Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 08, 27 January 1981

Transcription (for Paris 8): Part 1, Christina Roski, Part 2, Mohamed Salah; Part 3, Hamida Bename; Augmented Transcription by Charles J. Stivale

Translation by Charles J. Stivale (duration: 2:26:15)

Part 1

At 11:30, someone alert me; I have to go to the main office. So, we’ll have a break at 11:30. Don’t forget to give me your forms if that interests you. [Pause]

Here’s what I would like to do today, and I would like you to understand that, today, we have a sort of dual object; we have a double goal. I mean to move forward into the problem where I was the last time, namely, once we’ve said that, according to Spinoza, we leave, we are born, we are as if thrown into, subjected to conditions of existence, meaning that everything indicates that, in the end, we cannot get escape from this. We are subjected to a kind of encounter with external bodies; so, there is very little chance that many of these will suit us. On the contrary, there is every chance that out of the number of external bodies acting on us constantly, fairly constantly, there will be encounters with bodies which do not suit us, that is, to which decompose our relations.[1]

So, how do we manage to escape in the end, not only from the point of view of knowledge — since we are in conditions of absolute blindness, body shock, encounters with unpredictable bodies – therefore, not only from the point of view of knowledge, but from a point of view of life itself? And for Spinoza, it’s the same. Knowledge is really a way of life. How to act so that, very quickly, an aggressive body, a poisoning body, does not decompose us, does not destroy us? This is the common problem of knowledge and life.

You can already see: Spinoza has his own mention among the philosophers of the 17th century. It is that, like all, like all 17th century philosophers, Spinoza will say very well that, of course, we have potential, we potentially have true ideas, adequate ideas, clear and distinct ideas. And no doubt, all the philosophers of the 17th century, when they said that we have true ideas, that it was not through this that we are reasonable beings. They knew very well that this was not given by itself, all ready to go. They knew very well that it took a very singular effort that they called “method” to come to conquer what we already had, namely the so-called innate ideas. These true ideas, which were called innate ideas, were, in fact, ideas that had to be conquered according to a certain method and a certain wisdom. That does not prevent, I believe, Spinoza from putting a particularly strong emphasis on this: perhaps, although true ideas are innate ideas, that does not prevent, from our birth onward, everything from separating us from them, everything separating us from them. As a result, the conquest of what is innate takes on an aspect that truly mobilizes all lifestyles.

So, it’s that point [that is first], but I said a double goal today because, at the same time, I would almost like, not at all to assert, but pose some questions on this: what are the possibilities of Spinoza, that Spinoza gives us, regarding a modern problem or one which has again become very lively in certain modern philosophies? And we will see how the two are linked, that is, as a result, I would like at the same time that you yourself feel what I have emphasized, making a relatively precise comment on Spinoza as to the first aspect of the question, but as to the second one, almost seeing instead how Spinoza can be useful to us regarding a problem which seems to us to be a modern problem.

What is this modern problem starting from which I’d also like to consider Spinoza’s text? This modern problem, it’s what we can call semiology, something that has returned so strongly today, and by semiology, we mean, overall, the theory of signs. And why then might we think in advance that Spinoza would have something to tell us about the project of a general semiology? From whom and from where did this modern semiology project come? It obviously came from a very important current which is so-called Anglo-Saxon philosophy, but particularly a very great English philosopher – who, alas, is translated very little in France — and who is called [Charles Sanders] Peirce, [Deleuze spells it out] Peirce who is really a very bizarre, very deep philosopher. You can only find one book translated as fragments in French at Éditions du Seuil under the title Writings on the Sign. And indeed, at the same time as Saussure, Peirce made a theory which he himself called semiology.

Why do I name Saussure at the same time? Because he is very important, if only for the basic difference. It’s that Saussure had a very simple principle. I’m not saying he doesn’t complicate it; he complicates it greatly. But Saussure’s very simple principle is roughly: signs are, above all, a conventional entity; signs are a conventional entity. Signs are a conventional entity, this allowed him to distinguish, I’m not saying at all that it was his thesis solely; it is a kind of starting point which allows Saussure to situate his semiology. That means the sign has a conventional relationship with what it means, an institutional relationship and not a natural relationship. That is, a natural relationship, what would it be? It would be a relationship of resemblance, a relationship of contiguity. But there, it is a purely conventional relation. I decide through convention that such a word refers to such a thing. You see, this is the famous principle of the arbitrariness of the sign. Once again, I’m not saying this is Saussure’s theory; I am saying that it’s Saussure’s starting point for distinguishing between the domain of signs and other domains. So, the conventional nature of the sign.

What interests me already is when Peirce, at the same time, launched his great semiology, — this is not at all meant against Saussure, by the way; [Peirce] has his problems — he is not content at all with this conventional character even to delimit roughly the field of signs, the domain of signs. And in fact, there is a remark which struck many linguists afterwards, which seems to me very important in considering our problem. It’s this: when you have a word, for example, “bull”, that the word “bull” designates the thing with horns and which ruminates and — what is it, what is the bull’s cry? — which bellows, the bull bellows, that’s a pure conventional relation. Obviously, we could look here for an onomatopoeia at that time; it would be a natural relation. If we eliminate the onomatopoeia, it wouldn’t go with “cow”: “cow” there is no onomatopoeia, it’s even impossible to find one [an onomatopoeia].[2] Cow designates this thing, a conventional relation. Is this true?

Many linguists have nevertheless pointed out this: that if you take the word, it has a double relation. You will soon understand why I am going through this long detour. If you take a word, it has a double relation. A double relation with what? It has a relation with the designated thing, with something designated. The word cow designates the cow. This relation, maybe I can — maybe, let’s say, at the point we’ve reached in these very simple premises — I can say, it’s a conventional relation. And indeed, in another language, “cow” is not said as “cow”. So, fine.

But a word is not only in a relation with something designated. A word, as we say, has one or several signifieds. What is that? Imagine a language, because there are some that have two words to designate a live bull and a dead bull. It’s not the same word, a live bull and a dead bull. What’s designated is the same, a live or a dead bull. But there are two signifieds, there are two words. In other words, you understand, it’s very simple: even if we say that between a word and what it designates there is a conventional relation, that does not necessarily mean that there is a conventional relation between the word and its signified. Why? Because the divisions of the signified do not exist before the division of words. The signified is divided according to the same laws as the words themselves. We’ll say that there is isomorphism. In technical terms, we will speak of an isomorphy of the sign and the signified. This goes beyond the conventional relation. In other words, even for conventional signs, it is doubtful whether one can define their constituent relations as conventional relations.

So why am I saying that? Let’s accept that “conventional” is a pretty bad approximation of the nature of the sign. How then will we define the nature of the sign? This is where I am reflecting on Spinoza in this way, provided that this means understanding the consequences. I am maintaining at the moment that the problem is outside Spinoza. We’ll see that maybe it’s not. Let’s pretend that the problem is entirely outside of Spinoza. And we tell ourselves, nonetheless, there are texts by Spinoza, so let’s try to extract them from their context. What would he say, Spinoza, about the status of the sign? Well, progressively, or randomly from the texts, it seems to me that he would say three things. First, it will get complicated; he would say three things, and you will see that the conventional characteristic is only a consequence of these things and not at all the main determination of the sign.

So, I see a first kind of text from Spinoza where he insists on the variability of the sign. Perhaps the conventions result from it. But he tells us: signs are strange; each thing calls for its own. What sort of specific text am I referring to? In the text by Spinoza precisely where we realize suddenly that I’m not attributing a problem to him that would be forced, [a text] which would, in a certain way, be legitimate to question a 17th century philosopher about, even if he has something to tell us about it, that it’s not in order to reproach him for not having seen the problem, but rather, to recognize that he did see something. But this is even more than I’ve done since I am at least sure that as soon as I start saying variability of the sign, that Spinoza had fully encountered the problem, by what means? By means of the problem of writing, that is, of the Holy Scriptures. The problem is the interpretation of Scripture, namely the interpretation of the Old Testament. And so, after all, if he devoted a whole book or at least the major part of a whole big book, one of the only ones he published during his lifetime, the Theological-Political Treatise, to this question of interpretation of the Old Testament, which is the problem that I‘m attributing to him; in fact, this is no longer a forced problem, because how would it be fundamentally possible for him not to encounter the problem of signs?

And in fact, we can say that, in a certain way, the Theological-Political Treatise is a book of innovation, even today. From the point of view of a biblical criticism, it remains a book of astonishing innovation because I believe that it has a method that, in the end, nobody has taken up except perhaps, once again, — hence the link I’m making — except some among those who are called the English positivists today. But he also has genius, I think. And after all, I’m making historical shortcuts here. Peirce, about whom I was telling you we should take seriously, and where does he come from? When he develops his whole theory of signs, to what lineage does he lay claim? He lays claim to the Middle Ages. And the Middle Ages, in fact, developed extraordinary theories of signs in all directions. And were there to be a crossing point, because Spinoza is very familiar with the theories of signs from the Middle Ages, and thus if a crossing point were there between recent semiology and certain Spinozist problems, that should no longer surprise us.

And I am thus saying the first characteristic that Spinoza established for the sign, it is the opposite of a fixed state, namely, the sign’s fundamental variability. I am saying: each thing calls for a sign, and the signs of one differ from the signs of the other. What is a sign for you is not a sign for me. It’s already in this way that the domain of the sign — you see — very roughly will be distinguished — these are the very simple things from which we have to start — will be distinguished from the number of laws of nature. The laws of nature vary for each thing; the signs vary for each thing, according to the temperament of each thing.

What does it mean? Who knows? I ask for a sign, and all of us are constantly asking for signs. But what is the critical situation? In everyday life, we keep asking for a sign: “tell me you love me”, it’s “give me a sign.” “Oh my! you don’t love me; what’s wrong? why are you looking at me like that? What did I do to you?” This is the life of signs. “You look like you’re in a bad mood, you look like you’re in a bad mood”; “No, I’m not”, the other says; “Yes, yes, you seem to be in a bad mood.” “Shit, I don’t look like I’m in a bad mood! No, I swear.” “Yes, you do, you do look like you’re in a bad mood,” etc. etc., and it starts there. We are in the realm of this fundamental variability of signs: “No, I didn’t signal you” (te faire signe). “Yes, you did, you signaled me ” “Ah, did I signal you?” “Stop it!” Fine, here we are. Who is it, who collects this kind of situation? So, this is a dimension of our daily experience. We live like that; that’s why we have such bad lives. And it’s from all this that Spinoza is going to pull us, and that’s from where, being Spinozists, you will be able to get yourselves out.

So, you understand, if this situation is widespread in our lives, we don’t even notice that we are spending our time, that we are like children. It’s children who ask for signs all the time. As they are condemned to signs themselves, they make signs; when they are hungry, they start crying; it’s really a world of signs. It’s terrible. What does the baby mean? Is he happy, isn’t he happy? Do you get understand this? We never escape from this life. We never get out. When you’re in love, it’s the same; when you’re religious, it’s the same. “God, God, God, send me a sign.” Maybe this is one of the foundations of our belief. Maybe in our religious belief, when we have any, we collect, we gather all these scattered moments of signs that we call for left and right, and then, in one go, we ask for a great big sign that would make be a huge sign for us: [Laughter] “God, send me a sign.”

And in fact, the man of the sign is the prophet. And that’s how Spinoza defines the prophet. The Jewish prophet is the man of the sign. In what form is he the man of the sign? You see, we are all Jewish prophets in our lives. The Jewish prophet, he only elevates to a higher power what we all experience, namely our calling for the sign. He raised it to such a power that all alone, face to face with God, but turning his face away from God, he said: “Give me a sign.” And the relationship of God and the prophet is transmitted through the sign.

And in a splendid chapter in the Theological-Political Treatise, Spinoza said — even if you only read that, read the chapter on prophetism; these [pages] are beautiful. — For those interested in the question, the bibliography is not long because, of course, there are many very beautiful books on prophetism and especially on Jewish prophetism, but if you want to gather a very precise familiarity at the same time with the problems of Jewish prophetism and yet not devote your life to this question, there are two fundamental books to my knowledge: The Theological-Political Treatise by Spinoza — there are two or three chapters on the prophetism which are a wonder – and, on the other hand, a book of a French Jewish thinker, very, very beautiful, a thinker called [André] Néher [Deleuze spells it out], and the book is called L’essence du prophétisme [The Quality of Prophecy, (1955)].

So then, I’m returning [to the point]: the prophet calls for a sign; the prophet has a relationship of signs with God. And each prophet calls for a special sign which is necessarily adapted to him. You see, that’s like the first characteristic of the sign; I’m not going far, but this allows me to gather at least some concrete situations. It is in this semiological path [that] we will avoid defining the sign through the conventional nature of the sign, because it is not a, how would we say, pertinent characteristic, conventional characteristic; when there is convention, that will result from other characteristics.

The first characteristic that we will retain is the variability of the sign as opposed to the constancy of the natural law. It’s not complicated; it’s even crystal clear. A second characteristic, if I search in Spinoza’s Treatise, so I located the main texts on the level of variability, that’s what he says about prophetism.

Second characteristic: this would be associativity, the associativity of the sign, that is, the sign — and here too, it is simple; this is what I would like you to feel, that to do philosophy and great philosophy as Spinoza does, it is sometimes necessary to say extraordinarily complicated things and sometimes to cast an absolutely new light on some really childish things — to speak of signs, these are variable. It doesn’t seem to take us very far, but if it allows you to gather together all kinds of things, already this takes us quite far.

The second equally rudimentary characteristic is the associativity of the sign. What does this mean? It means that the sign is an element which is always caught within chains of association. So, you see that henceforth, this second characteristic is a little deeper than the previous one. Why is it a little deeper than the previous one? It is deeper than the previous one because, no doubt, the fact that the sign is always caught within or inseparable from associative chains will explain that it is fundamentally variable. Because, necessarily, if the sign is inseparable from the associative chains in which it enters, it will vary with the nature of the chain.

And it is there, it is at this second level, that Spinoza situates language. It would even be very, very curious as a definition of language that we could extract from Spinoza. He would not define language as a system of conventional signs, once again, not even as a system of signs. He would define it more precisely: language is not the sign, but the associative chain into which the sign enters. What one must call language would be the set of associative chains into which signs enter. What does this mean? There, Spinoza again tells us childish things. There is an association between the word and the thing, for example, between the word apple and the fruit — he himself chooses the example of the apple — between the word and the fruit, there is an association. It does not matter whether this association is conventional or not. In this case, it’s a conventional association, okay, but it’s an association. But what matters is that we must not isolate it, precisely, this association, because what matters, if you isolate the association between the word and the thing designated, you do not see the fabric, the network of deeper associations between the thing designated by the word, on one hand, and on the other hand, by other things.

And you cannot think of language, never can you think of language on the level of an isolated word. You can’t think of language at the level of the relation. And here, that remark would go rather far. You cannot think of language at the level of an isolated word and the thing designated by that word. You can only think of language at the level of the relation between words insofar as they relate to relations between things. And at that point, there will be isomorphism between the relations between things — there is perhaps, if you like, a conventional relation between words and things, but there is isomorophism between the relations between words and the relations between things — yes, that’s perfect as a formulation. I mean, in the end, it’s clear. This is why “conventional” is not interesting as a way to define the sign. In any case, you have an isomorphism if you take the relations between words and the relations between things.

And precisely, these associative chains that unite things as we unite words, what are they? We can see how they are variable. [Pause] They are variable, why? [There’s] an example by Spinoza in book II of Ethics, and it is a very beautiful text which seems very simple, but it is necessary to be wary about language. He says: a peasant hears the word horse. The word horse is already caught within an associative series with other words, and these word relationships are isomorphic, isomorphic to the relations of things, namely: the peasant who hears the word horse thinks, according to Spinoza, he thinks field, plowing. We are in an extremely simple, rudimentary domain, but again, it seems to me that already the thesis which is outlined through it is very interesting. When you give examples in philosophy, they always have to be childish, otherwise it doesn’t work.

So yes, but what if he is a soldier? He’s not thinking of a field, of plowing, when he hears the word horse; he thinks of inspection, war, putting on his breastplate, etc. So, ultimately, it is not the same word since it is caught up within one case, and in the other, it is caught within two completely different associative chains. So, the sign is what is inseparable from associativity. You see, if it is variable, it is precisely because it is inseparable from associativity. So, I would say the second characteristic of the sign is: associativity.

You see, we have moved forward, I would say, more precisely now: conventional is only… an abstract characteristic derived from the sign. The real characteristics, the real characteristics of the sign are: first, variability; second, associativity; and third, what is it? [Pause] The peasant: horse, associative series, plowing, field, horse, plowing, field. What can break the associative chain? What can do so? I don’t know what. Plowing, field, God willing; there is always a “God willing”. There is always so much of “God willing” that it won’t be by chance that, earlier, I was going from daily variability to prophetic variability. When I said: we live in such a way that we don’t stop calling to one another for signs, we quickly learn that our very own signs are always to be started up again, so we would like a sign that reassures us. This sign is one that nobody in the world can give to us except the creator of the world. So, from these scattered signs, we passed on to a divine sign, the prophet, the situation of the prophet.

Here, at the level of associativity, we almost find the same thing: horse, plowing, field, oh yes, God willing, that is, if it doesn’t rain tomorrow, I can plow. — No? I don’t know; can one plow when it rains? [Laughter] I don’t know. — That works for the harvest; “I can harvest if it doesn’t rain tomorrow, God willing.” And the warrior: “Ah, obviously I’m riding my horse to win the battle, but God willing.” As an associative chain is wide open, it can always be interrupted, it does not have its own guarantee. So, I call for a remedy, I call for a sign of signs, just like the prophet … [Interruption of the recording, 32:39; cassette change]

Part 2, (duration 46:46)

So there we have God as the great laborer or God as the great warrior, and in one case, his justice will be the justice of plowing and sharing of lands, and in the other case, it will be justice of the battle field, it will be the justice of the warrior; and in one case, I would say: “God has a sword”, and in the other case, I would say: “God has his plow”. And in one case, I would say: “I am the humble ear of wheat”; and in the other case, I would say: “I am the warrior of God”. Okay, what does that mean, “God is the great warrior”, “God is the great laborer”? I understand that this is not literal; I am not as stupid as that, I the peasant, I the warrior. What do I mean when I say, “the sword of God”? I understand that God does not have a sword. So, what do I mean, what am I raving about, since I know it’s not true?

From another perspective, I maintain that this is true. I mean, I maintain that God has an eminent sword. Eminent, what does that mean? And if I am a pastor who leads his flock to the mountain, I say that God himself is the highest mountain — see the texts in the Old Testament –, that God is “the mountain of mountains”. Okay, but I understand that it is “eminently mountain”. What does that mean, “eminent”? As Spinoza says cleverly: “if the triangle could speak, it would say that God is eminently triangular”. [Laughter] Eminently triangular, what does that mean? Here he has something in mind, Spinoza; he’s not saying that for fun. He’s addressing people who, obviously at that time, understood very well what he meant. Well, this question is one that has always arisen, and from the point of view of the sign in the Middle Ages, this was one of the fundamental problems of semiology of the Middle Ages, namely: how can we speak of God? What can we say about God? It would seem that God is such that all language is canceled out at [God’s] approach. There is no “speaking of God”; [God] goes beyond anything one could say.

So, to some extent, I can only say one thing about God: what [God] is not. I can say: it is not square, it is not this, it is not that, it is not, etc. “[God] is not”: this is what will be called “negative theology”. I can speak of God only in the mode of negation. Can I say God exists? Even at the extreme, I would say — and how far the mystics have gone down this path — at the extreme, I would say: “God does not exist”. Why would I say, “God does not exist”? Because God goes beyond “existence” in as much as it goes beyond the triangular figure; and “existence” is such a predicate that it remains inferior, inadequate to [God]. So, literally, God does not exist. Or if I say God exists, I will say, “Yes, [God] exists, but eminently”. Eminently, that means, literally, in a higher sense, in another sense, in a higher sense.

But then, was it true what I said earlier about negative theology, namely that it speaks of God only by negation? It tells us what God is not, and it cannot say anything other than what God is not; I cannot even say: “it is good, God”, [God] is so far beyond goodness. Okay, but this is only a first aspect of negative theology, because I say through negative theology what God is not. Okay, but what it is not is what it is: “it is what it is not”. How does that work, “it is that what it is not”? Answer: yes, it is eminently what it is not, it is so “eminently”, that is, what it is not in a sense, it is, “eminently “, that is, in a sense superior to the sense that it is not. God does not exist; that means God exists, but precisely it exists “eminently”, that is, in another sense than all the existences that the world presents to me, in a “superior” sense. God is not good; that means it is good, but it is good in an eminent sense such that all the goodness of the earth gives us only a very vague idea since [God] is infinitely good, and we are familiar with good things only as good things according to their finiteness. You follow me?

So, here we have negative theology inventing a whole language in which negation is affirmation because affirmation is eminent affirmation. Consequently, the sign, the words of this language, will basically have several meanings. [Pause] And here again, let’s go back to the most everyday situation. You see, each of these dimensions of the sign has two aspects: daily life and the exceptional situation. If the negative theologian represents the exceptional situation from this point of view, well, in our daily life, we do not stop — words have several meanings, words have several meanings, they have many meanings – so, I spend my time when I speak saying: ah, yes! okay, but in what sense are you saying that? Let’s go back to negative theology, which, ultimately, is like the magnification of this situation. You see, I have three daily situations with three magnifications. I’m not saying that, in his works, Spinoza is so systematic, but I’m saying everything is there.

In fact, let’s return to this third characteristic. In that case, I am saying, there is no limit within the language of negative theology. And that can inspire the most beautiful poems: God is a mountain, God is a scent, God is a sword, understanding the implication: he is not a scent, he is not a sword, he is not a mountain, understanding that what [God] is not, it’s what it is, but it is “eminently” so, that is, in another sense than the common sense, than common meanings. God is a mountain, but an eminent mountain, that is, that all the mountains of the world, even the Himalayas, give us only a confused and truncated idea; an infinite mountain, “it is an infinite mountain”, “it is an infinite sword “, etc., etc. So, this language of negative theology plays on the common, everyday fact that words have several meanings, and simply pushes things to the extreme, and what is this extreme? It is the existence of an infinite meaning and a finite meaning in the case of theology, the things which are relatively good and God who is infinitely good, things which have a degree of perfection and God who is infinitely perfect, and we will use the same word because we still have to understand each other well, for these different meanings.

And at that point, a language is woven that is basically going to be, depending on the accents that you put there, a language of “equivocity”, namely, a sign having several irreducible meanings, or a language of analogy, a sign having meanings that are without that relation. Equivocity is exactly a sign with several meanings, unrelated to each other. “Good” is not said in the same sense of God and the creature — you constantly find this in the theology of the Middle Ages; you see how this theology is bound to come up against this problem of signs — Or else the language of analogy, but from a certain point of view, it amounts to the same thing, whatever the differences, namely a word has several senses; these senses are not unrelated to each other, that is, have analogical relationships – an analogy, of what type? What infinite goodness is to God, finite goodness is to man. You see, we will propose a kind analogy of relation in order to have some kind of law. In other words, analogy introduces a certain rule within the relations of equivocity.

So, according to tendencies within the Middle Ages, you have authors who insist on the equivocity of words when they are applied to God and to the creature. That would be, if you will, very roughly, it would be, for those who know a little about these currents, that would be the tendency of Pseudo-Denys [the Aeropagite], of a mysterious author called the Pseudo-Denys. Or else you have authors who emphasize analogy, that is, a certain rule within equivocity, an analogy of relation, and that is the tendency of Saint Thomas [Aquinas]. But in any case, theology is inseparable from this: the equivocity of words. And you see that this belongs fundamentally to [theology], and that is why writing has always been inseparable from a problem of the interpretation of scripture. In what sense?

