez surveiller avec la plus grande attention ce que devient un principe quand il se réalise ou s’effectue dans le monde. Et je vous annonce que [78 :00] vous serez l’homme du scandale, avec quoi ça risque, ce qui comporte un danger, c’est que ce scandale a quelque chose de joué parce que vous vous étonnez d’une chose qui était comprise dès le début, à savoir que le monde n’obéit pas à la raison pure. Ou bien vous serez tentés par l’autre voie, c’est-à-dire cette cartographie philosophique qui consiste à définir des ensembles dans lesquels s’exercent des processus.

Deuxième caractère pour opposer les deux philosophies : [Pause] je dirais dans un premier cas, dans le premier cas, la philosophie est la recherche de l’universel et du nécessaire. [Pause] [79 :00] Bien entendu, il ne s’agit pas de leur faire dire des bêtises, [car] ce sont des grands philosophes. Il ne s’agit pas d’un universel ou d’un nécessaire de fait. Il ne s’agit pas de dire, par exemple, tous les hommes se ressemblent, non. La philosophie s’est toujours présentée comme la recherche d’un universel et d’un nécessaire de droit. Kant a écrit sur ce point des pages définitives, ce qui est universel et nécessaire en droit même – et c’est forcé, puisque c’est au nom des principes. Il est bien entendu que le monde ne réalise pas par lui-même et spontanément l’universel et le nécessaire. Donc, il s’agit d’un universel et d’un nécessaire en droit dont on se demande à quelle condition ils peuvent se réaliser [80 :00] dans le monde. [Pause] Mais, si toute philosophie se définit par l’art des concepts, je dirais que dans cette première conception de la philosophie, le concept, c’est l’universel et le nécessaire en droit. [Pause] Par exemple, on nous dira que les droits de l’homme, c’est l’universel et le nécessaire en droit, [Pause] et on nous dira que depuis Kant, le philosophe est le gardien des droits de l’homme. [Pause] [81 :00] – Je vais vite, parce que sinon… C’est juste pour vous…

Et l’autre conception de la philosophie, je crois, se fait… est très, très différente. Elle dit non, un concept n’a rien à voir avec de l’universel et du nécessaire en droit car [Pause] un concept est un objet d’une création et non pas d’une découverte. L’universel et le nécessaire en droit, vous voyez en quoi ça s’accroche dans la différence précédente. L’universel et le nécessaire en droit, c’est ou bien le pur intelligible comme principe, l’Un, l’Être, etc., ou bien [Pause] [82 :00] le sujet comme activité pure, c’est-à-dire la raison comme poursuite de ses propres fins, le sujet raisonnable. Donc, c’est ou bien la rationalité ou bien la raisonabilité. [Pause] A ce moment-là, en effet, dans une telle conception, la philosophie est justicière du vrai et du faux. Le vrai est ce qui est universel et nécessaire en droit. Ma seule remarque, c’est qu’on ne va pas très loin. C’est curieux. On ne va pas très loin parce qu’on tombe tout de suite sur le scandale, encore une fois, le scandale étant que l’universel et le nécessaire en droit ne cessent d’être bafoués par le réel concret et que sa présentation conceptuelle [83 :00] est plutôt vite faite.

On l’a vu, et c’est pour ça que cette année ce qu’on a fait me sert beaucoup, je dis qu’un concept n’a rien à voir avec la détermination d’un universel et d’un nécessaire en droit. Un concept, c’est quoi ? C’est un système de singularités. Qu’est-ce que j’appelle singularité ? Le peu que j’ai dit là me permet maintenant de la définir en termes tout communs. J’entends bien qu’il faut des définitions philosophiques beaucoup plus poussées dont on a fait une tentative du point de vue de Leibniz toute cette année. Mais je dis que c’est un ensemble de points singuliers, c’est un ensemble de singularités, et si j’essaie de définir très grossièrement ces points singuliers uniquement avec ce que je viens de dire, je dirais [84 :00] les singularités, c’est précisément ce qui marque le début et la fin d’un processus opérant dans un ensemble, dans un ensemble de consolidations. [Pause]

Donc, si dans un ensemble, vous suivez le cheminement d’un processus de centralisation, vous avez une singularité, ou même peut-être deux, ou même peut-être trois ou quatre parce que ça peut bifurquer. Si vous prenez, si vous suivez un processus de dissémination, vous avez aussi d’autres singularités. L’ensemble des singularités [qui] correspondra à un ensemble s’appellera concept, ou une partie de l’ensemble s’appellera concept. [Pause] Je dirais, [85 :00] loin que ce soit l’universel et le nécessaire qui définissent le concept, c’est la singularité. Si vous ne produisez pas des concepts qui soient des émissions de singularités, vous ne faites pas de philosophie, du moins suivant cette seconde conception. Penser, ce n’est pas découvrir l’universel et le nécessaire. Penser, c’est émettre des singularités d’où – là aussi, je me sens Nietzschéen, à savoir…, ou Mallarméen, — c’est émettre un coup de dés, si vous assimilez les points sur le dé à des singularités. De ce point de vue, il n’est plus question de vrai et de faux. Un coup de dés peut être gagnant ou perdant ; il n’est pas vrai ni faux. Un coup de dés peut être important [86 :00] si votre existence en dépend. Il peut être sans importance si vous le faites comme ça, machinalement. Mais je dirais, le concept dans cette seconde conception, c’est le second caractère qui oppose les deux conceptions de la philosophie, le concept comme singularité.

Et là, j’aimerais que, évidemment alors, qu’on fasse une objection, vous comprenez, pour une fois, pour vous montrer à quel point il y a un… On peut me dire, ben oui, mais on voit bien que tu te fous du droit, tu ne reconnais que le fait. Rien que concevoir cette objection, n’est-ce pas, déjà me fatigue tellement que [Rires] j’en suis abattu parce que c’est terrible, vous comprenez alors ? Mettez-vous à ma place, un tel gars me dit ça. [87 :00] Tantôt, tantôt, là aussi, ça dépend de l’humeur, ça dépend de l’humeur, mais que Dieu fasse que l’humeur ne soit pas seulement une donnée psychologique, mais philosophique. Si je suis de mauvaise humeur philosophique, je dis, c’est ça, mon petit gars, c’est ça, allez, au revoir. [Rires] Si je suis de bonne humeur philosophique – ce n’est pas bon, d’ailleurs ; il ne faut pas être de bonne humeur philosophique [Rires] – qu’est-ce que je vais essayer d’expliquer ? Je vais essayer d’expliquer que le droit, ce n’est pas une affaire si simple que ça, que le droit est très, très compliqué, ça, cette affaire, et que notamment je dis, là aussi alors, nos affinités, portant toujours sur le mystère le plus profond de nous-mêmes, qu’est-ce qui nous, vous… Ce n’est rien à côté de quand on se demande comment une femme poursuit un même type d’homme dans une vie amoureuse ou comment un homme [88 :00] poursuit un même type de femme dans une vie amoureuse, ce qui n’arrive pas toujours, mais parfois. Mais ce n’est rien à côté de l’idée philosophique plus profonde, dont l’autre dépend d’ailleurs, notre affinité avec les idées. Qu’est-ce qui fait que cette idée me dise quelque chose ?

