April 7, 1987

In order to finish the year, there remains for us something that we have never discussed. … In the end, we have seen how, in Leibniz, the event referred to inherence in the monad, that is, the event has actual existence only in the monad that expresses the world. … The event exists actually in the monad, in each monad. … and there are souls everywhere, but at the same time, the event … must be realized in a matter, must be realized in a body. With this, we have something like a double system of coordinates: the actualization of a soul and the realization of a body.

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme “What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation

Bertrand Russell on Leibniz


This session is an extended review after a three-week break, Deleuze recalling the “unusual vision” of the event seen in the comparison of Leibniz and Whitehead, i.e., everything is event, and Deleuze proposes to discuss the “spiritual event”, i.e., for Leibniz, the event having actual existence only in the monad that expresses the world, the event’s spiritual dimension. The other dimension is the event’s actualization of a soul and realization of a body, which brings Deleuze to the question for the seminar’s third part, what does it mean to have a body? Deleuze returns to the previous session, namely Leibniz’s view of the predicate’s inclusion in the subject, but as an event, and Deleuze then asks, since substance is the subject, what is the result of Leibniz’s position for substance? Leibniz defines substance by its modes, and with this term, mode of substance, Deleuze states that it is something that implies substance without the substance implying it. Likening this to Mannerism, Deleuze argues that substance is defined by and as the active source of its own modifications, i.e., manners of being, and in short, no longer defined by essence, substance is defined in relation to its own manner of being, the monad as Mannerist, not essentialist, i.e., everything is event. Returning then to the Whitehead-Leibniz comparison, Deleuze retraces the conditions of the event and recalls Leibniz’s third type of series, i.e., convergent series having properties to extend themselves into another, a conjunction of worlds expressed by each monad, allowing Leibniz to define individuations, singularities. Deleuze also recalls the previously developed composition of the event, with the five aspects composing the event, starting with the concert example, then lists the five-part correspondence in Leibniz’s thought. Having completed these comparative lists, Deleuze returns to Whitehead’s notion of “actual occasions”, then shifts to Leibniz to reflect on the factor of duration that arises in “subjective aim”. Moreover, duration also provides “the similar”, which Whitehead calls “eternal objects” that Deleuze links to Whitehead’s notion of a concrescence of prehensions composing the event, i.e. components of the event. A question from Richard Pinhas regarding musical composition as potentiality and realization allows Deleuze to continue with the eternal object by discussing successive levels of actualization, and he selects the ritornello as an example and considers the question of performance as actualization of music, contrasting this discipline to others, e.g., painting and writing.

Deleuze then addresses Leibniz’s new theory of substance, focusing first on ancient Greece, structures of opposition in Aristotle that found the theme of difference, then to Plotinus, then to the Middle Ages and Gothic thought’s great profusion and questions of distinction, to which Deleuze relates work by Saint Thomas and Duns Scotus, clearly favoring the latter. Then, in the Classical era, differing from the Gothic profusion and distinctions, Deleuze notes Descartes’s return to order with three distinctions: real distinction; distinction of reason; and modal reason. Finally, he shifts to a subsequent “diabolical operation”, the return of movement, i.e., the Baroque, an overview that allows him to introduce the seminar’s third section, how Leibniz transforms the problems of distinctions without returning to the Middle Ages in his theory of substance that reactivates Aristotle against Descartes. Deleuze indicates that he has asked several participants familiar with music to speak on the problem of harmony (the topic in the special final session, June 2, 1987), and that at the next session, he will sum up the presentation on substance in Leibniz as this relates to the additional topic of understanding philosophy.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 14, 7 April 1987, Principles and Freedom (9) – Logic of the Event

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:35:30)[1]


Part 1

… That’s what remains for us to do in order to finish up – we already did the first part out of three; it’s been a long time since we finished that; it was a mighty effort – and then we are reaching the end of the second part which, generally, we might call a theory of the spiritual event (événement spirituel). [Pause] Then, the third part remains for us to complete. I am saying all this so that you see what I have left to do, and there’s no reason that this should stop before we’ve finished. We will stop when we are done.

What remains to be done in this second part is to situate ourselves fully in this theory of the event as spiritual event thanks to this comparison that we began, Whitehead-Leibniz. And it seems to me that this is something quite important, not for philosophy in general, but for the possibilities of philosophy, that this rather unusual vision of the event opens to us based on everything, everything, everything being event, as if [it were], according to the philosopher’s choice, always a legitimate choice, the concept of an opening (exposé) onto such an unusual notion. I mean [that] we all think we know how to create an event, but it’s rare for people to think that the world is made of events.

And yet, something connects in our mind when we are told, for example, what is an electron? However little we might know of the sciences, we are asked, what is an electron? What do you think an electron is made of? Do you take it to be a thing or an event? Might one say in fact, provided we verify this ourselves, that everything is an event? But if there are only events, then what do you take yourself to be? Do you take yourself to be persons? There are people who take themselves to be persons; it’s entirely legitimate for you and me to want to undo such a belief that they might have, that certainly fortify them in life. But, do you take yourselves to be persons or events? You’ll tell me, we are quite modest; we aren’t events. But there exist some very small events; there are miniscule events. Literally, an event isn’t an event. There’s nothing there to create an event! [Laughter] So where is the greater arrogance, to take oneself to be a person or to take oneself to be a breeze? A breeze is an event. So, we have all this.

And then, we must draw some conclusions, and still remaining in this second part, I am going to say immediately why, about the substance, that it’s a philosophical problem and one that has traversed philosophy for a long time. And after all, why would anyone think that this would be a finished notion? And even if it were a notion that’s done and completed, that no longer refers to anything but the history of philosophy, we must still establish why. Or else, is there a way to conserve it? We still need it today; everything isn’t finished! And so, as I was finally straddling the two subjects, I had said that we would take advantage of the end of this second part to draw some conclusions about what we can say, in light of all that, and from this perspective which is not just any perspective, about what could philosophy possibly be construed to be today, and what doing philosophy might be, or what it means, taking our yearlong work as an example, what it means to reflect on Leibniz today. What does… Fine, this is what we have left to do.

And then, and then, in order for us to finish the year, there remains for us something that we have never discussed, and I want to tell you immediately so that you understand the overview of what we have done. I am saying that all we have seen during this term is the event as spiritual event. What does that mean? [Here begins the WebDeleuze transcript] In one sense, every event is spiritual; moreover, something is an event only insofar as carried to the state of phenomenon of the spirit. Death is an event only as a phenomenon of the spirit, or if not, a birth is an event, etc. But in the end, we have seen how, in Leibniz, the event referred to inherence in the monad, that is, the event has actual existence only in the monad that expresses the world, only in the monad that expresses the world. The event exists actually in the monad, in each monad.

But this is only one dimension of the event, it’s the spiritual dimension. The event still has to be realized (s’effectue). Here I would distinguish actualizing and realizing. I would say that the event is realized in a spirit,[2] and that constitutes the most profound belonging of the spirit to the event and of the event to the spirit. The event actualizes itself in a spirit or, if you prefer, a soul. There are souls everywhere. That would very much be in conformity with Leibniz: the event actualizes itself in a soul and there are souls everywhere, but at the same time, the event must be realized (s’effectue), must be realized in a matter, must be realized in a body. With this, we have something like a double system of coordinates: the actualization of a soul and the realization of a body.

But what does it mean, having a body, since, precisely, during this whole term, we have devoted it to the relations between the event and the monad as pure spirit, as soul?[3] And we do sense, yet again, that the event so defined, as what exists actually in the soul, implies another dimension: to realize oneself in a matter or in a body. Hence our question, and the question as the departure point for our third part will be: what does it mean to have a body? What is this about? We will be aware what having a body means, or at least the body itself: it’s this in which the event is realized. Crossing the Rubicon — the eternal example to which Leibniz returns — crossing the Rubicon is the actual event, rather it’s the event that actualizes itself in the monad Caesar, and in fact, it requires a decision of the soul. Caesar could have not crossed the Rubicon; we have seen in what sense there was freedom for Leibniz. So this is the point on which… But that also refers to a body and a river; it is necessary that this body cross this river, that monads have bodies, moreover that these bodies be located in a material world. This aspect we have not at all considered and this will be the aim of the third part.

But I therefore return in this way to the end of the second part that I would like to move forward today as much as possible. My dream would be to complete it, but I understand our path, which is: what is this entire logic of the event that we have tried to construct over so many meetings?

It began and we started off from this, I’ll remind you, something throughout the entire term, specifically: Leibniz invents or adheres to an inclusion of the predicate in the subject. Only we have to be very careful since what he calls predicate is always a rapport or an event. I am basing myself very strongly on the text Discourse on Metaphysics where, as if for him all of this goes in passing so much without saying. Leibniz says: the predicate or event. Here we have something that, to my knowledge, neither Malebranche, nor Spinoza, nor Descartes would have ever said or even conceived of: the predicate or event. In other words, I am saying, be very careful because, on the contrary, and here we were forced to say this: no, there is something that doesn’t work in many commentaries on Leibniz, since they act as if the predicate in Leibniz was an attribute, as was the case for everyone else.

And we even see an author as equally important, as brilliant as [Bertrand] Russell who devotes a book to Leibniz,[4] and says: the inherence of the predicate in the subject implies that all judgment is a judgment of attribution. Henceforth, how is Leibniz going to account for the rapport, the relation? I am saying: there is something frightening in this, it seems to me, since Leibniz certainly confronts difficult problems, but not that one, for a simple reason: it’s that – of course, and this explains why he often talks about attribution in the same sense as about predication, but never, never, never, to my knowledge, I think, at least I hope not, knock on wood, almost never will you find an identification between the predicate and the attribute. Why? — For a simple reason: that there is no attribute for Leibniz. It’s a good reason. So, of course, one can locate the word, but that doesn’t change anything. I mean: the predicate is always event or rapport.

I myself have no sense that the problems of relation cause the least difficulty for Leibniz; his entire philosophy is created for that. His entire logic is created for that. It would nonetheless be astounding if that were to cause him a particular problem. So it’s very strange since, you see, in my view, it’s even funny, the source of mistakes is always funny – that is, if I am right to think that it’s a mistake. When a man like Russell says: in Leibniz, judgments return to models of attribution, what does he base this on? On the formula: “The entire predicate is in the subject.” So he says that everything is attribution. But, “the entire predicate is in the subject” implies, for Leibniz’s thought, that the predicate is not an attribute. So what is in the subject? What is in the subject is, in fact, rapports and events. In other words, Leibniz is an author for whom predication, [Pause] or if you prefer, assignment of a predicate to a subject, he’s an author for whom predication is distinguished radically from attribution. And he’s an author who, literally, at least at the extreme, would tell us: there is no attribution; there are only predications.

The question of the rapport and the relation, for Leibniz, has always been very simple; it consists of saying: there is a subject of the relation. You see those who say, those who object to Leibniz, like Russell, that a philosophy like Leibniz’s is incapable of taking account of relations; these are those people who understand or believe to understand: the relation has no subject. So a philosophy, such as Leibniz’s, which affirms that any judgment, any proposition is of the type “predicate is in the subject” cannot take account of the relation since the relation — when I say, for example, “there are three men” (voilà trois hommes), to take an example from Russell, “There are three men”, where is the subject? It’s a proposition without subject, “there are three men”.

Fine, I believe that Leibniz’s answer would be extremely simple. Leibniz’s response would be: in all cases, whatever proposition that you might consider, what the subject is doesn’t go without saying. If you blunder in assigning the subject, it’s obviously a catastrophe. In “there are three men,” let’s look for what the subject is. [Pause] In the name of logic, you will agree with me that here I can consider the proposition “There are three men” as a proposition referring to the same function as “there are three apples” (voilà trois pommes); they have the same propositional function, there are three x. What is the subject of: “there are three x”?

Leibniz’s answer: if you pose the problem well, you will find the subject! Hence Russell’s reasoning according to which the subject is not this particular man, or another particular man, or an aggregate of three men. And everything depends on what the predicate is as well. We saw Leibniz’s answer, which is: it’s “there are three x”, the corresponding proposition is 2 + 1 are predicates of 3. That seems to be completely insignificant; 2 + 1 are predicates of 3. I tried to show that it was an extremely important answer since there is indeed assignment of a subject. And in Leibniz, this subject could only have as predicate a rapport; the rapport 2 + 1 is the predicate of the subject 3. Yet again, why say all this? It’s in order to say: the predicate is always a rapport or an event; it’s not an attribute. Predicate of the subject : this is a logic of the event.

My question immediately is: what results from this as regards substance? Because substance is the subject. In logic, what we call “subject” is what we call “substance” in metaphysics. Substance is defined as the subject of its own determinations. The two notions have been equivalent for a long time, and in the seventeenth century, there is a perfect equivalence between metaphysical substance and logical subject. It’s Kant and post-Kantian philosophy that create a difference to the extent that it will lead to a critique of the metaphysical subject, that is, a critique of substance, and henceforth will dissociate the destiny of the logical subject from substance itself. Were they correct? Everything depends on what kinds of problems they were posing at that moment. All this is not our business. I say: what are the consequences as regards substance? It’s essential. So there you have substance no longer defined and no longer to be defined by the attribute.

So, if you consider… I believe that from Aristotle to Descartes, of course in very different ways, substance is defined by the attribute, that is, what is the attribute here? The attribute is essence. The attribute is what the thing is, that is, its essence. And you have, if you will, conformity, correspondence between the logical schema “subject is attribute” and the metaphysical conformity “substance being essence.”[5] If the proposition is no longer an attribution, that is, is no longer defined by the attribute of a subject, what becomes of a substance that can no longer be defined by an essence? It’s through this that the entire point reconnects with the most obvious and the most certain theme of our research this year. We will have to say that Leibniz breaks with the schema of attribution and that, at the same moment, he breaks with the essentialism of substance, of substance constituted by essence. [Pause]

For attribution, he will substitute predication, the predicate always being rapport or event, and for essentialism, he will substitute what? Well here, we can be quite delighted to have found the justification for a word that I will say very quickly: let’s call it Mannerism. For after all, we all know that Mannerism has very special rapports, either interior or a little prior to or a short while after, precisely with the Baroque. But we feel sorry for the critics who seem to suffer so much in defining Mannerism. [They] might as well change everything, location and place, and tell themselves: well fine, couldn’t philosophy give it a little help, since there is so much difficulty in defining Mannerism in art, and perhaps philosophy might give us a very simple means of defining Mannerism? And we sense that if substance is no longer defined by an essence, it’s going to be defined by what? In any case, a substance cannot be defined by its modes.[6]

What is the mode of a substance? What we call mode of a substance is something that implies substance without the substance implying it. [Pause] For example, I say: the figure implies extension (l’étendue), or “the triangle implies extension,” the triangle implies extension. But extension does not imply the triangle. The proof is that it [extension] can have another figure, and even, at the extreme, it can have no figure at all. I would say: the figure is a mode of extent. You see? If a implies b without b implying a, then [Pause] there is a mode, so a is a mode of b. You see immediately how we distinguish in this way mode and essence. Essence is that which implies the thing of which it is the essence, and which inversely is implied by the thing. In other words, we will say that essence is the reciprocal implication, and mode is the unilateral implication. Therefore, it seemed very normal to define substance by essence, provided that there are essences.

What is Mannerism? Let’s assume, a thought; let’s define it as thought first, and then you have only to inquire within yourself and try while I am speaking, try to paint it within yourself. You unroll a mental canvas there, and you try to complete the corresponding painting. I am saying, imagine that a philosopher thinks, for undetermined reasons, that in the substance, there is more. There are not only modes, but there is something that is more than a mode or a modification, and that nonetheless is not an essence, is something other than an essence. It’s more than a modification and is not an essence; it’s something other than an essence. [Pause] Substance will no longer be defined by an essence. Go back to your mental canvas: I say that man is a reasonable animal. Paint the reasonable animal. That immediately gives you a style, a style of painting. Painting the reasonable animal is already a whole style of painting that constitutes perhaps some sublime paintings. [Pause] But if I say: no, of course, in substance there are things that are more than modes, but it’s not essences; these are things other than essences.

I refer to a text by Leibniz, the Letters to Father des Bosses (French edition, page 176): “You say that it seems to you” — Leibniz writes to the reverend father — “You say that it seems to you that there could be an intermediary being between substance and modification” — between substance and mode — “but I myself think that this intermediary is precisely to…” — I could read the rest, but we are not yet prepared to understand this — “is precisely to establish one’s substance (se substancier) one for self” — that is, the composed substance. That matters little; what matters is that he doesn’t say: this intermediary is an essence. I am saying, why aren’t we prepared to understand what he is going to explain in his letter to the reverend Father des Bosses? It’s because this belongs to our third part and draws on material that we haven’t yet seen.[7]

But what matters to me — it’s of little matter — from what he is trying to say there, I focus on: there’s an intermediary between modification and substance, and this intermediary is not at all determined as essence, which still is not an intermediary. So what is it, the intermediary between substance and modification? It can only be one thing, something that plays the role of a source of modifications, a source of modifications. Substance is not defined by an essence; it’s defined by and as the active source of its own modifications, [Pause] source of its own manners (manières). Substance has no essence; it’s the source of manners of being. A thing is defined by all the manners of being of which it is capable, the thing’s substance being the source of its manners of being. [Pause] Whether you like it or not, this implies that substance is inseparable from manners of being themselves. In other words, it [substance] cannot be separated from its modes except abstractly. [Pause] And if you insist on holding onto the word substance, you still can, but in that case, you will have to say: substance is everything.

And, in a text that seems quite important for us [Pause; Deleuze searches in his edition] from Discourse on Metaphysics (paragraph 15 [actually paragraph 16]), Leibniz tells us [Pause] something that seems so bizarre, we have to pay attention to it: “We could call our essence” — “on pourrait” [we could] in the conditional is already very interesting; that proves that he isn’t really all that committed to this notion — “We could call our essence that which encompasses all that we express” — and you recall, the monad expresses the whole world, the monad expresses the whole; he adds, he has a very special vocabulary, he has his reasons for this — “But what is limited in us” — so, we might call essence the whole of what we express, this would be our essence. Essence is the whole — “But what is limited in us” — And it’s what is limited in us, you remember perhaps? It’s the little region that we express clearly, that he calls so well our subdivision (département). We express the entire world, but we express clearly only a little region of the world — “But what is limited in us” — that is, our zone of clear expression — “what is limited in us will be called our nature or our power of action (puissance)”. It’s curious, he refuses the word essence. You see his operation: essence is the whole of what we express, and on the contrary, we will call nature and not essence, nature or power of action, the limited zone that we express clearly. [Pause]

Let me sum up: at this level, substance can no longer be defined by essence. We will have to review that more closely, but it was my general theme. It can only be defined in relation to its own manner of being as the source of its manners. The Leibnizian monad is profoundly Mannerist and not essentialist. [Pause] I would almost say that it’s a revolution in the notion of substance, perhaps as great as the other revolution that will consist of doing without the notion of substance, namely… Because what was important in the notion of substance? Was it the very idea of substance, or was it the fact of defining it by an essence? [Interruption of the WebDeleuze text]


Part 2

In Leibniz, [Return to WebDeleuze text] it will no longer be defined by an essence; it appears in a Mannerist mode and no longer essentialist. And in fact, I believe that in a certain way, if you think of painting known as Mannerist, all of Leibniz’s philosophy is the Mannerist philosophy par excellence. [Pause] Already in Michelangelo, when we find traces there of an initial and profound Mannerism, you will see: an attitude of Michelangelo is not an essence. It’s really a source of a modification, the source of a manner of being. [Pause] In this sense, it’s perhaps philosophy that gives us for once the key to a problem of painting, under the form: what is Mannerism?

So, in any event, let’s go back [to our topic]. [Pause] In the end, what does this come down to saying? Well yes, why is there no essence? Once again for the same reasons that there are no attributes, but there are predicates. Predicates are events of rapports. Everything is event; that’s what Mannerism is. The production of a manner of being is event. The event is the production of a mode of being. “Everything is event” is the Mannerist vision of the world. There are only events. Fine.

Let’s go back to our very quick comparison. You saw, you recall, I hope, that we had completed a first level, a first level as regards our confrontation at this level of a logic and a metaphysics of the event. Our Whitehead and Leibniz comparison had led us to develop a first level, specifically: fine, take any event at all. Once it’s said that everything is event, what are the conditions of the event? What are the conditions of the event? I remind you of the departure point valid as much for Leibniz as for Whitehead: an event is not simply, as Whitehead said, “a man gets run over”, but it’s “five minutes in the life of the Great Pyramid”. We were asking, what were the conditions of events? We could speak both languages, both languages being so close to each other. The event is vibratory, finding its condition there in vibration. In the end, the final element of the event is the vibrations in the air or the vibration of an electromagnetic field. Or else, that reminded us of something, the event is on the order of inflection, [Pause] inflections as events of the line, vibrations as events of the wave.

And we saw how, in Whitehead, this vibratory assignment of the event occurred in the form of two series: [Pause] first, extensive series that define themselves as this, they have no final term; they are infinite; they have no limit; they enter into rapports of whole-parts. Typical example of a whole-part rapport, the life of the Pyramid over an hour – during which I am looking at it –, a half hour, a minute, a half-minute, a second, a quarter of a second, a tenth of a second, to infinity. The series tends toward no limit; the series is infinite, and the members of the series enter into rapports of whole and parts. There you have the first type of series.

Notice, if you recall, we found the equivalent in Leibniz. However, I do not at all think that Whitehead borrowed from Leibniz. They have such different contexts. Whitehead speaks in the name of modern physics of the vibration, whereas Leibniz spoke in the name mathematical calculus of series. I believe much more in an encounter (rencontre), especially as I am nonetheless forcing the resemblance a bit, but anyway, it’s legitimate. I am saying, in Leibniz, you find a first type of infinite series that we can call extensions. Extensions are not simply lengths (longueurs), they are commensurable lengths that enter into rapports of whole-parts, but these are also numbers that enter into rapports of whole-parts. It had seemed to us that it was extensions that, in Leibniz, were the object both of definition and demonstration. There you have the first condition.

Second condition, Whitehead presents it to us as follows: the first series have internal characteristics as well, intrinsic characteristics, which enter into a new sort of series, in a second sort of series, or rather to the extent, he says, they enter into a second sort of series. [Pause] What is this second sort of series? Perhaps you recall? These are equally infinite series, but that, this time, tend toward internal limits. They tend toward internal limits: in other words, they are convergent, in the sense used by Whitehead. These are convergent series that converge onto limits.

And I was telling you, it’s quite simple: let’s take a sound wave. The sound wave is a first series. In what sense? In the sense that it has an infinity, or is supposed to have an infinity of harmonics that are sub-multiples of its frequency. Through this, it’s a series of the first type. But, on the other hand, it has intrinsic properties: [Pause] height, intensity, timbre. These intrinsic characteristics themselves enter into series, simply different series from the first type: this time, these are convergent series tending toward limits. There will be rapports between these limits: always the idea ultimately in Leibniz as in Whitehead that everything is rapports. There will be rapports between these limits, and you indeed sense that it’s these rapports between these limits that will be predicates. Predicates of what? We called extensions the first type of series; we call intension the second type of series, or if you prefer, extensity and intensity.

The rapports between limits define conjunctions. If you take a light wave, you will also have two types of series. What matters to me is this constitution of two types of superposed series. We saw how Leibniz baptized the internal limits of the second type of series with an extremely precious name: these are, he tells us, requisites. In this regard, the parallelism is very great between Whitehead and Leibniz. These are requisites. For example, timbre, height, intensity are the requisites of sound. [Pause] Harmonics are not requisites. Harmonics are the aggregate of rapports of whole-parts that define the first type of series. The requisites are the limits that define the second type of series, the convergent series.

