Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque — Leibniz as Baroque Philosopher

Lecture 04, 16 December 1986: Review: Inherence to Inflection, and the Monad and the Individual

Initial Transcription, Web Deleuze; Augmented Transcription and Translated by Charles J. Stivale (duration, 2:27:05)[1]

So much has happened that we hardly recognize each other. I don’t know really what you remember in what we are doing. Once I’ve said that the student movement must not lose its strength, among the secondary activities, it’s suggested that you should create a petition addressed to the University president to propose the hypothesis: are the bars that have been installed compatible with security? In the event that a fire should break out here, how would we get out? Moreover there is the matter of keys, of locked doors, open not closed, then not open, all this detracts greatly from your intellectual efforts. So a petition is needed, a very polite one. But the security bars, think about this! [Pause] Ok.

In the preceding meetings which were very poorly attended,[2] we talked about what happened, so I don’t think we have to return to this, unless someone here has a declaration to make? Let me restate, but it’s obvious for everyone, what really matters is that this student movement should continue, that it not give up. That’s why I think all the students’ efforts are very important, at the level of each university in order even to create the elements of a counter-project for the university organization. [The professors could also get a bit involved.][3] Ok.

So let’s continue, amazed already to be at the fourth meeting. Today I’d like to… Ah, next week vacation begins, from 20 Dec to 6 Jan. And as usual, the sixth is a Tuesday, every time we come back from break it’s Tuesday, so we will meet on Tuesday, 6 Jan. Today I would like to make every effort to finish the first part, with the option of abridging some things, which is not a problem, and I’d like to start with some numbered remarks. And fine, you will see yourselves, I am trying to create short summaries and state some things that I have not yet said in order to bring you back into the focus of our work.

My first remark, you recall, is what this introductory part consists of, and I told you, it’s very simple: Leibniz’s Baroque philosophy unfolds on two floors. What I did not say is that, already in this idea of a world of two floors, there is something that must impress us because that [idea] engages philosophical reflection in general. Specifically, does this two-floored Baroque world, which I will not return to, engage all philosophical reflection? Because, perhaps it is an important moment for a problem that is troubling metaphysics, at that moment, and had been for a long time, notably the famous problem of two worlds, the intelligible world and the sensible world. Doesn’t Baroque philosophy, or more precisely, doesn’t Leibniz, by presenting us with a two-floored world, belong to this tradition all the while revising it quite profoundly? How are these floors distributed? In the history of philosophy, they had already undergone many changes before Leibniz.

So we will be interested in knowing in what way the disjunction, the distinction in Leibniz’s works develops a very profound revision of the distinction of two worlds. All the more so since we saw what these floors consisted of, and I told you that the Baroque world is the world of the fold extending to infinity, and that initially is differentiated and doubled into two kinds of fold. On one floor we have the pleats (replis) of matter, and on the other floor the folds (plis) in the soul; pleats of matter and folds in the soul. And the floor with pleats of matter is like the world of the composed, of the infinitely composed, matter never ceasing to be refolded and unfolded, and on the other floor, it’s the floor of the Simples [les Simples]. The souls are simple, hence the expression: the folds in the soul, in the soul. Thus we saw a vague program of study of the pleats of matter, and then we started into an analysis of what the folds in the soul mean.

Second remark. To answer this question of what the folds in the soul are, we set off in search – the two floors have to communicate – in search of an ideal genetic element, an ideal genetic element of the pleats of matter. In an earlier meeting, we studied the pleats of matter, why matter is a power (puissance) that never ceases refolding, and then we passed on to the hypothesis of an ideal genetic element of the pleats of matter. And no doubt, if there is such an element of the pleats of matter, what is it? It is the variable curve or the inflection. (Figure 1)[4] For Leibniz, the world is fundamentally affected by a curve. We have seen the importance of this, from the viewpoint of the physics of matter, but beyond the physics of matter, in mathematic and in mathematical idealities (idéalités). The mathematical ideality is a curve, the curve of the universe. This is a very profound Leibnizian theme. You recall that this did not surprise us, to notice that inflection, or the variable curve, goes to infinity. [Pause] I’ll remind you briefly that we saw this through the very properties of the irrational number, or the “deaf” number as they said in the seventeenth century; the irrational or deaf number is, at once, inseparable from the curve on the straight line, and also engenders – still a genetic element — an infinite series. So the variable curvature, or the inflection, goes to infinity. The idea of an infinite series would define one the most important chapters of Leibniz’s mathematics.

Third remark: from the inflection, that is, the variable curvature, from the inflection to the point of view. No doubt, the concept of inflection already had a very great characteristic originality in Leibniz’s philosophy, so grant him as well that the introduction of point of view as a philosophical concept must have had an extreme importance for philosophy. From inflection to point of view: why? Because the variable curvature refers to centers. Centers of curvature, on the side of the concavity of the curve. (Figure 2)[5] So the variable curve is inseparable from vectors of concavity. And the center, understood as center of the variable curvature, what is it? It is the vertex, it is the point of view. What does ‘vertex’ mean? It means that it is the locus of points where the tangents meet at each point of the variable curve. You remember? [Deleuze writes on the board] I would say that such a center of the curvature is a point of view on the portion of the curve defined by a vector of concavity. And that is what was essential. I want you to understand how really… independently of anything very scientific or philosophical, how one passes precisely, how naturally — it’s a kind of deduction that I want to propose to you — how one passes from the idea of inflection or variable curvature to that of point of view.

I tried to show you in what sense this was very important — and in his book on Leibniz [Le système de Leibniz], Michel Serres showed it perfectly — in what sense it was very, very important that, ultimately, for Leibniz, the substitution occurred from the center conceived as center of configuration of a regular figure, for this notion of center was substituted that of point of view. In the center of the circle is substituted the vertex of the cone, the vertex of the cone is the point of view. So as if through a necessary linkage we pass from the idea of variable curvature to the point of view or vertex. For the geometry of the center is substituted a geometry of vertices, a geometry of points of view. Is that ok? Is it clear?

Fourth remark, but once again, this is valid for all of today’s remarks, these are the steps of a deduction. [In fact, Deleuze continues discussing the third remark] Recall well, by virtue of the earlier remark, how we have passed from the idea of inflection to the idea of point of view. That’s what seems fundamental to me. Realize that if we had started by proposing Leibniz’s notion of point of view, one could have said some extremely interesting things, of course, but we would not have understood how we got there. When a philosopher discovers new concepts, it’s not suddenly, all at once, in his head. He got there through all sorts of problems. The universe first had to be affected by a curvature, and more, by a variable curvature. It’s an elastic world; this is Leibniz’s physics of elasticity. The universe had to be affected by a variable curvature so that, afterward, the notion of point of view might really be concretely founded. Consider how we pass from inflection to point of view. The center of the variable curvature is no longer a center, in the sense of center of a circle, that is, the center of a regular configuration; it’s a site, it’s a vertex. It’s a vertex as a function of which I see, that is, it’s something that makes itself visible.

Fourth remark [Deleuze now passes to a new point]: But what is a point of view? First characteristic, it seems to me, a point of view is always in relation with a variation or a series. [Pause] Moreover, it is itself empowered to place into a series, the power of arranging (puissance d’ordonner), the power of arranging cases. We saw it in the simple mathematical examples, the vertex of the cone is a point of view because it has the power of arranging curves to the second degree. Circle, ellipse, parabola, hyperbola. The vertex of Pascal’s arithmetic triangle, you remember that lovely triangle? I hope so, but it doesn’t matter… The vertex of Pascal’s arithmetical triangle is the power of arranging the second degree powers. [Pause] This is the first characteristic of the point of view.

The second characteristic of point of view: above all, it does not mean everything is relative, or at least it means that everything is relative on condition that the relative becomes absolute. What do I mean? I mean that the point of view does not indicate a relativity of what is seen, that follows from the preceding characteristic: if the point of view is really the power of arranging cases, power of placing phenomena into series, point of view is then, suddenly, the condition for emergence or manifestation of a truth in things. You will find no truth if you do not have a determined point of view. It’s the curvature of things that requires the point of view. One can say nothing else; this curved universe of Leibniz, one has to start there. If not, it seems to me everything stays abstract. In other words, there is no truth if you have not found a point of view [where truth] is possible, that is, from which a particular kind of truth is possible.

It’s in this way that the theory of point of view introduces into philosophy what I call a perspectivism. When Nietzsche declared himself close to Leibniz, it’s precisely in the name of such a perspectivism, and in Nietzsche’s as well as Leibniz’s work, perspectivism will not mean to each person a different truth but will mean point of view as condition for the manifestation of the true. But for another great perspectivist, the novelist Henry James, point of view and the technique of points of view never meant that truth is relative to each person, but that there is a point of view starting from which chaos is organized, in which the secret is discovered.

Third characteristic of point of view: henceforth, point of view is not at all a frontal perspective that would allow a form to be seized in its best conditions. Point of view is fundamentally Baroque, but why? This is because point of view is never a means (une instance) through which one can seize a form, but point of view is a means (une instance) through which one seizes a series of forms, in their passage from one form to another, either as a metamorphosis of forms – the passage from one form to another — or as anamorphosis, passage from chaos to form. [Pause] This is the very character of Baroque perspective.

Last characteristic of point of view: point of view is affected by a fundamental pluralism; whoever says point of view says plurality of points of view. Point of view is inseparable from a pluralism, indeed, but in which sense? Notice that in this, we are going to have a little difficulty: the point of view is essentially multiple. That all philosophy of point of view is pluralist, we know in any case that, yet again, this certainly does not mean “to each person a different truth”. That’s not right, that’s not what founds the pluralism of point of view. Once again, on the contrary, we saw that it’s the power of arranging and of creating series, of creating series of a multitude of forms. Point of view opens onto an infinite series.

Well yes, but still… This is a bit disturbing. Why? If the point of view opens onto an infinite series, — that is, let’s say at an extreme, if every point of view is [opened] onto an infinite series, that is if every point of view is [opened] onto the world – this is not surprising since the world is affected by a curvature, so that point of view is then [opened] onto the world; I am trying to speak to you in very ordinary terms about what Leibniz presents in an elaboration of concepts that’s much more… — If any point of view is [opened] onto the world, why are there several points of view? If point of view is an infinite series, why are there several points of view? Perhaps we are going to have difficulties in accounting [for this]. However, we still must move on: there is an essential plurality of points of view. Perhaps my figure 2 indicates this enough: if the world is in inflection, and point of view is defined on the side of concavity, there is evidently a distribution of points of view around the point of inflection. So there are necessarily several points of view. What I don’t know yet… I am sure of two things as a result of this brief remark; I am certain that any point of view opens onto an infinite series, and at an extreme, onto the series of series, that is, onto the world; and I am certain also that there are several points of view. The little difficulty is, yet again, that by virtue of the first characteristic, point of view opens onto the infinite series, that is, onto the world. Why is there not a single point of view that it would simply be necessary to discover and to rise to? Well no, there are necessarily several points of view because of the curvature, the inflection, the variable curvature. We will have to arrange that. One senses that there is something needing to be arranged. Still, though, an essential pluralism remains the final noteworthy characteristic, for the moment, of point of view.