Pour enfin le droit, le droit, je reviens au droit. Supposons que parmi vous, vous vous intéressiez tous au droit. J’en doute, mais enfin on peut faire semblant, qu’un certain nombre s’y intéresse. Mais le droit, cela ne veut rien dire. A quoi vous vous intéressez dans le droit ? Qu’est-ce qui vous intéresse dans le droit et qui n’est pas le droit ? Car généralement, quand je m’intéresse à quelque chose, c’est surtout que parce que dans ce quelque chose réside quelque chose qui n’est pas du quelque chose. [89 :00] J’ai l’air d’ouvrir à la psychanalyse, mais je n’ouvre pas la psychanalyse [Rires] car ce quelque chose, c’est précisément ce qu’on vient d’appeler l’idée. Bon. Mais, je ne sais pas ; si à supposer que vous vous intéressiez au droit, qu’est-ce qui m’intéresse, moi, dans le droit ? Je vais vous dire, une seule chose m’intéresse dans le droit finalement, et ça me passionne, et si je ne m’arrête pas d’être un prof de philo, c’est ça que j’aurais, j’aurais fait comme métier, j’aurais fait du droit, pour faire… Mais pas pour faire n’importe quoi ; pour faire de la jurisprudence, pour faire de la jurisprudence. Vous savez en gros ce que c’est que la jurisprudence. C’est les actes juridiques qui concernent l’application d’une loi quand l’application fait problème, c’est-à-dire on ne sait pas quelle loi applique. [90 :00] Le législateur n’est pas censé, si fort qu’il ait tout prévu, et l’évolution du droit ne peut se faire… ou peut-être, je ne sais pas. Non, j’en dis déjà trop ; peut-être l’évolution du droit se fait en partie par la jurisprudence. [Sur la jurisprudence et certains exemples qui suivent, voir aussi “G comme Gauche” dans L’Abécédaire de Gilles Deleuze, et Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 101-105 ; What Is Philosophy ? pp. 106-110]

Alors, il y a un cas très beau de jurisprudence. Moi, je les suis très bien, je les coupe même dans les journaux quand il y a un cas de jurisprudence qui me plaît bien, et plus insignifiant il est… Dans les histoires actuelles sur les chauffards alcooliques, eh ? [Rires] mais un cas très intéressant. Il y a un procureur qui s’est dit, ah, mais, on va les faire chier, les chauffeurs alcooliques, et ça pose un problème de droit. Comment ? Comment le faire ? Il se dit, voyons voir un peu si on ne peut pas assimiler la voiture avec laquelle quelqu’un [91 :00] a écrasé un passant, est-ce qu’on peut l’assimiler à une arme. — Voyez, ça m’enchante. C’est des problèmes qui m’enchantent. C’est tellement plus beau que les mots croisés parce que ça pose toutes sortes de problèmes. — Est-ce que c’est assimilable à une arme ? Si oui, il peut confisquer la voiture car, dans notre droit, en effet, on peut confisquer la voiture dès l’enquête, indépendamment de tout jugement puisqu’on confisque l’arme du crime à qui elle appartient. Si je tue quelqu’un avec le revolver que je vous ai emprunté, on confisque le revolver qui fait partie des éléments de l’enquête. Donc, si la voiture est assimilée à une, [92 :00] très bien, voilà un beau cas de jurisprudence. [Pause]

Outrage à la pudeur. C’est difficile à appliquer ; c’est une notion complexe, eh ? Elle redevient à la mode parce qu’il nous est arrivé des choses là-dessus. Eh ? J’ai envie, j’ai envie d’écrire à [Charles] Pasqua [Ministre de l’Intérieur, 1986-1988] [Rires] parce que je lui donnerais un bon conseil. Pendant Vichy, ils voulaient appliquer… Ils avaient fait d’abord… Non, elle doit dater à juste avant la guerre, la loi de l’outrage à la pudeur. Et puis, c’est difficile à définir, outrage à la pudeur, mais elle a toujours été interprétée [93 :00] sous la forme, outrage à la pudeur des autres, par exemple, l’exhibitionnisme fait outrage à la pudeur, fait outrage à votre pudeur. Mais vous savez alors, il y avait un juriste de Vichy… [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :19]

Partie 3

… Il n’avait pas pu. Il avait dit, il y a parfaitement outrage à sa propre pudeur. Donc, il disait, le striptease – il y avait déjà le striptease — le striptease. On objectait, les juristes ont objecté, comment condamner le striptease puisqu’on ne peut pas dire “outrage à la pudeur” puisque c’est des spectateurs consentants et ils paient, et ça s’oppose aux autres déterminations d’outrage à la pudeur ? Et le type dit, eh bien, attention, oh non, c’est n’est pas ça. La femme qui se déshabille en public fait outrage à sa propre pudeur. [94 :00] Voyez ? L’outrage à la pudeur prenait une tout autre dimension. Dès lors, on pouvait la condamner. Très intéressant, ça.

Il y a un exemple que je cite tout le temps, alors pardonnez-moi de le ré-citer — je vais très vite pour ceux que je cite souvent, enfin, chaque fois que je parle du droit, parce que celui-là m’enchante tellement. — C’est au début quand il a été question, est-ce qu’on pouvait fumer dans les cars de taxi, ou pas ? Il y a eu des procès parce que les premiers taxis qui ont refusé des fumeurs et qui ont mis leur étiquette, il y a toujours un procédurier – les Français sont très procéduriers ; il y toujours quelques-uns qui ont un avocat et qui ont du temps à perdre, qui disent, alors, je vous fais un procès, vous n’avez pas le droit. — Et ils vont gagner leur procès, les fumeurs, au début. [Rires] [95 :00] Et pourquoi [est-ce qu’] ils ont gagné leur procès ? Parce que la jurisprudence précédente était très simple : la jurisprudence précédente s’était assimilé l’emprunt d’un taxi à une location, location d’appartement. Vous louez, vous faites un contrat de location avec le chauffeur de taxi tel que vous avez le droit d’user et d’abuser de votre location, étant dit que vous êtes soumis aux lois du locataire, c’est-à-dire pas de dégradation, etc. Voilà, tout ça. C’est une location. Donc, il n’est pas question d’interdire à quelqu’un de fumer chez lui. Et puis, c’était une lutte d’arrière-garde parce que… Mais comment, comment [est-ce qu’] ils ont pu égaliser cette histoire, [96 :00] interdire de fumer dans les taxis ? Uniquement par un changement juridique essentiel. Il a fallu que le taxi ne soit plus assimilé à un contrat de location et que le taxi soit assimilé à un service public au lieu d’une location privée. En tant que service public, il est parfaitement légal qu’un service public édicte dans ses règlements, dans son règlement, l’interdiction de fumer, voire les autobus, voire les métros. Il a donc fallu que la jurisprudence, voilà, évolue, ce que j’appelle une évolution de jurisprudence, où le taxi n’est plus assimilé à un appartement, mais est assimilé à… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Je pense, pour en revenir à des questions en apparence beaucoup plus sérieuses comme [97 :00] les droits de l’homme, il va de soi que depuis 1789, les droits de l’homme ont subi des mutations aussi considérables, aussi énormes que cette histoire insignifiante de taxi. Et je dis une chose très simple ; là, je fais une hypothèse – [si] j’aurais à faire un cours sur le droit, je crois que je me lancerais là-dedans à fond. — Je dirais, pour moi, la jurisprudence n’est pas simplement un processus juridique destiné à résoudre les cas difficiles. C’est l’origine et la finalité du droit. C’est l’acte créateur du droit. Ce n’est pas le droit qui fait la jurisprudence ; c’est la jurisprudence qui fait le droit. [98 :00] Voyez pourquoi à la fois ça me plaît et pourquoi… Mais j’y crois indépendamment de ça, j’aurais mis dans l’histoire, par exemple, de droit romain alors, je voudrais même, si peu savant qu’il soit, dans l’histoire du droit romain, je voudrais pour moi… Enfin, je signale, parce qu’il y a très longtemps que je ne l’ai pas lu, qu’il y a un très grand juriste français de la fin du dix-neuvième [siècle] qui s’était intéressé énormément au rôle de la jurisprudence dans l’élaboration du droit et qui s’appelait, qui avait un très joli nom, qui s’appelait [Raymond] Saleilles — hélas il est bien oublié, je crois – Saleilles, et le grand Saleilles irait tout à fait dans le sens – peut-être, il faudrait le forcer un peu – pour dire que l’origine du droit, c’est la jurisprudence même.