And it is necessary that theology pose this problem of signs, of the equivocity of signs, since its fundamental problem is in what sense we can attribute, can we attribute the same predicate to God and to the creature, and on what condition: provided that it is taken in two directions unrelated to each other, provided that it is taken in two directions having a certain relation with each other. Or else what? Theology has never considered either of these two solutions. So, I would say that the third characteristic of the sign is equivocity, equivocity or analogy. [Pause]

If I am only summing up what we’ve acquired here, I would say this — ah, yes! I am developing a kind of summary although it is very simple, but it is precisely to insist on the simplicity of all this — I would say: to some extent, in connection with Spinoza, we give up defining the sign by its nature, by a supposed conventional nature. That’s not what it is; that’s not what it is that allows us to define the sign. On the other hand, three characteristics allow us to define the sign, but these three characteristics have, in each one, two dimensions: a daily dimension, if you will, and an extreme dimension; that is, a daily dimension, a relation with things; an extreme dimension, a relation with God. As a result, you can eliminate one of the two dimensions, but the other remains, but so this works in any event.

First characteristic: variability. The daily dimension, really what is happening… Our life, our life, as our life, does not cease being a matter of calling for signs to one another; we never cease calling for signs. On the other hand, the extreme position, the “prophet” — not on the contrary – the extreme position, the “prophet”, the relationship with God is precisely calling out for a sign of the signs. This is the aspect of variability.

Second aspect: associativity. Here too, the ordinary field, daily existence, is each word that I use can only being defined by its associative chain. The extreme situation, henceforth, there is a sign of signs, namely God as guarantor of an associative chain: “God willing”. This time, it would be the attitude, if you will, not of the prophet exactly, but of the “one who prays”, of the prayer “ah, God willing”.

Third characteristic: signs have an equivocal meaning, that is, any sign has several meanings; the extreme situation, the “theologian”. The same word is not said of God and creatures in the same sense: negative theology. [Pause]

At least you know, if you compare [this] to what is being said today about the sign, if you grant Spinoza these three [characteristics]… What is being said today about the sign, if it you happen to read or some of you may know Peirce who goes very, very far in his analyses, the starting point in Peirce seems rather worse to me than these starting points in Spinoza. This triple definition of the sign seems very strong to me: variability, associability, and equivocity.

So, what does Spinoza want? Suppose that, for reasons that are his own, he doesn’t want all of that; that he is saying to himself that life is not worth living if that’s what life is. And this is not simply a problem of knowledge; it’s really a problem of lifestyle, living like that, living like that, without ever ceasing to call out for signs which, by nature, are ambiguous signs. Well then, no! It’s not good if …, If there is a truth, it’s not within this that we can find it. But this is a sad life, you know, a very sad life, if you think about our life because… [Deleuze does not finish]

And in the end, what will Spinoza call the first kind of knowledge? This is life according to signs. I don’t see any other means, like what he calls the first kind of knowledge, this is, in fact, very, very mixed, and seems… He invokes many very different examples; the only thing that makes unity of what he calls the first kind of knowledge and which is, in fact, a kind of ignorance, which is not, in fact, a kind of knowledge, which is, in fact, our sad situation, when we don’t know, eh, well, it’s the sign, it’s the sign that gives coherence to what Spinoza calls the first kind of knowledge. And I am saying: why isn’t it worth living if it’s living like that? There is so… I am saying that, insofar as I am making Spinoza speak because there are, on the contrary, people – imagine that! — there may very well be people who say: but this is precisely… there would be no poetry without that, there would be no poetry without the variability of the sign, without the associativity of the sign, without the equivocity of the sign. And that’s what makes the world a world of light and shadow, and that’s the depth (fond) of things.

And after all, theologians, negative theology, who were sometimes geniuses, lived in this atmosphere of a world of light and shadow. They even multiplied the words to fix a specific kind (espèce), or to approach what they called the “phenomenon of depth”. Moreover, they multiplied the words — in what sense? — since “depth” already is an equivocal concept, and they had to indicate the equivocity of the concept “depth”, of the word “depth”. There was a God of the depth, there was a God of the shadows, and a God of light, and the God of the shadows was a God of wrath, wrath. And the God of light was a God of glory; but the God of wrath, basically, was still more God, it was a more fundamental God than the God of light who was already “form” to it [God]. And all that will inspire some splendid texts at the edge of mysticism and philosophy, for example, the texts of Jacob Böhme. This will be found in Romantic philosophy, in the very great German Romantic philosophy of the 19th century, in the splendid texts of Schelling where language develops all the way to the end its power of equivocity, in which equivocity is no longer at all grasped from a Spinozist point of view as a defect in language, but on the contrary, as the soul of poetry in language, and the soul of mysticism in language.

So, there, I’m not at all maintaining… I said, well no, Spinoza would not even understand what that means; he would not even understand in the sense… Well, if we told him that, he would say … There is no point in even saying that to him. Imagine, that doesn’t concern him, that doesn’t concern him, it’s not his problem. He thinks, but why does he think that, that life would not be worth living there, in this kind of muddle, this nocturnal muddle. It’s very odd; here we have a philosopher of light.

All, all the philosophers of the 17th century, we will have to ask ourselves — but I believe that we will not get to this until next time — try to define these philosophies of the 17th century, so that we feel closer to them, so that we have the perpetual impression that Descartes, Malebranche, all that, is over. What did they achieve? What did they not achieve? What made the position of the 17th century no longer possible today, so strong nevertheless, that they offer us things and continue to be currently significant? What happened between the 17th and the 19th century? This is all …, but what did they achieve? Otherwise, if we don’t answer that question, I mean, these are philosophers who will always remain for you, even if you admire them, who will always remain a dead letter. They achieved something that became impossible afterwards, surely not at all because it was out of date, because philosophies are like that, that’s how they last, that’s how they change. They don’t change like that because of a vague whim of a thesis, “I have a thesis”, that’s… You have to be very young to wake up one morning and say to yourself, “I have an idea”. No, it never happens like that; you never have an idea, it doesn’t happen like that. So, what was going on in the 17th century that allowed them to develop a certain language which afterwards was no longer …? [Deleuze doesn’t finish] Once again, it’s not that they were out of fashion.

It is that, in fact, why all these words which have become empty words for us, “clear and distinct”, “the clear and distinct idea”, “natural light” — there too then, I am preparing for what we will do in the second semester, on painting — is it by chance that it’s at the same time, in the 17th century, that painters really discover — I would say, to be very basic — discover light? Before, was the light not known? Yes, of course it was known. But what we discover in the 17th century, in a very general way — there, I am telling you things… — it is indeed a certain independence of light as regards form, in relation to form. Everything happens as if light becomes independent of forms, so that a painting of pure light becomes possible. The famous example, or the extract of this painting of pure light, is known, it’s Rembrandt, and even the Late Rembrandt, not… Fine. But Spinoza, I suddenly think that, in a text that I have already pointed out to you, I believe there, the text by Claudel, by Paul Claudel, The Eye Listens, the very beautiful text on Dutch painting, itself makes the connection with Spinoza. Perhaps what these painters do achieve in painting, Spinoza does so in philosophy, that is, what was underlying throughout the 17th century, the enterprise of bringing thought to a kind of pure light.

“Thinking within the light”, what does that mean? It sounds so verbal, all that. You understand, if you are open to these somewhat emotional, somewhat sentimental echoes, you can no longer even read a text by Descartes on “the clear and distinct idea” while telling yourself, “clear and distinct,” he says it like that in order to say “true”. It’s not true that he says, “clear and distinct” to say “true”. He says “clear and distinct” because he brings along a conception of truth, one that he does not invent. But why, before, were they not speaking of “clear and distinct”? Why does it start with the 17th century? We used to talk about it, “clear and distinct”; you can perhaps find it at Saint Thomas. In contrast to “obscure and confused”, there is the Cartesian “clear-distinct” couple which is opposed to “obscure-confused”. Fine, what does that mean? So, we were harangued so much [about] philosophy being so unfortunate to be caught by…, — and there, I’m only adding one more to everything else – so very disturbed under all the blows that philosophy went through. You understand that “clear and distinct” has been swallowed like that; we tell ourselves: “Good, fine, a Cartesian notion”, “clear and distinct”, “natural light”, fine! But for them, it wasn’t like that. For them, it was not a way of saying “true”; it was a way of radically transforming the concept of truth, namely the true, this was what was clear and distinct, that is, the true was what was luminous.

So, it’s the same story; notice that it’s exactly the same story. I can say Aristotle, so he returns from very far back. Aristotle, how did he define the true? Basically, it doesn’t matter, he has a very complicated conception of truth, but Aristotle defined truth by “form”. With Descartes, you will still find the word “form,” but lo and behold, form has become entirely subordinate, literally, I would say, to intellectual luminosity. As a result, it seems to me, I really did not force things to say that this is the same story as in painting. I mean, the field that 17th century painting will discover, or will promote or invent, it’s the technical means to make light independent of forms. The philosophy of the 17th century, in its theory of truth, will define truth by a light, a luminosity, which obviously breaks with Aristotle’s formal conception. Ultimately, it is the forms which depend on light; it is no longer light which follows the forms. [Pause] There is a guy who compared — so here, I am making a parenthesis within a parenthesis… it doesn’t matter…

A student: It’s 11:30.

Deleuze: It is 11:30; I have to run an errand then. I’ll just finish this point: there is a guy who compared very, very well, a German critic who compared church interiors, 16th century and 17th century, understanding that the church interior is a common theme; it’s a contemporary theme in painting. There are a lot of painters who have created church interiors.[3] So, he compares 16th and 17th versions; it’s very, very striking, the distribution of kinds of light inside a church. In the 16th, we see — here, I am saying very general things; we should look at each particular case — but quite generally, we could say something like this: in the 16th, the distribution of kinds of light and shadow can be very scholarly; it is at the service of forms, that is, even in the shadows, an object retains its shape.

See what that means? Even in shadow, an object keeps its form; it is very striking in the 16th century. Shadow, in fact, they do not have chiaroscuro yet; the chiaroscuro techniques come in the 17th, it will be part of the 17th; it’s not that they were incapable of it [in the 16th]: they are great painters. It’s not a question of being able to or not; they have nothing to do with chiaroscuro. Their development is so greatly, it’s so greatly a problem of form — which does not mean simply drawing — color, light is subordinate, is a treatment of form, shadow as well, which means what? I would say, roughly speaking, which means that this is a space — and it will be very important for us — this is a space that must be called “optical-tactile”. In fact, if the object in shadow keeps its form, it is obviously through a tactile connection. Do you follow me? And indeed, the entire painting is optical, obviously, since this is painting, but with tactile referents: contour. Hence the reign of the contour, in particular, is a tactile referent in an optical world. So, as is said, this is a tactile-optical space.

What are do they do in the 17th? They do one thing, so one might regret… — you understand, it’s here that tastes take on meaning; we can always say: well, I’m sorry, yes, but provided that you know what the topic is; otherwise, tastes at the level of “me, I like, I don’t like” do not matter. You have to say what you like and what you don’t like — And we can indeed regret [losing] this tactile-optical world, because the 17th is going to embark on something a little crazy. When we say they are reasonable, that this is the age of rationalism, yes, but rationalism is pure madness. They are going to embark on — I am saying this about painters for the moment, while being quite ready to consider later if this is not the same for philosophers — because for painters, they are going to move into … Listen to me, this enterprise seems prodigious to me: the constitution of an exclusively optical world, that painting drives out its tactile references, that the painting does not pass any more through any tactile reference, this is a crazy idea!

Why is this a crazy idea? At the same time, it’s a very reasonable idea, that is, painting is for the eye, so it has no need to make tactile winks. With the pure eye, painting will be pure visibility, but precisely pure visibility, what is it that it makes invisible? This is what makes tactile referents invisible, starting with contours. Painting of light, things will no longer be painted; light will be painted; ultimately, he continues to paint things, sure. But more important than the painted things, there is light. Fine, this can be Rembrandt, this can be Velasquez, this can be many, many [painters], but this great painting known as Classical, in fact, if we use “Classical” in the sense of something well digested, do you realize? Because, after all, no longer painting things in their tactile referents, but painting pure optical space, if I hadn’t said all of the above, I might as well tell you, I believe, and maybe you would agree, I might as well tell you, that’s what modern abstract painting wanted. Fine, in fact, modern abstract painting wanted to establish — maybe that’s what is happening all the time — modern abstract painting wanted to establish a purely and exclusively optical world, to eliminate all of the world’s tactile references.

Okay, if that’s it — and after all, there are enough statements by Mondrian moving in that direction and others — if that’s it then, what does that mean? Yet they don’t paint exactly like Rembrandt; no, they don’t paint like Rembrandt. No doubt they are undertaking this initiative on other bases. What has happened in the meantime that causes the initiative to “establish an optical world” to be undertaken on other bases? That doesn’t matter; that would take us a lot of time, so we’ll see it later.

But I’m just saying, now let’s go back to philosophy. And I again am making my plea: when you find “clear and distinct” in Descartes, “natural light”, etc., place yourself in the context of the readers of the time. Don’t tell yourself that these are ready-made formulas: “ah, yes! Descartes, he is still going to annoy us with ‘the clear and distinct idea’”, etc., “this is so well known”. It’s well known because — we’ve spent enough time on this; it’s like going from comment to comment to comment to comment, everything gets lost. And again, I am saying, you have to be aware that we’ve added one more [comment] — But I am telling you, let’s take this literally, that is, in the same way as the painters of the 17th claimed to do, claimed to raise painting to the power of a pure optical space without tactile reference, 17th century philosophers claimed to constitute a pure mental space, a purely optical mental space.

That’s why we’re always told: Descartes, he destroys Aristotle’s forms. It was Aristotle, we are told, with the “substantial forms”. “Substantial forms”, even if you don’t consider the word, even if you don’t know a word about what Aristotle means by “substantial forms”, this is obviously linked to tactile referents. It is the relationship between form and matter, and all the examples of Aristotle are, at least many of Aristotle’s examples, are examples linked to work, namely the form of the bed — the carpenter who gives form to the bed, taking wood and giving it the form of this or that, the form of the violin, the form of the bed, etc., — [it’s] this activity of information that defines the substance by Aristotle.

It is said that the Greeks were painters. It is said that the Greeks lived in the light. That’s wrong, that’s wrong, that’s wrong. Everything that is said about the Greeks, we can say in advance that it’s false, I don’t know. [Laughter] So they lived in the light? Not at all. The word “eidos” is invoked among them; the word “eïdos”, everyone tells us, however, that it’s a complicated word, because it means at the same time “form”, “essence” and “what is seen” (le vu) — what is seen –, the appearance (apparition). It is true that the Greeks invent a certain light, but I insist on this, it is not at all a pure light. The Greeks’ artistic space is not at all an optical space; it is still typically a tactile-optical space.

Do you know who will be the first artists to have invented a purely optical space by expelling all the tactile references, if, once again, you agree that the same initiative, apparently, the same one can be undertaken at very, very different levels? Well, it’s the Byzantines; you’ll have to wait for Byzantium. It’s mosaic painting in particular; it’s mosaic painting which gives off a pure light, but which does not emit it in some mystical way, for which all the technical processes ensure that light takes on an independence compared to form, that is, form becomes purely optical. An optical form is a form such that, precisely, light is independent of the presupposed form; [form] is born from light.

And it seems to me, we must wait for the Byzantines to have the idea of a pure optical space. I am not at all saying on this matter that the 17th [century] copies the Byzantines, any more than I would say that abstract painting copies the 17th and the Byzantines. Although between Byzantium and abstract painting today, it seems to me that there are extremely disturbing relationships. But, but, but, but, but, what … For example, in Kandinsky, it is obvious that between abstract painting and Byzantine art, there is a resumption of a kind of tradition very, very … [Deleuze does not finish] And I am saying that they are the ones who invent this. Before them, I see no pure optical space. So, some strange things have to take place to have this very curious idea.

And I am saying Aristotle…, take the Greeks, let it be Aristotle in philosophy. The form “eidos” is not at all pure optics; essence is not pure vision, it is tactile vision, it is a sight-touch mixture. And from an artistic point of view, if you take the Greek temple, the Greek temple, it is absolutely not pure light. Greek architecture is not at all… Byzantium yes, Byzantine architecture would be an architecture of light; Greek architecture is an optico-tactile, or tactile-optical architecture.

So, fine, well, I am saying the same thing about the problem of truth, and in the end, that’s all I want to say. In the 17th century, realize, it’s pretty great: what allowed them to do this? So there, I say, it’s up to you, on this you can say… “well no, simply, it disgusts me”; you can say that “this painting of light doesn’t interest me”. But know, at least, why it doesn’t interest you. It’s because, at that moment, you are beings who do not pose their problems in terms of light. That’s your right; at that moment, you will have other painters who suit you. And for philosophers of the 17th, it is the same effect, I tell you, it is the same effect. Here they are projecting thought, the activity of thought, within a mental-optical space. They invent for the mind a pure optical space, therefore, a mental space, of course, but a mental space conceived in an optical way. In this way, Descartes breaks with Aristotle. Because, once again, “substantial form” in Aristotle is optico-tactile. Descartes’s “clear and distinct idea” is, on the contrary, purely optical. Hence the question, what made this discovery of light and pure optical space possible in the 17th century? Hence the importance in the 17th of the problems of optics: Spinoza and his lens grinding for glasses, fine. But for Descartes, one of his scientific works is the Dioptrics [Dioptrique].

Furthermore, and in terms of optics, I believe this fact is something which is also like one of the secrets of the 17th century. One of the secrets of the 17th century and its philosophies is that science and metaphysics are not in conflict there. They found a balance of science and metaphysics, and there, we must not be in a hurry to say that equilibrium is not good, because something allowed this achievement, this amazing achievement, that science and metaphysics had found a kind of equilibrium and balanced relationship. We’re sometimes told, so much nonsense is repeated because, you understand, stupidity is not just when someone says something false; but this is much worse. It’s when someone gives a mediocre interpretation of something true. [Laughter] So, we acknowledge something true, something true, which is that philosophers of the 17th were both great scholars and great philosophers, and it is said, but not without melancholy, that “well, that moment is over”, and we claim, we assign a reason, obviously we assign a ridiculous reason. Some maintain that science has become so difficult today that the same person cannot be knowledgeable (savoir) in both philosophy and science. This is grotesque; this is absolutely grotesque. This is stupid because you really have to develop a strange idea of ​​17th century science to believe it was simple, if you think about what they were doing at the time.

But, how do we explain, in fact, that in all the important cases — even the guys who were not very, very learned, like Malebranche or Spinoza — there were two among the great philosophers of the 17th, there are two of them that are extremely learned: Descartes who, in mathematics, is a great creator; in physics he is a great creator; fine, Leibniz, I’m not even talking about him? He’s one of the greatest mathematicians who ever existed; in physics, it’s amazing what he does, well, these are still extraordinary cases. Fine, but even Malebranche and Spinoza who, I think, have a background — how to explain this — that allows them to correspond with, for Spinoza, with people like [Christiaan] Huygens, or be very informed about Huygens’s work, and very familiar with the work of the English chemist [Robert] Boyle, have correspondence with Boyle. And you can read the great letter to Boyle; in his correspondence, he speaks of extremely technical problems, and he is indeed perfectly knowledgeable. Could we, in fact, have a correspondence with a contemporary chemist? I think … I don’t know, maybe some of you could; I wouldn’t understand what he would be telling me, okay. Okay, could we have…?

But the argument, “it’s because science has become so complicated that it takes a lifetime of specialization,” seems absolutely stupid to me, you know, so stupid that… Again, if you open a treatise by Huygens, it boggles the mind; you don’t get the impression, as they say, “a worthy man (honnête homme) is capable of understanding this”. [Laughter] If you open Leibniz’s mathematical writings, don’t even go there! You are going to have exactly the same impression as if you are reading a modern math book. Okay, so obviously it’s not because science has gotten complicated that… I think it’s something else entirely. It is because the 17th century had found, under conditions which it made possible — and still we would have to determine these conditions — it is because the 17th century established conditions of a fundamental balance between science and metaphysics that the same individuals could be great scientists and great metaphysicians.

And what was this balance? If I look for its immediate translation, I would say that this balance was located in the development of a “pure optical space” — of course, I’m exaggerating, but I’m just indicating a direction — a pure optical space, namely: the constitution of a geometrical optics which, in a certain way, was one of the rallying points of physics and mathematics, and a pure optical space which transformed the status of metaphysics and the whole theory of truth. Thus, pure physical, physico-mathematical optical space, and pure metaphysical optical space. As a result, “clear and distinct”… [Interruption of recording] [46: 46]

Part 3

…the end of a 17th century, or the 17th century’s own discovery, is, in fact, currently being questioned. The Age of Enlightenment, it seems to me ultimately, we must keep the expression; it isn’t bad… The Enlightenment, the Enlightenment is a kind of inflection of the balance of the 17th century. And indeed, starting from the 18th century, there will be a sort of divorce which will continue to grow between science and metaphysics. That is, the master stroke of the 17th has been achieved forever, and at the same time, it cannot last. It cannot last. So, all I wanted to tell you…

Georges Comtesse: One remark on this is that for everything that speaks of pure optical space, we must not forget either, for example, [for] Descartes, it is the optical space that allows him, this pure optical space, to homogenize the dream with this space. That is, for example, Descartes is creating a science, that he has three incredible dreams that resurface in him, and it’s inasmuch as he himself interprets these dreams, that is, makes them pass into this pure space, that the homogenization of the nocturnal world of dreams with space allows the balance between science and metaphysics. And so, [Deleuze: Quite right] … [this] allows us to continue physical science by repressing for three centuries the science of possible dreams.

Deleuze: Very good, what happiness! very good, very good! Because I am telling myself, even in my concern to extend this philosophy-painting parallel, I am saying, in fact — so just as I was considering earlier, referring to the interiors of the churches — the theme of the dream in painting, you have to see how he treats it in the 17th century, the character who dreams, the theme of sleep, meditation etc., precisely, in relation to light; this constantly changes. The meditator of the 17th is not at all the same thing as the meditator of the 16th, nor of the 15th, etc., etc. … Yes, but your remark is very, very correct. Yes, that’s why they didn’t have psychoanalysis, see? [Laughter] Ah, well, what balance they had achieved, eh! How shameful for us! [Laughter] Fine.

A student: [Inaudible words at start] …something very important from the 17th century. It is the following: it is the appearance of the world of the infinitely small which was drawn from the observations of shadow, and it is particularly an art to confront the 17th on the microscope or the implications for the… [Inaudible] the study of nature has been the most developed. It is true that it was not unanimous. Even the last century, someone like Cuvier called the microscope “that useless flea-market mirror”…

Deleuze: No, but, I’m sorry, you are much more correct than you maintain because if Cuvier does that, on the other hand, the people of the 17th century were not mistaken, they were not mistaken. Leibniz complained about the topic of the microscope.

The student: The entourage, let’s say, of Spinoza followers, for example: the activity was simmering with regard to the observation of …

Deleuze: That’s right, that’s right.

The student: … the observation, I would like to end with that. We have seen [Inaudible comments] the interest of several personalities, the King of England Charles II, George 1st, Queen Anne, Peter the Great of Russia who, in turn, [Inaudible] and, the serious technical problem of the microscope was a human problem and rather than the problem [Inaudible] because he could not work with the microscope.

Deleuze: Yes, yes, yes, yes. I am very happy because these two interventions were perfect, because they are really valuable, it seems to me, and indeed, you have just introduced a theme that will no doubt engage us next time, because we have not finished with this story of balance within the 17th, namely, the entire 17th, in fact, is dominated finally by “what is being thought”? It is dominated by a certain thought of infinity, which is absolutely not Greek, which in fact is truly the opposite of Greek thought.