This was my fourth remark. This fourth remark provided elements for defining what one must understand by “Baroque perspective”. [Pause] As a result of these four initial remarks, I can affirm that we have passed from the variable curvature, or from inflection, to point of view.

Fifth remark. We are going to pass from point of view to inclusion or inherence, a constant word for Leibniz, in esse in Latin. What is this in esse? It’s “being in”, being included, being included in, being inherent to. It was not enough to go from the variable curvature or inflection to point of view; we have to go from point of view to inclusion and inherence. This is the object of the fifth remark. [Interruption] — Come in… [Laughter] and please close the door – [Brief recording interruption, change of tape recorder orientation and sound quality]

As a result, our total object is to show how we necessarily pass from the variable curvature or inflection to inclusion or inherence. For the moment, my fifth remark is: how do we pass from point of view to inclusion? I told you that Leibniz often adopts the following theme: you can always construct a right angle in a circle. [Deleuze writes on the board while speaking] This is not the center of the circle, it’s the vertex; in the Leibnizian technique of translation of centers into vertices, it’s the vertex of a right angle. Where does the right angle begin? [Sound of Deleuze marking the drawing] As Leibniz says, [Several unclear words] … the definition. The closer you move the [circle] arc toward the vertex itself, the more you notice that the angle is already a right angle. At most, the fact that this angle is a right angle is included in S, I included in the vertex, is included in the point of view. You will tell me that, still, this is a bit weak, but that’s what I’m looking for, things that really go without saying. In a certain way, the angle is already right in the point S such as it is defined? Good.

Or, I would say: the variable curvature is in the curvature center that corresponds to it (figure 2). Why? Precisely since this center precisely is the locus of points where the tangents meet at each point of the variable curvature This is a strange idea; so now this is what must be said: the visibility, or if you prefer that which is manifest, the phenomenon. Or if you prefer, the curve. The visible curve is located in point of view onto the curve. The visible curve is as if in the center of the curvature, the visible curve is located in the point of view onto the curve. Good.

Reading philosophy means doing two things at once: it means being very attentive to the linkage of concepts, that’s what philosophical reading is; but there is no philosophical reading without there being a non-philosophical reading. And the non-philosophical reading, without which the philosophical reading remains dead, provides all kinds of sensible intuitions that you must emerge within you, but extremely rudimentary sensible intuitions, and because of this, are extremely lively.

The visible is included in point of view. What does that mean? If we try to continue from this, what sensible intuition is located underneath this? Let’s begin again with our variable curvature. Our variable curvature is the fold, or the genetic element of the fold. We saw that matter ceaselessly folds back onto itself, more generally the world is folded. Let me ask why something is folded? Why is it folded? This comes back to Leibniz, he is famous for asking a reason for each thing; it’s a philosophy that he himself presents as a philosophy of sufficient reason. Everything has a reason. What he understands by reason, we will see, but we cannot start from there, it’s too abstract. Not that it’s too difficult, but just that at this point, it would make Leibniz die. We’d have a kind of death of Leibniz. You can only make a philosopher live through the non-philosophical reading that you undertake. Such that the most philosophical of all philosophers, is in some ways the least philosophical of all philosophers, and in the history of philosophy, there was the most philosophical of philosophers who was also the least philosophical of philosophers, that is, accessible to non-philosophers, that’s Spinoza. We’re out of luck, we are talking about Leibniz, and here comes Spinoza: the author that would be susceptible to an extremely complex philosophical reading, and at the same time, the most violent non-philosophical reading. Before it was ever Nietzsche, it was Spinoza. But let’s say it was also Leibniz.

So why would something be folded? At the level of non-philosophical sensible intuition, I am saying something very simple. I was saying in the last class, before we left each other for such a long time (18 November), you have things that get folded. We forget; I don’t know if things are folded. Leibniz says yes, the universe is affected by a curvature, but why? Why is it useful to be folded? Why is being pleated (replié) useful? If things are folded, it’s in order to be placed inside. That’s an answer at least. — [Interruption; Deleuze apparently looks at an envelope] Ahh, this is the petition for the (university) president that I will read to you later. – It’s in order to be placed inside. I was telling you, well yes, things are folded only to be enveloped. Things are folded in order to be included, to be placed inside. This is very curious. That is, the fold – here we have some non-philosophy — refers to the envelope. The fold/folded thing is what you place in the envelope, in other words: the envelope is the reason for the fold. You would not fold if it weren’t for placing in an envelope. The envelope is the final cause of the fold.

I’m translating into philosophical concepts. Inclusion is the reason for inflection. Inflection is the reason for curvature. Things had to be folded in order to be placed inside. We have not finished our reflection. What is folded – I am going very slowly because I want you to understand as we proceed – what is folded, or if you prefer, what is curved, since inflection appeared as the genetic element of the fold, what is folded, or inflected, or curved by a variable curvature, through this [it’s] enveloped in something. So here’s the first thing that I would like you to grant me. So if you ask me, why, well, just stop, stop asking why. But stop, stop asking why. “Is that ok?” One mustn’t ask why; one must ask, “is that ok?”  It’s Leibniz’s world.

So, fine. What is folded is necessarily enveloped in something; otherwise it would not be folded. What is folded is only folded, what is curve is only curve to be enveloped. To envelop, in Latin, is involvere or implicare. Implicated, enveloped, is the same thing. Implicare, what is that? It is the state of the fold that is enveloped in something, that is implicated in something. There’s great beauty in all that, as beautiful as a work of art. And in relation to a work of art, it has an advantage which is that, in fact, it’s true. [Laughter] It is true that things happen like that.

Let’s continue. If you’ve understood me to this point, I’m beginning…  What’s folded, plicare, also means implicare, what is folded is placed inside something, is included in something. What’s folded is folded only in order to be within something. In other word, therefore, a little step forward: what is folded does not exist outside that which includes it, what implies it, what envelops it. What is folded does not exist outside that which envelops it.

Let’s continue step by step. What is folded does not let itself be unfolded except ideally. Unfolding what is folded is possible, but it’s an operation of abstraction. What is folded exists only as enveloped within something. If you develop this something, it’s possible, but it’s an abstraction. You make an abstraction, at that moment, from the envelope. In other terms, what is folded exists only in its enveloper [enveloppant]. But then, what progress have we made? This progress is complicated in the fifth remark.

I would say, in this fifth remark, we can conclude: what is folded not only refers to a point of view, — this was the object of the preceding remarks, — what is folded refers to a point of view, but – my fifth remark — what is folded does not refer only to a point of view, but is necessarily enveloped in something that occupies the point of view. There we have not finished assessing the progress we’ve made. What is folded refers to a point of view, but moreover, is necessarily implicated, is necessarily enveloped, implicated within something that occupies the point of view.

We have not finished assessing these little bits of progress since you certainly sense that when we said earlier “the visible is included, enveloped in the point of view,” it was an approximation; that did not entirely work, that it was by approximation that I can say the right angle is in the vertex. But also, I am no longer saying that; it was a way of speaking, we had no other at that moment. Now we can, in fact, specify a bit: by saying that it was almost that [the right angle is in the vertex], but not quite that. For what is folded is not enveloped in the point of view; what is curved or folded, is enveloped within in a something that occupies this point of view, but henceforth there is something that occupies the point of view, and that is what we have not discussed.

And this something that occupies the point of view, henceforth, you will grant Leibniz that at once he can tell us, by commodity and to go more quickly, he can identify it with point of view itself, and likewise distinguish it, on the contrary, from the point of view. Thus I conclude this fifth remark by saying that we find ourselves now faced with two propositions that have a relation of progression with each other. First proposition: what is folded necessarily refers to a point of view since inflection, or variable curvature, refers to a point of view. Second proposition, what is folded is necessarily enveloped within something that occupies the point of view.

The sixth remark would have for object to specify what this progression consists of. [Pause] Up to there, ok? No problems? I’d really like for you to take from this, if that suits you, a method for yourself, for your reading. I insist on that, on this necessity. What I am in the process of doing is nearly an operation for de-philosophizing. I really think that the only completely philosophical reading occurs if you make it coexist with a non-philosophical reading. That’s why philosophy is not at all something for specialists; it’s both something for specialists, and at the same time absolutely a non-specialist thing. Both need to be maintained at the same time. A good philosophy is eminently a specialist thing since it consists in creating concepts, but it’s fundamentally a non-specialist thing because concepts are truly sketches, sketches of sensible intuitions.

So I would like to insist on… Here’s a new example. What is this, something that concerns… You see, inflection was overtaken by the idea of point of view, and now the idea of point of view is overcome by a something that occupies the point of view. I would say of this something that it’s something enveloping, something implicating. The fold is implicated in the implicating. We know in advance that this enveloping is, in general, the subject, or according to Whitehead’s words — we will have to discuss this; we should have gotten there, but the circumstances haven’t…, there’s a kind of parallelism Leibniz-Whitehead –as Whitehead says, the superject. It’s the subject that envelops, the superject that envelops, that implicates. What does it envelop? It envelops what is folded. What is folded? We saw that there were reasons to call it, not object, but objectile, since the objectile was the object insofar as it described variable curvatures or a variable curvature.

So let’s come to terms with the fact that already, philosophically, if we jump from one reading to another, it’s indeed the first time that a philosopher defines the subject in that way as a point of view, a vertex, a superject.

That’s really curious: the subject is what comes to a point of view. [Pause, sound of someone coughing rather violently] And I’m saying that, on one hand, Leibniz will act as if subject and point of view are the same thing, and likewise he will be very formal, very precise, and he will tell us that point of view is the modality of the subject. One cannot say any better that the subject must be defined independently of point of view, it comes to a point of view; the point of view is its inseparable mode, but it’s not the point of view that defines the subject. I get the impression there that Leibniz’s commentators really don’t see clearly this progression and are quite satisfied with the notion of point of view in order to define the subject. And this is not possible. The subject really must… Why? Because the subject is not point of view, it’s enveloping. So it has a point of view; of course, it has a point of view. But to speak in a learned way, in its constitution it is not point of view. As a result of its constitution, a subject comes to a point of view and is inseparable from a point of view, but the point of view is not its very constitution. [Pause]

In other words, what is our progression? First, I say that point of view is a point of view onto an infinite series, [Pause] that is, the point of view is a point of view onto the constituted series, the infinite series constituted by the states of the world. That’s what point of view is. It bears on the infinite series of the states of the world. You see that in my first [upper] floor, my first floor above matter, is perhaps sketched something like different little floors. I’d say that if I limited myself to point of view, I remain in a scale of perception; it’s the world of the percept. The point of view looks onto the infinite series in the states of the world. It’s like the manifestation of visibility, it’s the percept. [Pause] But moreover, I say: the world, the series of the world, the infinite series of the world is enveloped in something that comes to the point of view, that is, is enveloped in the subject.