Moreover, I could say that Leibniz added a third type of series, in relation to Whitehead. You recall, perhaps, the third type of series, for Leibniz, was convergent series that have for supplementary properties to extend themselves into one another, so as to constitute a conjunctive world, the world to be expressed by each monad. So, extendable singularities, or series extendable into one another, convergent series extendable into one another constitute a conjunctive world expressed by all the monads: this would be a third type of series which has no equivalent in Whitehead, and which allows Leibniz to define individuations. As a result, in Leibniz, we would have the three series, you recall, since each individual monad contracts, concentrates a certain number of singularities. So this would indeed be fine because in Leibniz, we would have a scale of three series, one upon the others: extensions, intensions and individuations. In Whitehead, we would only have two series. But that would already be very good; that would not mean that… Why? No doubt that in Whitehead, it’s later, it’s not at the same level that he will discover the phenomenon of individuation.

But for the moment we have only responded to one thing, which is: what are the conditions of the event? The conditions of the event are in the infinite series — it’s a possible answer — the infinite series, provided that they are defined. You can choose two types, I would say: the conditions of the event are two types of series, or three types of series, your choice, of which the event is the conjunction, the event [as] conjunction of two or three types of series.

But while I have so defined the conditions of the event, I haven’t yet defined the composition of the event, and what we had seen the last time was the composition of the event. We had begun to see it with Whitehead, and I remind you that we had said: yes, the composing element of the event is prehension, it’s the farthest prehension, according to Whitehead.[8] For a notion so new as creating the logic of the event, he obviously needed relatively new words: the constituting element of the event is prehension. The prehension constitutes an event. Or rather, since an event is a conjunction that refers to several conditions, one must say that in its composition, it is itself a link, or as Whitehead says, a nexus. From the point of view of its composition, the event is a nexus of prehensions. From the point of view of its conditioning, it’s a conjunction of series; from the point of view of its composition, it’s a nexus of prehensions.

It’s a question of knowing what the different aspects of the prehension are, or rather the parts of the event, what composes the event. We had seen five aspects. I am going quickly in order to save some time. You recall? Every prehension refers to a prehending subject. But the prehending subject does not pre-exist; it’s the prehension, to the extent that it prehends, that constitutes something like a prehending subject – or that is itself constituted as prehending subject. The prehending subject will be the first element.

Second element: the prehended (préhendé). Prehension constitutes what it prehends as a prehended. There again, the prehended does not pre-exist. You will tell me: ok, the prehended doesn’t pre-exist, but what is prehended pre-exists. No. Because what is it that is prehended? Another prehension. The event can only be prehension of prehensions. It’s another prehension, that is, it’s another event; the event is prehension of other events. What other events? Either pre-existing events, or co-existing events. Every event prehends other events. [Pause] Example: the battle of Waterloo is a prehension of Austerlitz. These are two different battles, but I am looking exactly for the events; I am precisely looking for… I could invoke too easily some psychological events. What counts is that the system works outside psychology. It’s not at all psychology; it’s what things are made of!

Or we will come back to our example since we will encounter it again, the concert. The concert is an event. The piano is a prehension of the violin, and at a given moment, the violin is prehended by the piano. You will tell me: but the reverse is true as well? Yes, but at another moment. There are moments in which it’s the violin that prehends the piano, and there are other moments in which…  This is as I was telling you; it’s what I mean when I say: a particular instrument responds to a particular other one, and what does a page of orchestration consist of when I distribute sounds to the instruments? The orchestration is the splendid repartition according to which a particular moment will be the prehension of another particular prehension, etc. … How to organize prehensions? It’s always a prehension that is prehender (préhendante), but it’s always a prehension that is prehended. That doesn’t prevent these being very different aspects.

According to the aspect under which a prehension is prehended, we will call it, following Whitehead, a datum. The datum. We will say that every prehension prehends data, that is, pre-existing or previous (préalable) prehensions. [Pause] We will say that the data, that is, what is prehended in a prehension, is the public element of the prehension, the public element of the prehension. A curious word, “public”. I emphasize it in passing because I have a reason that you will understand quickly. Whitehead tells us that public element of prehension is what the prehension prehends, and which itself is a former prehension. So, the prehension that I am, when I prehend, I am not yet public. But when I am prehended by someone among you – when I prehend you, you are my public. When you prehend me, I am your public, which implies that the prehender is inseparable from a private element. But every prehension will be prehended in its turn, one of the great lessons from Whitehead. There is no prehension that will not be prehended in its turn, that is: there is no prehension that will not be a datum for other prehensions to come. Henceforth, I will always be the public of someone who will be private for himself, and will be anew the public of someone else. There will be a whole chain of private-public.

And then, in fact, what is the private element, in opposition to public data, that is, to prehended prehensions? You remember that it’s what he calls feeling. What is feeling? [It’s the] third part of the prehension, but after – from a purely logical point of view – after the prehending subject and the prended data, the feeling is the manner in which the prehender grasps the prehended. That’s what the private element is.

And I tell myself, this is a rather strange usage of private-public; it’s quite funny, especially as [Whitehead] attaches a lot of importance to it in Process and Reality. This usage of private-public seems really bizarre. And then one day – but really, there must be reasons for this, otherwise we’d avoid it. I was preparing for our meetings and then I stumbled upon this strange thing, Discourse on Metaphysics, I was reading along rather superficially because I recalled it, telling myself, ok, it’s just to jog my memory, and lo and behold, I stumble upon this, but now I’m not going to locate it, but my God, my God, my God, my God!  Yes, here it is, Discourse on Metaphysics, — this is just to mention it because it’s not really… I’m not even sure, did he draw the usage from here – It’s in paragraph 14, everything depends on the edition, everything depends on the edition. It’s at the beginning, [Deleuze counts aloud] at the beginning of the third paragraph of paragraph 14: — “Now it is God alone … who is the cause of this correspondence in their phenomena” — between monads, this is something we can’t understand yet, this matter of harmonies that we haven’t studied yet — “otherwise there wouldn’t be any linkage. … So we could say that…” – oh, no, I jumped ahead – “[Now it is God alone] who is the cause of this correspondence in their phenomena, and brings it about that what is particular to one” — that is, to a monad – “what is particular to one is public to all. Without that there would be no connection between them.”[9] It’s funny; all of a sudden, this term “public”. So I looked around and I don’t see it elsewhere in Leibniz. Did he use it only this one time? You see, he means that all monads express the same world, that is, that what one prehends is prehended by another, that is, the prehension of a monad is the datum of the prehension of another monad. And there we have, [Pause] there we have … that he has his special public story that seems to me very odd, something to reflect on, I guess (c’est pour rêver, enfin).

And in the end, what interests us more is that Whitehead really insists, regarding the matter of feeling, on this way that the prehending subject prehends the prehended, the datum. He really insists on the possibility of negative feeling, and that interests me enormously. These are phenomena of aversion, phenomena of disgust: I reject an event! Don’t talk to me about that! We have to study negative feelings, the things that one must not talk about, the monads that crack up. You still find today monads that cannot stand you talking to them about 1936.[10] [Laughter] These monads are very interesting. They cannot stand it. That [date] has remained like a kind of open wound, and I’d say that there you have a case of negative feeling. Here, that’s a psychological example, but there are events that are entirely constituted for the expulsion of other events; they are created entirely to cover over (recouvrir), to vomit [onto] a particular event.

And in the end, this should remind us of something. I don’t want to insist on this too much, but this should remind us of something. You recall the damned? [Laughter] But what is the damned? It’s the man who hated God. And for the man who hated God, as Leibniz said: God is everything. The one who hates God is the one who has the greatest hate that exists. The one who hates all, since he hates God, has hate for all God’s creatures, whether men, animals or plants, and even the little stones that hurt no one. He hates all. In other words, he vomits on it all. The definition of the damned in Whitehead would be: the man of negative feeling.

And then we saw… So that was the third element. We saw that feeling assures the fulfillment (remplissement) of prehension by the prehended. The prehending subject, through feeling, fulfills itself from what it prehends; it fulfills itself from data, and from this fulfillment self-enjoyment is born. I won’t go back over that. It’s indeed like a kind of contraction. If you will, it’s to the extent that the prehension turns back toward what it prehends that it fulfills itself from itself. [Pause] [End of cassette; Interruption of the Web Deleuze transcription] And it’s this strange joy of self that we have seen. It’s so frequent in English philosophy. And like, at the outside… If I say, what are the data, what are the data as limit? What is the datum limit of a prehension? I cannot say that it’s a prehension to infinity. I could say that it’s a prehension to infinity, but I have another possible response. The limit data, these are vibrations as a condition of prehensions. [Pause]

Vibratory series, this is [Return to the Web Deleuze transcript] precisely the material of the datum. I can even say that any datum is made of vibratory material. It’s to the extent that prehension is a contraction of vibratory elements, and through this, it prehends data, it’s the same thing, and it prehends data because it contracts the vibratory elements that condition the prehension – it’s to this very extent that it fulfills itself with this joy of oneself. As Samuel Butler said – I told you about this the last time – in a splendid book, very English, very much of English philosophy, Life and Habit, wheat is thrilled with being wheat, but how is it thrilled to be wheat? Through contracting, and from the fact that it contracts the Earth and humidity from which it emerges. [Interruption of the BNF recording] It’s the English version, the philosophical version of: Lilies sing the glory of the heavens, plants sing the glory of God, plants bear witness.

Why does all this matter? Leibniz will say exactly the same thing, the same thing concerning music, [Return to the BNF recording]


Part 3

… for what is pleasure, in the most precise and deepest sense of the word? Pleasure is contraction of a vibration. You will find a beautiful text by Leibniz on music in this direction, “as being pleasure resulting” as he says, “from an unconscious calculus,” the calculus bearing on the vibration of the sound wave. In the Principles of Nature and Grace: “music charms us even though its beauty consists only in relations among numbers, and in the beats or vibrations . . . [of which] we are not aware.”[11] Literally it’s by contracting the number that we achieve the highest pleasure, that is, the pleasure of being oneself. And what are we, we the living, in our organism? I was telling you, in the depth of our organism, and why is it that, even when ill, we have — or we can have if we know how to find it and go all the way to this point of ourselves – this joy of being? What is this joy of being in relation to which… [Pause; Deleuze looks for a quote] the, — I want to cite the author directly – to which all kinds of whining (pleurnicheries) are kinds of suffering? This joy of being is nothing other than what we call pleasure, that is, the operation that consists of contracting the elements from which we result.

And myself, [as] body, what does it mean to have a body? If I anticipate about what we have left to do, what does it mean to have a body, except contracting these vibratory series? What does it mean to have a body except contracting what? Miserable or grandiose things, that is, things that have always been Gods, specifically contracting the water, the earth, the salts, the carbon of which we are the result. And we fulfill ourselves with ourselves by turning ourselves back towards these series that we contract. It’s self-enjoyment. It’s what we will call the unconscious calculus of any being. In this sense, we are pure music. And if we are pure music, it’s under this aspect, [that of] self-enjoyment. From which we are perhaps aware that in the history of what an event is, the concert is anything that you like, except a simple metaphor.

It’s important to have done with – if it’s possible, we’re never done in this domain, and we really must not entirely finish this — to do away with the stupidities about Leibniz’s optimism. For it is well known and if there is an expression that has passed into posterity regarding Leibniz, it’s the idea that our world is the “best of all possible worlds.” You know what happened: at a certain date, Lisbon underwent a terrible earthquake. And this earthquake had a role, as strange as it might be – and one would have to look into whether this is a natural phenomenon that was then used — in Europe of which I only see the equivalent in the Nazi concentration camps, to wit: the question that reverberated after the war, how is it possible to still believe in reason once one recognizes that Auschwitz occurred, and that a certain type of philosophy became impossible, that had nonetheless created the history of the nineteenth century, or seemed to create the history of the nineteenth century? It’s very odd that in the eighteenth century, it was the Lisbon earthquake that took on something like that, where all of Europe said: how is it still possible to maintain a certain optimism founded on God? You see, after Auschwitz, the question reverberated: how is it still possible to maintain the least bit of optimism about what human reason might be? After the Lisbon earthquake, how is it possible to maintain the least bit of belief in a rationality of divine origin?

[Interruption, a student starts to ask a question, possibly about a specific date] Now there, listen, if you are asking a question to embarrass me… You know quite well that I don’t know any [of that] [Laughter; the student continues]… And what do I look like to you?… Ah! “Catastrophe” !… Ah, my God, doesn’t anyone have a Larousse dictionary ? No one has… ?  It was in those years there… Aie, aie, aie [Discussions among the students] Ah, no, he’s asking me if it’s the year…. Oh, la la… [To an amusing comment from another student] Ah, yes, right, it was before the war! [Laughter] Refer to your basic Larousse.

[Another student starts to ask a question, with: If I am asking this question, it’s because…] Ah, la la, this is getting into rough weather… Yes, why?

A student: I wanted to know if it was before the schism between Catholics and Protestants …

Deleuze: Ah! Well after, well after. It’s after Leibniz, in any case. Leibniz was not aware, in my view… You know? [Another student relates the date of the Lisbon earthquake: 1755; Deleuze continues by singing the date] Sev-En-Teen-Hun-Dred Fif-ty-Five… So there we have it, very good! You’re sure? 1755, right? And in Lisbon? [Laughter] Of course, I knew that. [Laughter] I was just pretending! … That’s date really cut me off, eh? Fatal! So… well, you see? That’s how it is, right…

And that gives rise to Voltaire’s famous text against Leibniz, notably the little novel Candide, in which there’s a naïve young man indoctrinated by a philosophy professor. It’s a catalogue of every human abomination, and there is the professor who always explains to Candide that everything is for the best in the best of all possible worlds. This text by Voltaire is a veritable masterpiece. So it’s not a question of saying that Voltaire was wrong, because understand, the grandeur of Voltaire’s book is that it undertakes to rework a certain number of problems including, as one passes through this novel, the problem of good and evil, that can no longer be posed as it had been in the preceding century. I believe that it’s the end of the happy and the damned (les heureux et les damnés). One must truly say that up until and including Leibniz, the problem of good and evil had been posed in terms of the happy and the damned. With Voltaire, with the eighteenth century, hecne from 1755 onward [Deleuze insists comically on this date], it’s no longer as it was,that [topic] was stated differently. So who will institute a new mode of thought regarding evil and the existence of evil?

Thus, I do not want to say at all that Voltaire is literature, not at all. I believe that Candide belongs to works that are at once literature and philosophy of the greatest importance. What I want to look into, it’s just, and this excludes nothing from Candide, is what was the status of Leibniz’s optimism? And it’s true that it was an optimism founded on divine rationality; there’s nothing more to be said about that. But what interests me is that, even from this point of view, one mustn’t think that theologians of the period were saying: well yes indeed, everything evil that happens, the death of innocents, wars, atrocities, there were…. There were plenty of these [horrors]; [one mustn’t think] that’s all been settled. They didn’t wait for the Lisbon earthquake. It’s very odd that the Lisbon earthquake occurred at a moment at which thought, and its way of considering the question of evil, was already undergoing change. So it had all its effect. But previously catastrophes and abominations both from God and from man were well known.

Therefore, in the history of Leibniz’s optimism, I insist on this, it’s that, about optimism, one must distinguish two correlative optimisms, an objective optimism and a subjective optimism. I mean that objective optimism is: this world is the best of possible worlds, and why? That refers to compossibility, and I won’t return to the topic. It refers to the objective notion of compossibility, specifically: there are series of singularities that extend into one another, if you recall, and then there are points of divergence. So there will be as many worlds as divergences, all worlds being possible, but they are incompossible within one another. So God chose one of these worlds. And the answer is that God could only choose the best, [it] could only choose the best; that’s as far as it goes, this is optimism. Moreover, there’s Leibniz’s expression, you understand? Everything comes back; must we say: this world exists because it is the best? Certain of Leibniz’s texts go in this direction. Or must we say the opposite: this world is the best since it is and because it is and because it is the one that is? But objective optimism cannot receive, it seems to me, does not contain its reason in itself; it implies a reason coming from elsewhere and which can only be given through subjective optimism. And I’d say, what is subjective optimism? It’s self-enjoyment.

Whatever the abomination of the world might be, whatever the abomination of the world might be, there is something that cannot be taken from you and through which you are invincible. This is not your egotism; that is, there as well it’s full of… It’s certainly not your egotism; it’s not your tiny pleasure about being “me”. It’s something much more grandiose that Whitehead called precisely self-enjoyment, that is, this kind of vital heart in which you contract your elements, whether these are elements of a music, elements of a chemistry, vibratory waves, etc. … and become yourself by contracting these elements and by turning yourself back toward these elements. It will be this type of joy, a joy of Becoming, this joy of Becoming self that you find in all thinking of the vitalist kind.

And, you recall – I remind you of this just to make some necessary adjustments — “let this joy increase!”, that’s the formula of subjective optimism, “let this joy increase!”, that is, that it might become the joy of more and more people. And that does not mean that the world will go better, and that does not mean that there will be fewer abominations. It’s something else. It’s a question of something else. It is not a question of saying that abominations are going to leave me indifferent. On all these points, Leibniz expressed himself marvelously in the text to which I refer you and that we have already used quite a bit: The Philosopher’s Confession. Being content with the world, he tells us, that doesn’t at all mean: take good care of your ego. That’s not at all what it means. That means precisely finding in the self the strength to resist all that is abominable, and finding in the self the strength to endure the abominable when it happens to you.

In other words, self-enjoyment is being worthy of an event, knowing how or managing to be worthy of the event.[12] Who can ever predict: I would be worthy of the event that happens to me? Whatever the event might be, be it a catastrophe or falling in love, there are people who are unworthy of what happens to them, even when these are not very prodigious events. Being worthy of what happens! It’s a theme that runs through philosophy. If philosophy is useful for anything, it’s for this kind of thing : persuading us, not teaching us, persuading us that it’s a problem, that one must know how, that it would be better to know how to be worthy of what happens to us, that it would be a great misfortune or that it would be a great good fortune. Because if you manage to be worthy of what happens to you, at that moment you will know very well what is unimportant in what happens to you, and what is important in what happens to you. In other words, what is important in an event? What has no importance at all in an event? It’s not necessarily what one might believe. One must already have all these ethics of worthiness/dignity (dignité). Being worthy (être digne) of what happens, that’s what vitalism is. In Leibniz, consider the entire end of The Philosopher’s Confession, it’s there.

And you recall Leibniz’s idea, specifically that thank God the damned exist, for the damned having reduced the region that has devolved to them, having narrowed their subdivision (you recall: the small clear region that they expressed). Because they vomited on God, henceforth they have renounced this clear region. The damned having fallen into an extreme confusion due to hating God, it’s an idea, once again, that seems sublime to me, the idea of the damned: it makes you want to be one! [Laughter] That’s what they did, and henceforth it’s thanks to them [that] they left fantastic unused quantities of virtual joy. Let us take hold of these joys, let us take hold of these empty, unfulfilled enjoyments. We must appropriate them to ourselves. Then the damned will be furious in seeing that their damnation serves us, and is useful for something. Yes, damnation serves to increase the total quantity of self-enjoyment of the aggregate of those who are not damned or not yet damned. There we have the fourth element.

And then there is still a fifth element. You certainly sense that there is a necessary fifth element that I will outline quickly. It’s that everything asks for it, it’s feeling that asks for it: feeling demands that there is a kind of conformity of one feeling with another in the same prehending subject, a kind of conformity of feelings. Conformity means: belonging to a same form, to a same subjective form. The prehended demands something else than an instantaneous or immediate presentation. [Pause] Self-enjoyment presents itself as the affect of a pure Becoming of self, a becoming oneself. All this implies a sort of duration into which the event plunges and of which the minimum is a junction of an immediate past and near future. I was telling you: that’s what optimism is in the end, persuasion that it’s going to last, persuasion that after one beat of my heart another one will follow. And if this persuasion results in telling oneself or reaching a point that, perhaps, it won’t always be this way, but there will nonetheless be another heart, fine, perhaps there is a link among self-enjoyments.

In other words, what I grasp and what I feel is never reduced to an immediate presentation, including feeling. It’s grasped by a prehending subject which, one way or another, plunges into the past and tends toward a future. It’s what he [Whitehead] calls the fifth or final element that he calls: the subjective aim (visée subjective), subjective aim. He gives a very good example; what we perceive, we perceive it as immediate and instantaneous, for example: I turn my head and I perceive the window. But this window that I perceived when I turn my head, I perceive it with eyes, I touch it with hands that themselves plunge into an immediate past. You notice how this is going to create the unity of everything, for what is a sensory organ or, if you prefer, an organ of prehension? It’s a process of contraction, and uniquely that, a surface of contraction (plaque de contraction), a process of contraction. Ears are surfaces for contracting sound waves and, in certain conditions, for explaining what I hear and I don’t hear in the sound wave. Someone, whose ears are ailing, for example, might still contract very well what are known as the bass sounds and not contract the high notes: [the ear] doesn’t hear the high notes.

I would like for you to contribute all kinds of things yourself, and that’s an idea from Whitehead, that seems very, very important to me: that it’s with organs coming from the past, however recent, coming from even a very close past, that I immediately grasp the present. And with this he is no doubt going to have the basis for subjective aim. Why can’t I continue on this level? Because you sense that subjective aim is going to encompass both continuity and causality. Continuity and causality, we can only undertake the analysis, in Leibniz as well as in Whitehead, we can only undertake the analysis in the third part.

Let’s summarize rapidly, ok? I sense that in Leibniz as with Whitehead, you not only have the three series that provide the conditions of the event, but the five parts of the event. Now I am going very fast. At Leibniz’s level, I would say: the prehending subject is really the equivalent of the monad. The monad is prehension of the world. [Pause] The datum is the world itself, and I would say then, if necessary, you understand, that doesn’t correspond and it’s even better. That is, there are notions that have no equivalent in the other [author]. I would say, yes, for Leibniz, you see, that each monad prehends the entire world, but only prehends clearly a small portion. The entire world is public, since at the same time, it’s [the world] that other monads prehend. My small portion is reserved for me, why? Because, no doubt, it is prehended by others, but the others only prehend it in confused fashion. There is a portion of the world that I prehend, that I express clearly. The others express it only in confused fashion. However limited it might be, don’t take away my own goods, my private domain. Prehensions, he gives them a name, are perceptions, and Leibniz will create a splendid theory that we will see in our third part, a splendid theory of tiny perceptions to the extent that, on this point, Whitehead has strictly nothing to add. And no one will have…  Wait, I take back what I am saying; [Pause] there will be almost nothing to add to such a theory as beautiful as Leibniz’s theory of tiny perceptions, which are really unconscious prehensions. [Pause] We have seen finally how self-enjoyment was related to Leibnizian joy and optimism.

And finally, subjective aim is exactly, it seems to me, what Leibniz calls appetition. In the end he will say finally, to sum up everything: what are the deepest characteristics of the monad? The deepest characteristics of the monad are perception and appetition. And he will define perception by the detail of what changes; perception is the detail of what changes, and appetition is the internal principle of change. Begin, Monadology, paragraph… [Deleuze searches in his edition], paragraph…  “It follows from that what we said” — paragraph 11 and after — “that natural changes in a monad . . . come from an internal force . . . But in addition to the general force for change, . . . there must be the detailed nature of the changing substance, this being what makes it belong to one species rather than another. This detailed nature must bring …”, and there you are, and he will baptize them perception and appetition.… [End of cassette; interruption in the Web Deleuze transcript] “The action of the internal force that brings about the change [or the passage] from one perception to another can be called appetition.”[13]

Fine, there, I won’t say anything more since this enters largely into the third part [of the course]. I am just saying that here is the psychological criterion of substance. For Leibniz, the psychological criterion of substance will launch us into our final problem. The psychological criterion of substance is: perception and appetition are the elements of substance. Substance is an ego (moi); there we have the psychological criterion. Substance is an ego of which the component elements are perception and appetition, confronted with substance being a “I think, therefore I am” from Descartes. I believe that on this point, we will be led to create an opposition between the two [kinds of substance]. Fine.