And I’m just saying that the thought of infinity, whatever it may be, I mean, I am saying: the 17th is dominated by a thought of infinity in both directions — think of Pascal – the infinite in all its orders, namely, in the order of the infinitely large and in the order of the infinitely small. Now, if I ask the question: how is it possible to think of the infinite in the dual form, both the infinitely large and the infinitely small, that is, this whole Pascalian theme in which then, as well, in which Comtesse’s remark would gather all its…, would reverberate within this, including the space of the dream, including all that you want, the answer seems simple to me. I don’t understand why yet — but we will see next time — the thought of the infinite under all its orders, which brings together all its orders of infinity, which elevates to infinity, under whatever order it might be, it is precisely the deployment of an optical space. That’s when the optical space finally frees itself from finite forms, — I am giving the answer here — that’s why for the Greeks, this wasn’t optical space. Greek light was not simply optical. Greek light ultimately was only experienced on bodies, like a kind of caress or aggression in relation to bodies. That is, what matters in Greek light is the contact of light with the body, with the temple, with whatever you want.

But light for itself, necessarily, light for itself is precisely the dependence in relation to the finite form. So, the deployment of a purely optical space is at the same time the necessary condition for a thought of infinity, a thought of infinity under all orders, since as he has just said quite correctly, this will be both the question of light at the level of the microscope and the discovery of what they called at that time an infinitely small or else the mental space of the infinitely large, that is, the theology of light. This is what will weave this “philosophy-science” of the 17th century.

So, you understand at that level, to say as well: “Ah! They believed in infinity!” is just idiotic, I mean, truly idiotic; that even pains me. It’s true that they believed in infinity. But in what way? They did not believe in infinity because the Church told them to believe in infinity! And when one creates bad history, you understand, when bad history has been written, things get presented like this. For example, at first, it was said that there were conceptions — I am thinking of very simple books which always express this point of view — at first, they discovered infinitesimal analysis, but since they weren’t, since they weren’t as intelligent as we were, they thought it was about the domain of the infinite, and they interpreted it in terms of infinitely small. And then in a second step, [this is] what is called a pre-scientific conception of infinitesimal calculus. And then a second moment would arrive, coming rather late, in which they realized that so-called infinitesimal analysis made no reference to the infinitely small, that it had to be interpreted in strictly finite terms, in terms of the aggregate. Fine, when things get presented like that, nothing is clear at all, I think!

Well, at that point, it’s easy; we seem to be saying, well, we have gone beyond the prejudices of the 17th century. Take… If they link the analysis of the infinitesimal to the infinitely small, it is not because they are stupid or insufficiently learned or because they lack scientific data that would allow them to do otherwise. It is by virtue of all the presuppositions which make them discover infinitesimal calculus. These same presuppositions which make them discover infinitesimal calculus cause them to think of infinitesimal calculus in terms of infinitely small since it is inseparable from this optical space. As a result, it’s silly to make some…, it must be said rather, well yes, in each era, they had the secret of something, and the secrets do not stop being lost. The secrets of the paintings, the secrets of philosophy, thank God, they never stop getting lost, [but] it’s not sad since we have others.

So, starting from our very own secrets, we can find something of the secret of the secrets in the 17th, exactly as in painting when we say: well, but what was that particular painter using as binder (liant)? What was he using? It’s not clear; what was it? Or what glaze? How did he make his glaze? What was that all about? These secrets must be stated about the 17th century philosophers. So, you must not tell yourself, ah! They believed that infinitesimal calculus was infinitely small! You have to tell yourself something much better. They had the secret of linking it to the infinitely small precisely by the development of a pure optical space. That this is not our problem, that’s quite possible, it’s quite possible, but we are still dealing with this problem, and today, this problem rests on other bases, that’s obvious. Fine, I have to go run my errand. Yes? [Comments inaudible]

Speak louder, I can’t hear! [Comments inaudible] Perspective, yes, yes, yes. But there, that’s so complicated, you know more than I do about perspective… I would say the same thing, that there are purely optical perspectives, and that the 17th century, the contribution of the 17th century to perspective, it is ultimately the discovery of a purely optical perspective because before, there are also perspectives. The Greek perspective, or the perspective known as the vanishing axis, that still seems to me to be a tactile-optical perspective, not a purely optical one. You know, you, maybe if you give some thought to this, and if you made a presentation the next time, that would be very good, on this: What is a purely optical perspective? Yes, eh? Think about it… Perspective by vanishing point, the vanishing point instead of the vanishing axis, what difference is there between [them]? But we would have to, that would lead us to define… But your remark is correct. I would translate it by saying that the problem of perspective in the 18th century… in the 17th century, must be linked precisely to this development of pure optical space… Yes?

Anne Querrien: [Comments inaudible] [Deleuze: I can’t hear.] [Comments inaudible] [Deleuze: Completely, yeah, completely] It made me think of Nicholas of Cusa [Comments inaudible; these comments apparently address something about Nicholas of Cusa on the planet Mars]

Deleuze: Absolutely. I wonder there, in fact, Nicholas of Cusa, I was no longer thinking about him, but wouldn’t that be a kind of hinge point? There are these hinge-guys, the Renaissance hinge, Classical age, very, very…

Anne Querrien: [Comments inaudible]

Deleuze: There, at this astronomical level, there, I don’t know enough. But at the astronomical level, that would arise, the constitution of a pure astronomical space would emerge, of a pure optical space in astronomy.

So, we would have to start over again, but all that would be too tiring, because we would already have to start again with Greek astronomy, trying to show how the models of Greek astronomy have tactile referents. I am sure it would be possible. It’s not an optical space, their astronomy. Oh, yes! We should do that! Don’t you want to do this?… Yes. [Deleuze laughs] Okay, well, I’m going to run my errand. Wait for me! [Pause in the session; 94:15]

Deleuze: Fine, we’re not going to…, we’re going to finish quickly, because I can feel your extreme fatigue and tension.

Understand all that, don’t you feel we’ve completed it? I mean, we will have to see, I think, next time, we will have to come back to this theme of infinity — I haven’t gotten to it yet — but precisely, because there, ontology, the problem of ontology, is directly linked to this question of infinity. And yet again, when we say that — I don’t know, that would really be my only goal, for you to consider all these people really as creators, well yes, if I get to that, yes — understand that the question is not: is it true or is it false? If I tell myself, hey, I’m going to conceive of the activity of thought as if it occurred in a purely mental optical space, you will tell me, well, try it, we’ll see what comes from that! I mean, that’s not the question: are they right or aren’t they right? The question is, as they say, it must be done! It must be done. (Il faut le faire) If they succeed, it will be what we can call a “great moment”, in a non-Hegelian sense, that is, something that is neither outdated (dépassé), nor surpassable (dépassable); it will be a very great moment in the history of thought.

And once again, today, if the attempt is again undertaken, if it happened to be undertaken again, it obviously could not be done on the same basis as in the 17th century. So, I would say that the true disciples of the 17th century today are those who undertake this again, but by quite other means. As a result, we do not even realize that they are, in some ways, Cartesian or Spinozist, etc. But, at the same time, those of you who might react with, “ah well! here I am”, what I dream about in order to answer the question, what I dream about is that we stop saying: “Oh, no! I’m not interested”, for the sake of another answer that would already be an answer, and not a question, which would consist in saying in advance the reasons why it may not interest someone. It’s obvious, for example, that the development of pure optical space is not the main problem for someone who has, for a thousand reasons, who has ties or a tactile sense, in such a way that his problem would be quite different.

Someone pointed out to me earlier that, in fact, what I said about 17th century painting applied above all to Dutch painting, but obviously it did not apply to Italian painting. Italy, there too, like the Greeks, is not a people of light at all. Oddly, on this point, the Netherlands was the great people of light and optics. Strangely! Is it strange? No, not at all strange, I think. It’s not that strange. If you think of the Dutch landscapes, it’s not strange at all that they’re the ones.

In the end, the sun is not light, is it? It’s the sun, it’s a dirty thing, the sun, because it creates reflections. And, the great light painters have always hated reflections. Take a painter like Cézanne. So then, yes, he is not only a painter of light, but there is a strong light in him. He really learned the lessons of the 17th by other means. But Cézanne precisely, when he speaks of light, it is not at all the sun. Sometimes he talks about the sun, he likes it, but … Other than that, for him, the secret of light is not in the sun, it is within the gray day. Cézanne’s famous texts on the gray day, which is very suitable for the Netherlands, that’s the receptacle of light. If it has a receptacle, it’s gray day.[4]

Claire Parnet: The sun creates forms?

Deleuze: The sun creates forms, yes, or it creates something else which is no longer form but which is…

Parnet: Is that why Italian painters have a pure architecture?

Deleuze: What I am saying does not apply to Italian painting, but precisely Italian painting, it is not what makes…

A student: [Inaudible] …were not interested in light.

Deleuze: Ah yes, there are some who are not interested.

The student: [Inaudible comment]

Deleuze: Oh, no, there are a lot of them [who are interested]. [Pause] There are a lot of them.

The student: [Inaudible comments]

Deleuze: What?

The student: [Inaudible comments] … It’s not that it doesn’t interest them.

Deleuze: It’s delicate, it’s complex, you see. Fine, so here we go, let’s go back to our starting point, but we can go back to the starting point now with more strength, namely I was saying: Spinoza wants to pull us from the world of signs to bring us to what? I was saying – this whole time simply, I was trying to give a more concrete meaning to this — he wants to draw us from this world of signs which is fundamentally variable, an associated world, an equivocal world, in order to bring us, in fact, to a kind of world of light. In some ways, substance, Spinozist substance is light.

But what does that mean? Is it a matter of making signs clear? No. The signs cannot be clarified since their entire nature, it is in their very nature that they are variable, associative, equivocal. So, it’s really a matter diverting oneself away from the world of signs. It’s about conquering another world, which is going to be the world of light, that is, the optical world. Finally, at the extreme, it should be said that the signs, no, these are not, these are not the optical space. There may be optical signs. So, what is this, this world, were it only the definition of the sign giving us …? Imagine a language that would be made of expressions: first, constant expressions; [Pause] second, systematic expressions; third and foremost, univocal, univocal expressions, that is, expressions for which each — I can no longer say each sign, since the sign is within its equivocal essence – thus, for which each term of the expressions, each term would have a sense, and would only have one sense. That would be the world of light. That would be the mental world of light. This would be a language of pure univocity, a language made up of unequivocal expressions while our language is made up of equivocal signs.

A question on this point: even when such problems are given to us, that gives us a jolt! I’d almost like you to have foreseen this jolt, namely, what is this strange mania that grips [Spinoza] in making a geometric presentation? What does he expect from geometry? What does he expect from this process? It is not fully developed (plaqué), this process. But then what? What does he want to tell us? It is obvious that for him, even if we limit ourselves to this — in fact, it is even more complicated than that — but even if we limit ourselves to this, the language of geometry is an essentially univocal language as opposed to everyday language and contemporary language. The language of this science is a univocal language. Henceforth, he will succeed in making a metaphysics exposed geometrically. He is horrified by all equivocal expressions.

And once again, does that mean that there is no poetry? On the contrary! He makes a poetry of pure univocity. What is this poetry of pure univocity? It is precisely — understand, it isn’t difficult to understand that there is an amazing creation — a univocal language is not a language in which there is a meaning fixed once and for all. Think about this: our language is naturally equivocal, that is, every word I use has many meanings. So, if you understand me, it’s because at the same time as I speak, you manage to determine the meaning, the sense in which I am using each word. But then, if I dare say, that’s our natural or conventional language, but no matter. These are the conditions under which we speak.

As a result, what is it to call for an unequivocal language? Well, it’s committing oneself to build it. It doesn’t arrive fully created! It’s committing oneself to building it, and to create a univocal language, it is not at all to choose one meaning for a word by saying, that will be the only meaning! That would be too easy! What would allow me to set a meaning, by saying: “it must be the only one”? An original meaning, I could always invoke an original meaning and say [that] “the word will only have this original meaning”. [There’s] not much interest, because it will be a completely arbitrary, conventional decision. It will not prevent the word from continuing to be of such a nature that it will have several possible meanings, even if I neglect the other meanings.

In fact, understand that an extraordinary creation is necessary to invent terms, and to invent meanings such that these terms will only have one meaning, and this meaning will be the only possible meaning of the term, all of this is entirely to be invented. As a result, when Spinoza tells us, I take substance, the word substance, as one meaning, in one and only one meaning, [we] must not believe that it favors a preexisting meaning of the word substance. The word substance was stated in several senses. What does this mean? It is clear, [in] all the philosophies, it is clear, there were spiritual substances. For example, I take Aristotle; there were purely spiritual substances, and then there were material substances. Moreover, there were beautiful material substances in several different senses, namely: there were substances which had no other material than local. There were local materials and other types of materials.

Or else, in all classical theology, God is substance, creatures also are substances; it cannot be in one and the same sense. As we will say, “God is substance ’eminently'”, therefore the word substance is said of God and creatures, but it is said of God and creatures “by analogy”, St. Thomas said, that is, in different senses, these meanings being simply analogous. When Spinoza says: “I take substance in one and the same sense”, and concludes: “there is only one substance”, again, do not think that he is satisfied with isolating one sense of the word substance in order to give preference to it. He undertakes to do something quite different, namely: to invent a meaning of the word substance such that this meaning might be unique, and therefore, that there would only be one thing, that there only be one term that verifies this meaning. So, a language of univocity is not a ready-made language, which excludes equivocity. This is a language to be created starting from our equivocal language and in such a way that they release you from equivocation.

I’m choosing a very specific text by Spinoza that has been the subject of much comment. At one point in the Ethics, Spinoza said — I am not giving too many references because my dream is so much for you to discover the texts that I quote, through your own reading of the Ethics; in any case, [it’s] close to the beginning, in the first two books of the Ethics, this will make you read at least two of them, if you want to find the text — in the first two books of Ethics, Spinoza says this, a very, very curious, very beautiful expression: “If God … If God had an understanding and a will” — if God had an understanding and a will — “the word ‘understanding’ and the word ‘will’ should be understood more or less like the word ‘dog’ which sometimes designates the barking animal, sometimes the celestial constellation.”[5] This is a beautiful text; you must feel that it is at the heart of our problem. “If God had an understanding and a will, the words ‘understanding’ and ‘will’ should be understood more or less like the word ‘dog’ which designates both the barking animal and a celestial constellation”, the constellation of the dog.

What is he telling us? — The text is very rich. — He is obviously telling us — a wink, for those who know, but you know that — for Descartes, for the Cartesians, God has an understanding and a will. The difference between us and God is that in God’s case, it’s an infinite understanding, while for us, it’s a finite understanding. At the level of the will, it’s more complicated because our will, according to Descartes, is infinite. So, I am leaving the question of will aside which would take us too far. But in the end, God has an infinite understanding; we only have a finite understanding. From finite to infinity, it’s not the same form. I mean, everything changes.

In other words, understanding is a word in Descartes exactly like substance. You find in Descartes, because the same author is not completely aligned on a single level — I told you earlier [that] Descartes was one of these philosophers of light — that does not prevent him from remaining a Thomist; he remains a disciple of St. Thomas on a very precise point, namely the analogy of being: substance is stated in several senses. And with Descartes, we can clearly see that substance is stated in three senses. It is stated of God, it is stated of the soul, and it is stated of bodies. So, there are three kinds of substances which are substances only by analogy. It is not in the same sense that God and creatures are substances, and it is not in the same sense that spiritual creatures and bodily creatures are substances. So here, on this point, there is a Descartes’s Thomism; he is entirely located prior to the 17th century on this point. Again, an author is not entirely … Good.

So, Spinoza says — there, he marks well … He says, inevitably, at that time, they will not be able — and Descartes still belongs to the Middle Ages — the Spinoza’s idea​​, because Descartes was not able to create or did not know how to create the conditions for a univocal language. To the extent that he grants understanding and will to God, this is inevitable; on this, he remains with a simple analogy. He does not have the means to create univocal language. He does not have the means to reach a univocal expression. We can clearly see what Spinoza wants. For Spinoza, “understanding” can only have one sense, and whether it is the understanding of God or the understanding of man, whether infinite or finite, there Spinoza goes very far. I mean, this is one of the newest things about his work. He could have said, an infinite understanding is contradictory, that cannot exist. And he doesn’t say that. He says: why yes, an infinite understanding can exist, but if it exists, if there is an infinite understanding, it is exactly in the same sense in which there are finite understandings. In other words, he is going to propose his idea which is very linked to a point of view of immanence, namely, finite understandings are parts of infinite understanding. And there is an adequacy of the part and the whole. It is in one and the same sense that the word “understanding” is stated: there is only one meaning for the word “understanding”.

Henceforth, what does that mean? If infinite understanding, like the finite understanding, if these have the same meaning, that means a very simple thing: understanding is not part of substance. Understanding is a mode; understanding is a mode of thinking. So, substance has no understanding. The idea of ​​a substance endowed with understanding is contradictory since understanding will be a mode of thinking. A substance can be endowed with thought, it even is necessarily so, but thought and understanding… These are not at all the same. Thought is an attribute of substance, of understanding… You see, that forces him to a kind of terminology that renews many things. I would ask you, why, and with what interest? It is precisely, under such conditions, that he can manage to constitute a language in which, whatever the word used, it will have only one meaning. This is on condition of making a whole system of invention in which this new meaning, the one meaning, is strictly invented, [with] understanding obviously taking on another meaning.

As a result, I can now summarize Spinoza’s very project from the point of view of a possible language: to manage to extract our everyday language from its fundamental equivocity and to manage to form univocal expressions. And once again, this involves poetry, creation; this will be a poetry of light. This will be a creation of univocity.

But then, we are still getting nowhere because we had to make this long detour. Well, how are we going to get out of this domain of signs, since I remind you that these signs have three characteristics: variable, associative, and equivocal? At the same time as I say – I’ve stated the characteristics of the sign according to Spinoza, I realize that there is something that I did not say — the characteristics, these are the characteristics of every sign; every sign is a bit of all that. It is variable, it is associated, and it is equivocal.

But what are the kinds of signs? Are there several kinds of signs? Yes, maybe there are several kinds of signs, that is, how to break with the sign? With the signs, we would have to see their genre, to see if we can break with them. It is not enough to group together their characteristics. And the kinds of signs — I would just like to end there today, and not even, I just want to indicate them — because the kinds of signs, it seems to me there as well, by grouping texts together, it’s  up to you to recreate it; if you come up with another result, that’s fine. This is just the problem I’m asking myself here: is it possible to constitute a theory of the sign according to Spinoza? But it seems to me that indeed, apart from distinguishing, apart from having defined the characteristics of the sign, he distinguishes three kinds of signs. Each kind has the three preceding characteristics. These are not the same thing: the three kinds and the three characteristics. There we are.

I would say, what does he call a sign? A first kind of sign is the following situation: I say, the sun is rising, or the sun is a hundred feet away. Here, according to my perception, I attribute a movement to the sun, a size to the sun, a distance to the sun, from me to the sun, etc. Well, I must operate according to the signs. What is a sign? My perception is therefore a sign. What does that mean, my perceptions are signs? My perceptions are signs, what does it mean? In fact, my perceptions, what are these? These are effects. How does Spinoza define … It’s imprints. He has an entire very simple theory of perception-imprint, namely: a perception, or — as we saw the last time, I am not returning to this, I am just reminding you — or an affection, an affectio, a perception or an affection, this is the same for him, it is the imprint of an external body on my body. That’s a sign. The imprint of an external body on my body is a sign, in other words, a stamp mark in wax. This is a sign. Well, the bodies, the external bodies act on my body in this way. For example: The sun — external body — acts on my body under such conditions, that is, according to its imprint, under such conditions that I see it at a particular distance, with a particular size, etc. …

So, I would say, the sign is the imprint of the external body on mine, that is, it is the effect of an external body, on my body. You notice that, how, what is the cause there? What makes the sun do this on my body? I do not know. I would have to know the sun for itself to know through what cause, and by virtue of what cause, it acts on me this way. But this knowledge, at the point we have reached, I absolutely do not have it. I simply get the visual image, the heat image, the thermal image, etc., of the sun. And I say oh! The sun is hot! And I say Ah! the sun is a round disk, etc., etc. All of this is the imprints of the sun on my body.

In short, in my situation, I only know effects. I only know of effects, and the effects of the imprints on my body which are detached from their cause. I only know of effects separated from their cause. There you have my situation. This is the situation of perception. It’s through this, these effects which I perceive, I perceive the sun according to the effect of the sun on my body. I do not know the causes of this effect, that is, I do not know how this imprint is produced. I have the imprint, that’s all. We will call this first kind of sign, these signs: imprint-signs.

Let’s look for a complex word here, for if we were to make a sort of logical typology of signs, that would be linked with Peirce’s, precisely who has nothing to do with it, but it would be all the more interesting to see to what extent Spinoza endures the comparison. I would say, these are indicative signs. And why would I say indicative? Fortunately, because Spinoza uses the word. You will find it in book 2 of the Ethics, “indicare“. In fact, he tells us, but careful, this is very important, he tells us: “when the sun acts on my body, the imprint it leaves on my body indicates more”, not only, but “indicates more the nature of my body affected by the sun than the nature of the sun”. It’s in this way that the imprint is a sign, separate from its cause. The cause: it is the nature of the sun, but precisely the imprint does not tell me the nature of the cause of the sun; it tells me much more about the nature of the effect, that is, my body, notably, that it is reheatable by the sun.

Take the famous example by Kant in a completely different [text], “The sun melts… hardens the clay, and melts the wax.” An admirable example, since you know that it is not an example… I have long believed, I am saying, you know, but no, I had an illumination one day, because I learned in a, in a, as we say, in a dictionary, that a method for making steel, a very old method, used both clay and wax. As a result, I understood Kant’s example better — I seem to be talking about something else but not at all — Kant tells us, in an example he invokes for entirely other reasons, admire this, it’s quite weird! “The sun hardens the clay and melts the wax.” It’s the living commentary of Spinoza’s idea, namely, the imprint informs us much more about the nature of the affected body than about the nature of the affecting body, since in this case, the affecting body is the sun , but it has two opposite effects depending on the nature of the affected bodies. The wax is constituted in such a way that it melts under the action of the sun while the clay dries and hardens. Fine, so the effect, Spinoza tells us, the imprint, the imprint-sign indicates more the nature of the affected body than the nature of the affecting body. I would say, this is the status of signs that we can call, that we should henceforth call “indicative” signs, indicative signs. Fine, here we have a first group of signs, imprint-signs.

A second group of signs. Understand: already, I am a sad creature. When he spoke of the world of signs that leaves us in the dark, that we don’t even know how to live, that we are perpetually panicked, well, that now becomes a bit clearer. We are already influenced by all these things. You arrive, it is as if we were deaf, blind, etc. … We are influenced by indicative signs, that is, they tell us much more about the states of our body than the nature of things. This is awful! But furthermore, in this state, then, we have effects, and we are separated from any understanding of the causes.

What is left for us to do, because we do not want to accept our misery. We always pretend to be clever, and we will say that we grasp everything anyway! We are going to say that the real reason for things is “the idea of ​​the effect” and that it [the idea] is the one that contains all the secrets. Since we are so limited, since we have no idea of ​​the causes, since we are reduced to the imprints of things on our body, we will brandish the idea of ​​the imprint by saying that is what contains the secret of everything. That is, the sun is made to warm me, the sun is made to warm me, man’s insane pride. [Interruption of recording] [2:06:11]

… At that point, when you erected this myth of final causes — I am going quickly here because I am going to give you Spinoza’s outline — you have, you live in a world where you perpetually sense that not only things are created for you, but that someone commands them or they command you yourself as a function of a benefit (bien). Let the sun say to me: warm yourself in my rays; let God tell me, warm yourself in the sun! In other words, the illusion of final causes introduces you directly into the imperative signs which are the second category of signs.