Voyez ce que je veux dire et pourquoi je fais ce développement, ce trop long développement. C’est parce que, mais, le droit lui-même [99 :00] procède par émissions de singularités : taxi, location privée, service public, voilà un triangle de singularités. De quel côté va pencher, est-ce que le taxi va pencher du côté de la location privée, du côté de la singularité location privée, ou passer du côté de la singularité service public ? Je dirais que la jurisprudence est l’émission de singularités juridiques ou de singularités liées aux processus juridiques si bien que même le concept de droit – c’est pour ça que ça m’intéresse beaucoup – même le concept de droit n’est pas [100 :00] un concept de nécessité et d’universalité, alors que c’était, pourtant, le concept qu’on nous présentait comme le plus indiscutable à cet égard. C’est au contraire un concept qui vérifie parfaitement la définition : tout concept est invention et groupement de singularités. [Pause]

Enfin, il y aurait une troisième conception, une troisième différence plutôt, entre les deux conceptions, mais là, je n’aurais pas… Ce serait une conception radicale sur le rapport philosophique avec science, art et politique. [Pause] [101 :00] Et je crois que les autres conceptions, même quand elles ne le disent pas, même quand elles ne le reconnaissent pas, maintiennent de la philosophie une certaine conception d’après laquelle la philosophie consisterait, en quelque sens que vous preniez le mot, à réfléchir sur les concepts universels et de droit, possède un pouvoir de réflexion. Dans la mesure où il se propose de se réaliser dans le monde, il se propose en même temps de réfléchir et les moyens et les obstacles d’une telle réalisation, cette réalisation se faisant dans l’art, dans la science, etc. Donc, les concepts de la philosophie première manière étaient fondamentalement réflexifs. [Pause]

Pour moi, [102 :00] je hais toute philosophie réflexive parce que cela la prive d’être, comme toutes les autres disciplines, une discipline de création, et je dis vraiment très fort, parce que c’est à ça que je crois, que la philosophie n’a pas réfléchir sur quoi que ce soit ; la philosophie a à inventer, et elle invente des concepts avec le vœu que les concepts qu’elle invente soient aussi beaux que les tableaux qu’un peintre peut faire, que la musique qu’un musicien peut faire, ou que les découvertes qui sont également des créations qu’un savant peut faire. Si bien que, entre la philosophie et la science, il n’y a aucun rapport de réflexion. Le grand principe de toute discipline est que ceux qui pratiquent cette discipline suffisent largement pour réfléchir sur elle quand ils le veulent ou quand ils en sont capables. Encore une fois, ce n’est pas une découverte [103 :00] que dire que ceux qui ont le mieux réfléchi sur le cinéma, c’est les cinéastes qui s’en sont occupés, qui ont aimé réfléchir là-dessus. Les plus beaux textes sur l’architecture, c’est les textes d’architectes. Les plus grands textes sur la peinture, c’est les textes de peintres. Ça va tellement de soi qu’on a honte de dire des choses comme ça. Donc, si la philosophie s’est proposée de réfléchir sur quoi que ce soit, eh ben, ses jours seraient plutôt tristes parce que je me demande qui aurait besoin d’elle.

En revanche, en revanche, elle a à faire avec son travail à elle, et que le problème, c’est – et c’est là le mystère ; je ne sais pas ce que c’est, le mystère – c’est que la philosophie ne peut produire des concepts importants que lorsqu’ils ont un certain mode, non pas de ressemblance, [104 :00] mais qu’ils ont un certain mode de correspondance avec les fonctions de la science, avec les œuvres d’art. [Pause] Si bien que par rapport à la science, la question de la philosophie a toujours été, jamais réfléchir sur la science, mais toujours faire de la métaphysique qui correspond à la science de cette époque. Qu’on ne nous dise pas que la métaphysique, c’était bon du temps de la science antique. Du temps de la science antique, il y avait une métaphysique parfaitement correspondante à cette science antique. [105 :00]

Eh ben, c’est aux philosophes à faire, comme le souhaitait Bergson, la métaphysique qui correspond à la science moderne. Il faut prendre à la lettre le grand texte de Bergson. Encore une fois, il dit une chose simple : qu’est-ce qui définit – il parle très rapidement – il dit, qu’est-ce qui définit, en gros, la science antique ? C’est qu’elle définit le mouvement en fonction de positions privilégiées ; elle sélectionne sur le mouvement des positions privilégiées. Qu’est-ce qui définit la science moderne ? C’est qu’elle définit le mouvement en référence à l’instant quelconque. [Pause] La métaphysique antique a fait exactement la métaphysique de la science antique, [106 :00] à savoir, comment est-il possible qu’il définit des positions privilégiées ? En quoi consistent-elles ? D’où viennent-elles ? C’était faire la métaphysique de la science. Bergson pense ouvrir la métaphysique de la science moderne quand il dit : il nous faut une conception du temps qui rend compte de la référence du temps à l’instant quelconque, et il répond, ma conception de la durée, loin de s’opposer à la science, constitue la métaphysique de cette science. La durée est précisément la métaphysique qui renvoie au mouvement rapportable à l’instant quelconque.

Dernier point pour distinguer les deux types de philosophie : [107 :00] je dirais, il y a une philosophie qui finalement s’est toujours attachée à l’éternel, [Pause] l’éternel de droit, etc., mais en même temps qu’elle devenait métaphysique de la science moderne, la philosophie a été amenée de plus en plus à changer de problème et à poser la question au contraire, de qu’est-ce que l’émergence de quelque chose de nouveau. Et cela me paraît pleinement avec Whitehead, par exemple, ça me paraît avec Bergson, ça me paraît avec Whitehead, lorsqu’il dit, le problème, c’est celui de la créativité. Le problème, c’est l’émergence du nouveau. [108 :00]

Moi, je peux dire que c’était ça un peu que j’avais envie de vous dire. C’est lié à tout ce qu’on fait sur Leibniz parce que je voudrais que vous sentiez que Leibniz me paraît – si vous acceptiez cette espèce de grande distinction, des manières de, les deux manières de faire de la philosophie — Leibniz me paraît étrangement à la charnière des deux. Il y toutes sortes d’éléments… Et c’est forcé ! Tous, on est comme ça ! Tous, on est profondément incohérent, tous. On garde quelque chose d’une tradition, et puis on entre dans quelque chose de nouveau. On ne cesse pas d’avoir, d’être en déséquilibre. Or chez Leibniz, je voudrais que vous soyez à la fois sensibles à quel point il s’insère dans tout un courant de la philosophie traditionnelle, [109 :00] dite traditionnelle, et comment en même temps il amène de tels nouveautés, de tels nouveautés que l’avenir de la philosophie passe par lui.