Such that we continue to move forward, and now we have to draw conclusions… Yes, are there any points that… Ah, but no, oh la la… But no, I forgot something essential. Aie, aie, aie, aie… Let’s go back, with a final effort. Yes, this is essential, otherwise I’d be angry with myself for having forgotten it. How did I manage to… Ah, yes, I know why I forgot it: it’s because I didn’t want to present it to you, right! [Laughter] Ah, this is idiotic, but no, because it’s one more effort then… I wanted to ease off on you, but after all, there’s no… There remains a problem here. – [Pause; interruption, Deleuze speaks to several students] I am sure that you can be more comfortable by sliding over a bit… Yes, get yourself situated more comfortably, ok? … And in fact, we can make some… Don’t leave, ok, because when you leave, I have noticed that you only return in a very uncertain way, [Laughter] but we can stop for two minutes if you have questions to ask, on the condition that these questions imply no answers, [Laughter] and aren’t of the kind “When did something occur?”… [Noises of movements in the room; interruption of the BNF recording, then return, with the sound of Deleuze’s successive groans, recalling the students to a certain order]


Part 4

Fine, then, it’s well known that Whitehead’s philosophy rests on two great notions – he doesn’t have only two! – The two great concepts are actual occasions and eternal objects. We have not said a word about eternal objects. I will proceed quickly; you recall what actual objects are, they’re events, events insofar as they are conditioned by series, by vibratory series, and are composed by prehensive elements, the elements of prehension. It’s what gives us the event. But it’s odd – notice this — because there’s nothing that subsists in all that. Vibrations [Pause] never stop circulating. [Pause] If I think about what I cannot yet think, since it’s our third part, if I think about the body, here I am jumping from Whitehead to Leibniz, but I beg you, since we are talking about their commonality (communauté). [Pause]

Paragraph 71 of Monadology: “Some people who have misunderstood my ideas” — he’s denouncing a misunderstanding of his thought, so that we no longer have to do so — “have thought me to have implied that each soul has a mass or a portion of matter which is its own and is assigned to it forever.” In other words, when I’ll be speaking to you about bodies, Leibniz tells us, don’t go thinking that each soul has a body that belongs to it. And why? “All bodies are in a perpetual state of flux, like rivers” — he knows Heraclitus’s phrase — “with parts” – corpuscles — “constantly coming into them and going out”, they never stop going out. It’s the same for vibratory waves. But moreover, perceptions of the monad, details of what changes, all that never stops changing. You will tell me: fine, but we could foresee all that since we introduced the factor of duration as the final component, with the subjective aim, something that endures and that creates a synthesis of the present with the near past and the near future.

But duration, what does that mean? It could last a hundred years, but that doesn’t at all answer the question. The Great Pyramid endures, yes, but in relation to what? It lasts longer than a fly, that’s all. We mustn’t confuse a something that lasts with true permanence, or if you prefer, with something eternal. I can say that a mountain lasts, but a mountain is an event, as much as a fly, no more and no less. It’s an event, not on the same scale. To grasp the mountain as event, that is, as incessant folding (plissement), that never stops folding and refolding (se plisser, se replisser), since it loses its molecules at every instant, it also renews its molecules. So it recommences eternally its own folding. I only have duration, agreed, that’s all.

And duration possibly gives me the similar (le semblable). A wave follows after a wave, a vibration follows after a vibration, which makes me say: it is the same (même). The problem of the same is not in the least exhausted by duration, however long it might be. The same is not the continuous. What is the problem of the same? What makes me say: it’s the same wave? You will tell me: generality? No, since I say it even at the level of the individual. It’s the same Pierre that I saw yesterday; moreover it’s the same note in the concert. I was saying, I chose the example: Ah yes, it’s [Alban] Berg’s “si” (le “si” de Berg).[14] Ah yes, it’s such a color. Ah yes, it’s the green of a particular painter. [Pause] There you have all that Whitehead is going to call eternal objects. The eternal object is what I recognize as the same – you see the difference — throughout a plurality of events or actual occasions. I say: it’s the Great Pyramid. Ah yes, there you have the Great Pyramid! You sense that there was something unexplained in events, actual occasions. How can I say that it’s the same Great Pyramid? Ha, it’s the Great Pyramid. Ah yes, it hasn’t moved! Ha, you haven’t aged at all, Pierre! Pierre, you haven’t aged, it’s you. I recognize you. I don’t say: a wave follows after another wave, I don’t say: Pierre follows after Pierre. I say: it’s you, Pierre. I say: Oh, hello, O Great Pyramid! These are all the types of propositions that we have to take into account, eternal object and not actual occasions.

And Whitehead’s vocabulary becomes very beautiful, very poetic. He defined the event as a concrescence. You can choose: it’s a concrescence of series that condition it, or a concrescence of prehensions that compose it. Every event is a concrescence. But he is going to define eternal objects as ingressions: the eternal object makes ingression into the event. And it’s in this ingression of the eternal object that I can say: it’s the Great Pyramid! It’s a “si”! Ah, the “si”, you heard it?! Or else, did you see this Prussian blue! This very special blue that isn’t even Prussian blue, that we only find… you saw it! There you have the eternal object that makes ingression into and causes waves succeeding waves. You say: but it’s the same thing. Only you don’t say “it’s the same thing” of the wave that is no longer completely the same; you say it’s the same thing of a certain type of object that you are going to call internal objects insofar as they make ingression into events. And you see, it’s not without some coyness that Whitehead could claim a link to Plato in saying: ah well yes, eternal object are bit like what Plato called Ideas. Only for Whitehead, eternal objects are nothing other than the components of the event insofar as they make ingression into the event.

So, what will these eternal objects be? He distinguished three kinds, at first glance. In the simplest text, he distinguishes three kinds. The Sensibles: this green! This shade of color! Useless to say: the color, it also is an eternal object, but it’s not simply generalities. This blue! This green! This musical note! This group of notes! And in fact, think again of my example. We are at the concert, we hear Vinteuil’s music, and there, Charlus prehends the little musical phrase, the famous little phrase by Vinteuil.[15] He prehends it and he looks at it, he listens to it with great emotion. It’s Morel who is playing it. It’s his [Charlus’s] lover who is playing it. It’s composed of a certain aggregate of very individualized notes that Proust details; it’s extremely well analyzed. And there it’s a prehension of the little phrase, but that Charlus has heard thousands of times communicated by other sound waves.

You see, the eternal object is the same that makes ingression into a plurality of actual occasions, all concerts in which I have heard this little phrase, at least in which I await the moment at which it will burst forth and when I say: ah yes, there it is! Or else I say: oh no, the bastard, he ruined it! [Laughter] And if I say, the bastard, he ruined it, I would have the equivalent…  Don’t be surprised, henceforth, that Whitehead uses the term: there are conceptual feelings. The conceptual feeling is the rapport of the prehension, how it’s no longer to other prehensions, but to eternal objects that make ingression into the event. And if there are conceptual feelings, there are negative conceptual feelings, of the type like those I described: how can someone massacre such a work? It could happen that someone says, to the orchestra leader: but my God, how can someone massacre such a work? I would have a negative feeling, [Deleuze laughs] a conceptual negative feeling. If it’s just the opposite, [then] I am waiting for it, I am waiting for it, and it’s coming.

So, it varies; it’s not… well, it has its variations, but I suppose that an eternal object has its fringe of variations, but it is completely individualized. It’s not a generality. It’s really: Which sound aggregate? There you have the example of a sensible eternal object. And you can imagine thousands and thousands and thousands of “concert” events, a thousand concerts, and it will always be this eternal object that makes ingression at a particular moment. So it’s really something very different from actual occasions, the eternal objects with their ingressions.

And then there are scientific eternal objects: atoms, electrons, triangles, etc. You see? And we sense… It seems obvious to me; there are rare texts by Whitehead going in this direction. There also have to be eternal objects of feelings. Feelings also do not guarantee their identity. There certainly must be an eternal object [as] “anger”; why? Or else isn’t it necessary? You get angry [literally, tu fais ta colère, you are creating your anger], or look out, there he goes, he’s getting his anger on. He’s getting his anger on. It’s time to get out of here, he’s getting into “his anger”; “his anger” is what? It’s not me that…  As if anger were able to be individual. In fact, a hatred, an anger are perfectly individuated. People have a style of anger, and generally it’s even for that reason that one doesn’t recognize them. There are grand cholerics about whom we will never know to what point they are choleric because they have a style of anger that precisely does not have – how to say it? –has no kind of tempo. There are people about whom one knows immediately when they are going to get angry; there are even more complicated cases. What is the secret of their anger? But “your anger”, it’s an eternal object, provided that…  Ah, yes, is this one of them? If it makes ingression into a plurality of events, into diverse events: imagine a very choleric woman, to change things since we always refer…! It’s certain that this woman’s anger, and not anger in general, is an eternal object.

So there would be feelings of eternal objects, just as there is the Great Pyramid-event, there is the Great Pyramid-eternal object, one is a concrescence, the other is ingression. Isn’t it the same thing for feelings, my more important problems, I mean, to define eternal objects? How does Whitehead define them? He says: these are determinabilities or potentialities. Why? Because, in fact, they only are actualized in events: Vinteuil’s little phrase is only a potentiality that comes into actual existence only in an actual occasion, that is, when it is performed. Otherwise it’s a pure potentiality. Yet, this does not keep it, as pure potentiality, from having a fully individual existence. It’s very important, all this. You have to play around… I mean, there’s no difficulty, but to get you used to this mode of thought, you have to play with it: “this green”! is a pure potentiality. Imagine: the world is haunted by potentialities. What is a ghost? How many little phrases are strolling around in the world, [phrases] that have never been actualized and will perhaps never be? And what is their mode of existence, do they have any? Is there a mode of existence for them? Perhaps. One must reflect deeply about that.

In any case, it’s quite insufficient.  We cannot define eternal objects as simple forms of recognition. For the moment, we have to take account of this – [Deleuze turns toward a student] Are you the one eating? [Laughter] Do it, do it quickly, all at once, see? There… If people are arriving, they always arrive when someone is politely being really careful, and then it’s ten times more catastrophic than … [Laughter] – So, I am saying, as simple forms of recognition, that just doesn’t suffice, that doesn’t suffice. Fortunately, we have the means… And it’s almost, I don’t mean that they just stay put there, especially since, given that Whitehead is above all a physicist-mathematician, he does not stay put there. An electron is not a form of recognition, it’s entirely something else. Once again, there is the electron, a particle carried by a wave, and that’s the electron-actual occasion. Then there’s the electron-eternal object. Strange, suddenly things have doubled in his works. You have the eternal object making ingression into the event, and the event with its components.

And I say, obviously not. Leibniz would give us what we want. – If you recall what we did… For me… As a result of our preceding analyses, if you don’t recall, it’s no problem, it’s of no importance. If you recall, so much the better — there are three sorts of eternal objects. In my view, or in the manner of Leibniz, I would define them as follows: there is a first sort of the eternal objects, the definables or demonstrables. Definable or demonstrable objects: these are all those that enter into whole-part rapports. These are extensities. A second sort of the eternal objects: the requisites or limits and rapports between limits, all those that re-enter into the intensities. When I say the sound has a height, intensity, a timbre, these are three eternal objects. And finally, the third sort of the eternal objects: the singularities. You see that individuals who are very special compositions (composés) of singularities do not enter, I believe, into eternal objects. Individuals are transmitters (porteurs); they condense, they contract singularities, eternal objects; that is, eternal objects make ingression into the individuals. On the other hand, eternal objects are perfectly singular, but these are not individuals. So there you have it…. Yes?

Richard Pinhas: A precise question that falls into the framework of this whole development.

Deleuze [while sitting and rocking]: Yeah, yeah, yeah, yeah, yeah (ouais ouais ouais ouais!).

Pinhas: If we take the case of a green suit, or even the green of this suit, we have on one hand the potentiality and, on the other hand, its realization. In the case of writing a musical piece, it happens that we have, on one hand – and I would really like to know how you place it, because that interests me, the musical work thought through by the composer – we have stage 1, in his head, and second the writing of the musical partition, that is, the written work but not yet performed, and third, the work performed by the orchestra, that is, realized and audible. The sensation [is] that it is three domains, so a multiplicity of domains.

Deleuze: Yes, I think it’s very interesting; yes, your comment is completely correct. In such a process of ingression, to speak like him [Whitehead], in an ingression, one must speak about several levels. If we say a potentiality is actualized, by necessity the actualization is not a homogeneous process. An actualizing thing is actualized on successive levels, and sometimes to short-circuit a particular level. For example, in fact, let’s take the example of a musical piece: so how does that begin? What could one call the kernel, even before the piece exists? What is it? I’d say what there is — but here I proceed from my own understanding – I would say, you know, at the base of everything in music, there is the ritornello/refrain. The basis is a little refrain. You might say: where is this little refrain? It could be in the air. It’s not human; it could be cosmic. It might be a little refrain over there, in a distant galaxy. So a little refrain, everything starts with that.

Let’s suppose that this little refrain gets seized, it gets seized, for example, by… — Ah, shit, I no longer have any memory, it’s very odd: each time that I want a precise proper name, it slips away. That’s aging; it’s terrible.  Mahler’s “The Song of the Earth,” that’s it. — It gets seized by Mahler. I insist on this because he really is a captor of refrains, but finally he’s not the only one. Already nothing other than his prehension of the eternal object. You see, prehension is no longer prehension of prehension, it’s prehension of an eternal object. The prehension of an eternal object [is] when it’s Mahler who prehends the little refrain; it’s not the same thing when it’s you or me. Why? Because, without speaking about his particular genius, he apprehends already through an entire technical armature that, in some cases, some among you have, but me, I don’t have it. Already these prehensions are different. You can apprehend either a popular tune, at a Hungarian corner café; I’m having an aperitif with, — ah, there’s another name – next to Bartok, it’s obvious that in the little popular Hungarian tune that we hear, Bartok’s prehension is different. But I say a little refrain, that could initially be non-sound (non sonore), and the musician grasps it as a sound refrain. For example, a movement: you see two children walking along in a certain way. They don’t need to sing in order for this to be a little refrain.

So there you have it. The eternal object, if you tried to define its kernel, it’s the little refrain. And then what happens? Prehension is a first level of actualization, prehension not of the prehension, but of the eternal object. You see, then, each time it is forking: my prehension of the little refrain connects to other prehensions, and that’s the actual occasion aspect. And on the other hand, it’s prehension of the eternal object, of the little refrain bouncing along in the air. But you say to me: but where does it come from? I wouldn’t tell you. No one wants to ask that! There are philosophies in which there are reasons to ask that, but not here. There is no reason to ask where the little refrain comes from. At that moment, one would answer with insults, a blow from a stick. A blow from a stick is also a little refrain. So we will have answered as was required. [End of the Web Deleuze transcript]

Fine, so, it’s Mahler who gives it obviously — there, prehending, prehending his eternal object, this kind of pure potentiality — who gives it a level of actualization. He goes back home and writes; he takes his music paper and he writes, he writes something. It’s a new level of actualization. He’s really going to compose; he notes down the little phrase there like Vinteuil no doubt noted his little phrase. He could have done it on … on his shirt sleeve, [Pause] and he truly composes, a new level of actualization. And nonetheless, it’s still potentiality. It will have to be performed. What is music that hasn’t been performed? It’s already at a high level of actuality, but there you will have to perform it. Yes, that’s enough.

So, for all the examples you have, as long as it hasn’t been performed, to some extent, it must be performed as if the process of actualization demanded this final thing. Specifically the ingression will not be definitive as long as it isn’t created in an occasion that unites all the characteristics of the event. For I could perhaps show that, at each level, there are only certain characteristics of the actual occasion that are realized. But only the performance in concert will yield for music, what, what they called in the Middle Ages the ultimate act, the ultimate act of the form, the ultimate element of actuality. And then, for other disciplines, that doesn’t seem to be the same thing. I don’t have a feeling, for example, that exhibiting in a painting exhibition has the same meaning in pictorial actualization as performing for musical actualization. It’s something else. It’s not… Writing is something else again. What is the ending, what is the ultimate act of writing? There are many authors who thought, in the end, [that] the reading act was required, that is, they had to read. Fortunately, it’s an idea that has disappeared because… because… yes, ok. Fine, you see? Anyway, all these are problems that in fact you have to ask yourselves.

As a result, finally, I am getting to these necessary conclusions about… Henceforth, if it’s true that everything is event and that even eternal objects make ingressions into events, [Pause] everything always brings us back to this new conception. What is henceforth this new theory of substance that Leibniz proposes to us, a theory about which we saw in advance that we could call it Mannerist? And here, I’d like to tell you – we won’t have the time, we never have enough time, I don’t know, I’ll never get finished, if this continues – I want to relate to you how I see things.

We could say – this is just to give you some ideas; you must not believe what I am saying – I tell myself the Greeks, you know, the Greeks in Greek philosophy, something strikes me, it’s that they thought… What could define the Greek mind? And I’d say that it’s a prodigious way of thinking as a function of an entire play of oppositions, and that Greek philosophy began like that: constructing the play of principal oppositions, perhaps. And this will go right to Aristotle, [Pause] although there was another element that already was introduced, starting from Plato, was already being introduced, but anyway… About opposition, they have an extraordinarily supple notion. If you think – a typical example – I will state as a reference point, two reference points: the philosophers that were called the Great Physicists, the first, for whom the great problem is to establish oppositions between primary elements: the dry and the wet, the hot and the cold, water and earth, etc., and henceforth, transformation, cyclical transformations.

Second fundamental point, for me, is the Aristotelian theory of oppositions. — It’s something that you have to learn by heart, but I don’t have the time to teach it to you, the theory of opposites in Aristotle. — And all of Greek thought seems to me… I am saying that there is another element, yes; I believe that this other element is what emerges under a rather different term, it’s – I’ve just said it – it’s the theme of difference. And it’s odd how in Plato, perhaps the difference emerges as a function and in very complex relations with structures of opposition. [Pause] In Aristotle as well, it’s on structures of opposition that the whole theme of specific differences is founded, the theme of difference.

And then, with the neo-Platonists, I am saying, it’s almost the end of the Greek world, and if you recognize it in this, what the theme of difference take over, takes over because it has triumphed starting with Plotinus. This seems obvious to me about the theme of opposition. [Pause]

I am providing a real bird’s eye view. It’s so… I am speaking solely for those for whom this might offer some ideas, but above all, don’t believe me! All this doesn’t go without saying; this will only be good if you know how to derive something from it. I mean it’s not at all, … I’m saying it like this, and the way I am saying it, it’s even stupid, it’s even arbitrary; it’s like, take this as pure hypotheses, as impressions.

I am telling you, the whole Middle Ages – can you believe this? To talk in this way? “The whole Middle Ages” — What does one see? Provided that I can… Let’s stick with the Gothic. What is the great Gothic thought? I believe that, of course, Christalism has passed over this. But about the Gothic, we could say that it’s a profusion; of course, this is well known, the Gothic is a profusion, but a profusion of what? It’s odd that… It’s not a question of opposition; of course, we find great texts on opposition in the Middle Ages, and this is not what’s central. The question is no longer: how do things oppose each other in a way that one can emerge from the other? And you sense well why? It’s that the Christians don’t particularly care for these stories of transformation. These Christians don’t at all relate to something being able to emerge from something else. This is a Greek idea, things emerging and able to emerge from something else.

Christians, they prefer that things stay in their place; they had better not do much of this emerging. Of course, they cannot avoid a physics of elements and their transformations, but it’s here that they are the strongest. It’s not by chance that they are going to make of movement, of local movement, something increasingly established because local movement is opposed to alteration, that is to qualitative changes. I don’t particularly like… If there is such a relation between Christianity and mechanicism, it’s obvious that Christianity never cared for movements other than local ones, that is, movements of alteration, qualitative alteration.

But in the end, there’s a great profusion. And what is in profusion in the Gothic? I’d say that what’s in profusion are all the even craziest kinds of distinction, and that’s what’s in play. Here I wouldn’t agree with – well, “I wouldn’t agree with”, this is among the stupid propositions. — There’s [Wilhelm] Wörringer who is a fundamental critic, who has written on the Gothic, and then [Erwin] Panofsky as well. They agree that, they tend to say, yes, look closely, between Gothic architecture and the syllogistic in philosophy, there are extremely deep relations. [Pause] So, good, fine, yes, I’m not saying they are wrong, not at all, not at all. But, that’s not what striking to me; that’s not what’s striking to me. I tell myself, ah well yes, certainly, but for me, that doesn’t finish this off… It’s not at all that… I am not pretending to say something better; I am pretending to say something different, which doesn’t exclude that…

But what strikes me is that the Gothic is not only the art of the syllogism; it’s not the syllogistic. It’s a very astonishing art, an art of invention of modes of distinction that is in all directions. It’s teeming there; it’s a profusion of modes of distinction. And the disputes between great philosophers of the Middle Ages appear to me less of the kind “And what about your syllogism?” than the kind “How do you distinguish this or that?” That is, fine, God is three persons in one. What kind of distinction [is this]? What is this? What is the distinction of persons in God? [Pause] What is the distinction between form and matter? You will tell me, but that’s just pure Aristotle, what is the distinction between form and matter? Look, look at whether in Aristotle the question, “What is the distinction between form and matter?”, if it’s not necessarily [posed] through, first, in what manner are matter and form opposed in order that the question of distinction might be asked, whereas, on the contrary, the opposition form-matter that exists perfectly in the Middle Ages and that exists equally, but [where] it’s the question of distinction that has become primary. What distinction is there between this and that? What distinction is there between the world… And you sense that for Christianity, it’s necessarily a problem of distinction, that they are not going to say, for example, that the world is opposed to God. They will say this from certain perspectives; the world is finite, and God is infinite, the world is bad and God is good. They will say all this, but if Christians pushed the opposition, if they pushed this, they are going to reconcile it immediately.

Their problem is the problem of distinction. What distinction is there between God and the world? Is God in the world? Is the world in God? Is one exterior to the other? In any case, one must not confuse God and the world. But if I say, the world is in God, or if I say, God is in the world, or if I say, God and the world are exterior to one another, these are three different kinds of distinction. What are these kinds of distinctions? Let us reflect on the kinds of distinction. They will not cease multiplying distinctions.

And if you take the two great philosophers of the Middle Ages, notably Saint Thomas and Duns Scotus, with a preference that you all have for Duns Scotus, [Laughter] you’ll see! Scotus is someone who never stops adding continually onto the pile of distinctions. Oh, we have to add more still! There is no one who understood the innovation in Duns Scotus’s words; there are some admirable pages, admirable about the necessity of introducing a new kind of distinction. In the end, I think that fundamentally this thought is a creative profusion on the modes of distinction and their distribution through God, the world and creatures. And perhaps, after all, the syllogism depends on this; we’d have to see, I don’t know. I don’t know if the two ideas, the one I am proposing to you and the one from Wörringer, are easy to reconcile or else if… Well, I don’t know, but anyway, it doesn’t matter.

And so, I’d say, still going quickly, the Classical is what? — [There’s a noise that disturbs Deleuze] Oh, that really pisses me off, that (ça me fait chier) … This isn’t even human! – The Classical is what? It’s a return to order. You know the Classical; it’s required, and I’m not saying that this is bad, it’s fine and maybe necessary, and anyway, the Classicists are creators. But there is no doubt that you recognize Classical authors based on there being a kind of severe return to order. And it’s all finished, eh? Finished, the Gothics say! No more of that silliness! [Laughter] No, no, no, no, that cannot last, no more inventing like that. No more of that kind of profusion. We are putting everything in order. There are no more of the ­x kinds of distinctions. And you don’t know how to think because you distinguish every which way, and you distinguish every which way because it’s you who are inventing these piles of distinctions, and this is properly idiotic!