At that point, notice that the status of the world has changed, no longer exactly as earlier the infinite series of the states of the world because what is enveloped in the subject is what? By nature, it’s what we call the predicate, or if you prefer, the attribute. The infinite series of states of the world has now become the infinite series of predicates of the subject, infinite series of predicates of a subject that envelops them. We have passed from the infinite series of states to the infinite series of predicates or attributes. Indeed, if the infinite series of states of the world is in the subject, is enveloped in the subject, the states of the world are also the predicates of the subject, the attributes of the subject.

All of that involves a lot of things, but we won’t bother with that yet; notably, we won’t bother yet with the formidable and beautiful question: what is an attribute of the subject? I will simply say: well ok, if the states of the world are enveloped in the subject, the states of the world must necessarily be the predicates of the subject that envelops them. You see again the tiny progress: we are no longer in the domain of visibility. So what domain are we in? We have passed from visibility to legibility (le lisible). We have passed from visibility to legibility. From a certain point of view, I see the world, but within me, I read it. Hence this very charming text by Leibniz, Monadology, paragraph 36… [Pause] no, not that, it’s paragraph 61; Monadology, paragraph 61, I’ll read it to you:

“A soul” – that is, a subject — “can read in itself only what is distinctly represented.” It matters little what that means, the text. We are not yet able to provide commentary on it, but we can note that Leibniz does not say and will never say – well, don’t ever say “never”, one has to be careful — when he is speaking rigorously, he will never say – although he occasionally speaks less rigorously to go faster – he will never say that the soul sees into itself; he will say that the soul reads into itself. What it [the soul] envelops are states of the world as predicates of the subject.  And the soul reads its own predicates at that same time that under the point of view where it is located, it sees the states of the world.

That’s getting complicated, but it was worth the effort because we are, in fact, no longer in the domain of the percept at the level of the envelopment. At the level of the point of view, we are in the percept, but on the level of the subject-predicate envelopment, we are in the concept. We are in the concept. [Pause] With one qualification, which is evidently fundamental: on the condition of conceiving the concept as individual. The subject is individual. Why? Precisely because it does not exist without coming to a point of view. In other words, what is a subject? It’s a concept, it’s a notion, and each time that Leibniz says “subject,” you should correct him by substituting “notion”, it’s the notion of the subject, in Leibniz, always. And what is a notion of subject? It’s an individual notion, he says. In other words, the concept extends all the way to the individual. Moreover, the individual is the concept, it’s the notion. This is strange; there we are still absolutely incapable of understanding. But it’s interesting; just make a note of what we’ll need to understand for the future.

I can say that Leibniz is without doubt the ancient philosopher, or relatively ancient, who was the most modern from the point of view of logic. If we ask Leibniz what a subject is, he will answer that it’s what is indicated by a proper noun. You know the extent to which, in modern logic since Russell, the theory of proper noun has had importance. We will see it in detail later. Leibniz is the first to tell us that the real name of an individual substance, the true name of the subject, is a proper noun. And it’s without doubt with Leibniz that a grand logic of the proper noun begins.

What is a subject? It’s Caesar, Adam, you, me. The subject is individual. Immediately one steps back, saying, no, it’s the individual notion of each of us because only the notion encompasses predicates. What are the predicates that we encompass? All the states of the world! In other words, what comes to a point of view? What comes to a point of view is the subject understood as an individual notion. What comes to a point of view is what is indicated by a proper noun. I see from a point of view, and I read in the subject. Seeing and reading. Percept and concept. [Pause]

In other words, summarizing this remark rapidly – this was my focus throughout this entire introduction and in all of the preceding meetings — we have indeed passed from inflection to inherence. But at what price? At the price of discovering that not only does inflection refer to point of view, but that point of view refers to something that came to occupy this point of view; the something that occupies this point of view, let us call it: a soul. It’s a soul; a substance, that’s a substance; a superject if we speak like Whitehead and not like Leibniz, since the word is Whitehead’s; an individual notion, a proper noun. [Pause]

There is a huge difficulty that we dropped completely; don’t be surprised not to understand what is currently incomprehensible: what precisely is a predicate or attribute, of this substance or subject? We just saw that to the extent that there is envelopment, the states of the world became predicates of the individual subject. There is no subject except as individual, and that is something completely strange in philosophy. Because before the others, what had been debated in the question of knowing in what sense the soul was individual, not individual, [and] what were the consequences of all this? Leibniz arrives calmly and tells us: every subject is individual, and moreover, the concept extends to the individual and exists only by going to the individual.

None of that goes without saying, but these are our difficulties for later. We are not quite ready to resolve them now. So we proceed to the extent that we are able to resolve, hence my seventh remark. I am taking a short break; was the sixth remark clear? You just have to… If you will, this cannot be clear enough. You just have to grasp the necessity of passing from point of view to inherence, that is, to inclusion, that is, to the idea of something individual that comes to occupy the point of view and that, henceforth, encompasses, envelops the infinite series. I sense that you have understood quite well since you are indicating nothing; you have inscrutable faces. Leibniz would say that in your souls — and we see clearly the difference between point of view and soul — in your soul, you read perfectly; at first glance, you see nothing at all, but in your soul… In the end, the soul is essential. Fine.

Seventh remark, from which, at least, we must know what we are able to understand. We saw what we were not yet able to comprehend, but in the seventh remark, there is a whole series of texts by Leibniz that are found all over, and that now no longer pose a problem for us. First, and we saw this in the previous meeting, the mirror theme: each subject is a mirror of the world. That really is the language of visibility. Moreover, Leibniz adds, each subject is mirror of the world from its point of view. You see that he does not confuse subject with point of view, that is, the subject “mirror of the world” through the mode of its point of view, from the point of view it comes to occupy. We were just insisting that one must understand mirror as a concave mirror. Everything that precedes justifies this, that introduction or adjunction of concavity.

Second point: it’s only a metaphor, and we must get beyond this metaphor. Why get beyond it? Because it settles into the point of view, that is, it sits in the middle of the road. We mustn’t say that each subject is a mirror on the world, because that would seem to suggest that the world exists in itself. Yet, recall that it exists only as folded, that is, it exists only as enclosed in each soul, it exists only as enveloped in each soul or object. Henceforth one must say that, as I was suggesting the last time, rather than a mirror on the world, the subject is a screen on which a film is shown. But as we have noticed, that was still insufficient, since a film has been made and refers to an exteriority, even assumed. From which we invoked rather an opaque table, an opaque table of information where data is registered, without reference to any exteriority.

The world is enveloped in each subject and exists only as enveloped in each subject. This is the sense in which the Monadology will tell us: subjects, individual substances are “with neither door nor window.” They receive nothing from outside. You see why they receive nothing from outside since everything they have, everything they read or everything that happens to them, they envelop it, they include it. In other words, the world does not exist outside of subjects that include it, the world does not exist outside subjects that envelop it. [Pause] And nearly as a symbol of Leibniz, I proposed to you the last time a famous painting by Rauschenberg, where everything we need is located, that is, the surface of the painting as an information surface, as a table of information that one must imagine being slightly concave and a variable curve, a ciphered variable curve is inscribed on it.[6] In fact, this is the representation of a Leibnizian world.

You see that we have passed onward, causing us only to start over another level that we just completed.  In this seventh remark, we have passed from texts by Leibniz in which he told us that the subject, the individual substance is mirror on the world, to the other kind of deeper text: the individual subject envelops the world; the world does not exist outside subjects that it envelops. [Pause] Outside subjects that envelop it, that moves us forward yet again.

Eighth remark. For now the time has come to resolve a difficulty: why [are there] several points of view, why several subjects? Why wouldn’t there simply be a single subject that would come to a point of view, and whose point of view would be and would carry onto the infinite series of states of the world, and would thus envelop the totality of predicates; and would have for predicate, would have for the attribute a term: the infinite series of states of the world; a single subject that would be God? In a certain way, this would be Spinoza, a single substance, God, that encompasses, that contains, that includes all modifications, that includes all constitutive modifications of the world, the infinite series of constitutive modifications of the world. This is just to indicate the extent to which Leibniz insists on the plurality of subjects and on the plurality of points of view. In fact, we go from one to the other, from the plurality of points of view to the plurality of subjects.

But yet again, if it is true that a point of view grasps hold of the infinite series of the world, or (and it’s the same thing) if it is true that the subject includes the world, envelops the world — it’s strange! — Why several points of view? I remind you that in our previous meeting, I tried to propose an answer to you, which is: the infinite series is essentially susceptible to an infinity of variations. [Pause] The variations of a series, we’ll have to come back to them, the variations of a series. I was telling you [that] we have to conceive of them in every manner: rhythmic variations, melodic variations, opposite movements, when the ascendant becomes the descendant and vice versa, retrograde movements when you begin at the ending, and you obtain another series. So there is an infinity of variations of the infinite series.

So must we say that each subject responds to a variation? Without doubt, notably there are not two subjects that begin the infinite series with the same term, nor that end it the same way. That’s why there is necessarily an infinity of subjects. But then there is also a reason, which is: ok, each subject envelops the infinite series. Yes, each subject envelops the infinite series, the infinite series of the world, but each subject is defined by a region of this series, the region that it can read, that it can read clearly and distinctly. I express the world, or if you prefer, I envelop it, I express the world in the manner of a mirror, and I envelop it in the manner of a subject. And then you as well — there is no reason — we all express the world. Well, fine, only that we do not clearly express the same portion. Each subject has a finite capacity for clearly reading, [and] the rest is what? We must say that each subject is, literally, dyslexic, for the entire series.

You see who this great reader is. The great reader of the world is God. But we, individual subjects: you’ll tell me: but God is an individual as well; sure, God’s an individual, but that is going to cause us problems, the sense in which it’s an individual, and the sense in which we too are individuals, but we haven’t gotten there yet. God envelops the whole series of the world clearly and distinctly, but us? It’s already pretty great, we have a little portion of reading clearly and distinctly, the rest we blabber. We envelop the entire world, but confusedly, obscurely, illegibly. And we have our little portion, our little clear and distinct glimmer, our little glimmer on the world, our little world region: my very own room. That’s already not so bad, my own room! We shouldn’t ask for much more. I express the entire world, I envelop the entire world, but I only clearly envelop a small portion.

What distinguishes me from you, you from me? It’s that we don’t clearly express the same little portion. You’ll say: we have a common sphere, so that’s how we belong, for example, to a same time, that we are co-living. You understand, each of us has his/her common portion, but it can overlap the neighboring one; for example, when we meet in this location with security bars, [Laughter] we clearly express a little portion of space. But if we disperse, each of us again finds his/her own room. We can come together, we can separate, like an accordion. [Laughter] But in every case, our portion of clear envelopment, of legible envelopment, is extremely limited.