Alors, c’est ça que j’avais envie de vous dire, comme ça, voir vous, ce que vous, ce que vous en pensez, ce mystère. Moi, je me sens, vous savez, extrêmement… En philosophie, je crois que… D’abord, c’est très différent suivant qu’on parle à des philosophes ou à des non-philosophes. Des philosophes se doivent d’avoir à peu près lu – pas tout de suite, ça prend du temps – d’avoir à peu près lu tous les grands philosophes. Ce n’est pas grave parce que, vous savez, les grands philosophes, il n’y en a pas une masse, eh ? Ça ne fait pas lourd finalement. [Rires] Si on dit une bonne douzaine, c’est déjà pas mal, donc ce n’est pas une tâche infinie. Ça ne veut pas dire qu’il faille attendre soixante ans [110 :00] pour être philosophe, mais enfin, en avoir lu plus ou moins… Mais les non-philosophes, c’est tout à fait autre chose. Mais là où ils se rejoignent, les non-philosophes et les philosophes, tout ce que je viens de dire, c’est une conception de la philosophie, et c’est par là qu’elle compte pour moi, où les non-philosophes et les philosophes sont égaux et sont attachés bizarrement à une espèce de tâche commune.

Ce que je veux dire, c’est que de toute manière, vous aurez vos attirances, c’est ça, moi, qui me… Vous aurez ces espèces d’affects, l’affect philosophique, l’affect philosophique qui vous fait dire, par exemple, ou qui vous fait le dire aussi pour la littérature ou la poésie, ah oui, celui-là, non pas qu’il est des miens, mais je suis des siens, je suis des siens, [111 :00] et peut-être est-ce que si on découvrait ça, ce qui me frappe ainsi, mais c’est ça, c’est ça le problème. Et alors, il peut se passer des choses bizarres, que pendant de longs moments, vous ne réagissiez pas. Je veux dire, il faut les deux lectures ; il faut les deux rapports avec la philosophie. Devenir philosophe n’est pas supprimer le rapport non-philosophique avec la philosophie. La philosophie n’est rien si elle n’est pas capable de susciter un rapport non-philosophique, c’est-à-dire un rapport qu’elle a avec les non-philosophes en tant que non-philosophes. Penser que si elle a un rapport avec les non-philosophes, c’est pour en faire des philosophes me paraît l’atrocité même. Il n’est pas question de ça. Simplement, [112 :00] et ce qui est encore plus compliqué, il faut deux choses : il faut que le non-philosophe ait un rapport avec la philosophie, mais dans lequel il garde sa qualité de non-philosophe. Et il faut aussi que le philosophe ait avec la philosophie un rapport dans lequel il saura garder sa qualité et sa vertu de non-philosophe. C’est seulement comme ça, je crois, qu’on saura poser le problème d’un rapport non-philosophique avec la philosophie.

Voilà sur ce point tout ce que j’avais à vous dire. Est-ce que vous avec des choses, des réactions quelconques ? Je concevrais très bien que vous me disiez deux conceptions, ce n’est pas beaucoup, mais c’est moins des conceptions que des pratiques. Si vous voulez, moi, par rapport à certains gens, j’ai l’impression que c’est des questions de pratiques, qu’ils n’ont pas les mêmes pratiques [113 :00] que moi, et moi, pas les mêmes pratiques qu’eux, et comme il ne me viendrait pas à l’esprit de dire ou de pouvoir dire [qu’] ils ont tort et [que] j’ai raison, c’est vraiment, je me dis, mais bon… C’est pour ça que ce sont des questions de pratique et pas des questions de discussion, vous comprenez. Voilà, ouais, de toute manière, de quelque manière que ce soit, oui, je ne peux même pas vous dire… Je sais que parmi vous, il y en a beaucoup qui ne sont pas philosophes, qui viennent écouter ici. Comprenez, mais je crois qu’une des raisons qu’ils y viennent, c’est qu’ils sentent, en tout cas dans mon cœur, je n’ai jamais souhaité qu’ils le deviennent puisque je considère que leur devenir peut être tout autre et que s’ils prennent de la philosophie dans ce devenir, cela ne sera pas pour devenir eux-mêmes philosophes, mais qu’ils sauront s’en servir d’une autre manière, [114 :00] et ça, c’est épatant, c’est que ça sera très, très bien.

Voilà, qu’est-ce que vous pensez de tout ça ? Pour moi, oui, [si] j’aurais fait un cours sur qu’est-ce que la philosophie, j’aurais développé ça beaucoup. Vous comprenez, moi, je suis un peu indigné par l’absence actuellement – et je dois dire même chez les auteurs qui ont du génie comme Heidegger, qui se sont occupés de qu’est-ce que la philosophie et tout ça – et je ne retrouve pas de pratique. Je trouve bien un style, je trouve bien tout ce que vous voulez, je trouve un grand style, je trouve une grande pensée, mais une pratique du concept, c’est-à-dire, qu’est-ce c’est au juste un concept ? Moi, je vous assure, je lis et je relis Hegel – enfin, je ne le lis pas tellement [Rires] – mais savoir ce que c’est que le concept [115 :00] pratiquement, je comprends bien qu’il ne cesse pas de dire ce que c’est que le concept théoriquement, mais qu’est-ce que c’est qu’un concept pratiquement, une fois dit que Hegel, il ne se contente pas de nous dire, c’est quelque chose qui marche par trois, thèse, antithèse, synthèse. Quand même, c’est plus fort que ça, Hegel. Mais je suis frappé, chez Heidegger, je ne vois aucune pratique du concept, etc. Moi, je vous dis, si j’avais un mérite, je vous dis bien, appelons un concept un ensemble de singularités, et ça, c’est une pratique. Voilà comment on peut faire : construire un ensemble de singularités, voilà ce qu’on peut faire avec…, etc. Est-ce qu’il y a d’autres disciplines qui s’occupent de ça ? Aucune autre ne s’occupe de ça, aucune. Ouais. Avez-vous des choses à dire ?

Un étudiant : [116 :00] [Détails plutôt indistincts ; il fait une comparaison entre le besoin de cartographier les abstractions que Deleuze souligne et l’esthétique de Baudelaire, non seulement le thème baudelairien des correspondances, mais aussi la création de mots chez Baudelaire et la demande chez lui que l’art soit absolument moderne. La question que l’étudiant pose, c’est, est-ce que, dans ce devenir constant de la nouveauté, il y a des processus qui peuvent se renouveler sans pour autant être universels ?] [117 :00]

Deleuze : Ça, je crois complètement, complètement, ça j’y crois très fort. Là il faudrait leur donner un statut, je crois. Là, je ne peux pas parce que cela fait appel… Là, je chercherais le statut de ce que vous réclamez, je le chercherais au niveau des concepts, c’est-à-dire des singularités. Il y a des singularités qui, ou des groupes de singularités qui sont absolument transportables et qui ne sont pas universels parce qu’ils n’ont aucune existence hors des endroits où ils se transportent, [118 :00] et vous trouvez tout d’un coup, en effet, vous trouvez… Prenons l’exemple, Leibniz-Whitehead. C’est ce que moi, j’appellerai ça, si vous voulez, des greffes. Il y a des greffes de concepts, et des greffes de concepts qui ne sont pas faites par coquetterie ou par… Par exemple, Whitehead fait la greffe de concepts de Leibniz, ça, oui, oui, oui, chaque fois presque… C’est des transports, si vous voulez, des transports de quelque chose qui a besoin à peine d’être modifiés.