And it’s Descartes, and certainly, Descartes is the one who says, “I think, therefore I am”, but it’s also him that says “Let’s deal with this problem of distinction”. There are three types of distinction, and not one more, and literally, eat shit (je vous emmerde), that is, it’s on this tone! Why are the Middle Ages horrible? Because they no longer know what is distinct from what and in what form! There’s urgency in the logic of making and imposing a new logic that will be the logic of distinction. There are only three distinctions. One will be called “real”, the real distinction; the other will be called “of reason,” the distinction of reason; and the third will be called “modal”, and all other distinctions are cut off and deemed to be valueless. [Pause]

Example: fortunately, fortunately, you know that Descartes’s Meditations – there was a book by Descartes called the Meditations – and this book gave rise to objections, with Descartes’s complete agreement. That is, a certain number of very important thinkers of the era read it and raised objections to Descartes, and Descartes answered their objections. And I don’t mean that the second and third sort of texts are less important, but I say they all are not equally important, and that, in fact, the Meditations includes two other books, that are inseparable as well as the objections made to Descartes and Descartes’s responses to these objections.

And, happiness of happiness! A disciple of Scotus belonged to those making objections to Descartes, that is, [Johannes] Caterus, the great Caterus, the very great Caterus, and Caterus is very poorly treated in his answers by Descartes who treats him, I dare say, it’s an abomination. [Laughter] And Caterus goes and says – and this is why I am referring to this – But you know, the old formal distinction that Duns Scotus called the formal “distinction”, this is decidedly better than what you are telling us, and this is very irritating for you [Descartes]! And so there, Descartes becomes very, very nasty, [Laughter] extremely nasty, and says that these are superstitions from the Middle Ages; the formal distinction is nothing other than having poorly understood the real distinction, and he refuses everything else, right?

Finally, I think that if Descartes can create this return to order from the viewpoint of distinctions, this is because he has two models that will allow him to do so, the two models of which he is perfectly the inventor, a geometric model and an arithmetic model. — [Deleuze turns to someone near him, perhaps his colleague in the math department, Marek] I am not saying the opposite of you, but algebra is precisely in this case, a kind of Combinatory; that is, I wouldn’t say algebra, he makes of geometry and arithmetic precisely into the Combinatory, the new Combinatory of the new arithmetic and the new geometry. This doesn’t matter, I’ll try to explain more or not explain… — So grant me that perhaps this return to order is severe in the problems, in the mess of distinctions from the Middle Ages, the distinctions of scholasticism, [and this return to order] is made possible by Descartes’s arithmetic and geometric criteria.

And what happens after? … And the whole Cartesian theory of substance is founded on the use of the three distinctions. We cannot say anything there… — It seems to me, in my view, it’s always bad to say that, you will correct it yourselves – it seems difficult to me to understand the Cartesian theory of substance if we don’t take account of the exercise of the three kinds of distinction that Descartes establishes.

And what happens after? After, there is going to be a rather diabolical operation, it seems to me, a diabolical operation. It’s that Descartes sufficiently imposed himself, notably scientifically; he has a position and it’s impossible to react directly against Descartes, not at all possible. So, Descartes’s successors are going to hold firm with this: fine, we certainly are not restoring Aristotle; we don’t return to the Greeks, oh no! We don’t return to the Gothic, to the Middle Ages, oh no, no, no, no question of going back there! And under the name of Cartesian distinctions, they are in fact going to bring back the whole Middle Ages and all the Greeks, and even worse sometimes, [Laughter] even worse sometimes, that is, Spinoza [Pause] and Leibniz. What are they going to do? And this is what I will call the Baroque, the return of movement, beyond the Classical Cartesian world, the return of the process of distinctions, in kinds of discoveries with the Greeks, with Aristotle, with the Middle Ages, [Pause] but without this being a return, if you will… As they moved back past, generally, back past Descartes, without returning to Aristotle and Duns Scott. The answer is nearly Leibniz.

And it’s through this that I would already like to introduce the third part. What remains for me to do is: what is he [Leibniz] going to do? How is he going to retransform all the problems of distinctions, of recreating all the distinctions, with Leibniz’s philosophy, and all the distinctions that are recreated without, however, this being a return to the Middle Ages? [Pause] And yet, he makes it entirely his own. You will see, we’ll see the next time how Leibniz, in his theory of substance, reactivates all Aristotle against Descartes, how he reintroduces all the distinctions of the Middle Ages, seeming to say, being content to say – and here he pushes his cleverness quite far – he says that Descartes was completely right, but simply he never fully understood what one must understand by real distinction! And with this pitiless argument – Descartes was right to tell us that there are three distinctions, only Descartes never understood anything about these three distinctions – [Laughter] Leibniz suppresses the most prodigious distinctions of scholastic thought, but by also renewing them thanks to what? Thanks to his very own mathematics. It’s these that give him the means, and his own mathematics, you think that I am going again to say, ah it’s differential calculus or it’s the series. No, there is something that is more important than everything, specifically – let’s look for the domain.

I am saying that the Cartesian theory of distinctions rests finally on the arithmetic and geometric instruments that Descartes forges at the same period. As for Leibniz, if he is the man of infinite series and if he is the man of differential calculus and of infinitesimal calculus, this is for a much simpler reason – I am going to be saying childish things here – for a much simpler reason that makes possible his extremely complex discoveries in mathematics. It’s because he discovers harmonics.

The domain, I would say to complete this term, Leibniz’s domain is harmonics in its dual difference with the arithmetic and the geometric, such that again, I am pleading to convince you of something: it is stupid, it is desperate; [there is] no reason to believe that one can understand Leibniz, and notably a famous theory of Leibniz that is called pre-established harmony and which is at the center of all of Leibniz’s philosophy — and that we will see in the third part — if one does not question oneself on the simplest level and if one does not take seriously the term harmony. To my knowledge, Leibniz is the first philosopher who, on the level of the most rudimentary examples of mathematics, uses harmony, that is, the harmonic rapport or the mean called harmonic in distinction to the arithmetic mean and the geometric mean.

The goal for our discovery will be for you to provide me with some information. If I have asked several here with competence in music to consider with particular attention this problem of harmony, it’s because I have this idea in mind as having to constitute the essential aspect of our third term, but this is obviously starting from the concepts of harmony and the harmonic rapport that we will be able to create the whole of, or to assemble all the elements that we have on Leibniz’s philosophy.

So, what I want to say is that this is where we are. The next time, I still have two things left; I’ve moved forward a bit. For our return,[16] I still have to sum up a kind of presentation on substance in Leibniz, some very rapid conclusions that will be increasingly rapid, on what we must henceforth understand regarding philosophy, and then we will plunge forward into this question of [“what is philosophy?”][17] [End of the recording and session] [2:35:30]



[1] As Deleuze announced during the 17 March session that the course would not meet until 31 March, given his absence from Paris on Tuesday 24 March, one might wonder why the class had to wait until 7 April to meet again. Although Deleuze says nothing at all about the extra week break, he perhaps had no need to given the events that took place on the Vincennes-St. Denis campus during the 27-30 March weekend, specifically the Estates General of Students that met and entailed the arrival on campus of some ten to fifteen thousand students from all regions of France. It is likely that the assembly’s continuation into the start of the week produced a certain amount of disorder that required a few days before the regular schedule of classes could start. This session, therefore, serves as much as an extended review of much that Deleuze developed on 17 March as also a conclusion of what he refers to as the final session of part II of the year’s work, preparing for the third trimester to begin after Easter break on 28 April.


Please note that the date provided on the YouTube recording, 8 April 1987, is a Wednesday, hence the day after Deleuze’s 7 April 1987 seminar. The translation begins with a new transcription (approx. 5 minutes) from the Bibliothèque Nationale de France (BNF) and YouTube recordings, then follows mostly (with a few small gaps) the WebDeleuze transcript, ending with approximately 30 more minutes directly transcribed from the BNF and YouTube recordings.

[2] In light of what follows in this paragraph, it is likely that Deleuze meant to say here “is actualized in a spirit”.

[3] The third section of The Fold (University of Minnesota Press, 1993) has “Having A Body” as the global title, and Deleuze addresses this question immediately in chapter 7, “Perception in the Folds,” cf. p. 85; Le Pli (Minuit, 1988), p. 113.

[4] A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1900; cf. the Bertrand Russell Society Library, online.

[5] Here occurs a very brief jump (two sentences) in the recording, available in the WebDeleuze transcript.

[6] Cf. The Fold¸ p. 33; Le Pli, pp. 46-47.

[7] Deleuze indicates in The Fold that “the letters to Des Bosses are translated with commentary by Christiane Frémont in L’être et la relation (Paris: Vrin, 1981)”, p. 154, note 1.

[8] Cf. The Fold, pp. 78-79; Le Pli, pp. 105-107.

[9] Deleuze slightly modifies the order of this quote in his reading; Cf. Discourse on Metaphysics, https://www.earlymoderntexts.com/authors/leibniz (accessed 8 December 2019).

[10] This date marked the victory of the first Socialist government in France under the leadership of Léon Blum. Hence, the implication is that the monads who experience this date as an open wound are extremely conservative, refusing to discuss the rise of Socialism in France.

[11] Cf. Principles of Nature and Grace, https://www.earlymoderntexts.com/authors/leibniz (accessed 8 December 2019).

[12] Deleuze develops this reflection on being worthy of one’s events in Logic of Sense (NYC: Columbia University Press, 1990), Twenty-First Series on the Event.

[13] Cf. Monadology, https://www.earlymoderntexts.com/authors/leibniz (accessed 8 December 2019).

[14] Reference to the note in Alban Berg’s Wozzeck. Deleuze develops this elsewhere in the seminars, and notably in “O as in Opera” in L’Abécédaire.

[15] Reference to Proust’s fictional character (Charlus) and fictional composer (Vinteuil) in Remembrance of Things Past.

[16] Easter break creates a 3-week hiatus.

[17] Although the recording ends before Deleuze completes “the question of…”, he will discuss “What is philosophy?” in the next session.


French Transcript


Cette séance alors sert autant comme une récapitulation de ce que Deleuze a présenté lors de la séance du 17 mars que comme une conclusion de ce qu’il désigne comme la dernière session de la deuxième partie du travail de l’année, tout en préparant les bases du travail qu’il entreprendra après la pause de Pâques le 28 avril, l’examen du corps dans le contexte du pli.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 14, le 7 avril 1987 : Les Principes et la Liberté (9) — Logique de l’événement

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

[Comme Deleuze a annoncé à la séance du 17 mars que le cours ne reprendrait que le 31 mars, étant donné son absence de Paris mardi le 24, on peut s’étonner qu’il ait fallu attendre le 7 avril pour reprendre le séminaire (et non pas le 8 avril 1987 qui est la date attribuée à WebDeleuze et pour la séance et pour l’enregistrement). Bien que Deleuze ne s’adresse pas au hiatus prolongé, il n’en avait peut-être pas du tout besoin étant donné les événements qui ont eu lieu sur le campus de Vincennes-St. Denis le weekend du 27-30 mars, notamment les États-Généraux des Étudiants et l’arrivée d’entre 10 mille et 15 mille étudiants de toutes les régions de la France. Il est bien probable que les prolongements dans les lendemains de cette réunion a produit un certain désordre dont il fallait se remettre avant de reprendre l’emploi du temps régulier des cours.

Cette séance alors sert autant comme une récapitulation de ce que Deleuze a présenté lors de la séance du 17 mars que comme une conclusion de ce qu’il désigne comme la dernière session de la deuxième partie du travail de l’année, tout en préparant les bases du travail qu’il entreprendra après la pause de Pâques le 28 avril]


Partie 1

… C’est ce qui reste à faire pour finir – on a déjà fait une première partie sur trois, il y a déjà longtemps qu’on l’a finie ; cela a fait un grand effort – et puis on touche à la fin de la seconde partie, qui en gros, ce que l’on pourrait appeler une théorie de l’événement spirituel. [Pause] Puis, il nous reste une troisième partie. Je dis tout ça pour que vous voyiez ce qui nous reste à faire, et il n’y a pas raison que ça s’arrête quand on n’a pas fini ; on s’arrêtera quand on aura fini.

Ce qui nous reste à faire dans cette seconde partie, c’est bien nous y reconnaître dans cette théorie de l’événement comme événement spirituel grâce à cette comparaison que nous avons commencée, Whitehead-Leibniz. [1 :00] Et il me semble que c’est quelque chose de très important, non pas pour la philosophie en général, mais pour les possibilités de la philosophie, que nous ouvrir cette vision un peu insolite sur l’événement à base de tout, tout, tout est événement, comme si, suivant le choix du philosophe, choix toujours légitime, le concept d’un exposé d’une notion aussi peu habituelle. Je veux dire, nous pensons tous savoir créer un événement, mais rares sont ceux qui pensent que le monde est fait d’événements.

Et pourtant, quelque chose répond dans notre tête lorsqu’on nous dit, mais qu’est-ce que c’est qu’un électron, par exemple ? Si peu que nous sachions dans les sciences, si on nous dit, qu’est-ce que c’est qu’un électron ? [2 :00] Vous prenez un électron pour quoi ? Vous le prenez pour une chose ou pour un événement ? Est-ce qu’on ne peut pas dire, en effet, quitte à voir où ça nous mène, tout est événement ? Mais, [si] il n’y a que des événements, et vous, vous vous prenez pour quoi ? Vous vous prenez pour des personnes ? Il y a des gens qui se prennent pour des personnes ; c’est très légitime, vous et moi, de leur retirer une pareille croyance qui surement les fortifient dans la vie. Mais, [est-ce que] vous vous prenez pour des personnes ou pour des événements ? Vous me direz, nous sommes modestes. Nous ne nous sommes pas des événements. Mais, il y a de tout petits événements ; il y a de minuscules événements. Un événement, à la lettre, ce n’est pas un événement. Il n’y a pas de quoi en faire un événement. [Rires] [3 :00] Et où est l’orgueil le plus grand, se prendre pour une personne ou se prendre pour un courant d’air ? Un courant d’air est un événement. Bon, tout cela.

Et puis, nous devons en tirer des conclusions, et je vais dire tout de suite pourquoi, toujours dans cette seconde partie, sur la substance qui est un problème philosophique, lui, qui a traversé si longtemps la philosophie. Et après tout, pourquoi penser que ce soit une notion finie ? Et si c’est une notion finie et terminée qui ne renvoie plus qu’à l’histoire de la philosophie, encore faut-il dire pourquoi. Ou bien y a-t-il un moyen de la sauver ? On a tous encore besoin aujourd’hui ; tout ça n’est pas réglé ! Et enfin, j’avais dit que, comme j’étais à cheval finalement sur les deux sujets, on profiterait de la fin de cette deuxième partie pour tirer des [4 :00] conclusions sur qu’est-ce qu’on peut dire, en fonction de tout ça, sur, et de ce point de vue et pas n’importe quel point de vue, sur qu’est-ce que ça peut bien être la philosophie aujourd’hui, et qu’est-ce que c’est faire de la philosophie ou qu’est-ce que c’est alors, en prenant notre cas à tous de cette année, qu’est-ce que c’est réfléchir sur Leibniz aujourd’hui ? Qu’est-ce que… Bon. C’est ça qui nous restait.

Et puis, et puis, il nous restera pour achever l’année quelque chose dont on n’a jamais parlé, et je veux dire immédiatement pour que vous compreniez l’ensemble de ce qu’on a fait. Je dis que tout ce qu’on a vu là ce trimestre, c’est l’événement comme événement spirituel. Ça veut dire quoi ? [Ici commence la transcription de WebDeleuze] Et en un sens tout événement est spirituel. Bien plus, quelque chose n’est un [5 :00] événement qu’en tant que porté à l’état de phénomène de l’esprit. La mort n’est événement comme phénomène de l’esprit, sinon ce serait l’événement, la naissance est événement, etc. Mais finalement, nous avons vu comment chez Leibniz l’événement renvoyait à l’inhérence dans la monade, c’est-à dire-que l’événement n’a d’existence actuelle que dans la monade qui exprime le monde, que dans chaque monade qui exprime le monde. L’événement existe actuellement dans la monade, dans chaque monade. Bon.

Mais ce n’est qu’une dimension de l’événement, c’est la dimension spirituelle. [6 :00] Encore faut-il que l’événement s’effectue. Là je distinguerais actualiser et effectuer. Je dirais que l’événement s’effectue dans un esprit [Il est possible, vu ce qui suit dans ce paragraphe, que Deleuze voulait dire ici “s’actualise dans l’esprit”], et que c’est ça l’appartenance la plus profonde de l’esprit à l’événement et de l’événement à l’esprit. L’événement s’actualise dans un esprit, ou, si vous préférez dans une âme. Il y a partout des âmes. Tout ça serait très conforme à Leibniz: l’événement s’actualise dans une âme et il y a partout des âmes, mais en même temps il faut qu’il s’effectue, qu’il s’effectue dans une matière, qu’il s’effectue dans un corps. [7 :00] Là nous avons comme un double système de coordonnées: l’actualisation dans une âme et l’effectuation dans un corps.

Mais qu’est-ce que ça veut dire, avoir un corps? Puisque, précisément, tout ce trimestre nous l’avons consacré aux rapports de l’événement à la monade comme pur esprit, comme âme. Et nous sentons bien, encore une fois, que l’événement ainsi défini, comme ce qui existe actuellement dans l’âme, implique une autre dimension: s’effectuer dans une matière ou dans un corps. D’où notre question, et la question de départ de notre troisième partie, ce sera: [8 :00] qu’est-ce que signifie “avoir un corps”? Qu’est-ce que c’est que ça? Nous saurons ce que cela signifie “avoir un corps”, ou du moins le corps même, c’est ce dans quoi l’événement s’effectue. Passer le Rubicon — l’exemple éternel auquel revient Leibniz — passer le Rubicon, c’est l’événement actuel, plutôt c’est l’événement qui s’actualise dans la monade César, et en effet, il faut une décision de l’âme. César aurait pu ne pas passer le Rubicon, on a vu en quel sens il y avait une liberté chez Leibniz. Mais ça renvoie aussi [9 :00] à un corps et à une rivière ; il faut que ce corps franchisse cette rivière. Alors là, c’est le point sur lequel…  Que les monades aient des corps, que bien plus ces corps se trouvent dans un monde matériel, ça nous ne l’avons absolument pas abordé, et ce sera l’objet de notre troisième partie.

Mais, donc, je reviens ainsi à la fin de cette seconde partie que je voudrais avancer au maximum aujourd’hui. Mon rêve, ça serait de la finir, mais je comprends le chemin. C’est qu’est-ce que c’est toute cette logique de l’événement qu’on essaie, depuis longtemps, depuis beaucoup de séances, qu’on essaie de construire?

C’est parti et nous sommes partis [10 :00] de ceci, je vous le rappelle, qu’à travers tout ce trimestre pour nous, à savoir: Leibniz invente ou se réclame d’une inclusion du prédicat dans le sujet. Seulement il faut faire très attention car ce qu’il appelle prédicat, c’est toujours un rapport ou un événement. Et je m’appuyais très fort sur le texte de Discours de métaphysique, où comme en passant tellement ça va de soi pour lui, Leibniz dit: le prédicat ou événement. Voilà une chose que, à ma connaissance, ni Malebranche, ni Spinoza, ni Descartes n’auraient jamais dit ni même conçu. Le prédicat, ou événement. En d’autres termes, je dis, faites très attention parce que, contrairement… [11 :00] et là on était forcé de dire, non, il y a quelque chose qui ne va pas dans beaucoup de commentaires de Leibniz, puisqu’on fait comme si le prédicat chez Leibniz était comme chez les autres, un attribut.

Et l’on voit même un auteur aussi important, aussi génial que [Bertrand] Russel, qui consacre un livre à Leibniz, dire: l’inhérence du prédicat dans le sujet implique que tout jugement soit un jugement d’attribution. Dès lors, comment Leibniz va-t-il rendre compte du rapport, de la relation? Je dis: il y a quelque chose d’effarant là-dedans, il me semble, puisque certainement Leibniz affronte des problèmes difficiles, mais pas celui-là. Pour une simple raison: c’est que… bien sur et c’est ça qui explique que très souvent, il parle d’attribution [12 :00] au même sens que prédication, mais jamais, jamais, jamais à ma connaissance, je pense, au moins j’espère, touchons du bois, presque jamais vous ne trouverez une identification du prédicat à l’attribut. Pourquoi? Pour une raison simple: il n’y a pas d’attribut chez Leibniz. C’est une bonne raison. Alors bien sûr, on peut trouver le mot, mais ça ne change pas grand-chose. Je veux dire: le prédicat est toujours événement ou rapport.

Moi, je n’ai pas le sentiment que les problèmes de relation fassent la moindre difficulté à Leibniz ; toute sa philosophie est faite pour ça. Toute sa logique est faite pour ça. Ce serait quand même étonnant que ça lui fasse une difficulté particulière. Alors c’est très curieux que, voyez, à mon avis, c’est quand même drôle, la source des erreurs, [13 :00] c’est toujours très drôle, si j’ai raison de penser que c’est une erreur. Lorsqu’ un homme comme Russel dit : chez Leibniz, les jugements sont ramenés aux modèles de l’attribution, il s’appuie sur quoi? Sur la formule: “Tout prédicat est dans le sujet”. Il dit donc que tout est attribution. Mais “Tout prédicat est dans le sujet” implique, chez Leibniz, que le prédicat n’est pas un attribut. Qu’est-ce qui est dans le sujet alors? Ce qui est dans le sujet c’est, en effet, des rapports et des événements. En d’autres termes, Leibniz est un auteur pour qui la prédication, ou si vous préférez, si vous voulez, l’assignation d’un prédicat à un sujet, c’est un auteur pour qui la prédication [Pause] [14 :00] se distingue radicalement de l’attribution. Et c’est un auteur qui à la lettre, à la limite du moins, nous dirait: il n’y a pas d’attribution ; il n’y a que des prédications.

La question du rapport et de la relation, pour Leibniz, elle a toujours été très simple, elle a consisté à dire: il y a un sujet de la relation. Vous voyez, ceux qui disent, ceux qui objectent à Leibniz, comme Russel, que une philosophie comme celle de Leibniz est incapable de rendre compte des relations, c’est ceux qui entendent ou qui croient entendre: la relation n’a pas de sujet. Donc, une philosophie qui, comme celle de Leibniz, affirme que tout jugement, que toute proposition est du type: “prédicat est dans le sujet” ne peut pas [15 :00] rendre compte de la relation puisque la relation, quand je dis: par exemple: “voici trois hommes” — pour prendre un exemple de Russel –, “voilà trois hommes”, où est le sujet? C’est une proposition sans sujet, “voilà trois hommes”.

Bon, je crois que la réponse de Leibniz serait extrêmement simple. La réponse de Leibniz, ce serait : dans tous les cas, quelque soit la proposition où vous le considériez, ce qui est sujet ne va pas de soi. Si vous vous trompez dans l’assignation du sujet, évidemment, c’est la catastrophe. Dans “voilà trois hommes”, cherchons quel est le sujet. [Pause] On m’accordera que là, au nom de la logique même, je peux considérer la proposition “voilà trois hommes” comme une proposition [16 :00] renvoyant à la même fonction que “voilà trois pommes”, ils ont la même fonction propositionnelle, voilà trois x. Quel est le sujet de: “voilà trois x”?