See how we go from indicative signs to imperative signs? It happens all by itself! And these imperative signs, we have analyzed them during all our previous sessions, this is what type? Adam does not know, he does not understand anything, he ignores the interplay of causes. He is reduced to the effect of the apple on his body. What is the imprint of the apple on his body? It’s because the apple is poisoning him. It breaks down his relations. He sees it as a final cause, he creates the idea of ​​effect, a final cause, and he says: it is God’s command, do not eat of the fruit! See, from the indicative sign, you pass to the imperative sign through the illusion of purpose (finalité). This is your way out, in this world of signs: Constructing purposes. But how are purposes dangerous? They distribute your commands and forms of obedience. In the world of purposes, you do not stop ordering, commanding or obeying, and both at the same time. And that’s the poison of the world, you don’t stop obeying, obeying, commanding, commanding, or both at the same time. [Pause]

A third and final point: in such a world, once it’s said that these signs, each of them, the indicative signs and imperative signs, never cease entering into the regime of variability, into the regime of associativity, etc., this never stops precisely multiplying the meaning of words. So, the sun, in what sense? It is: is this the fruit? In what sense? Is this in the sense of Adam’s fruit? Is it in the sense of fruit, on the contrary, of paradise, of the good fruit? The bad fruit? Are things going to be distinguished by good and bad, by good and evil? etc., etc. What does all that mean? We find ourselves in a world where things and words are constantly and necessarily interpreted.

And interpretation becomes the fundamental activity of understanding precisely because understanding understands nothing about anything. It’s a situation, if you will, that is tragic: you interpret when you understand nothing. What a lesson! There have never been such great critiques of interpretation! You interpret; what does it mean to interpret? It basically means that the signs are equivocal. So, you have to interpret well since the signs are equivocal. Well then, we interpret. If you say, if you say the sea (mer), well, no, it can’t be the sea! Here, well, it must be the mother (mère)! See? If you say just anything at all, well, you are interpreting. Why? Because the basis… it’s the people of interpretation. It’s very simple, you know. These are people who never experience things for their own sake. These are people who have memory, memory; they operate on memory. I mean, something always must remind them of something else.

And there, if there is a miserable life, this is it. This miserable life is really the guys who spend their time… They can’t see anything without it reminding them of something. [Laughter] This is terrible! Each of us knows [people] like that. I know some. Whatever you say to someone, it reminds them of something. We want to tell him, give all that a rest from your stupid memory (ta mémoire de con)!

It’s not that I’m not making a case for the theme: everything is new! It’s not that! I’m not saying that everything is new, I’m saying: the first lesson of wisdom is to consider something in itself for what it is. It’s not whether it’s new or not new. It’s … this thing, there, where does it stop? Where does it start? etc. … But this kind of viscous filament there, through which one thing recalls another thing… You know, I don’t know if that has the same effect on you; it makes me think of a catastrophe. There are people who today – well, today, during all eras — write only like that. Obviously, that makes for a ready-made literature, because it is “associative” literature, once one says that when one thing can always bring up something else, what’s left is to unwind the thing, and one quickly creates 500 pages! It’s not complicated! At that point, it gets huge, but it’s hard, it’s hard. It’s an odd sort of literature, this literature, yes, of… I don’t know what; it is the literature of memory. Never, never has a writer of genius had the slightest memory. I say this even about those to whom we attribute it, I mean even Proust, and above all Proust has never worked on memory.

So, it’s odd nonetheless, understand? It’s all one: the associative chain and interpretation. You say a particular word. Ah! What other word does that remind you of? Oh! But we would like … I don’t know what you would like. It’s not that, it’s not that one has to deny that it reminds us of that! Well, obviously, that reminds us, if we place ourselves, if we put ourselves in these conditions, if we put ourselves in these conditions of associativity. Well yes, we can always put ourselves in the most stupid conditions possible! One can even wallow, one can show off the feebleness. You can make a measuring device out of it; it still works. Why wouldn’t it work? These associations, they exist! It’s a matter simply of knowing what you want. Do we want to escape from it, or do we want to live and die there? We will have time to live and die there because… and then we will die as even more of cretin than when we were born. Well, it’s all, uh … fine… Breaking associations, that’s always been like that, all the reasons for life, and all the reasons for art! And there, in this respect, art and life are strictly the same! If we do not break the associations, well, we grow senile in our corner, it’s quite fine! You can grow senile like that for ten, twenty, forty years, as long as you hold on. It’s not difficult. You understand?

So, at that point, it’s better to jump completely to the end, jump completely to the end, that is, to do Beckett’s stroke of genius. To say, okay, fine, but we’re going to settle down at the end, that is, when the associations start when, they start to, [Deleuze bursts out laughing] they start to slog through one’s noggin, so, then er, er, er … Fine, there, it’s very good because that is the final truth of the association. If you take this path, you end up with that, and at that point, Beckett can then give us his great lesson of life and joy, telling us: all that’s quite funny! Obviously, but in the end, beware of all those things. I would say the third kind of sign is the “interpretative” signs.

Comtesse: One can wonder if, for example, about Rousseau’s problem from the last meeting, if Rousseau, for example, had only a presentiment of the acquired selection and the composition in the acquired selection, to which perhaps the Confessions bear witness. He was precisely within the effectiveness of the traces, but not within the selection in which everything reminded him of something else! For example, the object of present desire only reminds him of the trace object of an old desire, and that goes back to infinity. For example, in the remarkable case, it is Mademoiselle de Lambercier, the virile instigator where any woman reminds him of this trace. We can multiply the examples. There would be something between a disjunction, between the effectiveness of the traces, and the selection according to events.

Deleuze: Quite right, yeah, yeah, I would say just to qualify this, just from my point of view, you choose the most beautiful text, Rousseau’s Confessions. From my point of view, it is fascinating, the Rousseau case, because he got away with it while young, and as long as he was young, and as long as he did not crack, it’s a very, very impressive case, Rousseau. He escapes from it, because he plays, the associative chains, they play completely on him! But in a way, he dominates them precisely by an art of selection. He builds up situations, so that goes all the way to the buffoon, he is the buffoon. He is, he becomes a kind of buffoon character who is fantastic, who is almost Dostoevskian, all things considered, magnificent. And then that cracks, then that cracks, that cracks with the misfortunes that happen to him, that cracks, and I told you, what seems to me so moving in the Confessions, what makes it a great, great book, is the way in which something, I don’t remember exactly, but let’s admit the first five books, are a kind of hymn to joy, a kind of joy, a joy of living, a kind of enormous laugh in which Rousseau creates his character and shows us the secret of fabricating the Rousseau character in a kind of, not inauthentic, then in a kind of absolute authenticity.

And then, little by little, so it’s then that a process of an entirely different kind begins. The associative channels no longer start playing at all, in an art specific to Rousseau who keeps the selection, but there is no longer any selection. And we are really witnessing the formation of a paranoid process which is triggered through all this. And it’s like a change of color! From book to book, in the Confessions, it’s like the shadows come, it gets dark, and it ends in absolute darkness. Here, in this regard, it’s a book of, if we were talking about “colors” in the Confessions, it’s fantastic how, from a certain moment, everything becomes black, everything becomes… Fine, the rest for the next time. [End of the session] [2:17: 51]

Notes

[1] In concert with the translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate Deleuze’s “rapport” as relation, since Deleuze is gradually developing an argument, from one lecture to the next, of the importance of differential relations in both philosophical and mathematical terms.

[2] The onomatopoeia to which Deleuze refers is the close resemblance between the word for “bull”, boeuf, and “bellow”, beugle. While a “cow”, vache, may also “bellow”, beugle, the onomatopoeia is gone.

[3] Deleuze’s reference is certainly to Heinrich Wölfflin, Principles of Art History, to whom Deleuze refers in Francis Bacon. The Logic of Sensation, trans. Daniel W. Smith (London: Continuum, 2003), p. 190 note 7, and elsewhere.

[4] On grayness in Cézanne, see the final Spinoza session which is also the introduction to the seminar on painting, 31 March 1981.

[5] See Spinoza: Practical Philosophy, p. 79; Spinoza: Philosophie pratique p. 89.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 8, le 27 janvier 1981

Transcription : Partie 1, Christina Roski (durée 32 :39), Partie 2, Mohammad Salah (durée 46 :46), Partie 3, Hamida Bename (durée 46 :50) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription de cette séance, aussi bien que l’enregistrement, ne se trouvent pas à WebDeleuze. Pourtant la transcription de Paris 8 correspond à l’enregistrement BNF intégral qui se trouve à YouTube attribué à WebDeleuze, tandis que l’enregistrement YouTube attribué à SocioPhilosophy manque quelques segments brefs. L’horodatage correspond alors à l’enregistrement BNF et YouTube de WebDeleuze.]

Partie 1

[Début de l’enregistrement BNF] A 11h30, faites-moi signe, il faut que j’aille au secrétariat. Donc on aura une recréation à 11h30. Vous n’oubliez pas de me donner vos fiches, ceux que ça intéresse. [Pause]

[Début de l’enregistrement YouTube] Voilà ce que je voudrais faire aujourd’hui, et je voudrais que vous compreniez que, aujourd’hui, on aurait en quelque sorte un double objet, on aurait un double but. Je veux dire avancer dans le problème où j’en étais la dernière fois, à savoir, une fois dit que, selon Spinoza, nous partons, [1 :00] nous naissons, nous sommes comme lancés, soumis à des conditions d’existence qui font que tout indique que, finalement, on ne peut pas s’en tirer, quoi. On est soumis à des espèces de rencontres avec des corps extérieurs ; donc il y a très peu de chance que beaucoup nous conviennent. Il y a, au contraire, toutes les chances pour que sur le nombre des corps extérieurs agissant sur nous constamment, assez constamment, se fassent des rencontres avec des corps qui nous ne conviennent pas, c’est-à-dire qui décomposent nos rapports.

Donc comment s’en tirer finalement, non seulement du point de vue de la connaissance, puisqu’on est dans des conditions d’aveuglement absolu, de choc de corps, de rencontres avec des corps imprévisibles, donc non seulement du point de vue [2 :00] de la connaissance, mais du point de vue de la vie tout court ? Et pour Spinoza, c’est pareil. La connaissance, c’est vraiment un mode de vie. Comment faire pour que, très vite, un corps agressif, un corps empoisonnant, ne nous décompose pas, ne nous détruise pas ? Ça c’est le problème commun de la connaissance et de la vie.

Vous voyez déjà, Spinoza a sa petite note à lui parmi les philosophes du 17ème siècle. C’est que, comme tous, comme tous les philosophes du 17ème siècle, Spinoza dira très bien que, bien sûr, nous avons en puissance, nous avons potentiellement des idées vraies, des idées adéquates, des idées claires et distinctes. Et sans doute, tous les philosophes du 17ième, lorsqu’ils disaient que nous avions des idées vraies, que ce n’était pas par-là que nous étions des êtres raisonnables, [3 :00] ils savaient bien que ce n’était pas donné tout seul, tout fait. Ils savaient bien qu’il fallait un effort très singulier qu’ils appelaient « méthode » pour arriver à conquérir ce que nous avions déjà, à savoir les idées dites innées. Ces idées vraies qu’on appelait des idées innées, c’étaient en fait des idées qui devaient être conquises à l’issue d’une certaine méthode et d’une certaine sagesse. Ça n’empêche pas que, je crois, Spinoza met un accent particulièrement fort sur ceci : peut-être bien que les idées vraies soient des idées innées, ça n’empêche pas que, dès notre naissance, tout nous en sépare, tout nous en sépare. Si bien que la conquête de ce qui est inné prend chez Spinoza une allure vraiment qui mobilise tous les modes de vie.

Donc, [4 :00] c’est ce point-là, mais j’ai dit un double but aujourd’hui parce qu’en même temps, je voudrais presque, pas du tout affirmer, mais m’interroger sur ceci : quelles sont les possibilités de Spinoza, que nous donne Spinoza, quant à un problème moderne ou redevenu très vivant dans certaines philosophies modernes ? Et on verra en quoi les deux sont liés. C’est-à-dire, si bien que je voudrais à la fois et que vous le sentiez vous-même ce que j’ai précisé, faire un commentaire relativement strict de Spinoza quant au premier aspect de la question, mais quant au second, presque plutôt voir à quoi Spinoza peut nous servir quant à un problème qui nous paraît à nous un problème moderne.

Qu’est-ce que c’est ce problème moderne à partir duquel je voudrais aussi donc [5 :00] interroger le texte de Spinoza ? Ce problème moderne, c’est ce qu’on peut appeler, qui est revenu si fort aujourd’hui, la sémiologie, et par sémiologie, on entend, en gros, la théorie des signes. Et pourquoi alors penser d’avance que Spinoza a peut-être quelque chose à nous dire quant au projet d’une sémiologie générale ? Ce projet moderne d’une sémiologie, il est venu de qui, d’où ? Il est venu évidemment d’un courant très important qui est la philosophie dite anglo-saxonne, mais particulièrement un très grand philosophe anglais — qui hélas est très peu traduit en France — et qui s’appelle [Charles Sanders] Peirce, [Deleuze l’épèle] Peirce qui est vraiment un philosophe très bizarre, très profond. Vous ne trouvez qu’un livre traduit par fragments en français aux Éditions du Seuil sous le titre Écrits sur le signe. Et en effet, à la même époque que Saussure, Peirce fait une théorie qu’il nomme lui-même une sémiologie.

Pourquoi je dis à la même époque que Saussure ? Parce que c’est très important, ne serait-ce que pour la différence de base. C’est que Saussure avait un principe très simple. Je ne dis pas qu’il ne le complique pas ; il le complique beaucoup. Mais le principe très simple de Saussure, c’est à peu près : les signes c’est avant tout une entité conventionnelle. Les signes, c’est une entité conventionnelle, les signes, c’est une entité conventionnelle. Ça lui permettait de distinguer, je ne dis pas du tout que c’était sa thèse seulement ; c’est une espèce de point de départ qui lui permet de situer à Saussure, sa sémiologie. [7 :00] Ça veut dire, le signe a avec ce qu’il signifie, un rapport conventionnel, un rapport d’institution et non pas un rapport naturel. C’est-à-dire, un rapport naturel, ça serait quoi ? Ça serait un rapport de ressemblance, un rapport de contiguïté. Mais là, c’est un rapport purement conventionnel. Je décide par convention que tel mot renvoie à telle chose. Vous voyez c’est le principe fameux de l’arbitraire du signe. Encore une fois, je ne dis pas que ce soit ça la théorie de Saussure ; je dis que c’est ça le point de départ de Saussure pour distinguer le domaine des signes et d’autres domaines. Donc, nature conventionnelle du signe.

Ce qui m’intéresse déjà, c’est lorsque Peirce à la même époque lance sa grande sémiologie, [8 :00] – il n’y en a pas du tout contre Saussure, d’ailleurs ; il a ses problèmes — il ne se contente pas du tout de ce caractère conventionnel pour même délimiter en gros le champ des signes, le domaine des signes. Et en effet, il y a une remarque qui a frappé ensuite beaucoup de linguistes, qui me paraît très importante pour lancer notre problème. C’est ceci : quand vous avez un mot, par exemple, “boeuf”, que le mot « bœuf » désigne la chose avec des cornes et qui rumine et, c’est quoi, qu’est-ce que c’est le cri du bœuf ? qui beugle, le bœuf beugle, ça, c’est un pur rapport de convention. Evidemment, on pourrait y chercher une onomatopée à ce moment-là ; [9 :00] ce serait un rapport naturel. Si on élimine l’onomatopée, ça n’irait pas avec “vache” : vache il n’y a pas d’onomatopée, c’est même impossible à trouver. Vache désigne cette chose, un rapport conventionnel. Est-ce que c’est vrai ?

Beaucoup de linguistes ont quand même signalé ceci : c’est que si vous prenez le mot, il a un double rapport. Vous allez comprendre toute à l’heure pourquoi je passe par ce long détour. Si vous prenez un mot, il a un double rapport. Un double rapport avec quoi ? Il a un rapport avec la chose désignée, avec un désigné. Le mot vache désigne la vache. Ce rapport, peut-être que je peux — peut-être, admettons, où on en est dans les prémisses très simples — je peux dire, c’est un rapport conventionnel. Et en effet, dans une autre langue « vache » [10 :00] ne se dit pas “vache”. Bon, d’accord.

Mais un mot n’est pas seulement en rapport avec un désigné. Un mot, comme on dit, il a un ou des signifiés. Qu’est-ce que c’est ? Imaginez une langue, car il y en a qui ait deux mots pour désigner bœuf vivant et bœuf mort. Ce n’est pas le même mot, bœuf vivant et bœuf mort. Le désigné, c’est le même, bœuf vivant ou mort. Mais il y a deux signifíés, il y a deux mots. En d’autres termes, vous comprenez, c’est tout simple : même si l’on dit qu’entre un mot et son désigné, [11 :00] il y a un rapport conventionnel, ça ne veut pas dire nécessairement qu’il y a un rapport conventionnel entre le mot et son signifié. Pourquoi ? Parce que les divisions du signifié, elles ne préexistent pas à la division des mots. Le signifié se divise suivant les mêmes lois que les mots eux-mêmes. On dira qu’il y a isomorphie. En termes techniques, on parlera d’une isomorphie du signe et du signifié. Ça dépasse ça le rapport conventionnel. En d’autres termes, même pour les signes conventionnels, il est douteux qu’on puisse définir leurs rapports constituant comme des rapports conventionnels.

Alors pourquoi je dis ça ? Admettons que “conventionnel”, c’est une assez mauvaise approximation de la nature [12 :00] du signe. Comment est-ce qu’on définira alors la nature du signe ? C’est là que j’interroge Spinoza comme ça, quitte à en tirer des conséquences. Je fais comme si le problème était extérieur à Spinoza pour le moment. On va voir que peut-être il ne l’est pas. Faisons comme si le problème était tout à fait extérieur à Spinoza. Et on se dit, quand même, il y a des textes de Spinoza, alors essayons de les extraire de leur contexte. Qu’est-ce qu’il dirait, Spinoza, sur l’état du signe ? Eh bien, au fur et à mesure, ou bien au hasard des textes, il me semble qu’il dirait trois choses. D’abord, ça va se compliquer ; il dirait trois choses, [13 :00] et vous verrez que le caractère conventionnel n’est qu’une conséquence de ces choses et pas du tout la détermination principale du signe.

Alors je vois une première sorte de texte de Spinoza où il insiste sur la variabilité du signe. Peut-être que les conventions en découlent. Mais il nous dit : les signes, c’est bizarre, chacun réclame les siens. A quelle sorte de texte précis je fais allusion ? Au texte de Spinoza précisément où là, on s’aperçoit du coup que je ne lui colle pas sur le dos un problème qui serait forcé, ce qui serait, d’une certaine manière, légitime, interroger un philosophe du 17ième sur un problème même s’il a quelque chose à nous dire là-dessus, si ça n’est pas pour lui reprocher de ne pas avoir vu le problème, [14 :00] si au contraire pour se dire, il a vu quelque chose. Mais c’est même plus que j’ai fait puisque je suis sûr au moins que, dès que je commence à dire variabilité du signe, que Spinoza, il a pleinement rencontré le problème, par quelle voie ? Par la voie du problème de l’écriture, c’est-à-dire des Saintes Ecritures. Le problème est de l’interprétation de l’Ecriture, à savoir l’interprétation de l’Ancien Testament. Et que, après tout, s’il consacre tout un livre ou du moins la majeure partie de tout un gros livre, un des seuls qu’il ait publié de son vivant, le Traité Théologico-politique, à cette question de l’interprétation de l’Ancien Testament, là le problème que je lui colle, en effet, n’est plus un problème forcé, [15 :00] car comment voulez-vous qu’il ne rencontre pas fondamentalement le problème des signes ?

Et en effet, on peut dire que d’une certaine manière le Traité théologico-politique est un livre d’une nouveauté, même actuellement. D’un point de vue d’une critique biblique, il reste un livre d’une nouveauté étonnante parce que je crois qu’il a une méthode que, finalement, personne n’a repris sauf peut-être encore une fois, d’où le lien que je fais, sauf certains, de ceux qu’on appelle les positivistes anglais actuellement. Mais il a le génie en plus, je crois. Et après tout, je fais là des courts-circuits historiques. Peirce, dont je vous disais qu’il faudrait faire un grand cas, il sort d’où ? Toute sa théorie des signes, il se réclame de qui quand il la fait ? Il se réclame du Moyen Age. Et le Moyen Age, en effet, développe [16 :00] dans tous les sens des théories des signes extraordinaires. Or que, là, il ait un point commun car Spinoza est très au courant sur les théories des signes du Moyen Age, qu’il soit donc un lieu commun entre la sémiologie actuelle et certains problèmes spinozistes, ça ne doit plus nous étonner.

Or je dis le premier caractère donc que Spinoza fixe pour le signe, c’est le contraire d’une fixité, à savoir, sa variabilité fondamentale. Je dis : chacun réclame un signe, et les signes de l’un diffèrent des signes de l’autre. Ce qui est signe pour vous n’est pas signe pour moi. C’est déjà par là que le domaine du signe — vous voyez — se distinguera très grossièrement — c’est des choses très simples dont il faut partir — se distinguera du nombre des lois de la nature. Les lois de la nature, elles varient pour chacun ; les signes, [17 :00] ils varient pour chacun, suivant le tempérament de chacun.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Qui sait ? Je réclame un signe, et nous tous, on réclame constamment des signes. Mais qu’est-ce que c’est que la situation aigue ? Dans la vie quotidienne, on ne cesse pas de réclamer un signe : “dis-moi que tu m’aimes“, c’est “fais-moi signe”, quoi. “Oh la la ! tu ne m’aimes pas ; qu’est-ce que tu as ? pourquoi tu me regardes comme ça ? Qu’est-ce que je t’ai fait ?” C’est ça, la vie des signes. “T’as l’air de mauvaise humeur, t’as l’air de mauvaise humeur” ; “Mais non”, dit l’autre. “Si, si, t’as l’air de mauvaise humeur.” “Merde, je n’ai pas l’air de mauvaise humeur ! Non, je te jure.” “Si, si, t’as l’air de mauvaise humeur,” etc. etc., et c’est parti. On est dans le domaine de cette variabilité fondamentale des signes : “Mais non, je ne t’ai pas fait signe.” “Si, tu m’as fait signe.” “Ah, est-ce que je t’ai fait signe ?” [18 :00] “Arrête ” ! Très bien. Voilà. Qui c’est… Qui est-ce qui recueille cette situation ? Donc, c’est une dimension de notre expérience quotidienne. On vit comme ça ; c’est pour ça qu’on a des vies si mauvaises. Et c’est de là que Spinoza va nous tirer, et c’est de là qu’étant spinozistes vous saurez vous tirer.

Alors, vous comprenez, si cette situation, elle est répandue dans nos vies, mais on ne s’aperçoit même plus qu’on passe notre temps, qu’on est comme des enfants. Ce sont les enfants qui réclament tout le temps des signes. Eux-mêmes sont condamnés aux signes, ils font des signes ; quand ils ont faim, ils se mettent à pleurer ; tout ça c’est vraiment un monde de signes. C’est terrible. Qu’est-ce que veut dire le bébé ? Il est content, il n’est pas content ? Vous vous rendez compte ? De cette vie, on n’est pas sorti. On n’en sort jamais. [19 :00] Quand on est amoureux c’est pareil ; quand on est religieux, c’est pareil. “Dieu, Dieu, Dieu, fais-moi signe.” Peut-être que c’est un des fondements de notre croyance. Peut-être que dans notre croyance religieuse, quand nous en avons, nous contractons, nous réunissons tous ces moments éparpillés des signes que nous réclamons à droite et à gauche, et puis, en une fois, on réclame un bon gros signe qui nous ferait vraiment signe : [Rires] “Dieu, envoie-moi un signe.”

Et en effet, l’homme du signe, c’est le prophète. Et c’est comme ça que Spinoza définit le prophète. Le prophète juif, c’est l’homme du signe. C’est l’homme du signe sous quelle forme ? Voyez, on est tous des prophètes juifs [20 :00] dans notre vie. Le prophète juif, il ne fait qu’élever à une puissance supérieure ce que nous vivons tous, à savoir cette réclamation du signe. Lui, il l’a élevé à une telle puissance que tout seul, face à face avec Dieu, mais détournant sa face de Dieu, il dit : “Lance-moi un signe.” Et le rapport de Dieu et du prophète passe par le signe.