Vraiment, et ça, ça arrive tout le temps, c’est-à-dire, il faudrait dire, c’est un beau mot que j’ai cité là — c’est comme des récapitulations, tout ça – que j’ai cité beaucoup parce qu’il me plaît. [119 :00] C’est une belle formation de mots. Je vous… Comprenez ce que je veux dire parce que [Deleuze tousse et a de la difficulté à avaler] je vous disais qu’il n’est pas question de se moquer du goût de la philosophie d’enfanter des mots car, quand elle invente des concepts, elle n’a pas le choix qu’entre deux procédures : ou bien prendre un mot courant en vertu de son étymologie et le regonfler pour lui faire donner le sens exigé par le concept. Par exemple, Bergson prend un mot tout à fait courant, la durée, pour en tirer quelque chose que jamais le mot courant n’avait désigné. Alors, qu’est-ce qui vaut mieux comme méthode ? Ou bien les autres philosophes qui emploient ou qui inventent eux-mêmes un mot, comme par exemple, souvent Heidegger, comme souvent les philosophes allemands ont su souvent faire inventer un mot, plutôt que recharger un mot courant. [120 :00] Les Français préfèrent plutôt recharger un mot courant, mais Whitehead, lui, il serait plutôt du côté inventer – la concrescence, l’ingression, etc., tout ça.

Mais, c’était lié à… moi, je ne sais plus la question là ; j’étais parti de ça pour dire… Dans les greffes de concepts… Ah oui ! Je disais, il y a un mot chez [Charles] Péguy qui me paraissait très, très bon, et que la philosophie devait s’approprier. Alors, là c’était une greffe ; là, c’était le mot Internel, que le mot Internel, lui, il désignait quelque chose qui n’est ni temporel, ni éternel. Alors, remarquez que pour désigner quelque chose qui n’est ni temporel, ni éternel, [121 :00] Nietzsche avait déjà construit son concept, celui d’Intempestif. Je trouve Intempestif meilleur que Inactuel parce que Intempestif, Inactuel, ôte tout à fait l’aspect actif, dynamique, polémique de Nietzsche. Donc, c’était l’Intempestif, ce qui vient dans une époque contre son époque. Il définit l’Intempestif exactement : ce qui vient à un moment présent contre le présent pour préparer – et j’ajoute là, modestement, j’espère – un futur. C’était une espèce de trouble du temps. Et l’Internel chez Péguy, c’est quelque chose qui est à l’intérieur de la ligne horizontale du temps, [122 :00] mais qui témoigne en quelque sorte de sa rencontre avec une autre dimension, comme il y a quelque chose qui est venu d’ailleurs. Alors, finalement, à la limite, chez Péguy, il n’y a pas d’éternel, il n’y a que de l’Internel. [Sur Péguy et l’Internel, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 106-108 ; What Is Philosophy ? pp. 111-113.]


Alors, je dirais, on pourrait très bien dire, au sens où tu dis, en effet, ces greffes de concepts, ce n’est pas de l’éternel, ce n’est pas de l’historique non plus. C’est ou bien ça correspondrait exactement, alors que tu fais le rapprochement de Baudelaire, là ce ne serait pas mal en effet de faire le rapprochement, la correspondance cette fois-ci, ou bien avec l’Intempestif de Nietzsche ou avec l’Internel de Péguy. Mais je suis complètement d’accord sur ces phénomènes de greffe. [123 :00] Je n’en avais pas pensé à Baudelaire, mais tu as complètement raison. Il est pleinement là-dedans, et dans un nouveau type de rapport entre la pensée et la peinture. Historiquement, on comprend ce qui se passe en peinture à cette époque-là, ce qui ne se passe pas en philosophie d’ailleurs, le besoin d’une mode de pensée… Oui, c’est complètement… oui, oui… Rien d’autre ? [Pause] C’est à vous de demander. Evidemment mon scrupule c’est, est-ce que j’ai exagéré, est-ce que j’ai… ? Quant à l’autre conception, celle que je n’aime pas bien, est-ce que je l’ai caricaturée ou pas ? Il ne me semble pas, ne me semble pas. [Pause] Bien ! Eh ben… Voilà ! Voilà ! Est-ce qu’on y va pour un peu de retour à Leibniz ? [124 :00] [Interruption dans l’enregistrement] [2 :04 :02]


Partie 4

Il nous reste donc, en conclusion, de cette deuxième partie à tirer une espèce d’étude comparée sur une notion qui a joué un grand rôle en philosophie, à savoir la notion de substance, de substance, et je voudrais qu’entre autres cette année, vous en sortiez avec des idées un peu plus précises sur la substance que celles que vous n’aviez peut-être. Car justement, la substance, c’est un cas assez beau de, qui vient affirmer ce que je dis. Ce n’est pas un concept qui existe de tout temps. [Pause] Il faut tenir compte, il faut bien faire la différence entre l’usage d’un mot même [125 :00] et son érection en concept. Un mot peut apparaître, [mais] la date d’un mot ne garantit nullement que ce mot soit déjà érigé en concept.

Alors, en grec, vous avez en effet un équivalent de substance, puisque substance vient du latin, et substance est ce qui se tient sous. [Pause] Alors, ma recherche ne consiste pas à dire quand est-ce que le mot grec apparaît pour la première fois, mais ma recherche consiste à dire – elle est plus grossière – quand est-ce qu’on peut considérer que quelqu’un se propose vraiment de constituer un concept de substance ? Et je crois que ce n’est pas exagéré de dire [126 :00] peut-être qu’il y avait des prédécesseurs, quand même c’est Aristote. [Pause] Chez Platon, est-ce que vous le trouvez ? [Pause] Il ne me semble pas. On ne peut pas dire, on ne peut pas dire qu’il y ait des substances chez Platon ; on ne peut pas le dire. Je ne le vois pas vraiment pas, non, vraiment pas.

Pourquoi est-ce que je peux dire que c’est avec Aristote qu’apparaît le concept de substance ? Parce qu’Aristote, lui, donne deux caractères très fermes – reprenons, deux singularités, deux singularités. [Pause] Et à partir d’Aristote, la question n’est pas si vous êtes d’accord ou pas, mais [127 :00] vous n’avez pas le choix. Ou bien vous vous servirez d’un autre mot, ou bien vous le prendriez en ce sens, à moins que vous donniez des raisons très importantes pour changer. Le sens du mot, il le gardait. Si vous voulez, il y a quand même une rigueur dans tous ses emplois du mot, et les deux caractères sont les suivants : la substance – je ne dis pas des définitions, eh ? C’est des caractères – la substance désigne un quelque chose de concret, de déterminé, et d’individuel. C’est du concret, du déterminé, et de l’individuel. [Pause] Vous voyez tout de suite pourquoi il dresse le concept de substance contre ce qui a été le grand concept [128 :00] de Platon, celui de Idée, avec un grand I. [Pause] La substance est du concret, c’est comme si il disait, oh ben non, Platon, c’est quand même trop abstrait ; revenons au concret. La substance, c’est du concret, c’est du déterminé, c’est de l’individuel. C’est ce qui est, c’est-à-dire ce qu’on traduit à juste titre par l’étant, le [mot grec], c’est l’étant, le participe du verbe être. Ou il dit encore : le quelque chose que voici. Je dis que la substance est l’individuel concret. [Pause] [129 :00]

Remarquez que si je saute, alors, à un autre grand philosophe de la substance, Descartes, je saute à lui parce qu’on va voir la condition très complexe de Leibniz à la fois par rapport à Descartes et par rapport à Aristote. Donc, Aristote et Descartes vont être les deux références de Leibniz. Si je saute à Descartes, je trouve la même chose. Si vous lisez les Principes de Descartes — je signale livre 2, paragraphe 11 – un texte très intéressant où il nous dit, mais la substance, ce n’est pas l’étendue en général, c’est la pierre, cette pierre, ou autre chose. [Pause] Bien plus, il ne cessera [130 :00] de dire, quand nous concevons l’étendue, nous ne pouvons pas la séparer de quelque corps, d’un corps quelconque, d’un corps particulier quelconque, même si ce corps est confusément perçu. [Pause] C’est dire à ce point que entre Aristote et Descartes, il n’y a pas de différence. [Il n’y a] pas besoin de vous dire que Leibniz dira ça encore plus fort. La substance, c’est l’individu. La substance, c’est l’individuel. [Pause] [131 :00] C’est le complètement déterminé. C’est l’individuel concret. Bien plus, lui, il prendra toutes ses précautions puisqu’il est arrivé aux deux autres, il dira, il n’y a pas d’autre substance. [Pause] La substance est individuel, et il n’y a pas d’autre substance que l’individu.