La réponse de Leibniz: si vous posez bien le problème, vous le trouverez le sujet! Alors les raisonnements de Russel selon lesquels le sujet ce n’est pas tel homme, ni tel autre homme, ni l’ensemble des trois hommes. Et tout dépend quel est le prédicat aussi. On a vu la réponse de Leibniz. La réponse de Leibniz, c’est : “voilà trois x”, la proposition correspondante, c’est 2 et 1 sont prédicats de 3. Ça a l’air complètement insignifiant, 2 et 1 sont prédicats de 3; j’ai essayé de montrer que c’était une réponse extrêmement importante [17 :00] puisqu’il y avait bien assignation d’un sujet. Et chez Leibniz, ce sujet ne pouvait avoir comme prédicat que un rapport. Le rapport 2 – 1 est le prédicat du sujet 3. Encore une fois, pourquoi tout ça? C’est pour dire: le prédicat est toujours un rapport ou un événement ; ce n’est pas un attribut. Prédicat du sujet, c’est une logique de l’événement.

Ma question immédiatement, c’est: qu’est-ce qui en découle quant à la substance? Parce que la substance c’est le sujet. Ce qu’on appelle en logique “sujet”, c’est ce qu’on appelle en métaphysique “substance” : [18 :00] la substance est définie comme le sujet de ses propres déterminations. Les deux notions ont été longtemps équivalentes, et au 17ème siècle il y a équivalence parfaite entre la substance métaphysique et le sujet logique. C’est Kant et la philosophie postkantienne qui fera une différence dans la mesure où elle mènera une critique du sujet métaphysique, c’est-à-dire une critique de la substance, et dès lors, dissociera le destin du sujet logique et de la substance même. Est-ce qu’ils avaient raison ou pas? Tout dépend de quels genres de problèmes est-ce qu’ils posaient à ce moment là. Tout ça ce n’est pas notre affaire. Je dis: quelles conséquences quant à la substance? [19 :00] C’est essentiel. Voilà. C’est que la substance ne se définit plus et ne pourra plus se définir plus par l’attribut.

Or, si vous considérez… Or je crois que, d’Aristote à Descartes, de manières, bien entendu, différentes, la substance est définie par l’attribut, c’est-à-dire par l’attribut, c’est quoi, là? L’attribut, c’est l’essence. L’attribut, c’est ce que la chose est, c’est-à-dire son essence. Et vous avez, si vous voulez, conformation, correspondance entre le schéma logique: “sujet est [e-s-t] attribut”, [20 :00] et conformation métaphysique: “substance être essence”. [On entend ici une baisse du son momentanée dans l’enregistrement qui indique un saut des deux phrases suivantes, présentes à WebDeleuze] Si la proposition n’est plus une attribution, c’est-à-dire ne se définit plus par l’attribut d’un sujet, qu’est-ce que devient la substance qui ne peut plus se définir par une essence? C’est par-là que tout ce point se rattache au thème le plus évident, le plus certain de notre recherche, cette année. [Retour à l’enregistrement BNF/YouTube] Il faudra dire que Leibniz rompt avec le schéma de l’attribution, et que du même coup, il rompt avec l’essentialisme de la substance, de la substance constituée par une essence. [Pause]

A l’attribution, il substitue la prédication, le prédicat étant toujours rapport ou événement, et à l’essentialisme il va substituer quoi? Alors là on peut être tout heureux de trouver la justification d’un mot ; [21 :00] je le dis très vite, appelons ça: Maniérisme. Car, après tout, le Maniérisme, nous savons tous qu’il a des rapports très particuliers — soit intérieurs, soit un peu avant, soit un peu après — avec précisément le Baroque. Mais on peine pour les critiques qui ont l’air d’éprouver tant de peine à définir le Maniérisme. Autant tout changer, de lieu, de place et se dire: bon très bien, est-ce que la philosophie ne pourrait pas lui donner un coup de main, puisqu’il y a tant de peine à définir le Maniérisme en art, peut-être que la philosophie nous donne un moyen très simple de définir le Maniérisme? Et nous sentons bien que si la substance ne se définit plus une essence, [22 :00] elle va se définir par quoi? De toute manière, une substance ne peut pas se définir par les modes, par ses modes.

Qu’est-ce que c’est que le mode d’une substance? Ce qu’on appelle mode d’une substance, c’est un quelque chose qui implique la substance sans que la substance l’implique. [Pause] Je dis par exemple: la figure implique de l’étendue, le triangle implique de l’étendue, le triangle implique de l’étendue. [23 :00] Mais l’étendue n’implique pas le triangle. La preuve, c’est qu’elle peut avoir une autre figure, et même, à la limite, elle peut n’avoir aucune figure du tout. Je dirais: la figure est un mode de l’étendue. Voyez ? Si a implique b sans que b implique a, alors [Pause] il y a mode, alors a est un mode de b. Vous voyez tout de suite comment on distingue par-là le mode et l’essence. L’essence, c’est ce qui implique la chose dont elle est l’essence, et qui inversement est impliquée par la chose. En d’autres termes, [24 :00] on dira que l’essence, c’est l’implication réciproque, et le mode, c’est l’implication unilatérale. Dès lors, il semblait très normal de définir la substance par l’essence, à condition que, oui, à condition qu’il y ait des essences.

Qu’est-ce que c’est le Maniérisme? Supposez une pensée ; définissons-le comme pensée, d’abord, et puis vous n’avez qu’a vous demander en vous-même, et essayez en même temps que je parle, de vous, de le peindre. [25 :00] Vous déroulez une toile mentale là, et vous essayez de faire la peinture qui y correspond. Je dis, imaginez qu’un philosophe pense, pour des raisons indéterminées, que dans la substance il y a plus, il n’y a pas seulement des modes, mais il y a quelque chose qui est plus qu’un mode ou une modification, et qui pourtant n’est pas une essence; est autre chose qu’une essence. C’est plus qu’une modification, et ce n’est pas une essence, c’est autre chose qu’une essence. [Pause] La substance [26 :00] ne se définira plus par une essence ; reprenez votre toile mentale: je dis que l’homme est un animal raisonnable. Peignez l’animal raisonnable. Ça vous donne tout de suite un style, un style de peinture. Peindre l’être raisonnable, c’est déjà tout un style de peinture qui est peut-être des peintures sublimes. [Pause] Mais si je dis: non, bien sûr, dans la substance il y a des choses qui sont plus que les modes, mais ce n’est pas des essences, c’est autre chose que [27 :00] des essences.

Je retiens un texte de Leibniz, Lettres au Révérend Père des Bosses, comme une bosse, Lettres au Révérend Père des Bosses, dans l’édition française, page 176: “Il vous semble, dites-vous” –dit Leibniz au révérend père — “Il vous semble, dites-vous, qu’il peut y avoir un être intermédiaire entre la substance et la modification” — entre la substance et le mode – “mais je pense moi que cet intermédiaire est justement se…” — Je peux lire le reste mais nous ne sommes pas en mesure de comprendre – “est justement se substancier, un par soi”– c’est-à-dire la substance composée. Peu importe là, ce qui compte c’est qu’il ne dise pas: cet intermédiaire est une essence. [28 :00] Je dis, pourquoi [est-ce que] nous ne sommes pas en mesure de comprendre ce qu’il va expliquer dans la lettre au révérend père des Bosses? C’est que ça fait partie de notre troisième partie, et ça fait appel à des données que nous n’avons pas encore. [Dans Le pli. Leibniz et le baroque, Deleuze note que : « Les lettres à Des Bosses sont traduites et commentées par Christiane Frémont dans L’être et la relation (Vrin, 1981) », p. 113, note 1.]

Mais ce qui m’importe, peu importe là, ce qu’il est en train de dire, je retiens: il y a un intermédiaire entre la modification et la substance, et cet intermédiaire n’est nullement déterminé comme l’essence — qui d’ailleurs n’est pas un intermédiaire. Car, qu’est-ce que c’est, l’intermédiaire entre la substance et la modification ? Ça ne peut être qu’une chose, quelque chose qui joue le rôle d’une source des modifications, une source des modifications. La substance ne se définit pas par une essence, [29 :00] elle se définit par et comme la source active de ses propres modifications, [Pause] source de ses propres manières. La substance n’a pas d’essence, elle est source de ses manières d’être. Une chose se définit par toutes les manières d’être dont elle est capable, la substance de la chose étant la source de ses manières d’être. [Pause] Ce qui implique, que vous le vouliez ou non, que la substance soit inséparable des manières d’être elles-mêmes. [30 :00] En d’autres termes, elle ne pourra pas être séparée de ses modes sinon abstraitement. [Pause]  Et si vous tenez à garder le mot “substance”, vous pouvez toujours, mais à ce moment-là, il faudra dire: la substance, c’est le tout.

Et, dans un texte qui me semble très important [Pause ; Deleuze cherche dans son livre], Discours de métaphysique, Leibniz nous dit [Pause] quelque chose qui me parait tellement bizarre, tout ça, [31 :00] il faut le remarquer. Discours de métaphysique, paragraphe 15: “On pourrait appeler notre essence” – vous voyez, “on pourrait”, le conditionnel est déjà très intéressant, ça prouve qu’il n’y tient pas tellement à cette notion — “On pourrait appeler notre essence ce qui comprend tout ce que nous exprimons” — or vous vous rappelez, la monade exprime le monde entier, la monade exprime le tout – Il ajoute, c’est un vocabulaire très spécial ; il a donc des raisons pour ça — “Mais ce qui est limité en nous” – donc, on appellerait essence [32 :00] le tout de ce que nous exprimons; ce serait ça notre essence. L’essence, c’est le tout — “Mais ce qui est limité en nous” — Et c’est quoi ce qui est limité en nous, vous vous rappelez peut-être? C’est la petite région que nous exprimons clairement, ce qu’il appelle si bien notre “département”. Nous exprimons le monde entier, mais nous n’exprimons clairement qu’une petite région du monde — “Mais ce qui est limité en nous” — c’est-à-dire notre zone d’expression claire – “Ce qui est limité en nous pourra être appelé notre nature ou notre puissance”. C’est curieux, il refuse le mot d’essence. Vous voyez son opération: l’essence, c’est le tout de ce que nous exprimons, et au contraire, on appellera nature et non pas [33 :00] essence, nature ou puissance la zone restreinte que nous exprimons clairement. [Pause]

Je résume: la substance ne peut plus se définir par l’essence à ce niveau. On aura à revoir ça de plus prés, mais c’était mon thème général. Elle ne peut se définir que par rapport à ses propres manières d’être comme la source de ces manières. La monade leibnizienne est profondément maniériste et non pas essentialiste. [Pause] Je dirais presque que c’est une révolution dans la notion de substance, [34 :00] peut-être aussi grande que l’autre révolution qui consistera à se passer de la notion de substance, à savoir… Parce que qu’est-ce qui était important dans la notion de substance? Est-ce que c’était l’idée même de substance, ou est-ce que c’était le fait [Interruption du texte de WebDeleuze] de la définir par une essence ?

Partie 2

Chez Leibniz, [Retour au texte de WebDeleuze] elle ne sera plus définie par une essence. Elle apparaît sous un mode maniériste et non plus essentialiste. Et en effet, je crois que d’une certaine façon, si vous pensez à la peinture dite maniériste, c’est toute la philosophie de Leibniz qui est sans doute la philosophie maniériste par excellence. [Pause] Déjà chez Michel Ange, quand on trouve chez lui les traces d’un premier et profond Maniérisme, [35 :00] vous verrez une attitude de Michel Ange n’est pas une essence. C’est vraiment la source d’une modification, la source d’une manière d’être. [Pause] En ce sens, c’est peut-être la philosophie qui nous donne pour une fois la clef d’un problème de peinture, sous la forme: qu’est-ce que le Maniérisme?

Et revenons quand même alors. [Pause] Ça revient à dire finalement quoi? Ben oui, pourquoi il n’y a pas d’essence? Encore une fois pour les mêmes raisons qu’il n’y a pas d’attributs mais il y a des prédicats. Les prédicats, c’est des événements des rapports. Tout est événement, [36 :00] c’est ça le Maniérisme. La production d’une manière d’être est événement. L’événement, c’est la production d’un mode d’être. Tout est événement, c’est la vision maniériste du monde : il n’y a que des événements. Bon.

Revenons à notre comparaison très rapide. Vous avez vu, vous vous rappelez, j’espère que nous avions achevé un premier niveau, premier niveau quant à notre confrontation à ce niveau d’une logique et d’une métaphysique de l’événement. Notre comparaison Whitehead et Leibniz nous avait emmené à développer un premier niveau, à savoir: [37 :00] bien, prenez un événement quelconque. Une fois dit que tout est événement, quelles sont les conditions de l’événement? Quelles sont les conditions de l’événement? Je vous rappelle le point de départ valable aussi bien pour Leibniz que pour Whitehead: un événement, ce n’est pas simplement, comme dit Whitehead, “un homme est écrasé”, mais c’est la vie de la Grande Pyramide pendant cinq minutes. On se demandait quelles étaient les conditions des événements? Et on pouvait parler les deux langages, les deux langages étaient si proches l’un l’autre. L’événement est vibratoire, y trouve sa condition [38 :00] dans la vibration. Finalement le dernier élément des événements sont les vibrations de l’air ou les vibrations d’un champ électromagnétique. Ou bien, ça nous rappelait quelque chose, l’évènement est de l’ordre de l’inflexion, [Pause] des inflexions comme événements de la ligne, les vibrations comme événements de l’onde.

Et on avait vu comment, chez Whitehead, cette assignation vibratoire de l’événement se faisait sous forme de deux séries. [Pause] [39 :00] Premièrement [il y a] des séries extensives qui se définissent comme ceci: elles n’ont pas de dernier terme, elles sont infinies, elles n’ont pas de limite. Elles entrent dans des rapports de Tout-parties. Exemple typique de rapport Tout-partie, la vie de la pyramide pendant une heure, où je la regarde, pendant une demi-heure, pendant une minute, pendant une demi-minute, pendant une seconde, pendant un quart de seconde, pendant un dixième de seconde, à l’infini. La série ne tend vers aucune limite. La série est infinie, et les membres de la série entrent dans des rapports de Tout et de parties. Voilà, c’était le premier type de série. [40 :00]

Remarquez, si vous vous rappelez, on avait trouvé l’équivalent chez Leibniz. Et pourtant je ne pense pas du tout que Whitehead emprunte à Leibniz. C’est dans des contextes tellement différents. Leibniz [Whitehead] parle au nom d’une physique moderne de la vibration, pardon, Whitehead, tandis que Leibniz parlait au nom d’un calcul mathématique des séries. Je crois beaucoup plus là à une rencontre, surtout que je force quand même un peu la ressemblance, mais enfin, c’est légitime. Je dis: chez Leibniz, vous trouvez un premier type de série infinie qu’on peut appeler les extensions. Les extensions, ce n’est pas simplement les longueurs, ce sont les longueurs commensurables, qui entrent dans les rapports de Tout-parties, mais ce sont aussi les nombres [41 :00] qui entrent dans les rapports de Tout-parties. Il nous avait semblé que c’était les extensions qui, chez Leibniz, étaient l’objet à la fois de définition et de démonstration. Voilà la première condition.

La seconde condition, Whitehead nous la présente comme ceci: c’est que les premières séries n’en ont pas moins des caractères internes, des caractères intrinsèques, caractères intrinsèques qui entrent dans une nouvelle sorte de série, dans une seconde sorte de série, ou plutôt dans la mesure, dit-il, entrent dans une seconde sorte de série. [Pause] [42 :00] Cette seconde sorte de série, c’est quoi? Peut-être vous rappelez-vous? Ce sont des séries également infinies, mais qui, cette fois-ci, tendent vers des limites internes. Elles tendent vers des limites ; en d’autres termes, elles sont convergentes, au sens où l’emploie Whitehead. Ce sont des séries convergentes qui convergent sur des limites.

Et je vous disais, c’est tout simple: prenons une onde sonore. L’onde sonore est première série. En quel sens? En ce sens qu’elle a une infinité, ou est supposée avoir une infinité d’harmoniques qui sont des sous-multiples [43 :00] de sa fréquence. Par-là, c’est une série du premier type. Mais, d’autre part, elle a des propriétés intrinsèques: [Pause] la hauteur, l’intensité, le timbre. Ces caractères intrinsèques entrent eux-mêmes dans des séries, simplement séries différentes de la série de premier type: cette fois-ci, ce sont des séries convergentes qui tendent vers des limites. Il y aura des rapports entre ces limites: [44 :00] toujours l’idée finalement chez Leibniz comme chez Whitehead que tout est rapports. Il y aura rapports entre ces limites, et vous sentez bien que ce sont ces rapports entre ces limites qui seront prédicats. Prédicats de quoi? Nous appelions extension le premier type de série, nous appelons intension – avec un ‘s’, pas avec un ‘t’ — le second type de série. Ou si vous préférez: extensité et intensité.

Les rapports entre limites définissent des conjonctions. Si vous prenez une onde lumineuse, vous aurez aussi les deux types de séries. Ce qui m’importe, c’est cette constitution, voyez, de deux types de séries superposées. [45 :00] Les limites internes du second type de séries, on a vu comment Leibniz les baptisait d’un nom extrêmement précieux: ce sont, nous dit-il, des réquisits. A cet égard, le parallélisme est très grand entre Whitehead et Leibniz. Ce sont des réquisits. Par exemple, le timbre, la hauteur, l’intensité, sont les réquisits du son. [Pause] Les harmoniques ne sont pas des réquisits, vous voyez. Les harmoniques, c’est l’ensemble des rapports parties-Tout qui définissent le premier type de séries. [46 :00] Les réquisits, ce sont les limites qui définissent le second type de séries, les séries convergentes.

Bien plus, je pourrais dire que Leibniz ajoutait un troisième type de série, par rapport à Whitehead. Vous vous rappelez peut-être, le troisième type de série, chez Leibniz, c’était: des séries convergentes qui ont pour propriété supplémentaire de se prolonger les unes dans les autres, de manière à constituer un monde conjonctif, le monde qui sera exprimé par chaque monade. Donc les singularités prolongeables, ou les séries prolongeables les unes dans les autres, les séries convergentes prolongeables les unes dans les autres qui constituent un monde conjonctif exprimé par toutes les monades, ce serait un troisième type de série, [47 :00] qui n’a pas d’équivalent chez Whitehead, et qui permet à Leibniz de définir les individuations. Si bien que chez Leibniz, on aurait les trois séries, vous vous rappelez, puisque chaque monade individuelle contracte, concentre un certain nombre de singularités. Alors ce serait bien parce que chez Leibniz on aurait une échelle de trois séries les unes sur les autres: les extensions, les intensions et les individuations. Chez Whitehead, on n’aurait que deux séries. Mais ça serait déjà très bien, ça ne veut pas dire que… Pourquoi? Sans doute que chez Whitehead c’est plus tard, ce n’est pas au même niveau qu’il va découvrir le phénomène de l’individuation. [48 :00]

Mais pour le moment nous n’avons répondu qu’à une chose, c’est: quelles sont les conditions de l’événement. Je dirais, les conditions de l’évènement c’est dans les séries infinies. C’est une réponse possible, les séries infinies, à une condition de les définir. A votre choix, deux types, je dirais: les conditions de l’événement, c’est les deux types de séries, ou les trois types de séries, à votre choix, dont l’événement est la conjonction, l’événement conjonction de deux ou trois types de séries.

Mais ainsi j’ai défini les conditions de l’événement, je n’ai pas défini encore la composition de l’événement, et ce qu’on avait vu la dernière fois, c’était la composition de l’événement. [49 :00] Et on avait commencé à le voir chez Whitehead, et je vous rappelle qu’on avait dit oui, l’élément composant de l’événement c’est la préhension, c’est la plus loin préhension, selon Whitehead. Pour une notion aussi nouvelle que faire la logique de l’événement, il a évidement besoin de mots relativement nouveaux: l’élément constituant de l’événement, c’est la préhension. Une préhension constitue un événement. Ou plutôt, puisqu’un événement, c’est une conjonction qui renvoie à plusieurs conditions, il faudra dire que, dans sa composition, il est lui-même un lien, ou comme dit Whitehead, un nexus. L’événement, du point de vue de sa composition est un nexus de préhensions. Du point de vue de son conditionnement, c’est une conjonction de séries, du point de vue de sa composition, c’est un nexus [50 :00] de préhensions.

Donc, il s’agit de savoir quels sont les différents aspects de la préhension, ou bien les parties de l’événement, qu’est-cce qui compose l’événement ? On avait vu cinq aspects. Cinq aspect, je vais très vite, là, pour gagner du temps. Vous vous rappelez ? Toute préhension renvoie à un sujet préhendant. Mais le sujet préhendant, il ne préexiste pas, c’est la préhension, dans la mesure ou elle préhende, qui constitue quelque chose comme  [51 :00] sujet préhendant, ou qui se constitue elle-même comme sujet préhendant. Le sujet préhendant sera le premier élément.

Deuxième élément: le préhendé. La préhension constitue ce qu’elle préhende comme un préhendé. Là aussi, le préhendé ne préexiste pas. Vous me direz: d’accord, le préhendé n’existe pas, mais ce qui est préhendé préexiste. Non. Parce que qu’est-ce qui est préhendé? Une autre préhension. L’événement ne peut être que préhension de préhensions. C’est une autre préhension, c’est-à-dire que c’est un autre événement; l’événement est préhension d’autres événements. Quels autres événements ? Soit des événements préexistants, soit des événements coexistants. Tout événement préhende d’autres événements. [Pause] Exemple: la bataille de Waterloo est une préhension d’Austerlitz. Ce sont deux batailles différentes, mais je cherche exactement les événements, je cherche précisément des… Je pourrais trop facilement invoquer des événements psychologiques. Ce qui compte, c’est que ça marche hors de la psychologie, ce système. Ce n’est pas du tout de la psychologie ; [53 :00] c’est de quoi les choses sont faites!

Ou revenons à notre exemple puisqu’on va le retrouver, le concert, le concert est un événement. Le piano est une préhension du violon ; le violon, à tel moment le violon est préhendé par le piano. Vous me direz: mais l’inverse aussi? Oui, mais à un autre moment. Il y a des moments où c’est le violon qui préhende le piano, il y a d’autres moments où… bon. C’est comme je vous disais, comme je dis, ce que je veux dire lorsque je dis: tel instrument répond à tel autre, et qu’est-ce que c’est que la page d’orchestration lorsque je distribue des sons à des instruments? L’orchestration, c’est cette répartition splendide d’après laquelle [54 :00] tel moment sera la préhension de telle autre préhension, etc. … Comment organiser les préhensions ? C’est toujours une préhension qui est préhendante, mais c’est toujours une préhension qui est préhendée. Ça n’empêche pas que ce sont des aspects très différents.

Sous l’aspect sous lequel une préhension est préhendée, on l’appellera selon Whitehead un datum, le datum. On dira que toute préhension préhende des data, c’est-à-dire des préhensions préalables ou préexistantes. [Pause[ On dira que les data, c’est-à-dire ce qui est préhendé dans une préhension, c’est l’élément publique de la préhension, [55 :00] c’est l’élément publique de la préhension. Curieux ce mot “publique”. Je le souligne au passage parce que j’ai une raison que vous allez vite comprendre. Whitehead nous dit que l’élément publique de la préhension, c’est ce que la préhension préhende, et qui est lui-même une ancienne préhension. Alors, la préhension que je suis lorsque je préhende, je ne suis pas encore publique; mais lorsque je suis préhendé par quelqu’un d’entre vous — lorsque je vous préhende vous, vous êtes mon publique. Lorsque vous me préhendez, moi, je suis votre publique. — Ce qui implique que le préhendant est inséparable d’un élément privé. Mais toute préhension sera [56 :00] préhendée à son tour, c’est une des grandes leçons de Whitehead. Il n’y a pas de préhension qui ne sera préhendée à son tour, c’est à dire: il n’y a pas de préhension qui ne sera un datum pour d’autres préhensions à venir. Dès lors, je serai toujours le publique d’un quelqu’un qui lui sera privé pour lui-même et sera à nouveau le publique de quelqu’un d’autre. Il y aura toute une chaîne de privé-publique.