So there are necessarily several points of view, or if you prefer, there are necessarily several individual substances. With this, now I have my answer because, even if it’s true that each individual substance envelops the entire world, it can only read clearly a portion of the world, which is necessarily distinguished from the legible portion of the world, the other. And at the same time, that is not adequate because there we are going to find ourselves facing an impossible problem. We have to manage as best we can. That this is a great problem for Leibniz, that’s what always fascinated him: individuation. That’s his problem. Fortunately we still have a little dissertation he wrote, the exact title written in Latin, since they wrote in Latin at that period in the university; the title is Dissertation on the individual principle, on the principle of the individual. He was 17 or 18 years old. So it’s the equivalent of a …  — They were more precocious back then. — It’s a little DEA [masters thesis], it’s a little essay, and it’s not by chance that from the start, this was his problem. So he grasps onto it, and it’s a very interesting discussion relating to certain philosophies of the Middle Ages, with Aristotle, but especially Saint Thomas [Aquinas] and Duns Scotus, and that indicates something that remains his focus in all his philosophy all the way to old age. Fine.

We are going to find ourselves in an impossible situation because, you see, what constitutes individuation for Leibniz? First answer which comes to mind: point of view. In fact, in the notion of point of view, he offered a sufficient consistency such that this might be a possible answer. It’s completely new, defining individuation by point of view. There had to be the means for doing so; one had to pass through this entire theory of inflexion, of curves. Answer: that could be said, but it’s not the final word; why? Because, strictly speaking, point of view cannot define individuation; point of view cannot define the individual since point of view is only the modality of the individual. It’s only the mode of the individual.

So, a second answer: let us assume that each individual envelops the entire world but understand that one only envelops clearly and distinctly a reduced portion of the world.  So it’s this reduced portion that would explain the individual, specifically two individuals do not have the same clear and distinct portion. But that doesn’t work either. You sense that it’s obviously because the individual is individual that it has a portion of the world. I cannot define the individual by the portion of world that it expresses. On the contrary, it’s because it is an individual that it only has a limited portion. That doesn’t work. So, what defines the individuality of the individual? How does one define individuation? We already have two possible answers, possible but not satisfying. Fine.

So, let’s continue: the entire world is enveloped in each subject, the subject is the individual, it is individual substance or the individual notion, it’s the concept proceeding all the way into the individual. It’s the individual notion, it’s what deserves a proper name; the subject is what deserves a proper name. You sense that in any case, it’s a strange tale, this logic of proper names, a strange tale because, imagine it: however little you might know, at what point does that [logic] breaks with all philosophy, at what does point it delivers something new? You imagine Plato having… No, that presumes that you know Plato, Plato is Ideas. It occurred to Plato to ask: are there ideas of individuals? Is there an idea of Socrates, an idea of Alcibiades? All that. But he encounters problems… Whereas Leibniz arrives and tells us that the notion is individual, that the concept goes all the way into the individual. Why can he say that? We have to put this aside because we have to answer, to answer urgently, to answer today. Perhaps. I hope we’ll have time, but we have to answer it today. Why?

It’s quite extraordinary, to tell us… Just consider Descartes. All Cartesians never stop reflecting on the “I” in Descartes, “I think”. What is this “I”? There is a very interesting thesis written on the notion of the individual notion in Descartes, but it’s an extremely difficult subject because one has to research deeply into his texts. Is the “I” of “I think” an individual subject? No, it’s difficult, we cannot say that it might be indicated by a proper name. “I think” is not: me, Descartes, I am thinking! That’s what Leibniz tells us: “subject” can only have one meaning: what has a proper name. Caesar, Augustus, you, me. The subject is individual.

So I’ll start over. Each world is enveloped in each subject; we have seen how subjects were supposed to be distinguished, by this little portion. Notice that we already have two answers: by the variation of the series, or (which is the same thing) by the little portion. I am saying that it’s the same thing in the long run because, as the clear and distinct little portion enveloped in each subject varies according to the subject, it’s a variation of the infinite series. Hence, the two answers work well, but they work well by us understanding in them what seems to be their insufficiency. If I say that the world exists enveloped in each monad, … eh [Deleuze corrects himself], if I say that the world exists enveloped in each subject, well fine, it exists enveloped in each subject. But you sense, just as I was saying earlier, we are going to rediscover [that] it exists enveloped in each subject. It exists only as enveloped in each subject. The world does not exist outside the subject that envelops it, the world does not exist outside the subject that implicates it, that include it. [Pause] Might we say that this is idealism? Given we have to say something… the world does not exist outside the subjects that implicate it. It’s going to be very difficult to say even that it is idealism, one has to be wary. Why? Since there is fortunately an irreducible plurality of subjects.

What do I mean? I mean, look at the transformation of problems that Leibniz imposes on us, I’d say, on two levels: for the relations that I might call relations of perception, visible-point of view relations, are substituted the relations of points of view among themselves or, what is really the same, for the world-subject relation is substituted the relation of subject between themselves. The world does not exist independently of subjects that envelop it; the world exists only as enveloped in subjects. Yes. But then the fundamental problem becomes: what is the relation of subjects between themselves since objectivity and reality of the world are strictly muddled in the relation of subjects between themselves? [Pause]

Is everything ok? I’d almost prefer that here we take a small break if… You see, what I have left is a ninth remark that I’d like you to reflect on during a short break. My ninth remark: finally the moment has arrived, we have to call it, like in English novels when there are chapter titles, “How it happened that Leibniz speaks to us about the notion of Monad”. How does the monad, the typically Leibnizian notion of Monad, develop from all this? This is why the term monad, up to now, is something I could not pronounce. Listen, take a break, but please, come back. Let’s come back at … [Interruption of the recording] [1:32:08]

Let’s make clear this passage [Brief electronic buzz] from inflexion to inherence. [(1:32:19) 20 second interruption, electronic buzz, in the WebDeleuze recording; text from WebDeleuze] Is there a question? Any problems? [Return to the WebDeleuze recording] … He [Leibniz] says the world only exists insofar as it is enveloped in subject, not because of… [Pause, Deleuze does not complete the thought] eh?

A woman student: [On the subject of ignorance, Deleuze repeating the question]

Deleuze: Doesn’t being ignorant imply, if I understand correctly, something that is outside the subject, since the subject ignores it? Leibniz’s answer — that we cannot yet evaluate because we will spend several classes on this — is that there is no ignorance; there are only degrees of awareness (conscience), there are degrees of awareness scaled to infinity. And, in fact, your comment is very good: if for Leibniz there were ignorance, we would have to say that there is something in the world that escapes the subject, that is not enveloped in the subject. But for him, there is no ignorance; there are only degrees of awareness more or less clear, more or less obscure, more or less confused, etc., that is, either it is clear and one knows or it is something like – as it’s frequently said – rumbling (rumeur). When you say, I don’t know, it’s still a rumbling, it’s in the state of a wave breaking, a cosmic wave breaking in the depths of each of us. So perhaps all subjects communicate through this cosmic breaking wave, but it is not itself outside subjects. But your comment is quite right. Leibniz could not get by if he did not elaborate a theory that isn’t a theory of conscience/awareness, but of an infinity of degrees of awareness.

A student: [On the points of view that go to infinity; an electronic noise blocks most of the question, continuing into Deleuze’s response]

[Text from WebDeleuze] Deleuze: It’s indeed a matter of an infinite multiplicity. There is no opposition between multiplicity and infinity. For Leibniz, infinity is the necessary status of the multiple, the multiple goes to infinity. No problem there. All the more so since, for Leibniz, there is no finite multiplicity. [Return to the recording] There is only infinity in Leibniz. But here as well, that brings up things that we have not yet considered or discussed, that we will have to see later.

Another student: I don’t understand the difference between an individual notion and the concept that goes all the way to the individual.

Deleuze: No difference at all, these are two equivalent expressions. I’ve been saying that I accumulate, I sometimes multiply expressions because it seems to me that some among you can understand one but not the other, so best to add quite a few.

Well yes, I’m exactly in … I am trying to explain Leibniz to you. I am exactly in the situation of a blind person trying to tap into the clear area (portion claire) of each of you. But the clear area of everyone is very different according to what? This explains everything: according to your own background (votre culture). Those of you who have read some of Leibniz have a clear area – this isn’t meant to annoy the others – a greater clear area than those who have read nothing at all. And yet, to the extent that all subjects are in each subject, Leibniz really has to be part of you, even if you have read nothing, part of you in the state of rumbling (rumeur). You have heard that Leibniz said something about a monad. He employed the term “monad”. So you could be reduced to this miniscule part, and then there are some of you who have read Leibniz, and so they have a greater portion. But sometimes I cannot complete this if … What I’d like is not at all that… It’s just that each of you, your personal task is: to capture some Leibniz in your clear area, to the point that… Why would there be progress through Leibniz? Why is he one of the first philosophers who advance the notion of progress? It’s because each individual substance has a power, alas, rather restrained, of enlarging its clear area. That’s what it means to learn; it’s to increase step by step along the scale of degrees of consciousness. So fine, we have come to the ninth remark…

George Comtesse: [Question entirely cut from the WebDeleuze recording, but included in the WebDeleuze transcript] How do you understand the following thing as regards Leibniz: he both affirms the subject as individual substance, the subsistence of individual receives nothing from the exterior, and yet he defines the individual subject by the proper name which, in fact, implies receiving something from the exterior? [Return to the recording]

Deleuze: Ha, let’s see. I say that one has to distinguish – here I am inventing nothing because simultaneously, I can recall the texts, it’s great (c’est une fête) – one has to distinguish the nominal proper name, which is the name of convention. Whereas Caesar is called Caesar, and Augustus is called Augustus, and each of you is called what you are called, that’s a conventional operation which, to some extent, can be said to come from the exterior, but without at all affecting the subject, according to Leibniz. Moreover, he has a text in New Essays on Human Understanding, a little chapter devoted to proper names where he says: proper names derive from common names, these are names of kind [espèce] and genre. For example, you are called “laborer,” it’s an example, someone with the name “laborer.” This means that he doesn’t believe in proper names in this sense.

When I say: the proper name indicates the individual substance; it is something that the conventional proper name symbolizes, but only manages to symbolize. The proper name means: what is subject is an infinite aggregation of propositions. For example, I say: x has crossed the Rubicon, has been assassinated by his stepson, I don’t know. There we have a propre name. So there the individual subject, I can say, is designated by a proper name that is his internal determination. So if you say to me: what is the proper name of Caesar, I answer: it’s the internal determination of Caesar. We will say that by convention the internal determination of Caesar, that aspect through which it is an enveloper (ce par quoi c’est une enveloppante), this internal determination is conventionally designated by the proper name “Caesar.” It’s a common name applied to an individual substance.

So, the ninth remark. We will have done a lot today. Where does the “monad” come from, a strange name? And in fact, the monad, you can’t do better since you open Monadology and the first word there, after the title, in paragraph one: “The monad, about which we will speak here is nothing other than a simple substance.” That sounds really bizarre, monad, to the point that, for us, we scholas, each time we hear the word “monad”, we add, “as Leibniz said.”