Or Spinoza, dans un chapitre splendide, disait dans le Traité Théologico-politique, même si vous ne lisez que ça, lisez le chapitre sur le prophétisme. Ils sont d’une beauté. Pour ceux qui s’intéressent à la question, la bibliographie n’est pas longue parce que, bien sûr, il y a beaucoup de livres très beaux sur le prophétisme et surtout sur le prophétisme juif, [21 :00] mais si vous voulez prendre une connaissance à la fois très précise des problèmes de prophétisme juif et ne pas quand même consacrer votre vie à cette question, il y a deux livres fondamentaux à ma connaissance : Le Traité Théologico-politique de Spinoza, il y a deux ou trois chapitres sur le prophétisme qui sont une merveille, et d’autre part un livre d’un penseur juif français, très, très beau, un penseur qui s’appelle [André] Néher [Deleuze l’épèle] et le livre s’appelle L’essence du prophétisme [1955].

Bon, alors, je reviens : le prophète réclame un signe ; le prophète a avec Dieu un rapport de signes. Or chaque prophète réclame un signe [22 :00] particulier qui forcément lui est adapté. Vous voyez, ça c’est comme le premier caractère du signe ; je ne vais pas loin, mais ça me permet de grouper au moins des situations concrètes. C’est dans cette voie sémiologique [qu’] on évitera de définir le signe par la nature conventionnelle du signe, car ce n’est pas un caractère, comment dirait-on, pertinent, caractère conventionnel, quand il y a convention, ça va découler d’autres caractères.

Le premier caractère qu’on va retenir, c’est la variabilité du signe par opposition à la constance de la loi naturelle. Ce n’est pas compliqué ; c’est même limpide, ça. Deuxième caractère si je cherche dans le traité de Spinoza. Donc j’ai situé au niveau de la variabilité les textes principaux, c’est ce qu’il dit sur le prophétisme.

Deuxième caractère : [23 :00] ce serait l’associativité, l’associativité du signe, c’est-à-dire le signe — et là aussi, c’est d’une simplicité ; c’est ça que j’aimerais bien que vous sentiez, que faire de la philosophie et de la très grande philosophie comme Spinoza fait, c’est au besoin parfois dire des choses extraordinairement compliquées et parfois donner une lumière absolument nouvelle à des choses vraiment enfantines, quoi — dire les signes, c’est variable. Ça ne va pas loin en apparence, mais si ça vous permet de grouper toutes sortes de choses, déjà ça va très loin là.

Le deuxième caractère également très rudimentaire c’est l’associativité du signe. Ça veut dire quoi ? C’est que le signe est un élément qui est toujours pris dans des chaînes d’association. Voyez alors, dès lors, ce second caractère est un peu plus profond que le précédent. Pourquoi il est un peu plus profond que le précédent ? [24 :00] Il est plus profond que le précédent parce que c’est, sans doute, le fait que le signe soit toujours pris, soit inséparable de chaînes associatives qui va expliquer qu’il est fondamentalement variable. Car, forcément, si le signe est inséparable des chaînes associatives dans lesquelles il entre, il variera avec la nature de la chaîne.

Et c’est là, c’est à ce second niveau, que Spinoza situe le langage. Ce serait même très, très curieux comme définition du langage qu’on pourrait extraire de Spinoza. Il ne définirait pas le langage comme système de signes conventionnels, encore une fois, même pas comme système de signes. Il le définirait plus précisément : [25 :00] le langage, c’est non pas le signe, mais la chaîne associative dans laquelle entre le signe. Ce qu’il faut appeler le langage, ça serait l’ensemble des chaînes associatives où entrent les signes. Qu’est-ce que ça veut dire ? Là, Spinoza nous dit à nouveau des choses enfantines. Il y a une association entre le mot et la chose, par exemple, entre le mot pomme et le fruit — il prend lui-même l’exemple de la pomme — entre le mot et le fruit il y a une association. Peu importe que cette association soit conventionnelle ou pas. Dans ce cas, c’est une association conventionnelle, d’accord, mais c’est une association. Mais ce qui compte c’est qu’il ne faut pas [26 :00] l’isoler, justement, cette association, parce que ce qui compte, si vous isolez l’association entre le mot et la chose désignée, vous ne voyez pas le tissu, le réseau d’associations plus profondes entre la chose désignée par le mot, d’une part, et d’autre part, par d’autres choses.

Or vous ne pouvez penser le langage, jamais vous ne pouvez le penser au niveau d’un mot isolé, le langage. Vous ne pouvez pas penser le langage au niveau du rapport. Et là, ça irait assez loin, cette remarque. Vous ne pouvez pas penser le langage au niveau d’un mot isolé et de la chose désignée par ce mot. Vous ne pouvez penser le langage qu’au niveau du rapport entre les mots en tant qu’ils renvoient à des rapports entre des choses. Et à ce moment-là, il y aura isomorphisme entre les rapports entre les choses — il y a [27 :00] peut-être, si vous voulez, rapport conventionnel entre les mots et les choses, mais il y a isomorophisme entre les rapports entre les mots et les rapports entre les choses — oui, ça c’est parfait comme formule. Enfin je veux dire, c’est clair. C’est pour ça que “conventionnel,” ce n’est pas intéressant pour définir le signe. De toute manière, vous avez un isomorphisme si vous prenez les rapports entre les mots et les rapports entre les choses.

Or justement, ces chaînes associatives qui unissent les choses comme nous unissons les mots, c’est quoi ? On voit bien en quoi ils sont variables. [Pause] Elles sont variables, pourquoi ? Exemple de Spinoza dans le livre II de L’Éthique, [28 :00] et c’est un très beau texte qui paraît très simple, mais il faut se méfier sur le langage. Il dit : un paysan entend le mot cheval. Le mot cheval, il est déjà pris dans une série associative avec d’autres mots, et ces rapports des mots sont isomorphiques, isomorphes aux rapports de choses, à savoir : le paysan qui entend le mot cheval pense, selon Spinoza, il pense champ, labour. On est dans un domaine extrêmement simple, rudimentaire, mais encore une fois, il me semble que déjà la thèse qui s’esquisse à travers est très intéressante. Quand vous donnez des exemples en philosophie, il faut qu’ils soient toujours puérils, sinon, ça ne marche pas.

Alors, oui, mais si [29 :00] c’est un soldat ? Lui, il ne pense pas à un champ, labour, quand il entend le mot cheval, il pense à revue, guerre, mettre sa cuirasse, etc. C’est donc, à la limite, ce n’est pas le même mot puisqu’il est pris dans un cas, et dans l’autre, il est pris dans deux chaînes associatives complètement différentes. Donc, le signe c’est ce qui est inséparable de l’associativité. Vous voyez, s’il est variable, c’est précisément parce qu’il est inséparable de l’associativité. Donc je dirais le second caractère du signe c’est : l’associativité.

Vous voyez, on a avancé je dirais plus précisément maintenant : conventionnel, n’est que… un caractère abstrait dérivé du signe. [30 :00] Les vrais caractères, les caractères réels du signe c’est :  premièrement, variabilité ; deuxièmement, associativité ; et troisièmement, c’est quoi ? [Pause] Le paysan : cheval, série associative, labour, champ, cheval, labour, champ. Qu’est-ce qui peut briser la chaîne associative ? Qu’est-ce qui peut ? Je ne sais pas quoi. Labour, champ, si Dieu le veut, il y a toujours un “si Dieu le veut”. Il y a toujours tellement un “si Dieu le veut“ que ce n’était pas par hasard [31 :00] que, tout à l’heure, je passais de la variabilité quotidienne à la variabilité prophétique. Lorsque je disais : “nous vivons d’une telle manière que nous ne cessons pas de nous réclamer les uns aux autres des signes”, nous apprenons assez vite que nos signes à nous, ils sont toujours à recommencer, alors on voudrait un signe qui nous rassure. Ce signe, personne au monde ne peut nous le donner sauf le créateur du monde. Donc de ces signes éparpillés, on passait à un signe divin, le prophète, la situation du prophète.

Là, au niveau de l’associativité, on trouve la même chose presque : cheval, labour, champ, ah oui si Dieu le veut, c’est-à-dire s’il ne pleut pas demain, je peux labourer. – Non ? Je ne sais pas, on laboure quand il pleut ? [Rires] Je ne sais pas, moi. — Ça marche pour la récolte [32 :00] ; “Je peux récolter s’il ne pleut pas demain, si Dieu le veut.” Et le guerrier : “Ah, je monte sur mon cheval évidemment pour gagner la bataille mais si Dieu le veut.” Comme une chaîne associative est à l’air libre, elle peut toujours être interrompue, elle n’a pas sa propre garantie. Donc je réclame un recours, je réclame un signe des signes, tout comme le prophète… [Interruption de l’enregistrement] [32 :39]

Partie 2

… Tiens, voilà que Dieu est le grand laboureur ou bien que Dieu est le grand guerrier, et dans un cas, sa justice sera la justice du labour et du partage des terres, et dans l’autre cas, ça sera la justice du champ clos, ce sera la justice du guerrier ; [33 :00] et dans un cas, je dirais : “Dieu a un glaive”, et dans l’autre cas, je dirais :” Dieu a sa charrue”. Et dans un cas, je dirais : “je suis l’humble épi de blé” ; et dans l’autre cas, je dirais : “je suis le guerrier de Dieu”. Bon, qu’est-ce que ça veut dire, “Dieu est le grand guerrier”, “Dieu est le grand laboureur” ? J’entends bien qu’il ne l’est pas à la lettre, je ne suis pas bête à ce point-là, moi paysan, moi guerrier. Qu’est-ce que je veux dire quand je dis “le glaive de Dieu ” ? J’entends bien que Dieu n’a pas un glaive. Alors, qu’est-ce que je veux dire, qu’est-ce que je délire, puisque je sais bien que ce n’est pas vrai ? [34 :00]

D’une autre manière, je prétends que c’est vrai. Je veux dire : je prétends que Dieu a un glaive éminent. Éminent, qu’est-ce que ça veut dire ça ? Et si je suis un pasteur qui conduit ses brebis sur la montagne, je dis que Dieu lui-même est la plus haute montagne — voir les textes dans l’Ancien Testament –, que Dieu est “la montagne des montagnes”. Bon, mais j’entends qu’il est “éminemment montagne”. Ça veut dire quoi, ça, “éminent” ? Comme dit Spinoza, spirituellement : “si le triangle pouvait parler, il dirait que Dieu est éminemment triangulaire”. [Rires] Eminemment triangulaire, ça veut dire quoi ? [35 :00] Là, il a en vue quelque chose, Spinoza, il ne dit pas ça pour rire, il s’adresse à des gens qui, évidemment à cette époque, comprenaient très bien ce qu’il voulait dire. Eh bien, c’est que la question s’est toujours posée, et du point de vue du signe au Moyen Age, cela était l’un des problèmes fondamentaux de la sémiologie du Moyen Age, à savoir : comment pouvons-nous parler de Dieu ? Qu’est-ce qu’on peut dire de Dieu ? Il semblerait que Dieu est tel que tout langage s’annule à son approche. Il n’y a pas de “dire de Dieu” ; il excède tout ce qu’on peut dire.

Donc, d’une certaine manière, je ne peux dire de Dieu qu’une chose : ce qu’il n’est pas.
Je peux dire : il n’est pas carré, [36 :00] il n’est pas ceci, il n’est pas cela, il n’est pas, etc. “Il n’est pas” : c’est ça qu’on appellera la “théologie négative”. Je ne peux parler de Dieu que sur le mode de la négation. Est-ce que je peux dire Dieu existe ? Même à la limite je dirais — et combien les mystiques sont allés loin dans cette voie — à la limite, je dirais : “Dieu n’existe pas”. Pourquoi je dirais : “Dieu n’existe pas” ? Parce que Dieu déborde “l’existence”, autant qu’il déborde la figure triangulaire ; et “l’existence,” c’est encore un prédicat qu’il lui reste inférieur, inadéquat. [37 :00] Donc, à la lettre, Dieu n’existe pas. Ou alors, si je dis Dieu existe, je dirai :”il existe oui, mais éminemment”. Eminemment, ça veut dire à la lettre, en un sens supérieur, en un autre sens, en un sens supérieur.

Mais alors, est-ce que c’était vrai ce que je disais tout à l’heure de la théologie négative, à savoir elle ne parle de Dieu que par négation ? Elle nous dit ce que Dieu n’est pas, et elle ne peut dire rien d’autre que ce que Dieu n’est pas ; je ne peux même pas dire : “il est bon, Dieu”, il est tellement au-delà de la bonté. [38 :00] Bon, mais ce n’est qu’un premier aspect de la théologie négative, parce que je dis par la théologie négative ce que Dieu n’est pas. D’accord, mais ce qu’il n’est pas, c’est en même temps ce qu’il est : “il est cela qu’il n’est pas”. Comment ça, il est cela qu’il n’est pas ? Réponse : oui, il est éminemment ce qu’il n’est pas, il l’est “éminemment”, c’est-à-dire, ce qu’il n’est pas en un sens il l’est, “éminemment”, c’est-à-dire, en un sens supérieur au sens suivant lequel il ne l’est pas. Dieu n’existe pas, ça veut dire Dieu existe, mais précisément il existe “éminemment”, c’est-à-dire, en un autre sens que toutes les existences [39 :00] que me présente le monde, en un sens “supérieur”. Dieu n’est pas bon, ça veut dire il est bon, mais il est bon en un sens éminent tel que toutes les bontés de la terre ne nous en donnent qu’une très vague idée puisque, lui, il est infiniment bon et que nous ne connaissons de choses bonnes que de choses bonnes d’après la finitude. Vous me suivez ?

Voilà que la théologie négative a inventé tout un langage où la négation est affirmation parce que l’affirmation est affirmation éminente. Dès lors, le signe, les mots de ce langage, auront fondamentalement plusieurs sens. [Pause] [40 :00] Et là encore, revenons à la situation la plus quotidienne. Vous voyez, chacune de ces dimensions du signe a les deux aspects : la vie quotidienne et la situation exceptionnelle. Si le théologien négatif représente la situation exceptionnelle de ce point de vue, mais dans notre vie quotidienne, on ne cesse pas — les mots ont plusieurs sens, les mots ont plusieurs sens, ils ont beaucoup de sens — alors je passe mon temps quand je parle à dire : ah, oui ! d’accord, mais en quel sens tu dis ça ? Revenons à la théologie négative, qui, finalement, est comme le grossissement de cette situation. Vous voyez, j’ai trois situations quotidiennes avec trois grossissements. Je ne dis pas que chez [lui], Spinoza soit aussi systématique, mais je dis tout est y. [41 :00]

En effet, revenons donc à ce troisième caractère. Je dis, à ce moment-là, il n’y a pas de limite dans le langage de la théologie négative. Et ça peut inspirer les plus beaux poèmes : Dieu est une montagne, Dieu est un parfum, Dieu est un glaive, sous-entendu il n’est pas un parfum, il n’est pas un glaive, il n’est pas une montagne, sous-entendu ce qu’il n’est pas, il l’est, mais il l’est éminemment, c’est-à-dire, en un autre sens que le sens courant, que le sens commun. Dieu est une montagne, mais une montagne éminente, c’est-à-dire que toutes les montagnes du monde, même l’Himalaya, ne nous donnent qu’une idée confuse et tronquée, une montagne infinie, “c’est une montagne infinie”, “c’est un glaive infini”, etc., etc. [42 :00] Donc, ce langage de la théologie négative joue sur le fait commun, quotidien, que les mots ont plusieurs sens, et simplement il pousse les choses à l’extrême, et cet extrême, c’est quoi ? C’est l’existence d’un sens infini et d’un sens fini dans le cas de la théologie, les choses qui sont relativement bonnes et Dieu qui est infiniment bon, les choses qui ont un degré de perfection et Dieu qui, lui, est infiniment parfait, et on emploiera le mème mot parce qu’il faut bien se comprendre, pour ces sens différents.

Et alors se tisse, à ce moment-là, un langage qui va être fondamentalement celui, suivant les accents que vous y mettrez, de “l’équivocité”, à savoir [43 :00] un signe a plusieurs sens irréductibles, ou celui de l’analogie : un signe a des sens qui ne sont pas sans rapport-là ; l’équivocité, c’est exactement un signe à plusieurs sens, sans rapport les uns avec les autres. “Bon” ne se dit pas dans le même sens de Dieu et de la créature — vous trouvez constamment ça dans la théologie du Moyen Age ; vous voyez comment cette théologie est forcément amenée à buter sur ce problème des signes — ou bien le langage de l’analogie, mais d’un certain point de vue, ça revient au même, quelles que soient les différences, à savoir, un mot a plusieurs sens ; ces sens ne sont pas sans rapport les uns avec les autres, c’est-à-dire, ont des rapports analogiques — analogie, de quel type ? Ce que [44 :00] la bonté infinie est à Dieu, la bonté finie l’est à l’homme. Vous voyez, on posera une espèce d’analogie de rapport pour avoir une sorte de loi. En d’autres termes, l’analogie introduit une certaine règle dans les rapports d’équivocité.

Alors, suivant les tendances au Moyen Age, vous avez des auteurs qui insistent sur l’équivocité des mots quand ils sont appliqués à Dieu et à la créature. Ça, ce serait, si vous voulez, en très gros, ça serait, pour ceux qui connaissent un peu ces courants, ça serait la tendance de Pseudo-Denys [l’Aéropagite], d’un auteur mystérieux qu’on appelle le Pseudo-Denys. Ou bien vous avez des auteurs qui mettent l’accent sur l’analogie, c’est-à-dire, une certaine règle dans l’équivocité, une analogie de rapport, et ça c’est la tendance de Saint Thomas [d’Aquin]. [45 :00] Mais en tout cas, la théologie est inséparable de ceci : l’équivocité des mots. Et vous voyez que, ça lui appartient fondamentalement, et c’est pour ça que l’écriture a toujours été inséparable d’un problème de l’interprétation de l’écriture. En quel sens ?

Et c’est forcé que la théologie pose ce problème des signes, de l’équivocité des signes, puisque son problème fondamental, c’est en quel sens on peut attribuer : est-ce qu’on peut attribuer le même prédicat à Dieu et à la créature, et à quelle condition ? A condition qu’il soit pris en deux sens sans rapport l’un avec l’autre, à condition qu’il soit pris en deux sens ayant un certain rapport l’un avec l’autre. Ou bien quoi ? La théologie n’a jamais envisagé que l’une ou l’autre de ces deux solutions. Je dirais donc que le troisième caractère du signe c’est l’équivocité, [46 :00] l’équivocité ou l’analogie. [Pause]

Si je résume uniquement là ce que l’on a gagné, je dirais ceci — ah, oui ! je fais une espèce de résumé quoique ce soit très simple, mais c’est justement pour insister sur la simplicité de tout ça — je dirais : d’une certaine manière en liaison avec Spinoza, nous renonçons à définir le signe par sa nature, par une nature conventionnelle supposée. Ce n’est pas ça, ce n’est pas ça qui nous permet de définir le signe. En revanche, trois caractères nous permettent [47 :00] de définir le signe, mais ces trois caractères ont comme chacun à deux dimensions : une dimension quotidienne, si vous voulez, et une dimension extrême ; c’est-à-dire, une dimension quotidienne, rapport avec les choses ; dimension extrême, rapport avec Dieu. Si bien que vous pouvez supprimer une des deux dimensions l’autre subsiste, mais donc ça marche à tous les coups.

Premier caractère : la variabilité. Dimension quotidienne, vraiment ce qui se passe… Notre vie, notre vie, en tant notre vie, ne cesse pas d’être une entreprise de réclamation de signes les uns aux autres ; on ne cesse pas de se réclamer des signes. Au contraire, position extrême, le “prophète” — pas au contraire — position extrême, le “prophète”, le rapport avec Dieu est [48 :00] précisément réclamation un signe des signes. Ça, c’est l’aspect de variabilité.

Deuxième aspect : l’associativité. Là aussi, le champ ordinaire, l’existence quotidienne, c’est que chaque mot que j’emploie ne peut être défini que par sa chaîne associative. Situation extrême, mais dès lors il y a un signe des signes, à savoir Dieu comme garant d’une chaîne associative : “si Dieu le veut”. Cette fois-ci, ce serait l’attitude, si vous voulez, non plus du prophète, exactement, mais du “prieur”, de la prière “ah si Dieu le veut”.

Troisième caractère : les signes ont un sens équivoque, c’est-à-dire, tout signe a plusieurs sens ; situation extrême le “théologien”. [49 :00] Le même mot ne se dit pas de Dieu et des créatures dans le même sens : la théologie négative. [Pause]

Au moins, vous savez, si vous comparez à ce qu’on dit aujourd’hui sur le signe, si vous accordez à Spinoza ces trois [caractères] … Ce qu’on dit aujourd’hui sur le signe, s’il vous arrive de lire ou certains d’entre vous connaissent peut-être Peirce qui va très, très loin dans ses analyses, mais le point de départ de Peirce me paraisse plutôt moins bon que ces points de départ de Spinoza. Ça me parait très fort, cette triple définition du signe : variabilité, associabilité, et équivocité.

Alors, qu’est-ce qu’il veut, Spinoza ? Supposez que, pour des raisons qui sont les siennes, il ne veut pas de tout ça, il se dit que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue si c’est ça la vie. Et ce n’est pas [50 :00] un problème simplement de connaissance, c’est vraiment un problème de mode de vie, vivre comme ça, vivre comme ça, en ne cessant pas de réclamer des signes qui par nature sont des signes équivoques. Ben, non ! ce n’est pas bien si…, s’il y a une vérité, ce n’est pas là-dedans qu’on pourra la trouver. Mais c’est une triste vie, vous savez, très triste vie, si vous pensez à notre vie parce que… [Deleuze ne termine pas]

Et finalement, qu’est-ce qu’il appellera le premier genre de connaissance, Spinoza ? C’est la vie d’après des signes. Moi, je ne vois pas d’autres moyens comme ce qu’il appelle le premier genre de connaissance, est en fait, très, très mélangé, semble… Il invoque beaucoup d’exemples très différents, la seule chose qui fasse l’unité de ce qu’il appelle le premier genre de connaissance et qui est, en fait, un genre d’ignorance, qui n’est pas, en fait, un genre de connaissance, qui est, en fait, notre triste situation [51 :00] quand nous ne connaissons pas, eh, ben, c’est le signe, c’est le signe qui donne sa cohérence à ce que Spinoza appelle le premier genre de connaissance. Et je dis : pourquoi ça ne vaut pas la peine de vivre si c’est vivre comme ça ? Il y a si… Je dis ça, mais en tant que je fais parler Spinoza parce qu’il y a, au contraire, des gens — concevez — il peut très bien y avoir des gens qui disent : mais c’est ça précisément, il n’y aurait pas de poésie sans ça, il n’y aurait pas poésie sans la variabilité du signe, sans l’associativité du signe, sans l’équivocité du signe. Et c’est ça qui fait que le monde est un monde fait d’ombre et de lumière, et c’est ça le fond des choses.

Et après tout, les théologiens, la théologie négative, qui étaient [52 :00] parfois des génies, vivaient dans cette atmosphère d’un monde d’ombre et de lumière. Ils multipliaient même les mots pour fixer une espèce, ou pour approcher ce qu’ils appelaient le “phénomène du fond”. Bien plus, ils multipliaient les mots — en quel sens ? — puisque le “fond” déjà, c’est une notion équivoque et qu’il fallait qu’ils indiquent l’équivocité de la notion “fond”, du mot “fond”. Il y avait un Dieu du fond, il y avait un Dieu de l’ombre, et un Dieu de la lumière, et le Dieu de l’ombre était un Dieu du courroux, le courroux. Et le Dieu de la lumière était un Dieu de la gloire ; mais le Dieu du courroux, du fond, était encore plus Dieu, il était Dieu plus fondamental que le Dieu de la lumière qui lui était déjà “forme”. [53 :00] Et tout ça, ça inspirera des textes splendides à la frontière de la mystique et de la philosophie, par exemple, les textes de Jacob Böhme. Ça se trouvera dans la philosophie romantique, dans la très grande philosophie romantique allemande du 19ème, dans les textes splendides de Schelling où là, le langage développe jusqu’au bout sa puissance d’équivocité, où l’équivocité n’est plus du tout saisie d’un point de vue spinoziste comme un défaut du langage, mais comme, au contraire, l’âme de la poésie dans la langue, et l’âme de la mystique dans la langue.