Et alors, en effet, qu’est-ce que c’est l’élément privé par opposition aux data publiques, c’est-à-dire aux préhensions préhendées? Vous vous rappelez, c’est ce qu’il appelle le “feeling’. Qu’est-ce que c’est que le “feeling”, troisième partie de la préhension, après le sujet préhendant — mais après, d’un point de vue purement logique – [57 :00] après le sujet préhendant et les data préhendés, “le feeling”, c’est la manière dont le préhendant saisit le préhendé. C’est ça l’élément privé.

Or, je me dis, c’est un emploi assez insolite de privé-publique, c’est rigolo ça, surtout qu’il y attache beaucoup d’importance dans Procès et réalité, cet emploi de privé-publique, ça fait assez bizarre. Et voilà qu’un jour – mais vraiment, il faut avoir des raisons, sinon on passe à côté — je préparais, c’était à cause de nos séances, et je tombe sur un drôle de truc alors, dans le Discours de métaphysique, je me rappelle, je lisais ça, je regardais ça d’un œil très vague parce que je me le rappelais, je me disais: [58 :00] bon, c’était pour me le remettre dans la tête, et figurez-vous que je tombe là-dessus, mais que je ne vais plus le retrouver, bon Dieu de bon Dieu de bon Dieu ! Si ! Discours de métaphysique – c’est juste pour vous dire, parce que ce n’est pas… je ne suis même pas sûr, est-ce qu’il l’a tiré de là, cet emploi ? – Dans le paragraphe 14, paragraphe 14, tout dépend de l’édition ; c’est le début, [Deleuze compte] le début du troisième paragraphe du paragraphe 14 : “Or il n’y a que Dieu qui soit cause de cette correspondance de leurs phénomènes” — entre les monades, [59 :00] on ne peut pas le comprendre, cette histoire d’harmonies qu’on n’a pas encore vue – « autrement il n’y aurait point de liaison… On pourrait donc dire en quelque façon et en un bon sens” — ah non, j’ai sauté, eh ? – « [Or il n’y a que Dieu] qui soit cause de cette correspondance de leurs phénomènes et donc il n’y a que Dieu qui fasse que ce qui est particulier à l’un” — c’est-à-dire à une monade — « que ce qui est particulier à l’un soit publique à tous”. C’est marrant, c’est tout d’un coup, ce terme “publique”. Alors j’ai cherché et je ne vois pas ailleurs dans Leibniz. Est-ce qu’il ne l’aurait employé qu’une fois? Voyez, il veut dire que toutes les monades expriment le même monde, c’est-à-dire que ce que l’une préhende est préhendé par une autre, [60 :00] c’est-à-dire, la préhension d’une monade est le datum de la préhension d’une autre monade. Et voilà que, [Pause], et voilà que, …  que lui, il a son histoire particulière publique qui me semble très curieuse, cette histoire, c’est pour rêver, tout ça.

Ce qui m’intéresse plus, c’est que Whitehead insiste beaucoup sur — quant à l’histoire du “feeling”, dans cette manière dont le sujet préhendant préhende le préhendé, le datum — il insiste beaucoup sur la possibilité de “feeling” négatif.  Et ça, ça m’intéresse énormément. C’est les phénomènes d’aversion, [61 :00] phénomènes de dégoût: Je rejette un événement! Ne me parlez pas de ça! Il faudrait étudier les “feelings” négatifs, les choses dont il ne faut pas parler, les monades qui craquent. Vous trouvez encore aujourd’hui des monades qui ne supportent pas qu’on leur parle de 1936. [Rires] C’est des monades très intéressantes. Elles ne supportent pas. C’est resté comme une espèce de plaie. Je dirais, là c’est le cas d’un “feeling” négatif. Là c’est un exemple psychologique, mais il y a des événements qui sont tout entier [62 :00] constitués pour l’expulsion d’autres évènements, ils sont tout entier faits pour recouvrir, pour vomir tel évènement.

Et finalement, ça doit nous rappeler quelque chose. Je ne veux pas insister trop là-dessus, mais ça doit nous rappeler quelque chose. Vous vous rappelez le damné ? [Rires] Mais le damné, c’était quoi ? C’était l’homme qui avait la haine de Dieu. Et l’homme qui avait la haine de Dieu, et comme disait Leibniz, Dieu c’est le tout. Celui qui a la haine de Dieu, mais c’est la plus grande haine qui soit. C’est celui qui hait tout ! Car celui qui a la haine de Dieu, il a la haine de toutes les créatures de Dieu, que ce soit les hommes, les bêtes ou les plantes, et même les petits cailloux, [63 :00] qui n’ont rien fait à personne. Il hait tout. En d’autres termes il vomit tout. La définition du damné chez Whitehead, ce serait: l’homme du “feeling” négatif. [Pause]

Et puis, on avait vu… Ça c’était donc le troisième élément. Mais on avait vu que le “feeling” assure le remplissement de la préhension par le préhendé. Le sujet préhendant, par le “feeling”, se remplit de ce qu’il préhende, il se remplit des data, et de ce remplissement naît le “self-enjoyment”. [64 :00] Et je ne reviens pas là-dessus. C’est bien comme une espèce de contraction. Si vous voulez, c’est dans la mesure où la préhension se retourne vers ce qu’elle préhende, qu’elle se remplit de soi-même. [Pause] [Interruption de la transcription de Web Deleuze] Et c’est cette étrange joie de soi qu’on a vue ; c’est si fréquent dans la philosophie anglaise. Et comme, à la limite… Si je dis, quels sont les data, quels sont les data comme limite ? Quel est le datum limite d’une préhension ? Je ne peux pas dire que c’est une préhension à l’infini. Je pourrais le dire, que c’est une préhension [65 :00] à l’infini, mais j’ai une autre réponse possible. Les data limites, c’est les vibrations comme condition des préhensions. [Pause]

Les séries vibratoires, c’est [Fin de l’interruption de la transcription de WebDeleuze] précisément ça, le matériau du datum. Je peux dire même que tout datum est fait de matériau vibratoire. C’est dans la mesure où la préhension est une contraction des éléments vibratoires, et par-là, elle préhende des data, c’est la même chose, et elle préhende des data parce qu’elle contracte les éléments vibratoires qui conditionnent la préhension. [66 :00] Eh bien, dans cette mesure même, elle se remplit de cette joie de soi-même. Comme disait Samuel Butler — je vous disait la dernière fois — dans un livre splendide, très anglais, très philosophie anglaise, qui s’appelle La vie et l’habitude, le blé se réjouit d’être blé, mais il se réjouit d’être blé comment ? En contractant, et du fait qu’il contracte la Terre et l’humidité dont il est issu. [Brève interruption de l’enregistrement BNF] [1 :06 :43] C’est la version anglaise, c’est la version philosophique du lys chante la gloire des cieux, les plantes chantent la gloire de Dieu, les plantes témoignent.

Pourquoi [est-ce que] ça m’importe tout ça? Leibniz dira exactement la même chose. Il dira la même chose à propos de la musique,

Partie 3

[Retour à l’enregistrement BNF] car qu’est-ce que c’est que le plaisir, au sens le plus précis et le plus profond du mot ? Le plaisir, c’est la contraction d’une vibration. [67 :00] Vous trouverez un beau texte de Leibniz sur la musique en ce sens, “comme étant le plaisir issu”, comme il dit, “d’un calcul inconscient”, le calcul portant sur la vibration de l’onde sonore. Dans Principes de la Nature: “La musique nous charme quoique sa beauté ne consiste que dans les convenances des nombres, et dans le compte dont nous ne nous apercevons pas”. A la lettre, c’est en contractant le nombre que nous atteignons au plus haut plaisir, c’est-à-dire le plaisir d’être soi-même. Et qu’est-ce que nous sommes, nous vivants, dans notre organisme, je vous disais, au plus profond de notre organisme, [68 :00] et qu’est-ce qui fait que, même malade nous avons — ou nous pouvons avoir si nous savons trouver, aller jusqu’à ce point de nous-mêmes — cette joie d’être? Qu’est-ce que c’est cette joie d’être par rapport à quoi, [Pause ; Deleuze hésite en cherchant une citation] les pleurnicheries – je veux le citer d’un auteur – sont des misères? Cette joie d’être, ce n’est rien d’autre que ce qu’on appelle plaisir, c’est à dire l’opération qui consiste à contracter les éléments dont nous sommes issus.

Et moi, corps, qu’est-ce que c’est avoir un corps? Alors si je préjuge de ce qui nous reste à faire, qu’est-ce que c’est d’avoir un corps sinon contracter ces séries vibratoires? Qu’est-ce que c’est qu’avoir un corps sinon contracter quoi? [69 :00] Des choses misérables ou grandioses, c’est-à-dire des choses qui ont toujours été des Dieux, à savoir contracter l’eau, la terre, les sels, le carbone dont nous sommes issus. Et nous nous remplissons de nous-mêmes en nous retournant vers ces séries que nous contractons. C’est le “self-enjoyment”. C’est ce qu’on appellera le calcul inconscient de tout être. En ce sens, nous sommes de la musique pure. Et si nous sommes de la musique pure, c’est sous cet aspect, c’est le “self-enjoyment”. D’où nous nous apercevons peut-être que dans l’histoire de “qu’est-ce qu’un évènement ?”, le concert est tout ce que vous voulez [70 :00] sauf une simple métaphore.

Or, c’est important pour en finir – si c’était possible ; on n’en finit jamais dans ce domaine, et puis il ne faut pas en finir non plus — pour en finir avec les bêtises sur l’optimisme de Leibniz. Car il est bien connu et s’il y a une seule formule qui est passée dans la postérité concernant Leibniz, c’est l’idée que notre monde était le “meilleur des mondes possibles”. Et vous savez ce qui s’est passé: il est arrivé que Lisbonne subit, à une certaine date, un célèbre tremblement de terre, et que ce tremblement de terre, si bizarre que ce soit [71 :00] – et là, il faudrait rechercher que ce soit un phénomène naturel qui ait servi — a eu un rôle dont je ne vois d’équivalent dans l’Europe, dont je ne vois d’équivalent, que dans les camps de concentration nazi, à savoir la question qui a retenti après la guerre: comment est-il possible de croire encore en la raison une fois dit qu’il y a eu Auschwitz ? Et qu’un certain type de philosophie devenait impossible, qui avait pourtant fait l’histoire du dix-neuvième siècle, qui semblait faire l’histoire du dix-neuvième siècle. Il est très curieux qu’au dix-huitième siècle, ce soit le tremblement de terre de Lisbonne qui assumait quelque chose de cela, [72 :00] où toute l’Europe s’est dite: comment est-il encore possible de maintenir encore un certain optimisme fondé sur Dieu ? Vous voyez, après Auschwitz retentit la question : comment est-il possible de maintenir le moindre optimisme sur ce qu’est la raison humaine ? Après le tremblement de terre de Lisbonne, comment est-il possible de maintenir la moindre croyance en une rationalité d’origine divine?

[Interruption, un étudiant qui commence à poser une question, peut-être sur la date du tremblement de terre à Lisbonne] Alors là, écoutez, si tu me fais une question pour me faire la honte ; tu sais bien que je ne sais bien aucune …  [Rires ; l’étudiant continue] … J’ai l’air de quoi maintenant ?… Ah ! “Catastrophe” !… Ah non, mon Dieu, personne n’a un petit Larousse ? Personne n’a… C’était dans ces années-là que… [73 :00] Aie, aie, aie [Discussions parmi les étudiants] Ah, non, il me demande si c’est l’année… oh la la… [A une suggestion marrante d’un étudiant :] Ah oui, c’était bien avant la guerre ! [Rires] Rapportez-vous à votre Larousse ordinaire.

Un autre étudiant : Si je vous pose cette question, c’est parce que…

Deleuze : Ah la la, ça va un temps enferré… Oui, pourquoi ?

L’etudiant : Je voulais savoir si c’était avant le clivage entre les Catholiques et les Protestants …

Deleuze : Ah, après, bien après. C’est après Leibniz, en tout cas. Leibniz n’a pas connu, à mon avis… Vous savez ? [Un autre étudiant rapporte la date : 1755 ; Deleuze continue en chantant la date] Dix-Sept-Cent Cinquante-Cinq… Alors, ça va, alors, très bien ! Tu es sûr ? 1755, eh ? A Lisbonne ? [Rires] [74 :00] Ah, bien entendu, je le savais. [Rires] J’ai fait semblant ! Alors, ça m’a coupé, cette date… Ah, fatal ! eh bien, vous voyez ? Comme ça, quoi…

Et ça donnera, je voulais dire, ça donnera le texte célèbre de Voltaire contre Leibniz, à savoir le petit roman Candide, où il y a le jeune niais endoctriné par un professeur de philosophie, et tous les malheurs lui arrivent: guerres, viol de sa fiancée, abominations de toutes les espèces, c’est un catalogue de toutes les abominations humaines, et il y a le professeur qui explique à Candide toujours, que tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. [75 :00] Ce texte de Voltaire est un véritable chef d’œuvre. Donc il ne s’agit pas de dire que Voltaire s’est trompé, parce que comprenez, la grandeur du livre de Voltaire, c’est qu’il est en train de remanier un certain nombre de problèmes, y compris en passant par ce roman, tel que le problème du bien et du mal, ne peut plus être posé comme il l’était encore un siècle avant. Je crois que c’est la fin des heureux et des damnés. Il faut bien dire que jusqu’à Leibniz, y compris, le problème du bien et du mal a été posé dans les termes: les heureux et les damnés. Avec Voltaire, avec le dix-huitième siècle, donc à partir de 1755 [Deleuze insiste sur cette date], ce n’est plus comme ça ; ça sera posé autrement. Alors qu’est-ce qui mettra un nouveau mode [76 :00] de pensée quant au mal et à l’existence du mal?

Donc je ne veux pas du tout dire que Voltaire, c’est de la littérature, pas du tout. Je crois que Candide fait partie des œuvres à la fois de littérature et de philosophie ayant la plus grande importance. Ce que je veux chercher, c’est juste, et ça n’exclut rien de l’importance de Candide, c’est : qu’est-ce qu’il en était de l’optimisme de Leibniz? Et c’est vrai que c’était un optimisme fondé sur une rationalité divine; ça, il n’y a pas à revenir là-dessus. Mais ce qui m’intéresse, c’est que, même de ce point de vue, il ne faut pas penser que les théologiens de l’époque se disaient: ha bien oui, tout ce qui se passe de mal, les morts d’innocents, les guerres, les atrocités, ils en avaient… [il ne faut pas penser qu’] ils avaient leur compte. Ils n’ont pas attendu [77 :00] le tremblement de terre de Lisbonne. Ce qui est très curieux, c’est que le tremblement de terre de Lisbonne plutôt est arrivé à un moment ou la pensée, et sa manière de considérer la question du mal, était déjà en train de changer. Alors il a donné tout son effet. Mais auparavant, les catastrophes et abominations à la fois et de Dieu et de l’homme étaient bien connues.

Si bien que dans l’histoire de l’optimisme de Leibniz, j’insiste sur ceci, c’est que l’optimisme, il faudrait distinguer deux optimismes corrélatifs, un optimisme objectif et un optimisme subjectif. Je veux dire l’optimisme objectif, c’est: ce monde est le meilleur des mondes possibles, pourquoi? Ça renvoie à la compossibilité. Je ne reviens pas là-dessus. Ça renvoie à la notion objective de compossibilité, [78 :00] à savoir: il y a des séries de singularités qui se prolongent les unes dans les autres, si vous vous rappelez, et puis il y a des points de divergence. Il y aura donc autant de mondes que de divergences, tous les mondes étant possibles, mais ils sont incompossibles les uns avec les autres. Donc Dieu a choisi l’un de ces mondes. Et la réponse, c’est que Dieu ne pouvait choisir que le meilleur, [il] ne pouvait choisir que le meilleur. Ça ne va pas plus loin: c’est l’optimisme. Bien plus, il y a la formule de Leibniz, vous comprenez ? Tout se retourne, est-ce qu’il faut dire: ce monde est parce qu’il est le meilleur ? [79 :00] Certains textes de Leibniz vont dans ce sens. Ou est-ce qu’il faut dire le contraire: ce monde est le meilleur puisqu’il est et parce qu’il est et parce que c’est lui qui est. Mais l’optimisme objectif ne peut recevoir, il me semble, ne contient pas sa raison en lui-même. Il implique une raison venue d’ailleurs et qui ne peut être donnée que par l’optimisme subjectif. Et je dirais, qu’est-ce que c’est l’optimisme subjectif? C’est le “self-enjoyment”.

Quelque soit l’abomination du monde, quelque soit l’abomination du monde, il y a quelque chose qu’on ne pourra pas vous retirer et par quoi vous êtes invincible. [80 :00] Ce n’est pas votre égoïsme ; c’est-à-dire, là aussi, c’est plein de… Ce n’est surtout pas votre égoïsme, ce n’est pas votre petit plaisir d’être “moi”. C’est quelque chose de bien plus grandiose que précisément Whitehead appelle le “self-enjoyment”, c’est-à-dire, cette espèce de cœur vital où vous contractez des éléments, que ce soit les éléments d’une musique, les éléments d’une chimie, des ondes vibratoires, etc., et devenez vous-mêmes en contractant ces éléments et en vous retournant vers ces éléments. Ce sera ce type de joie, de joie du Devenir soi, c’est cette joie du Devenir soi que vous trouvez dans toutes les pensées de type vitaliste. [81 :00]

Or, vous vous rappelez – je rappelle juste pour faire comme des coutures nécessaires — “que cette joie grandisse!”, voilà la formule de l’optimisme subjectif, “et que cette joie grandisse !”, c’est-à-dire qu’elle devienne la joie de plus en plus de gens. Et ça ne veut pas dire que le monde ira mieux, ça ne veut pas dire qu’il y aura moins d’abominations. C’est autre chose. Il s’agit d’autre chose. Il ne s’agit pas de dire que les abominations vont me laisser indifférent. Sur tous ces points. Leibniz s’est merveilleusement exprimé dans le texte auquel je vous renvoie et qu’on a déjà beaucoup utilisé: La profession de foie du philosophe. Etre content du monde, nous dit-il; ça ne veut pas dire du tout: soigner son égoïsme. Ça ne veut pas dire du tout… [82 :00] Ça veut dire précisément plutôt trouver en soi la force de résister à tout ce qui est abominable, et trouver en soi la force de supporter l’abominable quand il vous arrive.

En d’autres termes, le “self-enjoyment”, c’est: être digne de l’événement. Savoir ou arriver à être digne de l’événement. [Voir à ce propos le développement de ce même thème dans Logique du sens, séries 21, “Sur l’événement”] Qui peut, qui peut dire d’avance: je serais digne de l’événement qui m’arrive ? Quel que soit l’évènement, que ce soit une catastrophe ou que ce soit un amour, il y a des gens qui sont indignes des événements qui leur arrivent, même quand ce n’est pas des événements prodigieux. Etre digne de ce qui arrive! C’est un thème qui courre la philosophie. Si la philosophie sert à quelque chose, [83 :00] c’est à ce genre de chose: nous persuader, pas nous apprendre, nous persuader que c’est un problème, qu’il faut savoir, qu’il vaut mieux savoir être digne de ce qui vous arrive, que ce soit un grand malheur ou que ce soit un grand bonheur. Parce que si vous arrivez à être digne de ce qui vous arrive, à ce moment-là, vous saurez très bien ce qui est inimportant dans ce qui vous arrive, et ce qui est important dans ce qui vous arrive. En d’autres termes, qu’est-ce qui est important dans un événement? Qu’est-ce qui n’a aucune importance dans un événement? Ce n’est pas forcément ce qu’on croit. Il faut déjà toute cette Éthique de la dignité. Etre digne de ce qui arrive, c’est ça le vitalisme. Chez Leibniz, prenez toute la fin de La profession de foi du philosophe, c’est ça. [84 :00]

Or vous vous rappelez l’idée de Leibniz, c’est que : Dieu merci qu’il y a des damnés, car les damnés ayant rétréci la région qui leur est dévolue, ayant rétréci leur département — vous vous rappelez, la petite région claire qu’ils exprimaient — parce qu’ils ont vomis Dieu, dès lors, ils ont renoncé à cette région claire. Les damnés étant tombés dans une extrême confusion par haine de Dieu, c’est une idée qui, encore une fois, me paraît sublime, celle du damné: ça donne envie de l’être. [Rires] Ils ont fait ça, et c’est grâce à eux que, dès lors, ils ont laissé de fantastiques quantités de joie virtuelle inutilisées. Emparons-nous [85 :00] de ces joies, emparons-nous de ces “enjoyments” vides, non remplis. Il faut se les approprier. Alors les damnés seront furieux de voir que leur damnation nous sert, et sert à quelque chose. Oui, la damnation sert à augmenter la quantité totale de “self-enjoyment” de l’ensemble de ceux qui ne sont pas damnés ou pas encore damnés. C’est ça le quatrième élément.

Et puis, il y a encore un cinquième élément. Vous sentez bien qu’il y a un cinquième élément nécessaire, que je dis très vite. C’est que il est réclamé par tout, il est réclamé par le “feeling”: le “feeling” réclame [86 :00] qu’il y ait comme une espèce de conformation d’un “feeling” à l’autre dans un même sujet préhendant, une espèce de conformité des “feelings”. Conformité, ça veut dire: appartenance à une même forme, à une même forme subjective. Le préhendé réclame autre chose qu’une présentation instantanée ou immédiate. [Pause] Le “self-enjoyment” se présente lui-même comme l’affect d’un pur Devenir de soi, d’un devenir soi-même. [87 :00] Tout ça implique comme une sorte de durée dans laquelle l’événement plonge, et dont le minimum est la jonction d’un passé tout proche et d’un futur… d’un passé immédiat et d’un futur tout proche aussi. Je vous disais: c’est finalement ça, l’optimisme, la persuasion que ça va durer, la persuasion que, au battement de mon cœur va succéder un autre battement. Et si cette persuasion finit par se dire ou par atteindre au point que, peut-être, il n’en sera pas toujours ainsi, mais qu’il y aura quand même un autre cœur, bon, peut-être qu’il y a un lien des “self-enjoyments”. [88 :00]

En d’autres termes, ce que je saisis et ce que j’éprouve, y compris le “feeling”, etc., ne se réduit jamais à une présentation immédiate. Il est saisi par un sujet préhendant, qui d’une manière ou d’une autre, plonge dans le passé et tend vers un avenir. C’est ce qu’il appelle le dernier élément, le cinquième élément ou le dernier élément qu’il appelle: la visée subjective, la visée subjective. Il donne un très bon exemple: ce que nous percevons, nous le percevons comme immédiat et instantanée, par exemple: je tourne la tête et je perçois la fenêtre, bon. Mais cette fenêtre que je perçois quand je tourne la tête, je la perçois avec des yeux, je la touche avec des mains qui eux [89 :00] plongent sans un passé immédiat. Or vous remarquerez comment ça va faire l’unité de tout, car qu’est-ce que c’est qu’un organe des sens, Ou si vous préférez un organe de préhension? C’est un processus de contraction, et uniquement ça. C’est une plaque de contraction, c’est un processus de contraction. Mes oreilles sont des plaques à contracter les ondes sonores, et dans certaines conditions, qui expliquent ce que j’entends et ce que je n’entends pas de l’onde sonore. Quelqu’un qui a les oreilles malades, par exemple, peut très bien contracter encore ce qu’on appelle les graves et ne plus contracter les aigus: elle n’entend pas les aigus. [90 :00]

J’aimerais que vous rajoutiez de vous-même toutes sortes de choses, et ça c’est une idée de Whitehead, et qui me semble très, très importante: c’est avec des organes issus du passé, si proche soit-il, issu d’un passé même très proche, que je saisis l’immédiatement présent. Et là, il va sans doute y avoir la base de la visée subjective. Pourquoi est-ce que je ne peux pas continuer à ce niveau? Parce que vous sentez, la visée subjective va engager et la continuité et la causalité. Continuité et causalité, nous ne pourrons faire l’analyse, chez Leibniz aussi bien que chez Whitehead, dont nous ne pourrons faire l’analyse que dans la troisième partie.