And where does that come from? Let’s note that he starts using it rather late; he starts using it rather late. Specialists locate the word’s first use in 1697, so there was an entire part of Leibniz’s work in place, in which he spoke about individual substance, soul, individual notion, and not a word about “monad”. That must have really pleased him, but he didn’t invent the word. The word “monad” was in consistent and systematic philosophical usage in the works of some very interesting authors that were neo-Platonists. The Greek word monas yields monad, because the declension is in “d” (monado), the Monas. If one looks hard – I am saying things that I am not entirely sure about because this is from research that I haven’t undertaken and I don’t have the necessary dictionaries. The word is found in Plato. This word, while I’d really like to verify it, is found in Plotinus.

But not at all this sense. In what sense is it? In the sense of unity. Not just any sense of unity, but in a variable sense of unity. In any case, I can say, I think, that neither Plato nor even Plotinus, who is the founder of neo-Platonism, made systematic use of the word. On the other hand, systematic use arrives among the neo-Platonists, that is, the disciples of Plotinus, among whom the first great one is Proclus, Proclus.

Monos means “a single” (un seul), one all alone. One sees this in reading Proclus, notably a very short book by Proclus, called Elements of Theology, one sees in Elements of Theology that monas designates something very particular because monas is unity, but there is another term. Monas is unity, but the One (capital O). The “en” (an, one) in Greek is not stated as monos, but as En, E and n, the En. And there is a Greek substantive derived from En which is Henas, that we translate as Hénade[7]. So it’s curious, you see: monad, hénade, monas, henas, what is that? Either that means nothing, and is useless, or monad indicates a very special type of unity, which is going to unfold, and that will receive status in neo-Platonism, an increasingly rigorous status starting with Proclus. So that’s what I think we need to know.

We need to know a little bit more about this: what is this particular sense of unity? Proclus tells us a lot about a certain stage of the One. You know that if we had to define it, neo-Platonism is a philosophy building as a fundamental category the One and the Multiple. This is its main concern. Starting with Plato, there are two great directions: Aristotelianism that draws the couple form-matter from Plato, and neo-Platonism that draws forth the couple One-multiple starting with Plotinus. The Aristotelian tradition will consider components of form and matter which will yield solid figures. Plotinism, or neo-Platonism, will consider components of One and multiple that will yield figures of light. If there is a figure in Plotinus, it’s that of light. He is the great philosopher of light. Before things, there was light, and light emanates from the One, from the En. Parenthetically, but here I am getting too learned, in the Pythagorean tradition, Monas is fire.

You might wonder why I am saying that. Because in Proclus, we indeed see that Monas does not designate just any kind of unity. Generally speaking – I’m not saying things that are very precise — Monas is reserved for two special characteristics. It designates a stage of the One that is already massive in virtual multiplicity. And in fact, neo-Platonism will consist of a series of floors where, on the final floor, way on top, there is the One or Light, the One above all else, the One about which one can say nothing. The One more than Being. The One that is truly one, about which one cannot even say it Is, the One above Being, and above all else.

And starting from this One, in which form — there we have the philosophy of Plotinus, not our object of study this year — I won’t even say flows from it, but trickles from it like light, like light rays, streams from it light rays where we can locate degressive stages (stades dégressifs) of the One. And one of the stages of the One is when the One ceases being purely One in order to envelop, to implicate – involvere say the Latin translations – to envelop some multiple, and this enveloped multiple is of the virtual multiple, not yet passed into act, huge unities of a virtual multiplicity. And under the Monas, just like above the Monas there is the One, the One that is only One, the One without multiplicity, the purely One One; below the Monas, there is a one that is nothing other than an arithmetic element, a numerical element in a multiplicity that has passed into act, in an actual multiplicity. That’s the numerical unity.

So there we have the first characteristic, very approximately, because Proclus is otherwise quite complicated. In brief summary, I say: monas designates first of all unity, when unity is full of a virtual multiplicity. In second place: monas designates unity when it is the principle of a degressive series (une série dégressive). For example, in the text Elements of Theology, I read: “The monad, serving the function of principle, engenders the multiplicity which is appropriated to it. This is why each series — neo-Platonists are the first to create a philosophy of series — is one, and each order is One.” In the Greek text, it’s En. You see: that monad, serving the function of principle, engenders the multiplicity which is appropriated to it; it’s why each series is one and each order is one. From one end to the other, it [the one] receives from its monad its descent toward the multiplicity, for it [the one] is neither of order nor of series if the monad remains in itself infertile. In other words, la monas is unity as principle of a degressive series.

Example: from the pure soul flows the souls of the Gods, and even the souls of the Gods themselves form an entire series. There the neo-Platonists surpassed themselves because there is the Jupiteic soul (l’âme Jupitéique), the dried-out soul (âme aréique), the titanic soul, the souls, the souls, the souls, the souls. The procession of souls is sublime, but this hardly matters. From the pure soul flow the souls of the Gods. From the souls of the Gods flow the souls of men, from the souls of men – which are reasonable souls – in certain cases (sous certains chefs) flow the souls of animals, etc. etc. … You have a degressive series. The principle of this series will be called Monas.

Similarly, if you make a series of the Enas, [a series] of the Ones, of unities, you place on top: the One more than Being, then the One which encompasses, which envelops a potential multiplicity, then the One that is nothing other than a unity in an actual multiplicity, you have a series. You will say that there is a Monas as principle of the series of Enades. You see that all this is really beautiful. So I say, to stay with Proclus and neo-Platonism, the Monas designates the unity, but under two conditions, that the unity be full, thick (grosse) with a virtual multiplicity that it envelops. Second condition: that it be the principle of a degressive series that flows from it. I don’t need to return to what we did in order to say that these two traits suit Leibniz marvelously.

A woman student: What is the reference in Proclus?

Deleuze: In Proclus? Ah, paragraph 21. But at the same time, there’s a constant. Monad is constantly present there. But on the other hand, Proclus is… Among the rare things that we still retain from Proclus, there is an admirable commentary on Parmenides where his thought is much more developed. That’s quite evidently a summary of lessons. But in the commentary on Plato’s Parmenides by Proclus, there is an entire theory of the monad, quite lovely.

You see what suited Leibniz. I would be astounded if he knew this word [monad] very late; he knew it the entire time, but it must have been in a kind of inspiration, he told himself suddenly: My God! Why haven’t I been using this word? It’s exactly what I need. And at the same time, he is going to transplant it entirely, for he will indeed retain its two traits: the monad is a unity as principle of series, and a unity as filled with a virtual multiplicity. As we say, filled with a virtual multiplicity since from his viewpoint, it is the opening onto an infinite series. So this suits him perfectly.

But it still would be quite properly grotesque to say that Leibniz yielded to a neo-Platonic influence, since it is entirely true that Leibniz succumbed to neo-Platonic influence, but on entirely other points than this one, because by using the word “monad”, he gives to it a situation, another completely original function that neo-Platonists knew strictly nothing at all. And if you will, if I were to sum up, Leibniz tells us what would be monstrous and incomprehensible for a neo-Platonist: the monad [as] the individual notion, the individual itself, the individual taken in its notion; or, if you prefer, it’s subjective unity, it is subjectivity, it’s the subject. Which amounts to saying: unity as monad, is the individual.

And how did he get to the point of saying that? I believe that we have to see the two points that are strictly linked in Leibniz, which neo-Platonism does not grasp. These are the infinite and the individual. [Pause] Why are these two points linked? Because Leibniz tells us, the individual envelops the infinite. You will find this text in New Essays on Human Understanding. Alas, I forgot to note the paragraph number; I only noted down the page number. I have to give you the paragraph reference so that you can read it yourself, but it’s very quick, he doesn’t analyze what he means, so it’s not terribly important, but the very text is therefore by Leibniz: “the individual envelops infinity.” What does that mean? It means something quite simple, but which, in my opinion, could only appear under a perspective obviously in Christianity. What does it mean? You’re going to understand. What does it mean, the individual envelops infinity?

We can understand easily the individual-infinite relationship if we apply the notion of concept. How is a concept defined? Through this: there is an understanding and an extension. The understanding of the concept is the aggregate of predicates that are attributable to it – that’s what you call the understanding of a concept. The comprehension of a concept is what thing is designated by the concept, the aggregate of attributes that are predicable to it. For example, the lion is a courageous animal. I would say that “courageous animal” belongs to the comprehension of the concept “lion”. Let’s add other traits of the concept’s comprehension: “having a mane”, “roaring”, “sleeping a lot”, etc…. But you will object: you are forgetting the essential point. That’s on purpose: I am forgetting the traits by which we define the concept “lion”. Besides I don’t know them: mammal, I don’t know what, the essential characteristics, that’s all I know.

So comprehension is the aggregate of predicates that one can attribute to the object of the concept.[8] Ok? The extension of the concept is the number of copies (exemplaires), the number of objects subsumed under this concept, placed under this concept. How many lions are there? “How many lions are there?” responds to the extension of the concept. Fine.

The logic of the concept tells us what? It tells us that the more the extension diminishes, the more the comprehension increases, and vice versa. The more the extension diminishes, what does that mean? The more the extension diminishes, that is, tends toward one, the more the comprehension increases. Or the more the comprehension increases, that is, tends toward infinity, the more the extension diminishes, that is, tends toward one. These are things you have to know. An example, the concept “lion”. I suppose that currently there exist ten thousand lions. I give the extension as 10,000, the comprehension as this, that, such and such predicable attributes of “lion”. I make a step forward in a movement we can call the specification of the concept, another thing you have to know. I take the lions of the Sahara, belonging to the concept “lion”. The lions of the Sahara all have the traits attributable to “lion”. These are “lions”, but moreover they have more traits, specifically the particular traits of lions of the Sahara that other lions don’t have. That lions from… well, from elsewhere, don’t have: for example, having at the end of the tail a thicker clump of hair than for others. I would say, this is a trait of the comprehension of lions of the Sahara that other lions do not display, that I add on. I would say that lions of the Sahara have a greater comprehension than lions in general, but for that reason, they have a lesser extension. There are fewer lions from the Sahara than there are lions [in general]. Good. Let’s continue.

Biologists, or rather natural historians, naturalists can be led to say “Aaaah, but in such and such an oasis in the Sahara, there is a kind of lion that is not found in other regions of the Sahara.” That will make comprehension greater and extension lesser. Look at this quite simple great principle: given a concept, its extension and its comprehension are in inverse relation, that is: the greater the comprehension, the smaller the extension. You follow me because this is not going to be easy.