Deuxième caractère : la substance, ce qui se tient sous, c’est le sujet d’inhérence, c’est le sujet d’inhérence, [Pause] c’est-à-dire c’est un sujet [132 :00] tel qu’il ne peut plus être attribué à aucun autre sujet. [Pause] Si vous dites, l’homme est raisonnable, vous attribuez raisonnable à homme, mais homme, vous pouvez encore l’attribuer à un autre sujet. Par exemple, Socrate, Socrate est un homme. Socrate, qui est le quelqu’un que voici, ne peut plus être attribué à rien. C’est le dernier sujet ; par-là même, il est le sujet d’inhérence. [Pause] Dès lors, les prédicats du sujet – qualités, dimensions, couleurs, [133 :00] etc. – se définiront comment ? C’est ce qui est présent dans le sujet. On distinguera donc le sujet ou dernier sujet, celui qui ne peut être que sujet, et ce qui est présent dans le sujet. Si je dis, la table est blanche, blanc est présent dans la table. Cette table, cette table que voici [Deleuze frappe sur la table] est blanche ; blanc est présent dans cette table. Le sujet est donc sujet d’inhérence puisque le prédicat est dans le sujet et qu’être inhérent, c’est être présent dans.

Chez Descartes, la substance est dite sujet de ses propres déterminations. [Pause] [134 :00] Tout ce qui se rapporte à la substance comme sujet, et bien, un rien de tout cela, de ce qui se rapporte, ne peut exister ou subsister sans le sujet. C’est inhérent au sujet. Les modes et les attributs sont inhérents au sujet. [Pause] Voici parmi les nombreuses définitions cartésiennes de la substance une, ça me paraît particulièrement [intéressant] : la substance est une chose, res, dans laquelle – dans laquelle, vous voyez l’inhérence – chose dans laquelle existe [135 :00] formellement ou éminemment ce que nous concevons, chose dans laquelle existe ce que nous concevons. Qu’est-ce que veut dire “formellement” et “éminemment” ? Peu importe. Formellement, c’est sous la même forme ; éminemment, [c’est] sous une forme au moins supérieure. [Pause] Par exemple, je peux dire que la pensée étant Dieu formellement et que l’étendue étant Dieu éminemment, c’est-à-dire sous une forme supérieure à l’étendue du corps. Bien.

[Il est] inutile de dire, ça on l’a trop vu, que Leibniz reprend, et non seulement reprend, mais va porter à un point qu’on n’a jamais vu [136 :00] cette exigence de la substance d’être sujet d’inhérence. On a vu que c’était toute la théorie de la prédication. Tout prédicat est dans le sujet. Cette formule même de la vérité chez Leibniz renvoie. Or on a vu que Leibniz en tirait des choses très particulières, oui, mais parfois il se donne la coquetterie… D’une certaine manière, il se donne la coquetterie de… Quand il nous dit, tout prédicat est dans le sujet, il y a un certain nombre de textes où il dit ou bien, comme tout le monde le reconnaît – là, c’est la coquetterie typique de Leibniz, comme tout le monde le reconnaît – ou, comme dit Aristote. [137 :00] Or, Leibniz glisse ça dans des textes où jamais Aristote, et encore moins tout le monde, n’a tiré de l’inhérence les conséquences que lui, Leibniz, en tire. Ses manières de faire comme si cela allait tellement de soi, et ce qu’il est en train de dire, ce qui est extrêmement paradoxal, va tellement de soi, du moins on l’a toujours dit, eh ben oui, le prédicat est dans le sujet, tout le monde l’a toujours dit, seulement, vous allez voir, moi, ce que j’en tire. Et vous comprenez, c’est la même chose : je dis, qu’est-ce qui fait que Leibniz va en tirer des effets les plus paradoxaux alors qu’en apparence, il ne fait que prendre particulièrement au sérieux les deux caractères qui sont reconnus à la substance depuis Aristote et que Descartes avait maintenus, à savoir [138 :00] être un individuel concret et être un sujet d’inhérence ? Qu’est-ce qui fait que Leibniz en tirait des choses qui ne sont ni dans Aristote, ni dans Descartes, c’est-à-dire là, renouveler le concept de substance ?

C’est qu’il se passait quelque chose de très troublant. [Pause] Qu’est-ce qui se passait de troublant pour que [inaudible] chez Aristote ? Chez Aristote, une fois les deux remarques précédentes faites, Aristote introduisait des distinctions. Il disait, mais attention, il faut distinguer ce qui est dans un sujet et [139 :00] ce qui est affirmé d’un sujet. [Pause] Ce qui est dans un sujet, c’est quoi ? Ben, ce qui est dans un sujet, c’est l’accident, et c’est curieux. Il est en train d’introduire une nuance dans… [Interruption dans l’enregistrement] [2 :19 :29]

Partie 5

… L’homme est raisonnable : là le prédicat n’est plus dans un sujet. Ce n’est pas ce qui est dans un sujet ; c’est ce qui est affirmé d’un sujet, c’est-à-dire c’est l’essence. On distinguera donc des accidents qui sont dans le sujet et l’essence [140 :00] dont on ne dira pas qu’elle est dans le sujet, mais qu’elle est affirmée du sujet. [Pause] C’est ce que les Latins — l’essence, d’après ces termes, c’est des traductions du, des termes d’Aristote — c’est ce que les Latins appelleront la quiddité, quiditas, c’est-à-dire le ce que, le ce que la chose est. L’accident, c’est, si vous voulez, le comment la chose est : la chose est blanche, la chose a telle taille, mais ce que la chose est, ça c’est son essence ou sa quiddité. Alors, je peux dire la table a deux mètres de longueur, [141 :00] et elle est blanche. Ça, c’est présent dans le sujet. Mais si je dis, la table est une surface rectangle ou carré posée sur quatre pieds, ça c’est ce que la table est. Ce n’est pas dans le sujet, c’est affirmé du sujet comme son essence. C’est la quiddité du sujet.