Mais alors, résumons vite, ben oui. [91 :00] J’ai le sentiment que chez Leibniz comme chez Whitehead, vous avez non seulement les trois séries qui conditionnent l’événement, mais les cinq parties de l’événement. Maintenant, je dis très vite au niveau de Leibniz. Je dirais: le sujet préhendant, c’est vraiment l’équivalent de la monade. La monade, elle est préhension du monde. [Pause] Le datum, c’est le monde lui-même, et je dirais alors, au besoin, vous comprenez, ça ne se correspond pas, et c’est encore mieux. C’est-à-dire, il y a des notions qui n’ont pas d’équivalent chez l’autre. Je dirais, ben oui, pour Leibniz, vous voyez, [92 :00] chaque monade préhende le monde entier, mais ne préhende clairement que une petite portion. Le monde entier est public, puisque c’est lui, en même temps, que préhendent les autres monades. Ma petite portion, elle m’est privée, pourquoi? Parce que, sans doute, elle est préhendée par les autres, mais les autres ne la préhendent que confusément. Il y a une portion du monde que moi je préhende, que j’exprime clairement ; les autres ne l’expriment que confusément. Si restreinte soit-elle, ne m’ôtez pas mon bien à moi, mon bien privé. Les préhensions, il leur donne un nom, ce sont les perceptions. [93 :00] Et [Leibniz] fera une théorie qu’on verra dans notre troisième partie, une splendide théorie des petites perceptions, au point que sur ce point Whitehead n’a strictement rien à ajouter. Et personne n’aura… Si, d’ailleurs je retire ce que j’ai dis ; [Pause] il n’y aura presque rien à ajouter à une théorie aussi belle, que la théorie des petites perceptions inconscientes chez Leibniz, qui sont vraiment les préhensions non conscientes. [Pause] On a vu enfin comment le “self-enjoyment” avait son rapport dans la joie et l’optimisme leibnizien.

Et enfin, la visée subjective, [94 :00] c’est exactement, il me semble, ce que Leibniz appelle l’appétition. Il nous dira finalement pour résumer tout: quels sont les caractères les plus profonds de la monade? Les caractères les plus profonds de la monade, c’est: la perception et l’appétition. Et il définira la perception par le détail de ce qui change, la perception c’est le détail de ce qui change; et l’appétition, c’est le principe interne du changement. Et commence, Monadologie, paragraphe… [Deleuze cherche la référence] [95 :00] paragraphe… oh la la, paragraphe… : “Il s’ensuit de ce que nous venons de dire” — paragraphes 11 et suivants – “que les changements naturels des monades viennent d’un principe interne; mais il faut aussi, qu’outre le principe du changement il y ait un détail de ce qui change, qui fasse pour ainsi dire la spécification et la variété des substances. Ce détail doit envelopper”, etc., et voilà, [96 :00] il les baptisera perception et appétition. [Interruption de la transcription Web Deleuze] dans les paragraphes 14 et 15. [Paragraphe 15] “L’action d’un principe interne qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre peut être appelée appétition.”

Bon, ça, je n’en dis pas plus puisque ça entame largement sur la troisième partie. Je dis juste, voilà, le critère psychologique de la substance. Chez Leibniz, le critère psychologique de la substance, ça va nous lancer dans notre dernier problème. Le critère psychologique de la substance, c’est : perception et appétition sont des éléments de la substance. La substance est un moi ; c’est ça le critère psychologique, la substance est un moi dont les éléments composants sont la perception et l’appétition, confrontés avec la substance est un [97 :00] “je pense” de Descartes. Je crois que sur ce point, on va être amené à faire l’opposition entre elles. Bien.

Si bien que, avançons toujours, il faut tirer maintenant les conclusions… Oui, est-ce qu’il y a des points alors… Ah, mais non, oo la la… Oh, mais non, j’ai oublié quelque chose d’essentiel. Aie, aie, aie, aie… Revenez à un dernier effort. Oui, ça c’est essentiel, sinon je m’en voudrais d’avoir oublié cela. Comment ça se fait que… Ah oui, je sais pourquoi je l’ai oublié ; c’est parce que je ne voulais pas vous en parler, oui. [Rires] Oh, c’est idiot, mais non, parce que c’est un effort de plus, alors… Je voulais vous ménager, mais après tout, il n’y a pas… Il reste un problème là. [98 :00] — [Pause ; interruption, Deleuze s’adresse à quelques étudiants] Je suis sûr que vous pouvez être mieux en glissant… Oui, installez-vous mieux, eh ?… Oui, on peut faire d’ailleurs… Vous ne partez pas, eh, parce que quand vous partez, j’ai remarqué que vous ne revenez que d’une manière incertaine, [Rires] mais on peut s’arrêter deux minutes si vous avez des questions à poser, à condition que ces questions n’impliquent pas de réponses, [Rires] et ne soient pas du type “Quand est-ce que [ce truc-là]… [1 :38 :47] [Bruits des mouvements dans la salle ; interruption de l’enregistrement BNF, puis reprise, avec le son des grognements successifs de Deleuze, en rappelant les étudiants à l’ordre]

Partie 4

[1 :39 :00] Bon, alors, [Pause] c’est bien connu que la philosophie de Whitehead repose sur deux grandes notions ; il a deux grand concepts – il n’en pas que deux mais… — Les deux grands concepts sont les occasions actuelles et les objets éternels. Or les objets éternels, on n’en a pas dit un mot. Je procède très vite ; les occasions actuelles, vous vous rappelez ce que c’est, c’est les événements,  C’est les événements en tant que, à la fois, ils sont conditionnés par des séries, par des séries vibratoires, et composés par les éléments préhensifs, [100 :00] les éléments de préhension, et c’est ça ce qui nous donne l’événement. Mais c’est curieux parce que, constatez, là-dedans il n’y a rien qui – quel mot employer ? — il n’y a rien qui subsiste. Les vibrations, [Pause] les vibrations, elles ne cessent pas de passer. [Pause] Si je pense à ce que je ne peux pas encore penser, puisque c’est notre troisième partie, si je pense au corps, là je saute de Whitehead à Leibniz, mais je vous implore, puisque nous parlons de leur communauté. [Pause] [101 :00]

Paragraphe 71 de la Monadologie: “Il ne faut point s’imaginer avec quelques uns qui avaient mal pris ma pensée” — il dénonce un contresens sur sa pensée, donc on n’a plus aucune raison de le faire, nous – ” Il ne faut point s’imaginer avec quelques uns qui avaient mal pris ma pensée que chaque âme a une masse, ou portion de matière propre, ou affectée à elle pour toujours”. En d’autres termes, quand je vous parlerai des corps, nous dit Leibniz, n’allez pas croire que chaque âme a un corps qui lui appartient. Et pourquoi? “Car tous les corps [102 :00] sont dans un flux perpétuel comme des rivières” — il connaît la phrase d’Héraclite – “et des parties” — des corpuscules – “y entrent et en sortent continuellement”, ne cessent pas d’en sortir. Les ondes vibratoires, c’est pareil. Mais bien plus: les perceptions de la monade, détails de ce qui change, ça ne cesse pas de changer. Vous me direz: bien, mais tout ça on l’a prévu puisqu’on a introduit le facteur de durée comme dernière composante, avec la visée subjective, quelque chose qui dure et qui fait une synthèse du présent avec le proche passé et le proche avenir. [103 :00]

Mais durée, qu’est-ce que ça veut dire? Ça peut durer cent ans, ça ne répond pas du tout à la question. La Grande Pyramide, elle dure. Oui, mais rapport à quoi? Elle dure plus longtemps qu’une mouche, c’est tout, c’est tout. Il ne faut pas confondre un quelque chose qui dure avec une véritable permanence, ou si vous préférez, avec quelque chose d’éternel. Je peux dire qu’une montagne dure, mais une montagne, c’est un évènement autant qu’une mouche, pas plus ni moins. C’est un événement, pas à la même échelle. Pour saisir la montagne comme événement, c’est-à-dire comme plissement incessant, qui ne cesse de se plisser [104 :00] et de se replisser, puisqu’elle perd ses molécules a chaque instant, elle aussi, elle renouvelle ses molécules. Donc elle recommence éternellement son propre plissement, tout ça. Je n’ai que de la durée, d’accord, c’est tout.

Or la durée, ça me donne à la rigueur le semblable. Une onde succède à une onde. Une vibration succède à une vibration ? Qu’est-ce qui me fait dire: c’est la même.  Le problème du même n’est en rien épuisé par la durée, si longue soit-elle. Le même, ce n’est pas le continu. Qu’est-ce que c’est le problème du même? [105 :00] Qu’est-ce qui me fait dire: c’est la même onde? Vous me direz: la généralité? Non, puisque je le dis au niveau de l’individu. C’est le même Pierre que j’ai vu hier ; bien plus, c’est la même note dans le concert. Je disais, je prenais l’exemple : Ha oui, c’est le “si” de [Alban] Berg. Ha oui, c’est telle couleur. Ha oui c’est le vert de tel peintre. [Pause] Tout cela, voilà que Whitehead va l’appeler les objets éternels. L’objet éternel, c’est [106 :00] ce que je reconnais comme le même – voyez sa différence — à travers une pluralité d’évènements ou d’occasions actuelles. Je dis: c’est la Grande Pyramide. Ha oui, voilà la Grande Pyramide! Vous sentez qu’il y avait quelque chose que les événements, les occasions actuelles n’expliquaient pas. Comment est-ce que je peux dire que c’est la même Grande Pyramide? Ha c’est la Grande Pyramide ! Hé oui, elle n’a pas bougé! Ha, t’as pas vieilli, Pierre! Pierre, tu n’as pas vieilli, c’est toi. Je te reconnais. Je ne dis pas: une onde succède à une autre onde ; je ne dis pas: Pierre succède à Pierre. Je dis: c’est toi, Pierre. Je dis: salut O Grande Pyramide! C’est tout ce type de propositions dont il faut rendre compte, [107 :00] objets éternels et non plus occasions actuelles.

Et le vocabulaire de Whitehead va se faire très beau, très, très poétique. Il a défini l’événement comme une concrescence. A votre choix, c’est une concrescence de séries qui le conditionnent, ou concrescence de préhensions qui le composent. Tout événement est une concrescence. Mais les objets éternels, il va les définir comme des ingressions : l’objet éternel fait ingression dans l’événement. Et c’est dans cette ingression de l’objet éternel que je peux dire: c’est la Grande Pyramide! [108 :00] C’est un “la”… ou c’est un “si”! Ha le “si”, tu l’as entendu, le “si” là ?! Ou bien, tu as vu ce bleu de Prusse! ce bleu très particulier qui n’est même pas du bleu de Prusse, ce bleu qu’on ne trouve que… , tu l’as vu ? Voilà l’objet éternel qui fait ingression dans et qui fait que les ondes succédant aux ondes, vous dites: mais c’est la même chose. Seulement vous ne dites pas “c’est la même chose” de l’onde qui n’est complètement plus la même. Vous dites c’est la même chose d’un certain type d’objet que vous allez appeler les objets éternels en tant qu’ils font ingression [109 :00] dans les événements. Et vous voyez que non sans coquetterie que Whitehead pourra se réclamer de Platon en disant: ha bien oui, les objets éternels, c’est à peu près ce que Platon appelle les Idées. Seulement chez lui les objets éternels ne sont rien d’autre que les composantes de l’événement en tant qu’elles font ingression dans l’évènement.

Alors, qu’est-ce que ce sera ces objets éternels? Il en distingue trois sortes, à première vue ; dans les textes les plus simples, il en distingue trois sortes : Les sensibles: ce vert! Cette teinte de couleur, cette teinte! Inutile de dire: la couleur, elle aussi est un objet éternel, mais ce n’est pas simplement des généralités. Ce bleu! Ce vert! Cette note de musique! Ce groupe de notes! Et, en effet, repensez là à mon exemple : Nous sommes [110 :00] au concert, nous entendons la musique de Vinteuil, et voilà, et Charlus préhende la petite phrase, la fameuse petite phrase de Vinteuil. Il la préhende et il la regarde, il l’écoute d’un air ému. C’est Morel qui la joue. C’est son amant qui est en train de la jouer. Bon. Elle est composée d’un certain agrégat de notes très individualisées que Proust détaille – si Morel l’a jouée au piano, je suppose qu’elle a dû être faite, la petite phrase ; elle est très, très bien analysée — et là, c’est une préhension de la petite phrase, mais que Charlus a entendue des milliers de fois portée par d’autres ondes sonores. [111 :00]

Vous voyez, l’objet éternel, c’est le même qui fait ingression dans une pluralité d’occasions actuelles. Tous les concerts où j’ai entendu cette petite phrase, au point que j’attends le moment où elle va surgir et où je dis: ha oui, c’est bien elle! Ou bien je dis: ho, le salaud, il l’a raté! [Rires] Et si je dis, ho le salaud, il l’a raté, j’aurais l’équivalent… Ne vous étonnez pas, dès lors, que Whitehead emploie le terme : il y a des “feelings” conceptuels. Le “feeling” conceptuel, c’est le rapport de la préhension, non plus à d’autres préhensions, mais aux objets éternels qui font ingression dans l’événement. Et s’il y a des “feelings” conceptuels, il y a des “feelings” conceptuels négatifs, [112 :00] du type de ceux que je viens d’exprimer: comment peut-on massacrer une telle œuvre? Il peut arriver qu’on se dise, devant un chef d’orchestre: mais, mon Dieu, comment est-ce qu’on peut massacrer une telle œuvre? J’aurais un “feeling” négatif, [Deleuze rit à quelque chose que dit un étudiant près de lui] un “feeling” conceptuel négatif. Si c’est au contraire, je l’attends, je l’attends, elle vient.

Alors, elle varie ; ce n’est pas, bon, elle a ses variations, mais je suppose qu’un objet éternel a sa frange de variations, mais il est complètement individualisé. Ce n’est pas une généralité. C’est vraiment: tel agrégat sonore ! Voilà l’exemple d’un objet éternel sensible. Et vous pouvez imaginer [113 :00] mille et mille et mille événements “concert”, mille concerts, et ce sera toujours cet objet éternel qui fera ingression à tel moment. Donc c’est bien quelque chose de très différent des occasions actuelles, les objets éternels avec leurs ingressions.

Et puis il y a des objets éternels scientifiques: atomes, électrons, triangles etc. Voyez ? Mais on sent bien… Il me semble évident, il y a de rares textes de Whitehead allant dans ce sens, il faut aussi qu’il y ait des objets éternels de “feelings”. Les “feelings” aussi ne garantissent pas leur identité. Il faut bien qu’il y ait un objet éternel “colère”, pourquoi? Ou bien est-ce qu’il ne faut pas? [114 :00] Tu fais ta colère, ou voilà qu’il va faire sa colère. Oh, il va faire sa colère, attention, c’est le temps de se tirer, il va faire sa colère. “Sa colère” c’est quoi, ça? Ce n’est pas moi qui … Comme si la colère était individuable. En effet, une haine, une colère sont parfaitement individuées. Les gens, ils ont un style de colère, et généralement c’est même pour ça qu’on ne les reconnaît pas. Il y a de grands colériques dont on ne saura jamais à quel point ils sont colériques parce qu’ils ont un style de colère qui précisément n’a pas – comment le dire ? – n’a pas l’espèce de tempo. Il y a des gens où on voit tout de suite quand ils vont se mettre en colère, il y a des cas plus compliqués. [115 :00] Quel est le secret de leur colère ? Mais “ta colère”, c’est un objet éternel, ta colère… A condition que… ah oui, est-ce que c’en est un? Si elle fait ingression dans une pluralité d’événements, dans des événements divers: imaginez une femme très colérique, pour changer parce qu’on donne toujours l’exemple… Pour le mari d’une femme très colérique, quand il dit: “ho la la, elle va faire sa colère”, c’est certain que la colère de cette femme, et non pas la colère en général, est un objet éternel.

Donc il y aurait des “feelings” d’objets éternels. Tout comme il y a la Grande Pyramide-événement, voyez, et il y a la Grande Pyramide-objet éternel, l’une est concrescence, l’autre est ingression. Est-ce que pour les “feelings” ce n’est pas la même chose, mes problèmes plus [116 :00] importants, je veux dire, définir les objets éternels ? Comment est-ce qu’il les définit, Whitehead? Il dit: ce sont des déterminabilités ou des potentialités. Pourquoi? Parce que en effet, ils ne s’actualisent que dans les événements: la petite phrase de Vinteuil n’est qu’une potentialité qui ne prend une existence actuelle que dans une occasion actuelle, c’est-à-dire lorsqu’elle est exécutée. Sinon c’est une pure potentialité. N’empêche que, comme potentialité, elle a une pleine existence individuelle. C’est très important tout ça. Il faut que vous jouiez autour… Je veux dire, ça, il n’y a aucune difficulté, mais pour vous habituer à ce mode de pensée, il faut que vous jouiez avec lui: “ce vert!” est une pure potentialité. [117 :00] Imaginez: le monde est hanté de potentialités. Qu’est-ce que c’est un fantôme? Combien de petites phrases se baladent, combien de petites phrases se baladent dans le monde, [phrases] qui n’ont pas été actualisées et ne le seront peut-être jamais. Et quel est leur mode d’existence, est-ce qu’il y en a? Est-ce qu’il y a un mode d’existence d’elles ? Peut-être ; il faudrait rêver là-dessus.

De toute façon, c’est très insuffisant. On ne peut pas définir l’objet éternel comme de simples formes de recognition. Pour le moment, il faut tenir compte de ceci – [Deleuze se tourne vers un étudiant] C’est toi qui manges ? [Rires] Tu le fais, tu le fais d’un coup, tu vois ? Voilà… Si les gens qui arrivent, ils arrivent toujours [118 :00] quand quelqu’un prend des précautions par gentillesse, c’est dix fois plus catastrophique que [Rires] … — Alors, je dis,  [comme de simples] formes de recognition, ils définissent souvent l’objet éternel comme ça, ça ne suffit pas, ça ne suffit pas. Heureusement, on a de quoi… Et ça, c’est presque, je ne veux pas dire qu’il s’en tienne là, surtout que comme [Whitehead] est avant tout physicien-mathématicien, évidemment il ne s’en tient pas là. Un électron, ce n’est pas une forme de recognition, c’est tout à fait autre chose. Encore une fois il y a l’électron, particule portée par une onde, ça c’est l’électron-occasion actuelle. Puis il y a l’électron-objet éternel. Curieux, du coup, les choses sont dédoublées chez lui. Vous avez l’objet éternel qui fait ingression dans l’événement [119 :00] et l’évènement avec ses composantes.

Alors je dis, évidemment non. Leibniz nous donnerait tout ce qu’on veut. Je dirais: les objets éternels … Si vous vous rappelez ce qu’on a fait… Pour moi… A l’issue de nos analyses précédentes, si vous ne vous rappelez pas, pas de problème ; cela n’a aucune importance. Si vous vous rappelez, c’est encore mieux. Les objets éternels, il y en a trois sortes. Pour mon compte, ou à la manière de Leibniz, je les définirais comme ceci. Il y a première sorte d’objets éternels: les définissables ou démontrables. Les objets définissables ou démontrables: c’est tout ce qui entre dans des rapports Tout-partie. C’est des extensités. [120 :00] Deuxième sorte d’objets éternels: les réquisits ou limites et rapports entre limites, tout ce qui rentre dans les intensités. Lorsque je dis: le son a une hauteur, une intensité, un timbre, ce sont trois objets éternels. Et enfin, troisième sorte d’objets éternels: les singularités. Vous voyez que les individus qui sont des composés très spéciaux de singularités n’entrent pas pour moi dans les objets éternels. Les individus sont porteurs, [121 :00] ils condensent, ils contractent des singularités, des objets éternels, c’est-à-dire que les objets éternels font ingression dans les individus. En revanche, les objets éternels sont parfaitement singuliers, mais ce ne sont pas des individus. Voilà, c’est donc ça que… Oui ?

Richard Pinhas: Juste une question précise qui rentre dans le cadre de tout ce développement.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais, ouais!

Pinhas : Si on prend le cas du costume vert, enfin du vert de ce costume, on a d’un côté la potentialité, et de l’autre côté son effectuation. Par exemple, il y a ce vert, et puis quelque chose est vert. Dans le cas de l’écriture d’une pièce musicale, il s’avère qu’on a d’une part, et j’aimerais bien savoir comment tu le place, parce que ça m’intéresse, l’œuvre musicale pensée par le compositeur, d’accord, c’est le stade 1, dans sa tête, deuxièmement l’écriture de la partition de la musique, c’est à dire l’œuvre écrite, [122 :00] mais non jouée, et troisièmement l’œuvre jouée par l’orchestre, c’est-à-dire effectuée et audible. Voilà la façon justement que c’est trois domaines, donc une multiplicité de domaines.

Deleuze: Oui, je pense que c’est très intéressant ; oui, ta remarque est complètement juste. C’est que dans un tel processus d’ingression, pour parler comme lui [Whitehead], dans une ingression, il faut parler de plusieurs niveaux. Si l’on dit une potentialité s’actualise, par nécessité l’actualisation n’est pas un processus homogène. Une chose qui s’actualise, s’actualise à des niveaux successifs, et parfois pour court-circuiter tel niveau. Par exemple, en effet, on prend l’exemple d’une pièce musicale. Alors, ça commence par quoi ? Qu’est-ce qu’on pourrait appeler le noyau, avant même que la pièce n’existe? C’est quoi? [123 :00] Je dirais, ce qu’il y a, mais là je m’avance pour mon compte, je dirais: vous savez, à la base de tout dans la musique il y a la ritournelle, une petite ritournelle. La base, c’est une petite ritournelle. On me dira où elle est la petite ritournelle? Elle peut être absolument dans l’air. Elle n’est pas humaine, elle peut être cosmique. Ça peut être une petite ritournelle là-bas, dans une galaxie lointaine. Une petite ritournelle, tout commence par là.

Supposons que cette petite ritournelle, elle soit captée, elle est captée, par exemple, par… — Oh, merde, je n’ai plus de mémoire, c’est très curieux. Chaque fois que je veux un nom propre précis, il s’en va. C’est l’âge, ça, c’est terrible. [124 :00] Les chants de la Terre, Mahler, ah voilà ! — Elle est captée par Mahler. J’y tiens, parce que lui, c’est vraiment un capteur de ritournelles, mais enfin ce n’est pas le seul ; capté par Mahler, les chants. Déjà, rien que sa préhension de l’objet éternel — vous voyez la préhension elle n’est plus préhension de préhension, elle est préhension d’un objet éternel. Sa préhension d’un objet éternel, quand c’est Mahler qui préhende la petite ritournelle, ce n’est pas la même chose que quand c’est vous ou moi. Pourquoi ? Parce que, sans parler de son génie propre, il appréhende déjà à travers toute une armature technique, en tous cas que certains d’entre vous ont, mais que moi je n’ai pas. Déjà ses préhensions sont différentes. On peut préhender là, ou bien air populaire, [125 :00] au café Hongrois du coin, je prends un apéritif à côté de – voilà un autre nom propre… — à côté de Bartok. C’est évident que dans le petit air populaire hongrois que l’on entend, la préhension de Bartok est différente. Mais je dis une petite ritournelle, ça peut être d’abord non sonore, et le musicien la saisit comme une ritournelle sonore. Par exemple, un mouvement, vous voyez deux enfants qui marchent d’une certaine façon, ils n’ont pas besoin de chanter pour que ce soit une petite ritournelle.