What happens? I hesitate, I am going to do what I never want to do, a kind of overview of philosophy, and here it’s absolutely necessary. What was happening regarding the concept, regarding this law, before Leibniz? I think that all philosophers – to my knowledge, without exception (although there were some very complicated texts) – in general, without exception, all philosophers told us: yes, but the concept ceases at a certain moment. There is a logical moment at which the concept ceases, that is, there is a logical moment at which the concept’s comprehension ceases. Below this, that’s no longer from the concept. You have to find an end point at some moment. Example, I come back to my lion: a lion from a particular oasis, African lion, Saharan lion, a lion from a particular oasis in the Sahara … [Interruption in the WebDeleuze transcript, with the notation “end of tape”]

… [Leibniz] says: in that, you won’t reconnect, you can go all the way to that indefinite – I am weighing my words – you can go to the indefinite, you will be able to prolong the concept’s comprehension indefinitely (à l’indéfini), you will never reach the individual. Why? Because the individual depends on accidents of matter and not on traits in the concept. As a result, however far you may go in the comprehension or the specification of a concept, there will always be several individuals under the concept. Even if this were only by right (en droit), there will always be several possible individuals. Even if I reached a state of the world in which only a single lion survived, the concept does not go all the way to its individuality. In fact, by virtue of the concept, there will always be an infinity of possible lions. The concept does not go to infinity. You can continue to the indefinite, you can continue indefinitely to push the concept’s comprehension, you will never reach the extension = 1. Any concept qua concept is liable to have (est justiciable de) an extension = x.

But then, what constitutes the individual since it isn’t the concept? In other words, the concept is always general. It always has an extension. The Saharan lion has a concept, the lion of a particular oasis has a concept, as far as you want, but individuation is not the same thing as specification. You can specify your concept as long as you want, but you will never reach the individual. What constitutes individuation? Certain Aristotelians answer: it is not form, which is form of concept; it’s matter, it is accident. In other words, they find themselves faced with the following problem: the individual is not an ultimate form that might be relatable (rapportable) to the concept. The individual is not an ultimate form; in other words, the concept ceases before the individual. You can pursue it indefinitely, but you will not reach the individual.

Hence this problem: what constitutes individuation since it is not a complicated specification? So I tell you: the first answer [is]: accidents, contingencies have to be made to intervene, that is, attributes that do not belong to the concept. Another answer, much more complex: individuation indeed depends on the form but is not itself a form. This is notably a very lovely theory of individuation from Duns Scotus, where individuation is defined. He tells us: this is not a form which is added to form as a kind (espèce) is added to genera (genre). In other words, there are no forms of the individual. However, individuation is not an accident of matter. He tells us, it’s the ultimate act of form. This isn’t simple: this isn’t a form that is added to form; it is the ultimate act of the final form. What does it mean, the ultimate act of the final form? Well, this isn’t the focus here, it would be another course. This is to tell you, simply, that everyone agrees about this: that in the long run, the form or the concept, in one way or another, stops before [reaching] the individual, does not link up with the individual, even if I can push indefinitely the concept’s comprehension. Fine.

Let’s have Leibniz speak. Never has anyone witnessed so much calm in the presence of so much daring. He will explain that there is no indefinite. There is only an actual infinite. He will immediately define the individual as the concept; the individual is the concept. The individual is the concept insofar as its comprehension is infinite and its extension unity. A concept whose comprehension is actually infinite, you see it’s the actual infinite that allows him to say that. If he said: the individual is the concept whose comprehension is indefinite, that would make no sense. It’s because there is actual infinite everywhere according to Leibniz that this definition is possible. It was therefore impossible for the neo-Platonists who had no idea of the actual infinite.

My difficulty (faute) is not to be able to tell you yet what the actual infinite is. But no matter, it suffices that you have a kind of little affective feeling. He tells us: the individual is the concept; not only do I reconcile them, but they are identical [Return to the WebDeleuze recording] because the individual is the concept in so far as it has an infinite actual comprehension, and therefore an extension equal to 1. You see, the individual envelops the infinite. What is it that lets him say that the individual envelops the infinite? Where does he get this idea? We saw this, there at least for once we have seen this. It’s the whole preceding theory, in which the monad, that is the individual substance, envelops the infinity of predicates that the states of the world constitute. So the concept goes all the way to the infinite, or the notion is individual, you see, it’s the same thing. The monad is the huge individual unity of an infinite multiplicity.

In other words, if I had a mathematical symbol to propose for the individual, I would say – you are perhaps going to understand everything thanks to this – [Deleuze refers to a drawing on the board] 1 / infinite, one over the infinite. You may say, what interest is there in this? You are going to see why it’s of interest; it will be an amazing interest! And after we can’t go farther! Once you’ve understood the interest, we will go home to bed. [Laughter]

All this is curious, this individuality, this notion of individuation that invades philosophy. Why do I say [that] this presumes Christianity? Because Christianity, under its philosophical form, [Another interruption of the WebDeleuze recording, text furnished by the WebDeleuze transcript] is well known for confronting a very interesting problem that has not lost its pertinence today, specifically, the proofs of God’s existence. And the proofs of God’s existence, it is well known – it won’t be greatly discussed although it interested Leibniz greatly – the most noble is called the ontological proof. And the ontological proof, it is well known that it is stated as follows: I define God (without knowing if he exists, otherwise this would not work) as and by the infinitely perfect, the infinitely perfect. I conclude from this that God exists since if it didn’t exist, it would lack a perfection. You follow me. This is why we all think that God exists… Where we get into trouble is when someone like Leibniz, who nonetheless is quite in favor of the ontological proof, says: one mustn’t move so fast because what does “infinitely perfect” mean precisely? For the proof to be conclusive, says Leibniz, one must at least show that the infinitely perfect does not envelop contradiction.

Assume that the infinitely perfect might be a notion like a squared circle. In that case, I couldn’t conclude that the corresponding being exists. I could not; it would not be reasonable. The “greatest speed”, says Leibniz, is a contradictory notion; why? Because, by virtue of the definition of “speed,” with a given speed, [Return to the WebDeleuze recording] there is always a greater possible speed. So, the greatest speed is nonsensical (un non sens). What tells us that the infinitely perfect Being isn’t nonsensical? So he says: ontological proof can only conclude for the existence of God if it first shows that the absolutely perfect is a coherent notion, that implies no contradiction. Leibniz takes on the task of showing this. He is going to show it by showing that the infinitely perfect is l’omnitudo, the aggregate of all possibilities, and that the aggregate of all possibilities is possible. — I seem to be wandering off, but you will see that this will sneak back on us at the moment we least expect it. — The aggregate of all possibilities is possible, that’s what had to be shown for the ontological proof to be able to draw a conclusion out of the infinitely perfect to the existence of a corresponding God.

Great, and there we are! But if the aggregate of all possibilities is possible, in that case God necessarily exists, because the ontological argument works. Specifically: God is the infinitely perfect being, if it didn’t exist, it would be lacking a (form of) perfection; thus, I would contradict my definition in refusing him existence. So the ontological proof legitimately stands, according to Leibniz, on the condition of having shown that the aggregate of all possibilities was not nonsensical, provided that – parenthetically, he reproached Descartes for not having completed the necessary demonstration – he can draw a conclusion [about going] from the aggregate of all possibilities to the idea of a necessarily existing being, a singular Being, individual, singular, unique, called God. The ontological proof, according to Leibniz, thus goes from the infinite aggregate to the singular existence of a corresponding being, to the singular existence of a corresponding reality called God. You see?

In other words, what is God’s expression (formule de Dieu)? I am going from the infinite aggregate of all possibilities to the singular existence of the corresponding being, which is endowed with all perfections and that I call God. Hence the proper name God. Everything still occurs between proper names. What is the mathematical formula for the ontological proof? The mathematical proof for the ontological proof is infinity over 1, Infinity / 1. Why? Let’s return to his reasoning.

Infinity equals the aggregate of all possibilities. From this I conclude, if the aggregate of all possibilities is possible, that a corresponding individual being exists. I go from the infinite to the individual. In the case of God, I would say: the infinite envelops individuality. That’s the ontological proof. If we were to come up with a suitable corresponding formula, the ontological proof, the proof of God’s existence is: the infinite envelops individuality, understood as the individuality of God, the singularity of God, Infinity over 1. For other reasons, you have just seen why the monad had as mathematical symbol 1 over infinity (1/infinity). In fact, this time I start from individual unity, and this individual unity encloses the infinity of predicates, one over infinity.

I would say, from God (infinity/1) to the monad, to the individual subject (1/infinity), what is that about, what is the relation? Here it is. That allows me to say that the monad is the inverse of God. Inverse? Inverse? What is that? Inverse means something very precise, that you have to know about. I mean, it’s in this sense that philosophy implicates a kind of knowledge (savoir). One has to know the sense of words. Why, for example, don’t I say “the opposite”? Why don’t I say that the monad is the opposite of God, or the contrary? This is not without a reason. Logic presents us with a very strict table of opposites, and we know that opposition by the contrary (contrariété) is not the same thing as opposition by contradiction. We know that there are all kinds of (forms of) opposition. Is inversion perhaps a type of opposition? But not just any old type. In this you simply have no right to do so. As much as you have the right to create concepts if you can, equally you have no right to omit the necessary science from philosophy, exactly as if you were doing mathematics, you would not have the right to ignore the science necessary for doing mathematics.

So precisely here, since we are talking about mathematics, in math there is the notion of “inverse numbers”. Given a whole number, 2, what is its inverse? The inverse of 2? The contrary of 2 is -2. The inverse of 2 is a half. Why? [Deleuze goes to the board] Because there is no whole that you cannot write under the form numerator/denominator. So the number 2 is 2 over 1; the inverse of 2 over 1 is 1 over 2. The denominator becomes the numerator, and the numerator becomes the denominator. Thus 1 over 2 is the inverse of 2.

I am saying, strictly speaking: the monad 1/infinity is the inverse of God infinity / 1. I mean, this is literally true. So everything happens at this level, everything happens between individuals. Once we have said that there is the infinite everywhere, but simply this is not the same infinite. You understand that when Leibniz tells us: everything is infinite, and all is infinite in action (en acte), there is no indefinite, there is only the infinite. That does not prevent there being all kinds of infinites. The infinity of God is not the same as the infinity of the world enveloped by each individual, not at all. But I can say that the individual is exactly the inverse of God, each time you have the infinite and individuality. It’s through, if you will, the couple infinity-individual that Leibniz is going to shake up all of philosophy. He causes the concept to go all the way to the individual. Fine. He causes the concept to go all the way to the individual. He is quite precisely the first to reconcile the concept and the individual since the comprehension of the concept not only can be extended indefinitely, but all the way to infinity.

And all that seems quite arbitrary. That’s what he decided, but understand to what that commits him, and this is the point I wanted to reach because…  When others said, and didn’t see the means of extending the concept to the individual, when they thought that the concept had to stop before the individual, even if one could indefinitely extend its comprehension, it’s because they had a really odd way of thinking about the problem of individuation.

And in this please allow me to speak almost on my own behalf, but in the hope of having you understand something in Leibniz. It seems to me that all the theories of individuation before Leibniz had a catastrophic presupposition. Their catastrophic presupposition was that individuation comes afterwards, after the specification. Specification is the division of the concept in genres, kind (espèces), smaller and smaller kinds. And it was under stood, and it seemed, and it was quite simply assumed that it was entirely normal to begin by the most general, and that was Plato’s fault, the fault of others, but finally, nobody’s and everybody’s fault. They start off from the most universal, so necessarily, they don’t link back up with the individual. Since individuation is not a specification, it’s not by extending specification indefinitely that one will find the individual.