Donc, là, je ne prétends pas du tout.., j’ai dit ben non… Spinoza ne comprendrait même pas ce que ça veut dire, il ne comprendrait même pas au sens… Eh ben, si on lui disait ça, il dirait… Il n’y a même pas à lui dire ça. Imaginez, ça ne le concerne pas, lui, ça ne le concerne pas, ce n’est pas son problème. Lui, il pense, [54 :00] mais pourquoi pense-t-il ça, que la vie ne vaudrait pas la peine d’être vécue, là, dans cette espèce de bouillie, de bouillie nocturne. Très curieux, voilà que c’est un philosophe de la lumière.

Tous, tous les philosophes du 17ème, il faudra se poser — mais je crois qu’on n’y arrivera que la prochaine fois — essayer de définir ces philosophies du 17ème siècle, pour qu’on se sente plus proches d’elles, pour qu’on ait l’impression perpétuelle que Descartes, Malebranche, tout ça, c’est fini. Qu’est-ce qu’ils ont réussi ? Qu’est-ce qu’ils n’ont pas réussi ? Qu’est-ce qui a fait que la position du 17ème siècle n’est plus aujourd’hui possible, si fort que, pourtant, ils nous apportent les choses et qui continuent à être actuelles ? Qu’est-ce qui s’est passé entre le 17ème et le 19ème siècle ? Tout ça c’est …, mais qu’est-ce qu’ils ont réussi ? Sinon, si on ne répond pas à cette question, je veux dire, c’est des philosophes qui resteront pour vous toujours, même si vous les admirez, qui resteront toujours lettre morte. [55 :00] Ils ont réussi quelque chose qui devenait impossible après, sûrement pas du tout parce que c’était dépassé, parce que les philosophies c’est comme ça, c’est comme ça qu’elles durent, c’est comme ça qu’elles changent. Elles ne changent pas comme ça par caprice de thèse, “j’ai une thèse”, ça c’est… il faut être très jeune pour se réveiller un matin en se disant, j’ai une idée. Non, ça ne se passe jamais comme ça, on n’a jamais une idée, ça ne se passe pas comme ça. Alors, qu’est-ce qui se passait au 17ème siècle qui leur permettaient de tenir un certain langage qui après n’était plus… ? [Deleuze ne termine pas] Encore une fois, ce n’est pas qu’ils soient dépassés.

C’est que, en effet, pourquoi tous ces mots qui sont devenus pour nous des mots vides, “claire et distincte”, “l’idée claire et distincte”, “la lumière naturelle” — là aussi alors je prépare ce qu’on fera [56 :00] au second semestre sur la peinture — : est-ce que c’est par hasard que c’est, au même temps, au 17ème siècle, que les peintres découvrent vraiment — je dirais pour être très sommaire — découvrent la lumière ? Avant, la lumière n’était pas connue ? Si, bien sûr, elle était connue. Mais ce qu’on découvre au 17ème siècle en très gros – là, je vous dis des choses… — c’est bien une certaine indépendance de la lumière par rapport à la forme, par rapport aux formes. Tout se passe comme si la lumière devenait indépendante des formes, si bien qu’une peinture de la pure lumière devient possible. L’exemple fameux, ou l’extrait de cette peinture de la pure lumière, c’est connu, c’est Rembrandt, et encore Rembrandt Vieux, pas, bon. Mais Spinoza, je pense tout d’un coup que, dans un texte que je vous ai déjà signalé, je crois là, [57 :00] le texte de Claudel, de Paul Claudel, L’Oeil écoute, le texte très beau sur la peinture hollandaise, lui-même fait le rapprochement avec Spinoza. Peut-être que ce que ces peintres font, réussissent au niveau de la peinture, Spinoza, lui, le réussit au niveau de la philosophie, c’est-à-dire, ce qui était sous-jacent à tout le 17ème siècle, l’entreprise de porter la pensée à une espèce de pure lumière.

“Penser dans la lumière”, qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça paraît tellement verbal, tout ça. Vous comprenez, si vous êtes sensibles à ces échos un peu affectifs, un peu sentimentaux, vous ne pouvez plus ensuite lire même un texte de Descartes sur “l’idée claire et distincte” en vous disant “clair et distinct,” il dit ça comme ça, pour dire “vrai”. Ce n’est pas vrai qu’il dit “clair et distinct” pour dire vrai. Il dit “clair et distinct” parce qu’il apporte une conception [58 :00] de la vérité, il ne l’invente pas. Mais pourquoi, avant, on ne parlait pas de “clair et distinct” ? Pourquoi ça commence avec le 17ème siècle ? On en parlait avant, de “clair et distinct”, vous pouvez peut-être le trouver chez Saint Thomas. Par opposition à “obscur et confus”, il y a le couple cartésien “clair-distinct” qui s’oppose à “obscur-confus”. Bon, qu’est-ce que ça veut dire ça ? Alors, on nous l’a tellement seriné, la philosophie est tellement malheureuse d’être prise par des …, — et là, je ne fais qu’en ajouter un à tout ce qui a eu — gênée tellement sous tous les coups par lesquels elle est passée, la philosophie. Vous comprenez, que “clair et distinct”, on avale ça comme ça ; on se dit : “bon d’accord, notion cartésienne”, “clair et distinct”, “lumière naturelle”, bien ! Mais pour eux, ce n’était pas ça. Pour eux, ce n’était pas une manière de dire vrai ; c’était une manière de transformer radicalement le concept de vérité, à savoir le vrai, c’était [59 :00] ce qui était clair et distinct, c’est-à-dire, le vrai, c’était ce qui était lumineux.

Alors, c’est la même histoire ; remarquez exactement que c’est la même histoire. Je peux dire Aristote, alors lui en retourne très loin. Aristote, comment il définissait le vrai ? En très gros, peu importe, il a une conception de la vérité très compliquée, mais Aristote définissait la vérité par la “forme”. Chez Descartes, vous trouverez encore le mot “forme,” mais voilà, la forme est devenue entièrement subordonnée, à la lettre, je dirais à la luminosité intellectuelle. Si bien que là, il me semble, je n’ai vraiment pas forcé les choses pour dire que c’est la même histoire qu’en peinture. Je veux dire, le domaine que la peinture du 17ème siècle va découvrir, ou va promouvoir ou va inventer, les moyens techniques [60 :00] de faire une lumière indépendante des formes. La philosophie du 17ème, dans sa théorie de la vérité, va définir la vérité par une lumière, une luminosité, qui évidemment rompt avec la conception formelle d’Aristote. A la limite, c’est les formes qui dépendent de la lumière, ce n’est plus la lumière qui suit les formes. [Pause] Il y a un type qui a comparé — alors là, je fais une parenthèse de parenthèse … ça ne fait rien !

Une étudiante : Il est 11h30.

Deleuze : Il est 11h30 ; il faut que j’aille faire une course, alors. Je finis juste ce point : il y a un type qui a comparé très, très bien, un critique allemand qui a comparé des intérieurs d’église, 16ème siècle et 17ème siècle, une fois dit [61 :00] que l’intérieur d’une église, c’est un thème courant, c’est un thème d’école en peinture, il y a énormément de peintres qui ont fait des intérieurs d’église. [Il s’agit sans doute de Heinrich Wölfflin, Principes fondamentaux de l’histoire de l’art (1915 ; Paris : Gallimard, 1952) ; voir Francis Bacon. Logique de la sensation (Paris : Seuil, 2002) p. 119, note 117] Alors, il compare des versions 16èmes et des versions 17èmes ; c’est très, très frappant, la répartition des lumières à l’intérieur d’une église. Au 16ème, on voit – là, je dis des choses très générales, il faudrait voir dans chaque cas particulier — mais en très gros, on pourrait dire une chose comme ceci : c’est qu’au 16ème, la répartition des lumières et des ombres peut être très savante, elle est au service des formes, c’est-à-dire, même dans l’ombre, un objet garde sa forme.

Vous voyez ce que ça veut dire ? Même dans l’ombre, un objet garde sa forme, c’est très frappant au 16ème siècle. L’ombre, en effet, ils n’ont pas le clair-obscur, c’est le 17ème, les techniques du clair-obscur, ce sera avec le 17ème ; [62 :00] ce n’est pas qu’ils en étaient incapables : c’est des grands peintres, ce n’est pas la question être capable ou pas, ils n’en ont rien à faire du clair-obscur. Leur recherche est tellement, leur problème est tellement un problème de la forme — ce qui ne veut pas dire simplement du dessin — la couleur, la lumière est subordonnée, est un traitement de la forme, l’ombre aussi, ce qui veut dire que, quoi ? Je dirais, en gros, ce qui veut dire que c’est un espace — et ça va être très important pour nous — c’est un espace qu’il faut appeler “optique-tactile”. En effet, si l’objet dans l’ombre garde sa forme, c’est évidemment par connexion tactile. Vous me suivez ? Et en effet, tout le tableau est optique, évidemment, puisque c’est de la peinture, [63 :00] mais avec des référents tactiles : le contour. D’où le règne du contour, notamment, est un référent tactile dans un monde optique. C’est donc un espace, comment on dit, tactilo-optique.

Qu’est-ce qu’ils font au 17ème ? Ils font une chose, alors on peut regretter… — vous comprenez, c’est là que les goûts prennent un sens ; on peut toujours dire : eh ben moi je regrette. Oui, mais à condition de savoir de quoi il est question, sinon, les goûts au niveau de moi “j’aime, moi je n’aime pas”, ça ne compte pas. Il faut dire ce qu’on aime et ce qu’on n’aime pas. — Or on peut regretter, en effet, ce monde tactilo-optique, parce que le 17ème va se lancer dans un truc un peu fou. Quand on dit ils sont raisonnables, que c’est l’âge du rationalisme, oui, mais le rationalisme, c’est de la folie pure. Ils vont se lancer — je dis ça pour les peintres, pour le moment, quitte à me demander si ce n’est pas pareil pour les philosophes, tout à l’heure – [64 :00] parce que pour les peintres, ils vont se lancer … Ecoutez-moi bien, ça me parait prodigieux cette entreprise : “la constitution d’un monde exclusivement optique”, que le tableau chasse ses références tactiles, que le tableau ne passe plus par aucune référence tactile, c’est une idée de fou !

Pourquoi c’est une idée de fou ? En mème temps, c’est une idée très raisonnable, à savoir la peinture s’adresse à l’œil, donc elle n’a pas à faire des clins d’yeux tactiles. L’œil pur, le tableau sera visibilité pure, mais justement la visibilité pure, c’est ce qui rend invisible quoi ? C’est ce qui rend invisible les référents tactiles, à commencer par les contours. Peinture de lumière, [65 :00] on ne peindra plus les choses, on peindra la lumière ; à la limite, il continue à peindre des choses, d’accord. Mais plus important que les choses peintes, il y a la lumière. Bon, ça peut être Rembrandt, ça peut être Vélasquez, ça peut être beaucoup, beaucoup, mais cette grande peinture dite classique, en fait, si on emploie “classique” au sens de quelque chose de bien digéré, rendez-vous compte ? Parce que, après tout, ne plus peindre les choses dans leurs référents tactiles, mais peindre un pur espace optique, si je n’avais pas dit tout ce qui précède, je pourrais aussi bien vous dire, je crois, et peut-être vous seriez d’accord, je pourrais aussi bien vous dire, mais c’est ça ce qu’elle a voulu, la peinture abstraite moderne. Bon, en effet, la peinture abstraite moderne a voulu instaurer, [66 :00] c’est peut-être ce qui recommence tout le temps, la peinture abstraite moderne, elle a voulu instaurer un monde purement et exclusivement optique, en éliminer toutes les références tactiles.

Bon, si c’est ça — et après tout, il y a assez de déclarations de Mondrian qui vont dans ce sens et d’autres — si c’est ça alors, ça veut dire quoi ? Pourtant ils ne peignent pas exactement comme Rembrandt ; non, ils ne peignent pas comme Rembrandt. C’est sans doute qu’ils reprennent cette tentative sur d’autres bases. Qu’est-ce qui s’est passé entre temps, qui fait que la tentative “d’instaurer un monde optique” soit reprise sur d’autres bases ? Ça, peu importe, ça nous prendrait beaucoup de temps, on verra plus tard, quoi.

Mais je dis juste, maintenant, retournons à la philosophie. Et je lance à nouveau ma supplication : lorsque vous trouverez “clair et distinct” chez Descartes, “lumière naturelle”, etc., [67 :00] mettez-vous à la place des lecteurs de l’époque. Ne vous dites pas que c’est des formules toutes faites : ah, oui ! Descartes, il va encore nous embêter avec “l’idée claire et distincte, etc., c’est du bien connu”. C’est du bien connu parce que — voilà on est passé assez de temps là-dessus ; c’est comme si on allait de commentaire en commentaire en commentaire de commentaire, tout se perd. Et encore une fois, je dis, il faut être conscient du fait qu’on en a ajouté un. — Mais je vous le dis, prenons à la lettre ça, c’est-à-dire de la même manière que les peintres du 17ème prétendaient faire, prétendaient élever le tableau, à la puissance d’un espace optique pur sans référence tactile, les philosophes du 17ème ont prétendu constituer un espace mental pur, [68 :00] un espace mental purement optique.

C’est pour ça, on nous dit toujours : Descartes, il détruit les formes d’Aristote. Aristote, c’était, on nous dit, c’est les “formes substantielles”. “Les formes substantielles”, même si vous ne considérez pas le mot, même si vous ne savez pas un mot sur ce que Aristote entend par “formes substantielles”, c’est évidemment lié à des référents tactiles. C’est le rapport forme-matière, et tous les exemples d’Aristote sont, du moins beaucoup des exemples d’Aristote, c’est des exemples liés au travail, à savoir la forme du lit — le menuisier qui donne au lit la forme, prendre du bois et lui donner la forme de ceci ou de cela, forme du violon, forme du lit, etc., — cette activité d’information qui définit la substance par Aristote.

On dit que les Grecs étaient des peintres. [69 :00] On dit que les Grecs vivaient dans la lumière. C’est faux, c’est faux, c’est faux. Tout ce qu’on dit d’ailleurs sur les Grecs, et on peut le dire d’avance que c’est faux, je ne sais pas. [Rires] Donc, ils vivaient dans la lumière, rien du tout. On invoque le mot “eïdos” chez eux ; le mot “eïdos”, tout le monde nous dit que c’est un mot quand même compliqué, parce qu’il veut dire à la fois “forme”, “essence” et “le vu ” — ce qui est vu –, l’apparition. C’est vrai que les Grecs inventent une certaine lumière, mais j’insiste là-dessus, ce n’est pas du tout une lumière pure. L’espace artistique des Grecs, ce n’est pas du tout un espace optique, c’est typiquement encore un espace tactilo-optique.

Savez-vous qui seront les premiers artistes à avoir inventé un espace purement [70 :00] optique en en expulsant toutes les références tactiles, si, encore une fois, vous m’accordez que la même tentative, en apparence, la même peut être prise à des niveau très, très différents ? Eh bien, c’est les Byzantins, il faudra attendre Byzance. C’est la peinture de mosaïque notamment ; c’est la peinture mosaïque qui dégage une lumière pure, mais qui ne la dégage pas comme ça mystiquement, dont tous les procédés techniques assurent que la lumière prend une indépendance par rapport à la forme, c’est-à-dire, la forme devient purement optique. Une forme optique, c’est une forme telle que précisément la lumière est indépendante de la forme présupposée, elle naît de la lumière.

Or, il faudra attendre les Byzantins pour avoir l’idée, il me semble, d’un espace optique pur. Là-dessus, je ne dis pas du tout que le 17ème copie les Byzantins, pas plus que j’en dirais que la peinture abstraite copie le 17ème [71 :00] et les Byzantins. Encore qu’entre Byzance et la peinture abstraite d’aujourd’hui, il me semble qu’il y a des rapports extrêmement troublants. Mais, mais, mais, mais, mais, qu’est-ce que… Par exemple chez Kandinsky c’est évident, qu’entre la peinture abstraite et l’art byzantin, il y a reprise d’une espèce de tradition très très… [Deleuze ne termine pas] Et je dis que c’est eux qui inventent ça. Avant eux, moi, je ne vois aucun espace optique pur. Alors il a fallu de drôles de choses pour que, pour avoir cette idée très curieuse.

Or, je dis Aristote …, prenez les Grecs, que ce soit Aristote en philosophie. La forme “l’eïdos” n’est pas du tout optique pure ; l’essence, ce n’est pas une vision pure, c’est une vision tactile, c’est un mixte vue-toucher. Et du point de vue de l’art, si vous prenez le temple grec, [72 :00] le temple grec, ce n’est absolument pas la lumière pure. L’architecture grecque, ce n’est pas du tout… Byzance oui, l’architecture byzantine, ça serait une architecture de la lumière ; l’architecture grecque, c’est une architecture optico-tactile, ou tactilo-optique.

Alors, bon, eh ben, je dis la même chose au niveau du problème de la vérité, et c’est tout ce que je veux dire finalement. Au 17ème siècle, rendez-vous compte, c’est assez formidable : qu’est-ce qui leur a permis de faire ça ? Alors là, je dis, libre à vous, vous pouvez dire là-dessus… eh ben non, simplement, moi ça me dégoûte ; vous pouvez dire que cette peinture de lumière, ça ne m’intéresse pas. Mais sachez, au moins, pourquoi ça ne vous intéresse pas. C’est que, à ce moment-là, vous êtes des êtres qui ne posent pas leurs problèmes en termes de lumière. C’est votre droit ; vous aurez, à ce moment-là, vous aurez d’autres peintres qui vous conviendront. Et les philosophes du 17ème, [73 :00] c’est le même coup, je vous le dis, c’est le même coup. Voilà qu’ils projettent la pensée, l’activité de la pensée, dans un espace mental-optique. Ils inventent pour l’esprit un espace optique pur, donc, un espace mental, bien sûr, mais un espace mental conçu sur le mode optique. Par là, Descartes rompt avec Aristote. Car, encore une fois, la “forme substantielle” chez Aristote, elle est optico-tactile. “L’idée claire et distincte” de Descartes, elle est, au contraire, purement optique. D’où la question, qu’est-ce qui a permis au 17ème siècle cette découverte de la lumière et de l’espace optique pur ? D’où l’importance au 17ème des problèmes de l’optique : Spinoza et sa taille de verre de lunettes, d’accord. Mais Descartes et un des ouvrages scientifiques de Descartes, c’est la “Dioptrique” [74 :00] [Dioptrics].

Bien plus, et au niveau de l’optique, que ce fait je crois, quelque chose qui est comme aussi un des secrets du 17ème siècle. Un des secrets du 17ème siècle et de ses philosophies, c’est que la science et la métaphysique n’y sont pas en conflit. Ils ont trouvé un équilibre de la science et de la métaphysique, et là, il ne faut pas se hâter de dire que les équilibres, ce n’est pas bon, parce que quelque chose a permis ce succès, ce succès étonnant, que la science et la métaphysique avaient trouvé une espèce d’équilibre et de rapport d’équilibre. On dit parfois, on dit tellement de bêtises parce que la bêtise, vous comprenez, ce n’est pas simplement quand on dit quelque chose de faux ; mais c’est bien pire. C’est quand on donne une interprétation médiocre de quelque chose de vrai. [Rires] Alors, on constate quelque chose de vrai, quelque chose de vrai, c’est que les philosophes du 17ème étaient à la fois [75 :00] de grands savants et de grands philosophes, et on dit, mais non sans mélancolie, “eh ben, c’est bien fini ce moment-là”, et on prétend, on assigne la raison, évidemment on assigne une raison ridicule. On prétend que la science est devenue aujourd’hui tellement difficile que le même homme ne peut pas “savoir” et en philosophie et en science. C’est grotesque, c’est absolument grotesque. C’est stupide, parce que, il faut vraiment se faire une drôle idée de la science du 17ème siècle pour croire qu’elle était simple, si vous pensez à ce qu’ils faisaient à ce moment-là.

Mais, comment expliquer, en effet, que dans tous les cas importants — même les types qui n’étaient pas très, très savants, comme Malebranche ou Spinoza — il y avait deux dans les grands philosophes du 17ème, il y en a deux extrêmement savants : c’est Descartes qui, en mathématiques, est un grand créateur ; [76 :00] en physique est un grand créateur ; bon, Leibniz, je n’en parle même pas, c’est un des grands mathématiciens qui ait jamais existé ; en physique, c’est prodigieux ce qu’il fait, bon, c’est quand même des cas extraordinaires. Bon, mais même Malebranche et Spinoza qui, je crois, ont une culture, comment expliquer, qu’ils peuvent tenir une correspondance avec, pour Spinoza, avec des gens comme [Christiaan] Huygens, ou être très au courant des travaux de Huygens, et très au courant des travaux du chimiste anglais [Robert] Boyle, avoir une correspondance avec Boyle. Et vous pouvez lire la grande lettre à Boyle ; dans sa correspondance, il parle des problèmes extrêmement techniques, et il sait parfaitement. Est-ce que nous, on pourrait, [77 :00] en effet, avoir une correspondance avec un chimiste actuel ? Je crois… je ne sais pas, peut-être certains d’entre vous, moi je ne comprendrais rien à ce qu’il me dirait, d’accord. Bon, est-ce qu’on pourrait avoir … ?

Mais l’argument : “c’est parce que la science est devenue tellement compliquée qu’il lui faut toute une vie de spécialisation”, me semble absolument stupide, vous savez, stupide que … Encore une fois, si vous ouvrez un traité de Huygens, la tête vous chavire, vous n’avez pas l’impression, comme on dit, “un honnête homme est capable de comprendre ça”. [Rires] Si vous ouvrez, et alors, les écrits mathématiques de Leibniz, là, on n’en parle même pas ! Vous allez avoir exactement la même impression comme si vous lisez un livre de mathématiques modernes. Bon, alors ce n’est évidemment pas parce que la science s’est compliquée que… Je crois que c’est tout à fait autre chose. C’est parce que, c’est parce que le 17ème siècle avait trouvé, dans des conditions qu’il rendait possible — et encore faut-il, [78 :00] faudrait-il déterminer ces conditions — c’est parce que le 17ème siècle a instauré des conditions d’un équilibre fondamental entre la science et la métaphysique que les mêmes pouvaient être de grands savants et de grands métaphysiciens.