Qu’est-ce qu’il y a de l’étant là-dedans ? [Pause] C’est que l’essence introduit le nécessaire et l’universel. [Pause] Etre une surface [142 :00] plane sur [quatre] pieds, c’est nécessaire pour la table. Il y a un rapport de nécessité, tandis qu’être blanc, pas du tout. Du rapport de nécessité, les couleurs ont rapport d’universalité. Toutes les tables ont cette essence. Ce qui amène Aristote à dire — et c’est pour ça que ce n’est pas présent ou contenu dans le sujet, mais c’est affirmé du sujet — d’où Aristote va nous dire, la quiddité ou l’essence peut être nommé substance seconde. [Pause] Et vous voyez que cette substance seconde [143 :00] va être vraiment gênante puisqu’elle n’a aucun des deux caractères de la substance première. La substance première était individuelle par l’essence, et elle était sujet d’inhérence par l’essence. [Pause]

Chez Descartes, il va venir à la grande affirmation très vite : la substance se définit par, non pas par ses modes, mais par ce que ses modes supposent. Elle se définit par ses attributs essentiels – oh pardon, j’ai fait une erreur – elle se définit par son attribut essentiel puisque [144 :00] une substance n’a qu’un seul attribut essentiel, sinon elle aurait plusieurs essences. Par exemple, quelle est l’essence du corps ? L’essence du corps, c’est l’étendue. Quelle est l’essence de l’esprit ? L’essence de l’esprit, c’est la pensée. [Pause] Mais vous voyez le même renversement que chez Aristote, quelque chose de très gênant, mais à savoir que les deux premiers caractères sont remis en question par ce point de vue de l’essence. C’est que l’étendue comme essence de la substance-corps est nécessairement liée au corps [145 :00] et donc convient à tous les corps. [Pause] Si bien qu’à la limite, il faudrait dire que les corps individuels ne sont plus que des modes de l’attribut essentiel, l’étendue. Ce sont des manières d’étendue.

Bref, je résume. Descartes et Aristote partent… Ce que je dis est évidemment très sommaire ; je… Mais en gros, je dirais que Descartes et Aristote partent en assignant deux caractères importants de la substance, individualité et sujet d’inhérence, [146 :00] mais ils sont amenés, deuxième point, ils sont amenés à ériger une essence qui va remettre les deux caractères en question. L’essence, ce n’est plus ce qui est, l’étant ; c’est ce que la chose est, ce que l’étant est. Eh bien, voilà, que le ce que, ce que l’étant est, va remettre en question l’individualité de l’étant et l’étant comme sujet d’inhérence. Car ce que l’étant est, c’est l’essence ; l’essence n’est pas inhérente au sujet. Elle en est l’attribut essentiel ou ce qui est affirmé du sujet, non pas ce qui est présent. [147 :00] Et d’autre part, elle s’applique à une collection ouverte. [Pause] Ce n’est plus la table que voici. C’est la série infinie des tables. Bon.

Si bien qu’on a souvent l’impression – c’est pour ça que les textes sont tellement difficiles chez Descartes aussi bien que chez Aristote – on ne sait jamais très bien sur quel plan ils sont. Est-ce qu’ils sont sur le premier plan, celui de la substance, ou est-ce qu’ils sont sur le second plan, celui de l’attribut, celui de l’attribut essentiel, celui de l’essence selon Aristote ou celui de l’attribut essentiel suivant Descartes ? [148 :00] Ça va devenir très compliqué, ça.

Dès lors, peut-être est-ce que je peux déjà simplifier en disant, qu’est-ce que c’est que l’entreprise de Leibniz ? Ça va être à tout prix sauver les deux caractères, c’est-à dire ça va être une grande polémique contre l’essence aussi bien aristotélicienne que cartésienne, une fois dit que les deux, Aristote et Descartes, se faisaient de l’essence une conception très différente. Ça va être une grande polémique contre cette idée de l’essence. Et je voudrais que toute cette polémique soit donc placée – je le dis tout de suite, c’est pour ça que cela me paraît tellement important quant au problème de la pensée baroque – [149 :00] que ce que Leibniz va opposer à l’essentialisme commun à Aristote et Descartes, quelles que soient leurs différences, c’est vraiment ce qu’il faut appeler un maniérisme dont on verra en quoi il consiste. [Pause]

Ça, c’est ma première remarque d’introduction. Je en fais une seconde remarque, et puis on n’en pourra plus, eh ? Alors, [c’est] parce que c’est une remarque qu’il faut que vous ayez bien présente à l’esprit pour comprendre. Je l’avais un peu dit. Il me semble que toute la pensée antique, Aristote y compris — mais peut-être surtout Aristote — Aristote – il y a une manie du dernier mot, ça je crois – passe par une théorie et par les conceptions de l’opposition. [150 :00] Ils ont l’idée que les choses s’opposent, que ce soit la lutte de la haine et de l’amour, que ce soit la lutte des éléments, du sec et de l’humide, de tout ce que vous voulez, de l’eau et du feu, partout la lutte. Si bien que est considérable la manière dont presque Aristote achève la philosophie grecque par une des plus grandes théories de l’opposition, cette théorie de l’opposition dont je vous en dirai quelques mots, mais pas beaucoup parce que ce serait tout un sujet à part, et je ne dirai que ce qui n’est pas nécessaire pour comprendre. [151 :00]

Mais, mais, mais, [Pause] je dis, qu’est-ce que c’est, en revanche, dans la pensée la grande nouveauté du dix-septième siècle ? Et là, je crois que c’est une nouveauté à laquelle il faut être très sensible si l’on veut les comprendre. Il n’y a plus d’opposition, vous comprenez, parce qu’on fait mal les choses, on présente mal les choses quand on ne voit pas le gain que cela a présenté. On ne voit que le déficit. On nous dit généralement, ah oui, le dix-septième siècle n’a rien compris [quant] au problème de l’opposition, et cela rentre dans un schéma facile – je ne dis pas que le mien soit plus facile — cela rentre dans un schéma facile, à savoir il faudra attendre Kant jeune, et c’est le début de Kant, à introduire l’opposition réelle, la réalité [152 :00] de l’opposition, dans le monde et en philosophie dans le concept. Et ça se fait dans un petit opuscule admirable de Kant, qui s’appelle “Essai pour introduire les quantités négatives en philosophie.” Ce petit opuscule d’une cinquantaine de pages, “Essai pour introduire les quantités négatives en philosophie,” a eu une importance fondamentale puisque ça rompt avec la philosophie dite classique. La philosophie dite classique méconnaissait, semble-t-il, les oppositions et réduisait toute opposition, comme on dit, à une simple limitation. Il n’y avait pas d’opposition réelle ; il n’y avait que des limitations logiques.

Alors, cela nous dit beaucoup, mais on oublie l’envers, je veux dire, le progrès fantastique qu’avait représentée [153 :00] cette pensée du dix-septième siècle. Car, l’opposition, si le dix-septième siècle l’ignore, quand on pense à Kant qui la redécouvre, en revanche, la pensée grecque la connaissait parfaitement, pas de la même manière que Kant, mais elle la connaissait parfaitement, elle connaissait parfaitement l’opposition. [Pause] Si bien que les Classiques, surtout à partir de Descartes, savent parfaitement ce qu’ils font lorsqu’ils brisent avec la grande théorie aristotélicienne des opposés.

Qu’est-ce qu’ils veulent y substituer ? A la logique de l’opposition, ils veulent substituer une logique de la pure distinction. [Pause] [154 :00] Et ça, il faut beaucoup réfléchir sur cette phrase pour comprendre vraiment l’importance qu’elle a du point de vue d’une logique de la pensée. A partir de Descartes ou pour les Cartésiens, les choses ne s’opposent plus les unes aux autres, mais se distinguent les unes des autres. C’est ça, il me semble, et au point que j’en fais, moi, un des traits majeurs de la pensée classique, le refus de l’opposition au profit de la distinction. Les choses se distinguent et ne s’opposent plus. Un petit Cartésien, je dirais – un Cartésien mineur, un philosophe pas très important, il faisait des manuels, il faisait un manuel cartésien – a une formule qu’il a trouvée, lui – c’est curieux, il n’est pas grand, c’est chez un tout petit. [Rires] – [155 :00] Sa formule, c’est – je vous la donne en latin parce que c’est plus respectable ; vous comprendrez donc vous-mêmes – Non opposita sed diversa, non pas opposé, mais divers. Si vous préférez, [c’est] non pas opposé, mais distinct.