Voilà, c’est ça. L’objet éternel, si vous essayé de définir son noyau, c’est la petite ritournelle. Et puis qu’est-ce qui se passe donc ? Préhension, c’est un premier niveau d’actualisation, préhension, [126 :00] non pas de la préhension, mais de l’objet éternel. Car voyez, à chaque fois c’est fourchu: ma préhension de la petite ritournelle renvoie à d’autres préhensions, ça c’est l’aspect occasion actuelle. Et d’autre part, elle est préhension de l’objet éternel, de la petite ritournelle qui se ballade dans l’air. Mais si vous me dites: mais d’où elle vient? Je ne vous le dirais pas. Personne n’a envie de demander ça! Il y a des philosophies où il y a des raisons de demander ça, mais pas là, il n’y a aucune raison de demander: d’où vient la petite ritournelle ? A ce moment là on répond par des injures, un coup de bâton. Un coup de bâton c’est aussi une petite ritournelle. Donc on aura répondu comme il fallait. [Fin de la transcription de WebDeleuze]

Bien, eh bien, alors, c’est Mahler qui lui donne évidemment… voilà, préhendant, préhendant son objet éternel, cette espèce de potentialité pure, [127 :00] qui lui donne un niveau d’actualisation. Il rentre chez lui, et il écrit ; il prend son papier à musique et il écrit, il écrit quelque chose. C’est un nouveau niveau d’actualisation. Il va composer vraiment ; il note là la petite phrase comme sans doute Vinteuil a noté sa petite phrase. Il aurait pu le faire sur son… sur sa manchette, [Pause] et il compose vraiment, nouveau niveau d’actualisation. Et pourtant, c’est encore de la potentialité. Il faudra qu’il orchestre. Qu’est-ce que la musique [qui n’est] pas orchestrée ? C’est important déjà à un haut niveau d’actualité. [128 :00] Mais voilà qu’il faut l’orchestrer. Oui, j’en passe.

Donc, pour tous les exemples que vous avez, tant qu’elle n’a pas été jouée, d’une certaine manière, il faut que ça soit joué comme si le processus d’actualisation réclamait cette dernière chose, à savoir l’ingression ne sera pas définitive tant qu’elle ne se fera pas dans une occasion qui réunit tous les caractères de l’événement. Car je pourrais montrer peut-être qu’à chaque niveau, il n’y a que certains caractères de l’occasion actuelle qui sont effectués. Mais seule l’exécution en concert pour la musique donnera, quoi, ce qu’on appellait au Moyen Age, l’acte ultime, [129 :00] l’acte ultime de la forme, l’élément ultime de l’actualité. Et alors, pour d’autres disciplines, cela ne sera pas la même chose. Je n’ai pas l’impression, par exemple, [que] montrer dans une exposition de peinture ait le même sens dans l’actualisation picturale qu’exécuter pour l’actualisation musicale. C’est autre chose. Ce n’est pas… Ecrire, c’est encore autre chose. Où se termine, quel est l’acte ultime de l’écriture ? Il y a beaucoup d’auteurs qui pensaient finalement qu’il fallait la lecture, c’est-à-dire qu’il fallait qu’ils lisent. Heureusement, c’est une idée qui a disparu parce que… parce que… [130 :00] oui, enfin. Bien, vous voyez ? Tout ça, c’est des problèmes en effet à poser pour nous-mêmes.

Si bien que qu’enfin, j’en arrive à ces conclusions nécessaires sur… Dès lors, s’il est vrai que tout est événement et que même les objets éternels font ingression dans les événements, [Pause] tout nous ramène toujours à cette nouvelle conception. Qu’est-ce que c’est dès lors que la nouvelle théorie de la substance telle que Leibniz nous la propose, théorie dont on a prévu d’avance qu’on pourrait la dire maniériste ? Et là, je voudrais vous raconter – on n’en aura pas le temps, on n’en a jamais assez, je ne sais pas, je n’y arriverai jamais, moi, si ça continue – je veux vous raconter comme je vois les choses.

On pourrait [131 :00] dire – c’est juste pour vous donner des idées ; il ne faut pas y croire à ce que je dis. — Je me dis, les Grecs, vous savez, les Grecs dans la philosophie grecque, une chose qui me frappe, [c’est qu’] ils ont pensé… Qu’est-ce qui pourrait définir l’esprit grec ? Et je dirais que c’est une manière prodigieuse de penser en fonction de tout un jeu d’oppositions, et que la philosophie grecque, elle a commencé comme ça : construire le jeu des oppositions principales, peut-être. Et ça ira jusqu’à Aristote, [Pause] [132 :00] bien qu’il y ait eu un autre élément qui déjà s’introduisait, qui déjà, à partir de Platon, s’introduisait, mais enfin… Ils ont de l’opposition une notion extraordinairement souple. Si vous pensez, exemple typique, je donnerai comme point de repère, deux points de repère : les philosophes qu’on appelle les grands physiciens, les premiers, dont le grand problème c’est d’établir les oppositions entre les éléments premiers : le sec et le humide, le chaud et le froid, l’eau et la terre, etc., et dès lors, les transformations, les transformations cycliques.

Deuxième point fondamental, pour moi, c’est la théorie aristotélicienne [133 :00] des oppositions. C’est quelque chose qu’il faudrait savoir par cœur, mais enfin je n’ai pas le temps de vous l’apprendre, la théorie des opposés chez Aristote. Et toute la pensée grecque me paraît… Je dis qu’il y a un autre élément, oui, je crois que cet autre élément, c’est celui qui se dégage sous un terme assez différent, c’est – je viens de le dire – c’est le thème de la différence. Et c’est curieux comme chez Platon, peut-être de la différence pointe en fonction et dans des rapports très complexes avec la structure des oppositions. [Pause] [134 :00] Chez Aristote aussi, c’est sur la structure des oppositions que s’établit tout le thème des différences spécifiques, le thème de la différence.

Et puis, avec les néo-Platoniciens, je dis, c’est presque la fin du monde grec, et vous le reconnaissez à ceci, ce que le thème de la différence l’emporte, l’emporte parce qu’il a triomphé  à partir de Plotin. Cela me paraît évident sur le thème de l’opposition. [Pause]

Je fais vraiment du vol d’oiseau. C’est si… uniquement je parle là pour ceux à qui ça donne des idées, mais surtout ne me croyez pas ! Ça ne va pas du tout de soi ; ça ne sera bon que si vous savez en tirer quelque chose. Je veux dire que ce n’est pas du tout, … [135 :00] C’est dit comme ça, dit comme je le dis, c’est même stupide, c’est même arbitraire, c’est comme, c’est, prenez cela comme pures hypothèses, comme impressions.

Je me dis, tout le Moyen Age — vous vous rendez compte, parler comme ça, “tout le Moyen Age” — qu’est-ce qu’on voit ? Et à condition que je puisse…  Tenon-nous-en au Gothique. Qu’est-ce que la grande pensée gothique ? Je crois que, bien sûr, le Christalisme est passé là-dessus. Mais le Gothique, on pourrait dire, est un foisonnement ; bien sûr, c’est connu, le Gothique est un foisonnement, mais c’est un foisonnement de quoi ? C’est curieux que… Ce n’est pas la question de l’opposition ; bien sûr, on trouve des grands textes sur l’opposition au Moyen Age, et ce n’est plus ça qui est central. La question n’est plus : comment les choses s’opposent-elles de telle manière que l’une puisse sortir de l’autre ? Et vous sentez bien pourquoi. [136 :00] C’est que ces histoires de transformation, les Chrétiens n’aiment pas tellement ça. Qu’une chose puisse sortir d’une autre, cela ne leur dit rien du tout, aux Chrétiens. Ça, c’est une idée grecque, que les choses sortent, qu’une chose puisse sortir d’une autre.

Les Chrétiens, ils préfèrent que chaque chose reste à sa place ; il ne faut pas trop qu’elles sortent. Bien sûr, ils ne peuvent pas éviter une physique des éléments et de leurs transformations, mais c’est par là qu’ils sont les plus forts. Ce n’est pas par hasard qu’ils vont faire du mouvement, du mouvement local, quelque chose de plus en plus affirmé parce que le mouvement local s’oppose à l’altération, c’est-à-dire aux changements qualitatifs. Je n’aime pas tellement… si il y a un tel rapport entre le christianisme et le mécanisme, c’est évidemment que le christianisme, il n’a jamais bien aimé les mouvements autres que locaux, c’est-à-dire [137 :00] les mouvements de l’altération, l’altération qualitative.

Mais enfin, ça foisonne, Qu’est-ce qui foisonne dans le Gothique ? Je dirais ce qui foisonne, c’est tous les types, mais alors, les plus déments, tous les types de distinction, et ça, c’est ça leur jeu. Là, je ne serais pas d’accord avec – enfin, “je ne serais pas d’accord”, c’est des propositions stupides — Il y a [Wilhelm] Wörringer qui est un critique fondamental qui a écrit sur le Gothique, puis [Erwin] Panofsky aussi. Ils sont d’accord pour, ils tendent pour dire, oui, regardez bien, entre le Gothique architectural et la syllogistique en philosophie, il y a des rapports extrêmement profonds. [Pause] Alors, bon ben, oui, je ne vais pas dire qu’ils ont tort, non, pas question, pas question. Mais, moi, [138 :00] ce n’est pas ça qui me frappe, ce n’est pas ça qui me frappe. Je me dis, ah ben oui, c’est sûr, mais pour moi, ça n’épuise pas… Je ne dis pas du tout que… Non, je ne prétends pas dire quelque chose de mieux ; je prétends dire autre chose, ce qui n’exclut pas que…

Moi, ce qui me frappe, c’est que le Gothique n’est pas seulement l’art du syllogisme ; ce n’est pas le syllogistique. C’est un art très étonnant, un art d’inventer des modes de distinction qui est dans tous les sens. Ça fourmille, là, ça foisonne en modes de distinction. Et les disputes entre grands philosophes au Moyen Age, ça me paraît moins du type “et ton syllogisme à toi ?” que du type “et toi, comment [est-ce que] tu distingues ceci et cela ?” [139 :00] C’est-à-dire, bon, Dieu, c’est trois personnes en une. Quel type de distinction ? Qu’est-ce que c’est ? Quelle est la distinction des personnes en Dieu ? [Pause] Quelle est la distinction entre la forme et la matière ? Vous me direz, mais ça, c’est du pur Aristote, la question, “Quelle est la distinction entre la forme et la matière ? Voir… voir si chez Aristote la question, Quelle est la distinction entre la forme et la matière ?” si ce n’est pas forcément [posé] par, d’abord, en quoi la matière et la forme sont-elles opposées pour que la question de distinction puisse se poser, tandis que, au contraire, l’opposition forme-matière qui existe parfaitement au Moyen Age et qui existe également, mais c’est la question de la distinction qui est devenue première. Quelle distinction y a-t-il entre ceci et cela ? Quelle distinction y a-t-il entre le monde… [140 :00] Et vous sentez que pour le christianisme, c’est forcément un problème de la distinction, qu’ils ne vont pas dire, par exemple, que le monde est l’opposé de Dieu. Ils le diront à certains égards ; le monde est fini et Dieu est infini, le monde est mauvais et Dieu est bon. Ils diront tout ça, mais s’ils poussaient l’opposition, les Chrétiens, s’ils poussaient l’opposition, ils vont la résilier immédiatement.

Leur problème, c’est le problème de la distinction. Quelle distinction y a-t-il entre Dieu et le monde ? Est-ce que Dieu est dans le monde ? Est-ce que le monde est en Dieu ? Est-ce que l’un est extérieur à l’autre ? De toute manière, il ne faudra pas confondre Dieu et le monde. Mais si je dis, le monde est en Dieu, ou si je dis, Dieu est dans le monde, ou si je dis Dieu et le monde sont extérieurs l’un à l’autre, ce sont trois types de distinction différents. [141 :00] Quels sont ces types de distinction ? Réfléchissons aux types de distinction. Ils n’arrêteront pas de multiplier les distinctions.

Et si vous prenez les deux plus grands philosophes du Moyen Age, à savoir Saint Thomas et Duns Scot, avec une préférence que vous avez tous pour Duns Scot, [Rires] vous verrez ! Scot, c’est celui qui n’arrête pas de surenchérir sur les tas de distinctions. Oh, il faut en ajouter encore ! Il n’y a personne qui ait compris dans les nouveautés de Duns Scott ; il y a des pages admirables, admirables sur la nécessité d’introduire un nouveau type de distinction. Il va inventer les mots ; il va falloir qu’il invente les mots pour ses nouveaux types de distinction. [142 :00] Enfin, je crois que fondamentalement, cette pensée est un foisonnement créateur sur les modes de distinction et leur distribution à travers Dieu, le monde, et les créatures. Et peut-être, après tout, le syllogisme en dépend ; ça, il faudrait voir, je ne sais pas. Je ne sais pas si les deux idées, celle que je vous propose et celle de Wörringer, sont facile à concilier ou bien si… eh bien, je ne sais pas, et peu importe, d’ailleurs.

Et alors, je dirais, en toujours allant vite, le Classique, c’est quoi ? — [Il y a un bruit qui gêne Deleuze] Oh, qu’est-ce qu’ils me font chier, alors… Ce n’est pas humain ! – Le Classique, c’est quoi ? C’est une remise en ordre. Vous savez le Classique, c’est forcé, et je ne dis pas que ce soit mal, c’est bien. Peut-être qu’il en faut, et puis les Classiques sont créateurs. Mais il n’y a pas de doute que vous reconnaissez les auteurs classiques [143 :00] en quoi il y a une espèce de remise en ordre sévère. Et c’est fini, eh ? Fini, les Gothiques ! Fini de rigoler comme ça ! [Rires] Non, non, non, non, ça ne peut pas durer, on ne peut pas inventer comme ça. Ça ne peut pas foisonner comme ça. On va remettre de l’ordre. Il n’y a pas de petit x modes de distinctions. Et vous ne savez pas penser parce que vous distinguez n’importe comment, et vous distinguez n’importe comment parce que vous inventez vous-même des tas de distinctions, et c’est proprement idiot !

Et c’est Descartes, et bien sûr, Descartes est celui qui dit “Je pense, donc je suis”, mais c’est surtout aussi celui qui dit “Voyons-y dans le problème de distinctions”. Il y a trois types de distinction, et pas une de plus, et à la lettre, et je vous emmerde, c’est-à-dire, à ce ton ! Pourquoi [est-ce que] le Moyen Age est abominable ? Parce qu’on ne sait plus ce qui est distinct de quoi et sous quelle forme ! C’est une urgence dans la logique [144 :00] de faire et imposer une nouvelle logique qui sera la logique de la distinction. Il n’y aura que trois distinctions. L’une sera dite “réelle”, la distinction réelle ; l’autre sera dite “de raison”, la distinction de raison ; et la troisième sera dite “modale”, et toutes les autres distinctions seront rasées et tenues pour nulles. [Pause]

Exemple : heureusement, heureusement, vous savez que les Méditations de Descartes – il y a un livre de Descartes qui s’appelle les Méditations – et ce livre a suscité, avec l’accord de Descartes tout à fait, les objections, c’est-à-dire un certain nombre de penseurs très importants de l’époque l’ont lu et ont fait des objections à Descartes, [145 :00] et Descartes a répondu aux objections. Et je ne veux pas dire que les deux et troisième sortes de textes sont plus importants, mais je dis que tout n’est également pas important, et qu’en fait, les Méditations comportent deux autres livres, dont elles sont inséparables ainsi que les objections faites à Descartes et les réponses de Descartes à ces objections.

Or, bonheur de bonheur ! Un disciple de Scot a fait partie de ceux qui faisaient les objections à Descartes, c’est-à-dire [Johannes] Caterus, le grand Caterus, le très grand Caterus, et Caterus est très mal traité dans ses réponses par Descartes [qui] le traite, je n’ose pas vous dire, c’est une abomination. [Rires] Et Caterus n’a pas sans lui dire – et c’est pour ça que je m’y réfère – mais vous savez, la vieille distinction formelle, [146 :00] ce que Duns Scot appelait “distinction” formelle, c’est bien mieux que ce que vous nous dites, et c’est très gênant pour vous [Descartes] ! Et alors là, Descartes devient très, très désagréable, [Rires] extrêmement désagréable, et dit que ce sont des superstitions du Moyen Age, la distinction formelle n’est rien d’autre qu’avoir mal compris la distinction réelle, et tout autre il refuse, eh ?

Et finalement, je pense que si Descartes peut faire cette remise en ordre du point de vue des distinctions, c’est parce qu’il a deux modèles qui vont le lui permettre, les deux modèles dont il est parfaitement l’inventeur, un modèle géométrique et un modèle [147 :00] arithmétique. — [Deleuze se tourne vers quelqu’un près de lui, peut-être bien son collègue en mathématiques, Marek] Je ne dis pas le contraire de toi, mais l’algèbre est précisément en ce cas une espèce de combinaison, c’est-à-dire je ne dirais pas l’algèbre, il fait la géométrie et l’arithmétique qui vont être la combinaison précisément, la nouvelle combinaison de la nouvelle arithmétique et de la nouvelle géométrie. Ça, peu importe, j’essayerai plus de l’expliquer ou je n’explique pas… —  Accordez-moi que peut-être cette remise en ordre est sévère dans les problèmes, dans le fouillis des distinctions au Moyen Age, les distinctions d’une scolastique, [et cette remise en ordre] est rendu possible par les critères arithmétiques et géométriques de Descartes.

Et qu’est-ce qui se passe après ? … Et toute la théorie cartésienne de la substance est fondée sur l’utilisation des trois distinctions. [148 :00] On ne peut rien là… – il me semble, à mon avis ; c’est toujours mal de dire ça, vous le corrigez de vous-mêmes – ça me paraît difficile de comprendre la théorie cartésienne de la substance si on ne tient pas compte de l’exercice des trois types de distinctions retenus par Descartes.

Mais qu’est-ce qui se passe après ? Après, il va y avoir une opération assez diabolique, opération diabolique, il me semble, c’est celle-ci. C’est que Descartes s’est suffisamment imposé, notamment scientifiquement, il a une position, il n’est pas question, impossible de faire une réaction contre Descartes directement, pas possible. Alors, les successeurs de Descartes vont s’en tenir : d’accord, surtout on ne restaure pas Aristote ; [149 :00] on ne revient pas aux Grecs, oh non ! On ne revient pas au Gothique, au Moyen Age, oh non, non, non, pas question d’y revenir ! Et sous le nom des distinctions cartésiennes, ils vont, en fait, ramener tout le Moyen Age et tous les Grecs, ou pire parfois, [Rires], pire parfois, c’est-à-dire Spinoza [Pause] et Leibniz. Qu’est-ce qu’ils vont faire ? Et c’est ça que j’appellerai le Baroque, la reprise du mouvement, par delà du monde cartésien classique, la reprise du processus des distinctions, dans des espèces de retrouvailles avec les Grecs, avec Aristote, [150 :00] avec le Moyen Age, [Pause] mais sans que ce soit un retour à, si vous voulez… comme on dépassait, comme en gros, on dépassait Descartes, sans revenir à Aristote et à Duns Scot. La réponse, c’est presque Leibniz.

Et c’est par-là que je voudrais déjà introduire la troisième partie, ce qui nous reste à faire. C’est que, qu’est-ce qu’il va faire ? Comment est-ce qu’il va retransformer tous les problèmes des distinctions, de recréer toutes les distinctions, avec la philosophie de Leibniz, et toutes les distinctions qui se recréent, sans pourtant que ce soit un retour au Moyen Age ? [Pause] Et pourtant, il y met tout du sien. Vous verrez, on verra la prochaine fois [151 :00] comment Leibniz, dans sa théorie de la substance, réactive tout Aristote contre Descartes, comment il réintroduit toutes les distinctions du Moyen Age, avec l’air de dire, il se contente de dire – lui alors, il pousse la malice très loin – il dit que Descartes a complètement raison, simplement il n’a jamais bien compris ce qu’il fallait entendre par distinction réelle ! Et avec cet argument impitoyable – Descartes a raison de nous dire qu’il y a trois distinctions, seulement Descartes n’a rien compris à ces trois distinctions – [Rires] Leibniz refoule les distinctions les plus prodigieuses de la pensée scolastique, mais en les renouvelant grâce à quoi ? Grâce à ses mathématiques à lui. C’est ça qui lui donne les moyens, et ces mathématiques à lui, vous pensez que je vais dire à nouveau, [152 :00] ah, c’est le calcul différentiel ou bien c’est les séries. Non, il y a quelque chose qui est plus important que tout, à savoir – cherchons le domaine.

Je disais, la théorie cartésienne des distinctions, elle repose finalement sur l’instrument arithmétique et géométrique que Descartes forge à la même époque. Eh ben, Leibniz, lui, si c’est l’homme des séries infinies et si c’est l’homme du calcul différentiel et du calcul infinitésimal, c’est pour une raison beaucoup plus simple – je vais dire des choses enfantines là – pour une raison beaucoup plus simple qui lui rend possible ses découvertes extrêmement complexes en mathématiques. C’est parce qu’il découvre l’harmonique. [153 :00]

Le domaine, je dirais presque pour finir ce trimestre, le domaine de Leibniz, c’est l’harmonique dans sa double différence avec l’arithmétique et le géométrique, si bien qu’à nouveau, je plaide pour vous convaincre de quelque chose : il est stupide, mais il est désespéré, il est sans aucune raison de croire qu’on peut comprendre Leibniz, et notamment une théorie célèbre chez Leibniz qui s’appelle la théorie de l’harmonie préétablie et qui est au centre de toute la philosophie de Leibniz — et que nous verrons dans notre troisième partie — si l’on ne s’interroge pas au niveau le plus simple et si l’on ne prend pas au sérieux le mot “harmonie”. Leibniz est, à ma connaissance, le premier philosophe qui, au niveau des exemples [154 :00] les plus rudimentaires des mathématiques, se sert de l’harmonie, c’est-à-dire du rapport harmonique ou des moyennes dites harmoniques par différence avec les moyennes arithmétiques ou les moyennes géométriques.

L’objet pour notre trouvaille, ce sera que vous me renseignez un peu. Si j’ai demandé à plusieurs ici qui sont compétents en musique de s’occuper particulièrement de ce problème de l’harmonie, c’est parce que j’ai cette idée en tête comme devant occuper l’essentiel de notre troisième trimestre, mais c’est évidemment à partir d’une conception de l’harmonie et du rapport harmonique qu’on sera en mesure de faire l’ensemble de, ou de réunir tous les éléments qu’on a sur la philosophie de Leibniz. [155 :00]

Alors ce que je veux dire, c’est que nous en sommes là. La prochaine fois, il me reste toujours encore deux choses ; j’ai juste un peu avancé. Pour la rentrée, il me reste à résumer une espèce de présentation, la substance chez Leibniz, de très rapides conclusions qui seront de plus en plus rapides, sur ce qu’il faut dès lors en tirer quant à la philosophie, et puis nous fonçons sur cette question de [qu’est-ce que la philosophie ?] [La coupure de l’enregistrement omet la fin de la phrase, mais nous ajoutons ce sujet puisque la séance suivante contiendra les grandes lignes du dernier livre qu’il publiera avec Guattari] [Fin de l’enregistrement] [2 :35 :30]



For archival purposes, an initial version of this translation was prepared in March 2019 based on the available transcript at Web Deleuze for addition to this site. Additional revisions to the French transcript and the English translation occurred in September 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Review of the transcript and text occurred in November 2019 for posting on the site, with additions and a revised description in October 2o23, with updates in February and April 2024.

Lectures in this Seminar

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