Or, qu’est-ce que ça a été cet équilibre ? Si je cherche sa traduction immédiate, je dirais que cet équilibre s’est trouvé au niveau du développement d’un “espace optique pur” — bien sûr, j’exagère, mais j’indique juste une direction — un espace optique pur, à savoir : la constitution d’une optique géométrique qui, d’une certaine manière, a été un des ralliements de la physique et des mathématiques, [79 :00] et un espace optique pur qui a transformé le statut de la métaphysique et toute la théorie de la vérité. Donc, espace optique pur physique, physico-mathémathique, et espace optique pur métaphysique. Si bien que “clair et distinct” … [Interruption de l’enregistrement] [1 :19 :46]

Partie 3

… la fin d’un 17ème siècle, ou la découverte propre du 17ème siècle, est, en fait, en train d’être remise en question. Le siècle des Lumières, il me semble finalement, [il] faut garder le mot ; il n’est pas mal… Les Lumières, les Lumières, c’est une espèce de déclinaison de l’équilibre du 17ème. Et en effet, à partir du 18ème, il y aura une espèce de divorce qui ne cessera de s’accentuer entre la science et la métaphysique. [80 :00] C’est-à-dire le coup réussi par le 17ème est réussi pour toujours, et en même temps, il ne peut pas durer. Il ne peut pas durer. Alors tout ce que je voulais vous dire……

Georges Comtesse : Une remarque là-dessus, c’est que pour tout ce qui parle d’espace optique pur, il ne faut pas oublier non plus, par exemple, [pour] Descartes, c’est l’espace optique qui lui permet, cet espace optique pur, d’homogénéiser le rêve à cet espace. C’est-à-dire, par exemple, Descartes est en train de créer une science, qu’il fait trois rêves incroyables qui ressurgissent en lui, et c’est pour autant qu’il interprète lui-même ces rêves, c’est-à-dire il les fait passer dans cet espace pur, que l’homogénéisation [81 :00] du monde nocturne du rêve avec l’espace permet l’équilibre entre la science et la métaphysique. Et donc…

Deleuze : Très juste…

Comtesse : … [cela] permet de continuer la science physique en refoulant encore pour trois siècles la science des rêves possibles.

Deleuze : Très juste, quel bonheur ! Très juste, très juste ! Parce que je me dis, même dans mon souci de prolonger ce parallèle philosophie-peinture, je me dis, en effet — alors tout comme je parlais, j’invoquais les intérieurs des églises tout à l’heure — le thème du rêve dans la peinture, il faut voir comment il le traite au 17ème siècle, le personnage qui rêve, le thème du sommeil, de la méditation etc., justement, par rapport à la lumière, ça change constamment. Le méditant du 17ème, ce n’est pas du tout la même chose que le méditant du 16ème, ni du 15ème etc., etc…. Oui, mais ta remarque est très, très juste. Oui, voilà pourquoi ils n’avaient pas de psychanalyse, quoi, voyez. [Rires] [82 :00] Ah, ben, quel équilibre ils avaient atteint eux, hein ! Quelle honte pour nous ! [Rires] Bon.

Un étudiant : [Début inaudible] quelque chose de très important du 17ème siècle. C’est la suivante, c’est l’apparition du monde de l’infiniment petit qui a été tiré des observations de l’ombre, et c’est particulièrement un art de se confronter au 17ème sur le microscope ou les implications à l’étude de la nature a été le plus développé. C’est vrai que cela n’a pas été unanime. Même le siècle dernier, quelqu’un comme Cuvier a appelé le microscope “cette inutile miroir à puces”…

Deleuze : Non, mais, [83 :00] pardon, vous avez beaucoup plus raison que vous ne le prétendez parce que si Cuvier fait ça, en revanche, les gens du 17ème ne se trompaient pas, ils ne se trompaient pas. Leibniz s’est plaint du thème du microscope.

Un étudiant : L’entourage, disons de Spinoza adepte, par exemple : l’activité était frémissante en ce qui concerna l’observation du…

Deleuze : Très juste, très juste…

L’étudiant : … l’observation, je voudrais terminer avec ça. On a vu [Propos inaudibles] l’intérêt de plusieurs personnalités, le roi d’Angleterre Charles II, Georges 1er, la Reine Anne, Pierre le Grand de Russie qui, lui, [Inaudible] et, le problème technique capital sérieux du microscope était un problème humain et [84 :00] plutôt que le problème de [inaudible] car il ne pouvait travailler avec le microscope.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais, ouais. Je suis très content parce que cette intervention est… là, les deux interventions ont été parfaites, parce qu’elles sont vraiment précieuses, il me semble, et en effet, vous venez de lancer un thème qui nous occupera sans doute la prochaine fois, car on n’a pas fini avec cette histoire de l’équilibre du 17ème, à savoir, en effet, tout le 17ème est dominé par finalement « à quoi elle pense » ? Il est dominé par une certaine pensée de l’infini, qui n’est absolument pas grecque, qui est vraiment même le contraire de la pensée grecque.

Or, je dis juste que la pensée de l’infini, quel qu’elle soit, je veux dire, je dis : le 17ème est dominé par une pensée de l’infini dans les deux sens — pensez à Pascal — l’infini dans tous ses ordres, [85 :00] à savoir, dans l’ordre de l’infiniment grand et dans l’ordre de l’infiniment petit. Or, si je pose la question : comment est possible une pensée de l’infini sous la double forme, aussi bien l’infiniment grand que de l’infiniment petit, c’est-à-dire tout ce thème Pascalien où alors là, aussi, où la remarque de Comtesse prendrait tout son…, rebondirait là-dedans, y compris l’espace du rêve, y compris tout ce que vous voulez, la réponse m’apparaît bien simple. Je ne comprends pas pourquoi encore — mais on verra la prochaine fois — la pensée de l’infini sous tous ses ordres, ce qui réunit tous ses ordres d’infini, ce qui élève à l’infini, sous quelque ordre que ce soit, c’est précisément le déploiement d’un espace optique. C’est lorsque finalement l’espace optique se libère des formes finies, [86 :00] — je donne la réponse là — c’est pour ça que les grecs, ce n’était pas de l’espace optique. La lumière grecque n’était pas simplement optique. La lumière grecque, elle ne vit finalement que sur les corps, comme une espèce de caresse ou d’agression vis-à-vis des corps. C’est-à-dire ce qui compte dans la lumière grecque, c’est le contact de la lumière avec le corps, avec le temple, avec ce que vous voulez.

Mais la lumière pour elle-même, là, forcément, la lumière pour elle-même, c’est précisément la dépendance par rapport à la forme finie. Donc le déploiement d’un espace purement optique est en même temps comme la condition nécessaire pour une pensée de l’infini, une pensée de l’infini sous tous les ordres, puisque comme il vient de dire très justement, [87 :00] cela sera aussi bien la question de la lumière au niveau du microscope et la découverte de ce qu’ils appellent à ce moment-là un infiniment petit ou bien l’espace mental de l’infiniment grand, c’est-à-dire la théologie de la lumière. C’est ça qui va tisser cette “philosophie-science” du 17ème siècle.

Alors vous comprenez à ce niveau-là, aussi dire : “ah ! Ils croyaient à l’infini !” mais c’est idiot, enfin, vraiment c’est idiot ; cela fait même souffrir. C’est vrai qu’ils croyaient à l’infini. Mais de quelle manière ? Ils ne croyaient pas à l’infini parce que l’Église leur disait de croire à l’infini ! Et quand on fait de l’histoire mauvaise, vous comprenez, quand on fait de l’histoire mauvaise, on présente les choses comme ceci. Par exemple, on dit dans un premier temps, il y a eu des conceptions — je pense à des livres très simples qui exposent toujours ce point de vue [88 :00] — en premier temps, ils ont découvert l’analyse infinitésimale, mais comme ils n’étaient, comme ils n’étaient pas, comme ils n’étaient pas quand même aussi intelligents que nous, ils ont cru que c’était du domaine de l’infini, et qu’ils l’ont interprété en terme d’infiniment petit. Et puis un deuxième temps, [c’est] ce qu’on appelle une conception préscientifique, du calcul infinitésimal. Et puis serait venu un second temps d’ailleurs très tardif, où on se serait aperçu que l’analyse dite infinitésimale ne faisait aucune référence à l’infiniment petit, qu’elle devait s’interpréter en terme strictement fini, en termes d’ensemble. Bon, quand on présente les choses comme ça, on ne comprend rien, je crois !

Ben, c’est facile à ce moment-là ; on a l’air de dire, eh ben, nous, on a dépassé les préjugés du 17ème. Prenez… S’ils lient l’analyse de l’infinitésimal à l’infiniment petit, [89 :00] ce n’est pas parce qu’ils sont idiots ou insuffisamment savants ou parce qu’ils manquent des données scientifiques qui permettrait de faire autrement. C’est en vertu de tous les présupposés qui leur font découvrir le calcul infinitésimal. Ces mêmes présupposés qui leur font découvrir le calcul infinitésimal, les déterminent à penser le calcul infinitésimal en termes d’infiniment petit puisque c’est inséparable de cet espace optique. Si bien que c’est idiot de faire des…, il faut plutôt dire, eh ben oui, à chaque époque, ils avaient le secret de quelque chose, et les secrets ne cessent pas d’être perdus. Les secrets des peintures, les secrets de philosophie, Dieu merci, ils ne cessent d’être perdu, ce n’est pas triste puisqu’on en a d’autres.

Alors, c’est à partir de nos secrets à nous que l’on peut retrouver quelque chose du secret des secrets du 17ème, exactement comme en peinture quand on dit : eh ben, mais de quoi il se servait [90 :00] comme liant, tel peintre ? De quoi il se servait ? On ne voit pas bien, qu’est-ce que c’était ? Ou bien quel vernis ? Comment il faisait son vernis ? Qu’est-ce que c’était tout ça ? Les secrets, il faut se dire ça des philosophes du 17ème siècle. Il ne faut pas se dire, ah ! ils croyaient que le calcul infinitésimal, c’était de l’infiniment petit ! Il faut se dire bien mieux. Eux ils avaient le secret de le lier à l’infiniment petit par précisément le développement d’un espace optique pur. Que nous cela ne soit pas notre problème, c’est bien possible, c’est bien possible, mais qu’on est à faire encore avec ce problème, et qu’aujourd’hui ce problème se repose sur d’autres bases, c’est évident. Bon, il faut que j’aille faire ma course. Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Parle plus fort, je n’entends pas !

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : La perspective, oui, oui, oui. Mais là, c’est tellement compliqué, tu en sais plus que moi, toi sur la perspective, euh… Je dirais [91 :00] la même chose, qu’il y a des perspectives purement optiques et que le 17ème siècle, l’apport du 17ème à la perspective, c’est finalement la découverte d’une perspective purement optique parce qu’avant, il y a aussi des perspectives. La perspective grecque, ou bien la perspective dite par axe de fuite, ça me paraît encore une perspective tactilo-optique, pas optique pure. C’est toi, qui peut-être au besoin, si tu réfléchis là-dessus, que si tu faisais une intervention la prochaine fois, ce serait très bien, sur ceci : Qu’est-ce que c’est une perspective purement optique ? Oui, euh ? Réfléchis-y… La perspective par point de fuite, le point de fuite au lieu de l’axe de fuite, quelle différence il y a entre [eux] ? Mais il faudrait, cela nous entraînerait à définir… Mais tu as remarqué est juste. Moi, je la traduirais en disant le problème de la perspective au 18ème…, au 17ème, doit être lié précisément à ce développement d’un espace optique pur. [92 :00]… Oui ?

Anne Querrien : [Propos inaudibles]

Deleuze : Je n’entends pas.

Querrien : [Propos inaudibles]

Deleuze : Complètement, ouais, complètement.

Querrien : Cela m’a fait penser à Nicolas de Cuses [Propos inaudibles ; il s’agit de quelques commentaires apparemment de de Cuses sur la planète Mars] [93 :00]

Deleuze : Tout à fait. Je me demande là, en effet, Nicolas de Cuses, je n’y pensais plus, mais est-ce que cela ne serait pas une espèce de charnière, il y a ces types-charnière, charnière Renaissance, âge classique, très très…

Anne Querrien : [Propos inaudibles]

Deleuze : Là, à ce niveau astronomique, et là, je n’en sais pas assez. Mais au niveau astronomique, cela se poserait, la constitution d’un espace pur astronomique ça… D’un espace optique pur en astronomie.

Alors, il faudrait reprendre, mais cela serait trop fatiguant tout ça, parce qu’il faudrait reprendre déjà l’astronomie grecque, essayer de montrer comment les modèles d’astronomie grecque ont des référents tactiles. Je suis sûr que cela serait possible. Ce n’est pas un espace optique, leur astronomie. Oh ! Oui ! Il faudrait faire ça ! [94 :00] Tu ne veux pas faire ça ?… Oui. [Rire de Deleuze] Bon, eh bien, je vais faire une course. Attendez-moi ! [Pause de la séance ; 94 :15]

Deleuze : Bon on ne va pas…On va finir vite, parce que je sens votre extrême fatigue et tension.

Comprenez tout ça, vous ne considérez pas que c’est terminé ? Je veux dire, il faudra voir, je crois, la prochaine fois, il faudra revenir sur ce thème de l’infini — je n’en suis pas là — mais précisément, parce que là, l’ontologie, le problème de l’ontologie, est directement lié à cette question de l’infini. Et encore une fois, quand on se dit ça — je ne sais pas moi, mon seul but, ce serait vraiment que [95 :00] vous considériez tous ces gens comme vraiment des créateurs, ben oui, si j’arrive à ça oui — comprenez que la question, ce n’est pas : est-ce que c’est vrai ou est-ce que c’est faux. Si je me dis, tiens, je vais concevoir l’activité de la pensée comme si elle se faisait dans un espace purement optique mental, vous me direz, eh bien, essaie, on verra quel effet ça fait ! Je veux dire, ce n’est pas la question : est-ce qu’ils ont raison ou est-ce qu’ils n’ont pas raison ? La question, c’est, comme on dit, il faut le faire ! Il faut le faire. S’ils réussissent, ça sera ce qu’on peut appeler un “grand moment”, en un sens non hégélien, c’est-à-dire pas quelque chose qui est dépassé, ni dépassable, cela sera un très grand moment dans l’histoire de la pensée.

Et encore une fois, aujourd’hui, si la tentative est reprise, s’il arrivait qu’elle fût reprise, [96 :00] ça ne pourrait pas se faire évidemment sur les mêmes bases qu’au 17ème siècle ! Donc je dirais que les vrais disciples du 17ème siècle, aujourd’hui c’est ceux qui reprennent cette tentative, mais avec de tout autres moyens. Si bien qu’on ne s’aperçoit même pas qu’ils sont, d’une certaine manière, cartésiens ou spinozistes, etc. Mais en même temps, ceux qui, parmi vous, pourraient avoir une réaction : ah ben ! voilà moi, ce dont je rêve de répondre à la question, ce dont je rêve, ce serait que l’on cesse de dire : Oh ! Non ! Ça ne m’intéresse pas, au profit d’une autre réponse qui serait déjà une réponse, et pas une question, et qui consisterait à dire d’avance les raisons pour lesquelles ça peut ne pas intéresser quelqu’un. Il est évident que, par exemple, le développement d’un espace optique pur, n’est pas le problème principal pour quelqu’un qui aurait, pour mille raisons, [97 :00] qui aurait des attaches ou un sens tactile, tel que son problème à lui serait tout autre.

On me signalait tout à l’heure qu’en effet, ce que je disais de la peinture du 17ème siècle, ça valait avant tout pour la peinture hollandaise, mais qu’évidemment ça ne valait pas pour la peinture italienne. L’Italie, elle a, là aussi, tout comme les grecs, ce n’est pas du tout un peuple de la lumière. Bizarrement, dans cela, ça a été les Pays-Bas le grand peuple de la lumière et de l’optique. Bizarrement ! Est-ce que c’est bizarre ? Non, pas bizarre, je crois. Ce n’est pas tellement bizarre. Si vous pensez aux paysages hollandais, ce n’est pas bizarre du tout, que ce soient eux.

Finalement le soleil ce n’est pas la lumière, hein ? C’est le soleil, c’est un sale truc, le soleil, parce que ça fait des reflets. Or, les grands peintres de lumière ont toujours détesté [98 :00] les reflets. Prenez un peintre comme Cézanne. Oui, alors, il n’est pas seulement un peintre de la lumière, mais il y a une forte lumière chez lui. Vraiment il a retenu les leçons du 17ème avec d’autres moyens. Mais Cézanne justement, quand il parle de la lumière, ce n’est pas du tout le soleil. Parfois il parle du soleil, il aime ça mais… à part ça, pour lui, le secret de la lumière, ce n’est pas dans le soleil, c’est dans le jour gris. Les fameux textes de Cézanne sur le jour gris qui convient très bien aux Pays-Bas, c’est ça le réceptacle de la lumière. Si elle a d’un réceptacle, c’est le jour gris.

Claire Parnet : Le soleil fait des formes ?

Deleuze : Le soleil fait des formes oui, ou bien il fait autre chose qui n’est plus forme mais qui est…

Parnet : C’est pour cela que les peintres italiens ont une architecture pure ?

Deleuze : Ce que je dis ne vaut pas pour la peinture italienne, mais justement la peinture italienne, ce n’est pas elle qui fait…

Un étudiant : [Début inaudible] [99 :00] … ne se sont pas intéressés à la lumière.

Deleuze : Oh, oui, il y en a qui ne s’y intéressent pas.

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oh, non, il y en a beaucoup. [Pause] Il y en a beaucoup.

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] … Ce n’est pas qu’ils ne s’y intéressent pas !

Deleuze : Oui… C’est délicat, c’est complexe, quoi. Bon, alors voilà, revenons à notre point de départ, mais on peut revenir au point de départ maintenant avec plus de force, à savoir je disais : Spinoza veut nous tirer du monde des signes pour nous amener à quoi ? Je disais — simplement tout ce temps, j’essayais de donner un sens plus concret à ça — il veut nous tirer de ce monde des signes qui est fondamentalement variable, [100 :00] un monde associé, un monde équivoque, pour nous amener à une espèce de monde, en effet, de la lumière. La substance, d’une certaine manière, la substance spinoziste, c’est la lumière.

Mais ça veut dire quoi ? Est-ce qu’il s’agit de rendre les signes clairs ? Non. Les signes ne peuvent pas être éclaircis puisque toute leur nature, c’est dans leur nature même, qu’ils sont variables, associatifs équivoques. Donc, il s’agit vraiment de se détourner du monde des signes. Il s’agit de conquérir un autre monde, qui va être le monde de la lumière, c’est-à-dire, le monde optique. Finalement, les signes, à la limite, [101 :00] il faudrait dire, les signes, non, ce n’est pas, ce n’est pas l’espace optique. Il peut y avoir des signes optiques. Alors qu’est-ce que c’est ça, ce monde, ne serait-ce que la définition du signe nous donne… ? Imaginez un langage qui serait fait d’expressions : premièrement, constantes ; [Pause] deuxièmement, systématiques ; troisièmement et avant tout, univoques, des expressions univoques, c’est-à-dire des expressions où chaque – – je ne peux plus dire chaque signe, puisque le signe est dans son essence équivoque — donc chaque terme des expressions, chaque terme aurait un sens, [102 :00] et n’aurait qu’un sens. Cela serait ça le monde de la lumière. Le monde mental de la lumière serait ça. Ce serait un langage de la pure univocité, un langage fait d’expressions univoques alors que notre langage est fait de signes équivoques.

Question là-dessus : ça nous fait, même quand on nous pose le problème comme ça, ça nous fait faire un bond ! Le bond, je voudrais presque vous l’ayez prévu, à savoir qu’est-ce que c’est cette drôle de manie que [Spinoza] a de faire un exposé géométrique ? Qu’est-ce qu’il attend de la géométrie ? Qu’est-ce qu’il attend de ce procédé ? Il n’est pas plaqué, ce procédé. Mais alors quoi ? Qu’est-ce qu’il veut nous dire ? C’est évident que pour lui, même si on s’en tient là, — en fait c’est encore plus compliqué que ça — mais même si on en tient là, le langage de la géométrie est un langage essentiellement univoque [103 :00] par opposition au langage quotidien et au langage courant. Le langage de cette science est un langage univoque. Dès lors, il arrivera à faire une métaphysique exposée géométriquement. Il a une horreur de toutes les expressions équivoques.

Et encore une fois, est-ce que cela veut dire qu’il n’y a pas de poésie, au contraire ! Il fait une poésie de l’univocité pure. Qu’est-ce que c’est cette poésie de l’univocité pure ? C’est précisément — comprenez, ce n’est pas difficile à comprendre qu’il y a une création étonnante — un langage univoque, ce n’est pas un langage où il y a un sens fixé pour une fois pour toutes. Réfléchissez à ceci : notre langage est naturellement équivoque, c’est-à-dire chaque mot que j’emploie à plusieurs sens. Donc, si vous me comprenez, c’est [104 :00] parce que en même temps que je parle, vous arrivez à déterminer le sens, en quel sens j’emploie chaque mot. Mais donc, c’est ça notre langage, si j’ose dire, naturel ou conventionnel, peu importe. C’est ça les conditions dans lesquelles nous parlons.

Si bien que de se réclamer d’un langage univoque, c’est quoi ? Mais c’est s’engager à le construire. Il n’est pas donné tout fait ! C’est s’engager à le construire, et faire un langage univoque, ce n’est pas du tout choisir un sens pour un mot en disant, ça sera le seul sens ! Ça serait trop facile ! Qu’est-ce qui me permettrait de fixer un sens, en disant : “ça doit être le seul” ? Un sens originel, je pourrais toujours invoquer un sens originel et dire [que] “le mot n’aura que ce sens originel”. Pas beaucoup d’intérêt, parce que ça sera une décision [105 :00] complètement arbitraire, conventionnelle. Ça n’empêchera pas que le mot continue à être de telle nature qu’il aura plusieurs sens possibles, même si je néglige les autres sens.

En fait, comprenez qu’il faut une création extraordinaire pour inventer des termes, et pour inventer des sens tels que ces termes n’auront qu’un sens, et ce sens sera le seul sens possible du terme, tout ça c’est entièrement à inventer. Si bien que lorsque Spinoza nous dit, je prends la substance, le mot substance en un seul sens, en un seul et unique sens, [il ne] faut pas croire qu’il privilégie un sens préexistant du mot substance. Le mot substance se disait en plusieurs sens. Ça veut dire quoi ? C’est clair, toutes les philosophies, c’est clair, il y avait des substances [106 :00] spirituelles. Par exemple, je prends Aristote, il y avait des substances purement spirituelles, et puis il y avait des substances matérielles. Bien plus qu’il y avait des belles substances matérielles en plusieurs sens différents, à savoir : il y avait des substances qui n’avaient pas d’autres matières que locales. Il y avait matières locales et d’autres types de matières.

Ou bien, dans toute la théologie classique, Dieu est substance, les créatures aussi sont substances ; cela ne peut pas être dans un seul et même sens. Comme on dira, “Dieu est substance ‘éminemment’”, donc le mot substance se dit de Dieu et des créatures, mais il se dit de Dieu et des créatures “par analogie”, disait St. Thomas, c’est-à-dire en des sens différents, ces sens étant simplement analogues. Lorsque Spinoza dit : “je prends substance en un même seul et même sens”, [107 :00] et en conclut : “il n’y a qu’une seule substance”, encore une fois, ne croyez pas qu’il se contente d’isoler un sens du mot substance pour lui donner la préférence. Il s’engage à faire tout à fait autre chose, à savoir : inventer un sens du mot substance tel que ce sens soit unique et donc, qu’il n’y ait qu’une chose, qu’il n’y ait qu’un terme qui vérifie ce sens. Donc un langage de l’univocité, ce n’est pas un langage tout fait, qui exclut l’équivocité. C’est un langage à créer à partir de notre langage équivoque et de telle manière qu’ils vous sortent de l’équivocité.

Je prends un texte de Spinoza très précis qui a fait l’objet [Deleuze tousse] de beaucoup de commentaires. [108 :00] Spinoza dit à un moment dans l’Éthique – je ne donne pas trop de références parce que mon rêve, c’est tellement que vous les découvriez, les textes que je cite, par votre propre lecture de l’Éthique. En tout cas, assez au début, dans les 2 premiers livres de l’Éthique, cela vous en fera lire deux au moins, si vous voulez trouver le texte. — Dans les deux premiers livres de l’Éthique, Spinoza dit ceci : une formule très, très curieuse très belle : “Si Dieu… Si Dieu avait un entendement et une volonté”, Si Dieu avait un entendement et une volonté, “le mot entendement et le mot volonté devraient être compris à peu près comme le mot chien qui désigne tantôt l’animal aboyant, tantôt la constellation céleste” [voir Spinoza : Philosophie pratique, p. 89 ; Spinoza : Practical Philosophy, p. 79]. C’est un beau texte ; vous devez sentir qu’il est au cœur de notre problème. “Si Dieu avait un entendement et une volonté, les mots entendement et volonté devraient être compris à peu près comme le mot chien qui désigne à la fois l’animal aboyant et une constellation [109 :00] céleste”, la constellation du chien, quoi !