So as they were telling themselves that the individual comes after the final kind (espèce), that the individual comes after the tiniest species, they are lost in advance, they will never be able to close the gap between the tiniest species and individuals. The contrary would have been required, only they didn’t have the means to do it. They had to become aware that all specification, that is, all assigning of kind or genre, I don’t say presupposed individual objects – that has already been done, it’s what is called the nominalism – no, it’s a matter of saying something else, but that all specification presupposes processes of individuation that, henceforth, cannot occur according to this type of specification. In other words, it’s individual that is first. [Pause]

If individuation is primary, in fact everything is comprehensible. The double individual-infinite relation, I say double relation: in the God’s case, infinity/unity, in the monad’s case, unity/infinity. In this sense, we take up this literally inverse relation of the monad and God. For you see, notably, that allows us to pose all sorts of problems: if it is true that all individual substance is a point of view, is God a point of view? Can I talk of God as a simply infinite point of view? Is God something other than a point of view? Very strangely, the texts of Leibniz waver there. No doubt one could be both: God is indeed a point of view that passes through all the points of view, but at the same time, the Leibniz’s richest texts suggest that there are God views (des vues de Dieu) that engender points of view, but that there is no God point of view. Do you understand in which sense there is not God point of view? It’s that infinity / 1 is not a point of view formula. The point of view formula is 1 / infinity. That does not keep God from penetrating all points of view, precisely because the points of view are inverse from God’s position. The point of view position is inverse from God’s position.

So finally, what’s left… — We’re already wiped out – What remains for us is finally to say that we’ve completed our first part [of the course]. We have more or less shown how the upper floor developed. All that we can simply conclude is that, in fact, it’s nonetheless an absolute reorganization of the tradition of two worlds. There are indeed two floors, but is this still two worlds? On the upper floor, there are individual substances that envelop the world. They envelop the world since they have for attributes all the states of the world. On the lower floor there is matter and its thousand pleats (replis). What is there between the two? I have shown how the two floors communicated (parenthetically, everything is fine). I showed this since I showed that inflexion participated both on the upper floor, since it’s the ideal genetic element, and that it’s starting from inflexion that we reached point of view and inherence, it belongs to the upper floor, but refers as well to the lower floor since it is the genetic element of pleats (replis) of matter. So the two floors communicate. This is completely new, which means that, on the upper floor, there are only subjects as individual notions. And God, it’s true. There is an infinity of 1 / infinity, and a sole all encompasser (seul-comprenant tout), a single infinity / 1.

So what is this Baroque world? I told you the last time [about] Tintoretto’s paintings.[9] You have to occupy two floors. There are no longer two worlds. We have to think about that; there are no longer two worlds, there are two floors: a floor in which bodies fall, and a floor in which soul fly forth (s’élancent). That’s what the Baroque world is: A floor of pleats of matter that never cease to overflow, in which bodies lose their equilibrium, are caught up in masses, all that. And then, on the upper floor, there is the dance of souls, a thousand modes of communication between them.

Take a typically Baroque quite famous painting, El Greco’s The Burial of Count Orgaz, this famous painting by El Greco. Both floors are represented: below the burial and the participants at the burial, and above, on the upper part of the canvas, the extraordinary spontaneity of subjective forms, subjective forms called celestial, but are not so. Take Tintoretto, on one floor it falls, on another there’s a kind of incredible dance. It’s not even the movement, it’s the liveliest spontaneity, but are these really similar? Why are these two painters considered as two geniuses of the Baroque?[10]

So we are putting aside the session that we could have held on this because we have to make up time, but what we can gather is that the two floors are not a way of again baptizing the two worlds. It’s an extremely forceful way of placing in question the two worlds. On the upper floor, you will only find individual notions, individual subjects; on the lower floor you will only find matter in its pleats. These are not two worlds. What relations will there be between them? Beginning to emerge is Leibniz’s final very great concept: their relation will always be named harmony. Harmony. Why harmony? When we get there, to talk about harmony in Leibniz, because it’s one of his great concepts, we mustn’t forget what we discussed today.

My dream would be to find things as stupid (bête) as that; I realize with astonishment that, I think, they haven’t been completed, so [it’s] yet another reason for us to try to complete them, that no one has tried to create the list of senses of the word “harmony”, once we admit that, in Leibniz, they all intervene. Notably if you recall back to grade school (maybe beyond that), perhaps you recall that there is a harmonic mean (moyenne) of numbers that is not the same thing as the arithmetic mean. The arithmetic mean isn’t difficult, but the harmonic mean? We have to relocate our childhood suffering, because this isn’t just nothing. We have to re-understand what a harmonic mean is. And I close on this today, and why? Because a harmonic mean deals with numbers and their inverses, and because the harmonic mean passes through the relation of the number and its inverse, like 2 and 1/2 . It’s the consideration of inverses that defines the harmonic mean in contrast to the arithmetic mean. We have to reflect on this.

So, in the second trimester, when we get back in the new year, I hope nonetheless that we will begin to consider the relationship between Whitehead and Leibniz, and then very quickly we will be… [WebDeleze recording interruption, high-pitched sound, then return to the recording] … taken in its musical, arithmetic aspects, all of that. … Isabelle, Isabelle, please wait for me, if you have the time, wait for me so that we can talk, if you have a moment. [End of the session] [2:27:12]

Notes

[1] The four-week gap between the previous seminar (18 November) and this one is explained by historical events occurring throughout November and into December 1986: the proposal of university reforms by the Mitterand government led by Prime Minister Jacques Chirac (the so-called Devaquet Law), causing massive demonstrations from both high school and university students and thus interruption in classes. Hence, the gap explains the format for this seminar, the point-by-point recapitulation of the material covered in the first three meetings (28 October, 4 November, 18 November) corresponding roughly to chapters 1 & 2 of The Fold. Only in the latter part of the session, from the “Ninth Remark” onward, does Deleuze move forward with his development, hoping to wrap up the first part of the course.

The audio archives of the Bibiothèque Nationale de France and Paris 8, and the presumably definitive study of Deleuze’s seminars, Frédéric Astier’s “La Philosophie Orale de Gilles Deleuze et Son Rôle dans l’Élaboration de Son Oeuvre Écrite” (published Sils Maria Editions as Les Cours Enregistrés de Gilles Deleuze, 1978-1987 [2006]) show no record that this session occurred. Fortunately, the initial transcription was completed based on a recording by Richard Pinhas for WebDeleuze with one small segment, of about two minutes, omitted due to a cassette change. As I indicate in note 8, the recording publicly available on YouTube that is  attributed to WebDeleuze contains two significant gaps that I’ve been able to complete ironically thanks to the transcript available at WebDeleuze.

[2] Deleuze seems to refer to the Tuesdays following the last full session when no recordings were made, but when apparently he held discussions with a limited number of students.

[3] This sentence, while included in the WebDeleuze transcript, is not audible on the recording.

[4] Cf. The Fold (University of Minnesota Press, 1993), ch. 2, pp. 14-15; Le Pli (Minuit, 1988), p. 21.

[5] This is possibly on p. 20 of The Fold.

[6] While the reference to a precise painting is unclear, see The Fold, p. 146, note 2, with its reference to Leo Steinberg’s book, Other Criteria (1984) and specifically to the segment of chapter 3 (also titled “Other Criteria”) with its subtitle “The Flatbed Plan of the Painting”, with examples from Rauschenberg’s work. The information grid to which Deleuze refers seems to correspond somewhat to Rauschenberg’s White Painting with Numbers, but the quasi-collage aspect is evident in Third Time Painting. In any case, what Steinberg describes is: “The pictures of the last fifteen to twenty years insist on a radically new orientation, in which the painted surface is no longer the analogue of a visual experience of nature but of operational processes” (p. 84), that Deleuze calls “an opaque grid of information on which the ciphered line is written” (The Fold, p. 27).

[7] This Greek etymology is subject to caution and to review.

[8] Despite the irony (and the perplexity presented by this), the recording attributed to WebDeleuze omits approximately eight paragraphs of material while the transcription of the same session furnished at WebDeleuze (clearly based on a different recording) contains the omitted text, which we furnish here in both the transcript and the translation.

[9] This may refer to one of the non-recorded, poorly attended meetings after the 18 November session during which Deleuze did not mention Tintoretto.

[10] On the linkage of El Greco’s painting to Tintoretto, cf. The Fold, p. 30; Le Pli, p. 41.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Leibniz comme philosophe baroque

Séance 4, le 16 décembre 1986: Récapitulation : de l’inflexion à l’inclusion, et la monade et l’individu

Transcription augmentée : Charles J. Stivale

[Sur l’enregistrement et la transcription de cette séance, voir la note qui suit la séance en bas]

[Texte du début, transcription de WebDeleuze]

Il s’est passé tant de choses qu’on se reconnaît à peine. Je ne sais pas très bien ce que vous vous rappelez dans ce qu’on fait. Une fois dit qu’il ne faut pas que le mouvement étudiant perde sa force, parmi les activités secondaires, il est suggéré que vous devriez faire une pétition, adressée au président de l’université pour soulever l’hypothèse: les barreaux qu’on vous a mis sont-ils compatibles avec la sécurité? Au cas où ça flamberait, ici, comment s’échappera-t-on? [Ici commence l’enregistrement de WebDeleuze] D’autre part que l’histoire des clefs, des portes fermées, ouvertes, pas fermées, pas ouvertes, tout ça, vous nuit gravement dans vos efforts intellectuels. Donc il faudrait faire [Les voix s’entendent], il faudrait faire une pétition, très poli. C’est les barreaux, quand même, les barreaux, [Pause] oui, enfin réfléchissez! Bon. [1 :00] [Longue pause]

Dans les séances précédentes où vous étiez très peu nombreux, on a parlé de ce qui s’est passé, je ne pense pas qu’il soit nécessaire de revenir sur ce point, à moins que quelqu’un ici ait une déclaration à faire? [Il est donc possible que quelques tentatives de réunions aient eu lieu entre le 18 novembre et le 16 décembre, mais il n’en existe pas d’enregistrements, et comme le dit Deleuze, les étudiants à ces séances étaient peu nombreux, d’où son recours à la récapitulation qui suit ici.] Je redis, mais c’est évident pour tout le monde, ce qui importe réellement, c’est que ce mouvement étudiant se prolonge, se continue, je veux dire, qu’il ne se relâche pas. C’est pour ça que je crois très, très important toutes les tentatives des étudiants, au niveau de chaque université pour faire même des éléments de contre-projet de l’organisation de l’université. [Phrase absente de l’enregistrement mais inscrite à WebDeleuze : Les profs aussi peuvent un peu se démener.] Bon.