Qu’est-ce qu’il veut dire ? Il le dit à propos des substances, et des deux substances cartésiennes, la substance étendue et la substance pensante. Pourquoi est-ce que c’est essentiellement très, très important ? Elles ne sont pas opposées, mais distinctes, mais diverses. C’est essentiel parce que, considérez, c’est facile d’opposer [156 :00] l’étendue et la pensée. Je dirais, par exemple, l’une est mortelle, l’autre est immortelle ; le corps, par exemple, il est mortel, l’esprit, l’âme est immortelle. Ou bien je dirais, l’étendue est divisible, et la pensée est indivisible. Je procède par opposita. Je peux même dire que l’un l’emporte sur l’autre, que l’un est – comme on dira, à l’époque, dans leur langage – que l’un est éminent par rapport à l’autre. Indivisible est plus parfait que divisible ; immortel est plus parfait que mortel. Donc… Et Descartes souvent [157 :00] rappelle tout ça, toutes ces oppositions simples, et ce qui est important, c’est que ce n’est pas comme ça que Descartes procède. Ce qui intéresse Descartes, ce n’est pas les oppositions. Et Descartes le dit mille fois : ce qui compte pour lui, c’est définir chaque substance par un attribut qui lui appartient en propre et positivement. Il faut définir l’étendue positivement, non pas par un caractère simplement opposé. L’attribut doit être une position de la substance, et non pas une opposition à une autre substance. Il faut définir l’étendue positivement, et il faut définir la pensée positivement pour les saisir comme attributs des substances correspondantes qui, dès lors, sont des substances diverses, [158 :00] distinctes, mais non pas des substances opposées.

Or, je crois que la substitution d’une logique de la distinction à une logique aristotélicienne de l’opposition est fondamentale. Là-dessus, ça n’a de sens que s’il y a bien une logique de la distinction. Eh bien, oui, et je vous le dis très vite, et puis vous réfléchirez là-dessus. Descartes nous dit en gros – c’est toute la thèse de, toute la logique cartésienne – il y a trois types de distinction : [Pause] vous avez la distinction de raison, ou abstraction ; la distinction modale ; et la distinction réelle. [Pause] [159 :00] Remarque générale concernant les trois distinctions et remarque essentielle : les distinctions ne concernent que les concepts ou les représentations, pas les choses. Si bien que ne croyez surtout pas que lorsque Descartes dit que deux choses sont réellement distinctes, ça veuille dire qu’elles le sont en tant que choses réellement distinguées. Comme vous allez voir, il veut dire tout à fait autre chose. Les distinctions sont les critères concernant les idées, les idées, et seulement les idées en fonction de quoi, on peut donner les trois définitions suivantes :

Il y a distinction de raison lorsque je conçois deux choses [Pause] [160 :00] de telle manière que je ne peux pas concevoir l’une sans penser, même confusément, à l’autre. [Pause] Exemple : corps-étendue, je ne peux pas penser au corps sans penser à l’étendue ; je ne peux pas penser à l’étendue sans penser, même confusément, à quelque corps. [Pause] Autre exemple : esprit-penser, [Pause] [161 :00] je ne peux pas concevoir un esprit qui ne pense pas ; je ne peux pas concevoir une pensée qui ne soit pas celle d’un esprit. Voyez qu’il s’agit des idées. Je conçois. C’est les idées que j’ai sur des choses. Il y a des sanctions de raison lorsque j’ai l’idée d’une chose que je ne peux avoir sans avoir, au moins confusément, l’idée de l’autre chose. A ce moment-là, il y a distinction de raison entre les deux choses.

Distinction modale : il y a distinction modale lorsque j’ai l’idée d’une chose [Pause] en ayant nécessairement l’idée d’autre chose. J’ai l’idée de a [162 :00] en ayant nécessairement l’idée de b — il s’agit toujours des idées – mais je peux avoir l’idée de b sans avoir l’idée de a. [Pause] Je dirais, c’est une distinction modale. [Pause] Exemple : étendue-mouvement, je ne peux pas concevoir, je ne peux pas avoir l’idée d’un mouvement sans me faire l’idée d’une étendue, mais je peux très bien avoir l’idée d’une étendue sans idée de mouvement, une étendue immobile. Je dirais à ce moment-là qu’entre l’étendue et le mouvement, il y a une distinction modale, et non pas de raison. [Pause] [163 :00]

Il y a distinction réelle, vous le devinez, dès lors, c’est toujours – ça, c’est surtout le contresens qui nous arrive tout le temps et qui est la catastrophe lui-même — il y a distinction réelle toujours lorsque vous pensez des choses, et rien d’autre, mais lorsque vous pouvez penser une chose en niant [Pause] tout ce qui appartient à l’autre chose, à une autre chose, [Pause] et pourtant, penser la première chose [164 :00] comme distincte de toute autre. [Pause] Vous pensez une chose, vous pensez a en niant tout ce qui appartient à b, et par-là, vous pensez a comme distincte de toute autre, de toute autre chose. [Pause] Exemple : [Pause] je nie de l’idée de penser tout ce qui appartient à l’étendue. [Pause] [165 :00] Mais, en pensant ainsi l’idée de penser, ou l’idée d’esprit, en pensant ainsi l’idée d’esprit, je la distingue de toute autre substance. [Pause]

Vous voyez que ce n’est pas vous expliquer une formule qui, sinon, serait très ambigüe, chez ses philosophes comme Descartes ou Malebranche. Chez eux, dire que deux choses sont réellement distinctes ne veut pas dire qu’elles soient réellement distinguées. [166 :00] Dire que deux choses sont réellement distinctes, ça veut dire [qu’] elles sont conçues – elles sont conçues – de telle manière que l’une n’implique rien de ce qui appartient à l’autre. [Pause] Dès lors, elles sont, les choses sont séparables. Maintenant, qu’elles soient vraiment séparables ou pas, ça c’est autre chose. Je peux dire qu’elles sont séparables. C’est tout ce que je peux dire. La distinction réelle s’exerce sur les idées non moins que les deux autres distinctions.

Eh bien, nous en somme à ceci : je voudrais montrer comment Descartes se sert [167 :00] de sa théorie de la distinction pour déterminer les critères de la substance selon lui, et comment la polémique de Leibniz contre Descartes va, à ce moment-là, surgir à ce niveau-là. Voila ! [Fin de l’enregistrement] [2 :47 :18]



For archival purposes, the French transcript and English translation of this seminar were made for the first time in September-October 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Review of the transcript and text continued in November 2019, then 2022, and with additions and a revised description in October-November 2023, and updates added in February and April 2024.

Lectures in this Seminar

Reading Date: October 28, 1986
Reading Date: November 4, 1986
Reading Date: November 18, 1986
Reading Date: December 16, 1986
Reading Date: January 6, 1987
Reading Date: January 13, 1987
Reading Date: January 20, 1987
Reading Date: January 27, 1987
Reading Date: February 3, 1987
Reading Date: February 24, 1987
Reading Date: March 3, 1987
Reading Date: March 10, 1987
Reading Date: March 17, 1987
Reading Date: April 7, 1987
Reading Date: April 28, 1987
Reading Date: May 5, 1987
Reading Date: May 12, 1987
Reading Date: May 19, 1987
Reading Date: May 26, 1987
Reading Date: June 2, 1987