Qu’est-ce qu’il est en train de nous dire ? — Le texte est très riche. — Il est en train de nous dire évidemment — un clin d’œil, pour ceux qui savent, mais vous savez ça — pour Descartes, pour les Cartésiens, Dieu a un entendement et une volonté. La différence entre nous et Dieu, c’est que dans le cas de Dieu, c’est un entendement infini, tandis que pour nous, c’est un entendement fini. [110 :00] Au niveau de la volonté, c’est plus compliqué parce notre volonté, selon Descartes, la volonté est infinie. Donc je laisse tomber la question de la volonté qui nous entraînerait trop loin. Mais enfin, Dieu a un entendement infini ; nous, on a seulement un entendement fini. Du fini à l’infini, ce n’est pas la même forme. Je veux dire : tout change.

En d’autres termes, entendement est un mot chez Descartes exactement comme substance. Vous trouvez chez Descartes parce qu’un même auteur n’est pas complètement aligné sur un plan unique — je vous disais tout à l’heure [que] Descartes faisait partie de ces philosophes de la lumière — ça n’empêche pas qu’il reste thomiste, il reste disciple de St-Thomas sur un point très précis, à savoir l’analogie de l’être : la substance se dit en plusieurs sens. Et chez Descartes, on voit très bien que la substance se dit en trois sens. [111 :00] Elle se dit de Dieu, elle se dit de l’âme, et elle se dit des corps. Donc il y a trois sortes de substances qui ne sont substances que par analogie. Ce n’est pas au même sens que Dieu et les créatures sont substances, et ce n’est pas au même sens que les créatures spirituelles et les créatures corporelles sont substances. Donc là, sur ce point, il y a un thomisme de Descartes ; il reste tout à fait avant le 17ème siècle sur ce point. Encore une fois, un auteur n’est pas tout entier… Bien.

Donc Spinoza dit – là, il marque bien… Il dit, forcément, à ce moment-là, ils ne pourront pas — et Descartes appartient encore au Moyen-Age — l’idée de Spinoza, parce que Descartes n’a pas pu créer ou n’a pas su créer les conditions d’un langage univoque. [112 :00] Dans la mesure où il accorde à Dieu entendement et la volonté, c’est forcé ; il en reste à une simple analogie. Il n’a pas les moyens de faire la langue univoque. Il n’a pas les moyens d’arriver à une expression univoque. On voit très bien ce que veut Spinoza. Pour Spinoza “entendement” ne peut avoir qu’un sens, et que ce soit l’entendement de Dieu ou de l’entendement de l’homme, qu’il soit infini ou fini, là il va très loin, Spinoza. Je veux dire, c’est un des points les plus nouveaux chez lui. Il aurait pu dire, un entendement infini, c’est contradictoire, il ne peut pas y en avoir. Or il ne dit pas ça. Il dit : mais oui un entendement infini, ça peut exister, mais si cela existe, s’il y a un entendement infini, c’est exactement au même sens, où il y a des entendements finis. En d’autres termes, il va lancer son idée qui est très [113 :00] appartenant à un point de vue de l’immanence, à savoir, les entendements finis sont des parties de l’entendement infini. Et il y a adéquation de la partie et du tout. C’est en un seul et même sens que le mot entendement se dit : il n’y a qu’un sens pour le mot entendement.

Dès lors, ça veut dire quoi ? Si l’entendement infini comme l’entendement fini, si ça a le même sens, ça veut dire une chose très simple : l’entendement ne fait pas partie de la substance. L’entendement est un mode ; l’entendement, c’est un mode de la pensée. Donc la substance, elle, elle n’a pas d’entendement. L’idée d’une substance douée d’entendement, c’est contradictoire puisque l’entendement, ce sera un mode de la pensée. [114 :00] Une substance peut être douée de pensée, même elle l’est nécessairement, mais la pensée et l’entendement…. Ce n’est pas du tout pareil. La pensée, c’est un attribut de la substance, l’entendement…. Vous voyez, ça le force à une espèce de terminologie-là qui renouvelle beaucoup de choses. Je vous dirais : pourquoi, quel intérêt ? C’est précisément, dans telles conditions, qu’il peut arriver à constituer un langage où, quel que soit le mot employé, il n’aura qu’un seul sens. C’est à condition de faire tout un système d’invention où ce nouveau sens, le sens unique est strictement inventé, entendement va prendre évidemment un autre sens.

Si bien que je peux résumer maintenant le projet de Spinoza même du point de vue d’un langage possible : arriver à extraire notre langage courant de son équivocité fondamentale et arriver à former des expressions univoques. Et encore une fois, ça implique poésie, création ; [115 :00] ça sera une poésie de la lumière. Ça sera une création de l’univocité.

Mais alors, on piétine toujours, parce qu’il a fallu ce long détour. Eh bien, comment on va se sortir de ce domaine des signes, puisque je vous rappelle que ces signes ont trois caractères : variables, associatifs, et équivoques ? En même temps que je dis — j’ai dit les caractères du signe selon Spinoza, je m’aperçois qu’il y a quelque chose que je n’ai pas dit — les caractères, ça c’est les caractères de tout signe ; tout signe est un peu tout ça. Il est variable, il est associé, et il est équivoque.

Mais quels sont les genres de signes ? Est-ce qu’il y a plusieurs genres de signes ? Oui, peut-être, il y a plusieurs genres de signes, c’est-à-dire comment rompre avec le signe ? Avec les signes, [il] faudrait voir leur genre, pour voir [116 :00] si on peut rompre avec [eux]. Il ne suffit pas de grouper leurs caractères. Et les genres de signes — je voudrais juste en finir là aujourd’hui, et même pas, je voudrais juste les indiquer — parce que les genres de signes, il me semble là aussi, en groupant les textes, mais c’est à vous de le refaire, si vous arrivez à un autre résultat, c’est très bien. C’est juste le problème que je me pose là, c’est : peut-on constituer une théorie du signe selon Spinoza ? Mais, il me semble qu’en effet, outre qu’il distingue, outre qu’il a défini les caractères du signe, il distingue trois genres de signes. Chaque genre a les trois caractères précédents. Ce n’est pas la même chose : les trois genres et les trois caractères. Voilà.

Je dirais, qu’est-ce qu’il appelle signe ? Premier genre de signe, c’est la situation suivante : [117 :00] Je dis : le soleil se lève ou le soleil est à cent pieds. Voilà, d’après ma perception, j’attribue un mouvement au soleil, une taille au soleil, une distance au soleil de moi au soleil, etc. Ben, [il] faut bien que j’opère d’après des signes. Qu’est-ce que c’est un signe ? Ma perception est donc un signe. Qu’est-ce que ça veut dire, mes perceptions sont des signes ? Mes perceptions sont des signes, [118 :00] ça veut dire quoi ? En fait, mes perceptions, c’est quoi ? C’est des effets. Comment Spinoza définit-il… C’est des empreintes. Il a tout une théorie de la perception-empreinte très simple, à savoir : une perception, ou — on l’a vu la dernière fois, je ne reviens pas là-dessus, je rappelle juste — ou une affection, une affectio, une perception ou une affection, c’est pareil pour lui, c’est l’empreinte d’un corps extérieur sur mon corps. C’est ça un signe. L’empreinte d’un corps extérieur sur mon corps, c’est un signe, en d’autres termes, un coup de tampon dans la cire, quoi. Voilà un signe. Ben, les corps, les corps extérieurs agissent sur mon corps de cette manière. Par exemple : Le soleil — corps extérieur [119 :00] — agit sur mon corps dans de telles conditions, c’est-à-dire d’après son empreinte, dans de telles conditions, que je le vois à telle distance, avec telle taille, etc…

Je dirais donc, le signe, c’est l’empreinte du corps extérieur, sur le mien, c’est-à-dire, c’est l’effet d’un corps extérieur, sur mon corps. Vous remarquez que, comment, quelle est la cause là ? Qu’est-ce qui fait que le soleil agit ainsi sur mon corps ? Je n’en sais rien. Il faudrait que je connaisse le soleil pour lui-même pour savoir par quelle cause et en vertu de quelle cause il agit ainsi sur moi. Mais cette connaissance, au point où nous en sommes, je ne l’ai absolument pas. Je reçois simplement l’image visuelle, l’image calorifique, [120 :00] l’image thermique, etc., du soleil. Et je dis oh ! Le soleil est chaud ! Et je dis Ah ! le soleil est un disque rond, etc., etc… Tout ça, c’est des empreintes du soleil sur mon corps.

Bref, dans ma situation, je ne connais que des effets. Je ne connais que des effets, et des effets des empreintes sur mon corps qui sont détachées de leur cause. Je ne connais que des effets séparés de leur cause. Voilà, voilà ma situation. C’est la situation de la perception. C’est par là, ces effets dont je perçois, je perçois le soleil d’après l’effet du soleil sur mon corps. J’ignore les causes de cet effet, c’est-à-dire, j’ignore comment cette empreinte est produite. Moi j’éprouve l’empreinte, c’est tout. [121 :00] On appellera ce premier genre de signes, ces signes-là : les signes-empreintes.

Cherchons un mot complexe-là, pour si on faisait une espèce de typologie logique des signes, ça serait à mettre en rapport avec celle de Peirce justement qui n’a rien à voir, mais ça serait d’autant plus intéressant de voir à quel point Spinoza soutient la comparaison. Je dirais, ce sont des signes indicatifs. Et pourquoi je dirais indicatifs ? Heureusement parce que Spinoza emploie le mot. Vous le trouverez dans le livre 2 de l’Éthique, “indicare”. En effet, il nous dit, mais attention, c’est très important, il nous dit : “lorsque le soleil agit sur mon corps, l’empreinte qu’il laisse sur mon corps indique plus”, pas seulement, [122 :00] mais “indique plus la nature de mon corps affecté par le soleil que la nature du soleil”. C’est par là, c’est que l’empreinte est un signe, séparé de sa cause. La cause : c’est la nature du soleil, mais justement l’empreinte, elle ne me dit pas la nature de la cause du soleil ; elle me dit beaucoup plus sur la nature de l’effet, c’est-à-dire de mon corps, à savoir qu’il est rechauffable par le soleil.

Prenez l’exemple fameux de Kant dans une tout autre [texte], “Le soleil fait fondre… durcit l’argile, et fait fondre la cire”. Exemple admirable, puisque vous savez que ce n’est pas un exemple… J’ai longtemps cru, je dis, vous savez, mais non, j’ai eu une illumination un jour, parce que j’ai appris dans un, dans un, comme on dit, dans un dictionnaire, qu’une [123 :00] méthode pour faire l’acier, une méthode très ancienne, utilisait à la fois, l’argile et la cire. Du coup, j’ai mieux compris l’exemple de Kant. — J’ai l’air de parler d’autre chose mais pas du tout. — Kant nous dit, dans un l’exemple qu’il invoque pour de toutes autres raisons, admirez, c’est quand même bizarre ! “Le soleil durcit l’argile et fait fondre la cire.” C’est le commentaire vivant de l’idée de Spinoza, à savoir l’empreinte nous renseigne beaucoup plus sur la nature du corps affecté que sur la nature du corps affectant, puisque dans ce cas, le corps affectant, c’est le soleil, mais il a deux effets contraires suivant la nature des corps affectés. La cire est ainsi constituée qu’elle fond sous l’action du soleil alors que l’argile sèche et durcit. Bon, alors, l’effet, [124 :00] nous dit Spinoza, l’empreinte, le signe-empreinte indique plus la nature du corps affecté que la nature du corps affectant. Je dirais, c’est ça le statut des signes qu’on pourra appeler, qu’on devra appeler dès lors des signes “indicatifs”, des signes indicatifs. Bon, voilà un premier groupe de signes, signes-empreintes

Deuxième groupe de signes. Comprenez : déjà, je suis une triste créature. Quand il parlait du monde des signes qui nous laissent dans le noir, qu’on ne sait même pas comment vivre, qu’on est perpétuellement affolé, ben, ça s’explique un peu mieux. On est déjà travaillé par toutes les choses-là. Vous arrivez, c’est comme si on était sourd, aveugles etc… On est travaillé par des signes indicatifs, c’est-à-dire [125 :00] qu’ils nous indiquent beaucoup plus des états de notre corps que la nature des choses. C’est terrible ça ! Mais bien plus, dans cet état, donc, on a des effets, et on est séparé de toute compréhension des causes.

Qu’est-ce qui nous reste à faire, parce que, on ne veut pas convenir de notre misère. On fait toujours le malin, et on va dire qu’on tient tout quand même ! On va dire que la véritable raison des choses, c’est “l’idée de l’effet” et que c’est elle qui contient tous les secrets. Comme on est tellement borné, qu’on n’a aucune idée des causes, qu’on est réduit aux empreintes des choses sur notre corps, on va brandir l’idée de l’empreinte en disant c’est ça qui contient le secret de tout. [126 :00] C’est-à-dire le soleil est fait pour me chauffer, le soleil est fait pour me chauffer, orgueil dément de l’homme. [Interruption de l’enregistrement ; changement de cassette] [2 :06 :11]

A ce moment-là, lorsque vous avez érigé ce mythe des causes finales — là je vais vite parce que je vais vous donner le schéma de Spinoza — vous avez, vous vivez dans un monde où vous avez perpétuellement l’impression que non seulement les choses sont faites pour vous, mais que quelqu’un les commande ou qu’elles vous commandent vous-même en fonction d’un bien. Que le soleil me dise : chauffe-toi à mes rayons ; que Dieu me dise, chauffe-toi au soleil ! En d’autres termes, l’illusion des causes finales vous introduit directement dans les signes impératifs qui sont la seconde [127 :00] catégorie des signes.

Voyez comment on passe des signes indicatifs aux signes impératifs ? Ça se fait tout seul ! Et ces signes impératifs, on les a analysés, dans toutes nos séances précédentes, c’est dans quel type ! Adam ne sait pas, il n’y comprend rien, il ignore le jeu des causes. Il est réduit à l’effet de la pomme sur son organisme. L’empreinte de la pomme sur son corps, c’est quoi ? C’est que la pomme l’empoisonne. Elle décompose ses rapports. Lui, il y voit une cause finale, il fait de l’idée de l’effet, une cause finale, et il dit : c’est l’ordre de Dieu, ne mange pas du fruit ! Voyez du signe indicatif, vous passez au signe impératif, par l’illusion de la finalité. C’est votre seul moyen d’en sortir, dans ce monde des signes : [128 :00] Construire des finalités. Mais les finalités, c’est dangereux en quoi ? Elles distribuent vos ordres et vos obéissances. Dans le monde des finalités, vous ne cessez pas d’ordonner, de commander ou d’obéir, et les deux à la fois. Et c’est ça le poison du monde, vous ne cessez pas d’obéir, d’obéir, commander, commander ou les deux à la fois. [Pause]

Troisième et dernier point, dans un tel monde, une fois dit que ces signes, chacun, les signes indicatifs et des signes impératifs, eux-mêmes ne cessent pas d’entrer dans le régime de la variabilité, dans le régime de l’associativité, etc., cela ne cesse précisément de multiplier le sens des mots. Alors le soleil, en quel sens ? C’est : [129 :00] est-ce que c’est le fruit ? En quel sens ? Est-ce que c’est au sens du fruit d’Adam ? Est-ce que c’est au sens du fruit, au contraire, du paradis, du bon fruit ? Le mauvais fruit ? Les choses vont se distinguer par le bon et le mauvais, par le bien et par le mal ? etc., etc… Qu’est-ce que cela veut dire, tout ça ? On se trouve dans un monde où perpétuellement et nécessairement les choses et les mots sont à interpréter.

Et l’interprétation devient l’activité fondamentale de l’entendement précisément parce que l’entendement ne comprend rien à rien. C’est une situation, si vous voulez, qui est tragique : vous interprétez quand vous ne comprenez rien, quoi. Quelle leçon ! Il n’y a jamais eu d’aussi belles critiques de l’interprétation ! Vous interprétez ; interpréter, ça veut dire quoi ? Ça veut dire [130 :00] fondamentalement que les signes sont équivoques. Alors il faut bien interpréter puisque les signes sont équivoques. Bon alors, on interprète. Si tu dis, si tu dis la mer, eh ben, non, ça ne peut pas être la mer ! Tiens, ben, ça doit la mère ! Voyez ? Si tu dis n’importe quoi, bon, vous interprétez. Pourquoi ? Parce que la base… c’est les gens de l’interprétation. C’est très simple, vous savez. C’est des gens qui ne vivent jamais les choses pour la chose. C’est des gens qui ont une mémoire, une mémoire, ils fonctionnent à la mémoire. Je veux dire, il faut toujours que quelque chose leur rappelle quelque chose d’autre.

Et ça, s’il y a une vie misérable, c’est celle-là. La vie misérable, c’est vraiment les types qui passent leur temps à… ils ne peuvent rien voir sans que ça leur rappelle quelque chose. [Rires] C’est terrible ça ! Chacun de nous [131 :00] en connaît des [gens] comme ça. Moi j’en connais. Quoi qu’on dise à quelqu’un, ça lui rappelle quelque chose. On a envie de lui dire, arrête avec ta mémoire de con tout ça.

Ce n’est pas que je ne plaide pas le thème : tout est nouveau ! Ce n’est pas ça ! Je ne dis pas que tout soit nouveau, je dis : la première leçon de la sagesse, c’est de considérer une chose en elle-même, pour ce qu’elle est. Ce n’est pas qu’elle soit nouvelle ou pas nouvelle. C’est… cette chose, voilà, où est-ce qu’elle s’arrête ? où est-ce qu’elle commence ? etc… Mais cette espèce de filament visqueux-là, par quoi une chose rappelle une autre chose… Vous savez — je ne sais pas si vous, cela vous fait le même effet ; moi cela me fait un effet de catastrophe. Il y a des gens qui aujourd’hui, enfin aujourd’hui, de tout temps, n’écrivent plus que comme ça. Évidemment ça fait une littérature toute faite, parce que c’est la littérature “associative,” quoi, une fois dit quelque chose peut toujours rappeler autre chose, il n’y a qu’à dévider le truc, on fait vite 500 pages ! [132 :00] Ce n’est pas compliqué ! A ce moment-là, ça fait gros, mais c’est dur, c’est dur quoi. C’est une drôle de littérature, cette littérature oui de .. je ne sais pas quoi, c’est la littérature de la mémoire, quoi. Jamais, jamais un écrivain de génie n’a eu la moindre mémoire. Je le dis même ceux à qui on la prête, je veux dire même Proust et surtout Proust n’a jamais travaillé à la mémoire quoi.

Alors, c’est quand même curieux ça, comprenez ? Ça ne fait qu’un : la chaîne associative et l’interprétation. Tu dis tel mot. Ah ! Quel autre mot ça te rappelle ? Oh ! Mais on a envie… je ne sais pas ce dont vous avez envie. Ce n’est pas que, ce n’est pas qu’il faille nier que cela rappelle ça ! Mais, évidemment ça rappelle, si on se pose, si on se met dans ces conditions, si on se met dans ces conditions d’associativité. Ben oui, on peut toujours se mettre dans les conditions les plus débiles possibles ! On peut même se vautrer, on peut défiler [133 :00] la débilité. On peut en faire un fil kilométrique, ça marche toujours. Pourquoi ça ne marcherait pas ? Ça existe, les associations ! Simplement, il s’agit de savoir ce qu’on veut. Est-ce qu’on veut en sortir, ou on veut y vivre et mourir ? On aura le temps d’y vivre et y mourir parce que… et puis on crèvera encore plus crétin qu’on était né. Ben, c’est tout heu… bon… rompre les associations, ça a toujours été ça, toutes les raisons de la vie, et toutes les raisons de l’art ! Et là, à cet égard, l’art et la vie, c’est strictement pareil ! Si on ne rompt pas les associations, ben on gâtouille dans son coin, c’est très bien ! On peut gâtouiller comme ça dix, vingt ans, quarante ans, tant qu’on tient le coup. Pas difficile. Vous comprenez ?

Alors à ce moment-là, il vaut mieux sauter tout à fait à la fin, sauter tout à fait à la fin, c’est-à-dire faire le coup de génie de Beckett. Dire, bon d’accord, mais on va s’installer à la fin, c’est-à-dire au moment où les associations, [134 :00] elles commencent, elles commencent à, [Deleuze éclate de rires] elles commencent à patauger dans la nouille, quoi, alors heu, heu, heu… Bon, là, c’est très bien parce que ça, c’est la vérité finale de l’association. Si vous prenez ce chemin, vous aboutissez à ça, et alors Beckett peut là-dessus nous donner sa grande leçon de vie et de joie, nous dire : c’est marrant tout ça ! Evidemment, mais enfin, méfiez-vous de tous ses trucs-là. Je dirais la troisième sorte de signes, c’est les signes “interprétatifs”.

Comtesse : On peut se demander si, par exemple, le problème de Rousseau de la dernière fois, si Rousseau, par exemple, n’a eu qu’un pressentiment de la sélection acquise et de la composition dans la sélection acquise, que ce que peut-être les Confessions en témoignent. Il était dans l’efficacité des traces [135 :00] justement, mais pas dans la sélection où tout lui rappelait quelque chose d’autre ! Par exemple, l’objet du désir présent ne fait que lui rappeler l’objet-trace d’un désir ancien, et cela renvoie à l’infini. Par exemple, dans le cas remarquable, c’est Mademoiselle de Lambercier, l’instigatrice virile où toute femme lui rappelle cette trace. On peut multiplier les exemples. Il y aurait là quelque chose entre une disjonction, entre l’efficacité des traces, et la sélection selon les évènements.

Deleuze : Très juste, ouais, ouais, je dirais juste pour nuancer, juste de mon point de vue, tu prends le plus beau texte, les Confessions de Rousseau. De mon point de vue, c’est fascinant, le cas Rousseau, parce qu’il s’en tirait jeune, et tant qu’il a été jeune, et tant qu’il n’a pas craqué ; c’est un cas très, très impressionnant Rousseau. Il s’en sauve, [136 :00] parce que, il joue, les chaînes associatives, elles jouent complètement sur lui ! Mais d’une certaine manière, il les domine justement par un art de sélection. Il se construit les situations, alors ça va jusqu’au bouffon, il est le bouffon. Il est, il se fait une espèce de personnage bouffon qui est fantastique, qui est presque Dostoïevskien, quoi, toutes proportions gardées, formidable. Et puis ça craque, puis ça craque, ça craque avec les malheurs qui lui arrivent, ça craque, et je vous disais moi, ce qui me paraît tellement émouvant dans les Confessions, ce qui en fait un grand, grand livre, c’est la manière dont quelque chose, je ne me souviens plus exactement, mais admettons les cinq premiers livres, sont une espèce d’hymne à la joie, une espèce de joie, une joie de vivre, une espèce d’immense rire où Rousseau se fabrique son personnage et nous montre le secret de la fabrication du personnage Rousseau dans une espèce de, pas inauthentique, alors dans une espèce d’authenticité [137 :00] absolue.

Et puis, petit à petit, alors c’est qu’un processus de toute autre nature s’enclenche là-dessus. Les chaînes associatives ne se mettent plus du tout à jouer, dans un art propre à Rousseau qui garde la sélection, mais il n’y a plus de sélection. Et on assiste vraiment, quoi, à la formation d’un processus paranoïaque qui s’enclenche là-dessus. Et c’est comme un changement de couleur, quoi ! De livre en livre, les Confessions, c’est comme si l’ombre arrivait, ça s’assombrissait, et ça se termine dans le noir absolu. Ça à cet égard, c’est un livre de, si on parlait des “couleurs” des Confessions, c’est fantastique, comment à partir d’un certain moment, tout devient noir, tout devient… Bon, la suite, la prochaine fois. [2 :17 :50]