Nous reprenons, [2 :00] étonnés d’en être déjà à la quatrième séance. Voilà, et je voudrais aujourd’hui… Ah, la semaine prochaine commence les vacances, les vacances vont du 20 au 6. On me dit que, comme d’habitude, le 6 est un mardi, chaque fois qu’on rentre, c’est un mardi, voilà; nous nous retrouverons le 6. Aujourd’hui je voudrais faire tous les efforts pour finir la première partie, quitte à abréger des choses, mais ce n’est pas grave, et je voudrais procéder par remarques numérotées. Et bon, vous verrez vous-mêmes, j’essaie de faire de courtes récapitulations et de dire des choses que je n’ai pas encore dites pour vous remettre [3 :00] dans notre souci de travail.

Ma première remarque, vous vous rappelez, c’est en quoi consiste cette partie introductive, et je vous disais : c’est très simple, c’est que la philosophie baroque de Leibniz se présente sur deux étages. Ce que je n’ai pas dit, c’est que, déjà là, dans l’idée d’un monde à deux étages, il y a quelque chose qui doit nous frapper parce que ça engage la réflexion philosophique en général. A savoir est-ce que ce monde baroque à deux étages, sur lequel je ne reviens pas, ça engage la réflexion philosophique tout entière ? Parce que, peut-être est ce que c’est un moment très important dans un problème qui agite, [4 :00] à ce moment là, depuis très longtemps la métaphysique, à savoir le fameux problème des deux mondes, le monde intelligible et le monde sensible. Est-ce que la philosophie baroque, ou plus précisément, est-ce que Leibniz, en nous présentant un monde à deux étages, ne s’inscrit pas dans cette tradition tout en la remaniant très profondément, et comment vont se distribuer les deux étages? Ils ont déjà subi dans l’histoire de la philosophie avant Leibniz, beaucoup de remaniements.

Donc ça nous intéressera de savoir en quoi la disjonction, la distinction des deux étages chez Leibniz opère un remaniement très profond de la distinction des deux mondes. D’autant plus que ces deux étages, on a vu en quoi ils consistaient, [5 :00] et je vous disais que le monde baroque, c’est le monde du pli qui va à l’infini, et qui d’abord se différencie, se dédouble en deux sortes de plis. A un étage nous avons les replis de la matière et à l’autre étage les plis dans l’âme. Replis de la matière et plis dans l’âme. Et l’étage des replis de la matière, c’est comme le monde du composé, du composé à l’infini, la matière n’en finit pas de se replier et de se déplier, et l’autre étage, c’est l’étage des simples. Les âmes sont simples. D’où l’expression: les plis dans l’âme, dans l’âme. [6 :00] Donc on avait vu un vague programme de l’étude des replis de la matière, et puis on s’était lancé dans l’analyse de qu’est-ce que veut dire les plis dans l’âme.

Deuxième remarque. Pour répondre à cette question “qu’est-ce que c’est ces plis dans l’âme ?”, nous étions partis d’une recherche — il faut bien que les deux étages communiquent –, une recherche concernant un élément génétique idéal, élément génétique idéal des replis de la matière. Voyez, dans une première séance, on avait étudié les replis de la matière, pourquoi la matière est une puissance qui ne cesse de se replier, et puis on était passé [7 :00] à l’hypothèse d’un élément génétique idéal des replis de la matière. Et sans doute, s’il y a un tel élément, il fait déjà partie de l’autre étage. Or notre réponse avait été que l’élément génétique des replis de la matière, c’est quoi? C’est la courbure variable ou l’inflexion, figure 1 [Figure 1, voir Le Pli, p. 21]. Chez Leibniz le monde est fondamentalement affecté d’une courbure. Et on a vu l’importance que ça a, du point de vue de la physique de la matière, mais, bien au-delà de la physique de la matière, dans les mathématiques et dans les idéalités mathématiques. [8 :00] C’est que l’idéalité mathématique est courbe: une courbure de l’univers. C’est un thème leibnizien très profond. Ça ne nous étonnait pas, vous vous rappelez, de nous apercevoir que l’inflexion, ou la courbure variable, va à l’infini. [Pause] Et on l’avait vu, je vous le rappelle très brièvement, par les propriétés mêmes du nombre irrationnel, ou du nombre “sourd” comme on dit au dix-septième siècle. Le nombre irrationnel ou sourd est, à la fois, inséparable [9 :00] d’une courbure sur la droite et aussi bien engendre – toujours élément génétique — une série infinie. Donc la courbure variable, ou l’inflexion, va à l’infini. L’idée d’une série infinie allait définir un des chapitres les plus importants des mathématiques de Leibniz.

Troisième remarque: de l’inflexion — c’est-à-dire courbure variable — de l’inflexion au point de vue. Et sans doute, le concept d’inflexion avait déjà une très grande originalité caractéristique de la philosophie de Leibniz ; [10 :00] accordez-lui également que l’introduction du point de vue comme concept philosophique devait avoir pour la philosophie une extrême importance. De l’inflexion au point de vue, pourquoi? Parce que la courbure variable renvoie à des centres. Centres de courbure, du coté de la concavité de la courbe, figure 2 (Peut-être p. 27 dans Le Pli). Donc la courbure variable est inséparable de vecteurs de concavité. Et le centre, compris comme centre de courbure variable, qu’est-ce qu’il est? Il est sommet, [11 :00] il est : point de vue. Qu’est ce que ça veut dire, il est sommet? Ça veut dire qu’il est le lieu des points où se rencontrent les tangentes à chaque point de la courbe variable. Vous vous rappelez? [Deleuze écrit au tableau] Je dirais qu’un tel centre de courbure est un point de vue sur la portion de courbe définie par [12 :00] un vecteur de concavité. Or c’est ça qui était essentiel. Je voudrais que vous compreniez, comment très… indépendamment de toute chose très scientifique ou très philosophique, comment précisément on passe, comme naturellement — c’est une espèce de déduction que je voudrais vous proposer — comment on passe de l’idée d’inflexion ou de courbure variable à celle de point de vue.

J’avais essayé de montrer en quel sens c’était très important, et ça Michel Serres, dans son livre sur Leibniz, l’a montré d’une manière parfaite, en quel sens c’était très, très important que, finalement, chez Leibniz, se faisait la substitution du centre conçu comme centre de configuration d’une figure régulière, [13 :00] à cette notion de centre se substituait celle de point de vue. Au centre du cercle se substitue le sommet du cône ; le sommet du cône est : point de vue. Donc c’est comme par un enchaînement nécessaire qu’on passe de l’idée de courbure variable à celle de point de vue ou sommet. A la géométrie du centre se substitue une géométrie des sommets, une géométrie des points de vue. Ça va, ça? C’est clair? [14 :00]

Quatrième remarque, mais encore une fois, ça vaut pour toutes les remarques d’aujourd’hui, ce sont les étapes d’une déduction. [Deleuze reste à vrai dire dans la discussion de la troisième remarque] Et retenez bien que là, en vertu de la remarque de tout à l’heure, nous sommes comme passés de l’idée d’inflexion à celle de point de vue. C’est ça qui me semble fondamental. Comprenez, si on avait commencé par se donner la notion de point de vue chez Leibniz, on aurait pu dire, bien sûr, des choses extrêmement intéressantes, mais on n’aurait pas compris ce qui l’amenait à ça. Quand un philosophe découvre de nouveaux concepts, ce n’est pas comme ça, tout d’un coup, dans sa tête. Il y est amené par toutes sortes de problèmes. Il fallait d’abord que l’univers soit affecté d’une courbure, et [15 :00] bien plus, d’une courbure variable, c’est le monde élastique, c’est la physique de l’élasticité chez Leibniz ; il fallait que l’univers fût affecté d’une courbure variable pour que la notion de point de vue soit vraiment fondée concrètement. Sentez comment on passe de l’inflexion au point de vue. Le centre de courbure variable n’est plus un centre, au sens de centre d’un cercle, c’est-à-dire centre d’une configuration régulière, c’est un site, c’est un sommet. C’est un sommet en fonction duquel je vois, c’est-à-dire que c’est quelque chose qui se donne à voir.

Quatrième remarque: mais alors qu’est-ce que c’est un point de vue? [16 :00] Premier caractère, il me semble, un point de vue est toujours en rapport avec une variation ou une série. [Pause] Bien plus, il est lui-même puissance de mettre en série, puissance d’ordonner, puissance d’ordonner les cas. On l’a vu, dans des exemples mathématiques simples, le sommet du cône [17 :00] est un point de vue parce qu’il a la puissance d’ordonner les courbes du second degré : cercle, ellipse, parabole, hyperbole. Le sommet du triangle arithmétique de Pascal, vous vous rappelez ce si joli triangle? Enfin j’espère, peu importe… Le sommet du triangle arithmétique de Pascal est puissance d’ordonner les puissances de deux. [Pause] Tel est le premier caractère du point de vue.

Second caractère du point de vue: [18 :00] surtout il ne signifie pas que tout est relatif, ou du moins il signifie que tout est relatif à condition que le relatif devienne absolu. Qu’est-ce que je veux dire ? Je veux dire [que] le point de vue n’indique pas une relativité de ce qui est vu ; mais ça découle du précédent caractère: si le point de vue est vraiment puissance d’ordonner les cas, puissance de mettre en séries les phénomènes, le point de vue est, du coup, condition de surgissement ou de manifestation d’une vérité dans les choses. Vous ne trouverez aucune vérité si [19 :00] vous n’avez pas un point de vue déterminé. C’est la courbure des choses qui exige le point de vue. On ne peut pas dire autre chose ; cet univers courbe chez Leibniz, il faut partir de là. Sinon, il me semble [que] tout reste abstrait. En d’autres termes, il n’y a pas de vérité si vous n’avez pas trouvé un point de vue sous lequel elle est possible, c’est-à-dire sous lequel tel genre de vérité est possible.

Si bien que la théorie du point de vue introduit en philosophie ce qu’il faut bien appeler un perspectivisme. Et lorsque Nietzsche se déclarera proche [20 :00] de Leibniz, c’est précisément au nom d’un tel perspectivisme, et chez Nietzsche comme chez Leibniz, le perspectivisme ne signifiera pas à chacun sa vérité, mais il signifiera le point de vue comme condition de la manifestation du vrai. Mais chez un autre grand perspectiviste, le romancier Henry James, le point de vue, et la technique des points de vue, n’a jamais signifié [que] la vérité est relative à chacun, mais qu’il y a un point de vue à partir duquel le chaos s’organise, [21 :00] où le secret se découvre.

Troisième caractère du point de vue : dès lors, le point de vue n’est pas du tout une perspective frontale qui permettrait de saisir une forme dans les meilleures conditions ; le point de vue est fondamentalement perspective baroque, pourquoi? C’est que jamais le point de vue n’est une instance à partir de laquelle on saisit une forme, mais le point de vue est une instance à partir de laquelle on saisit une série de formes, dans leurs passages les unes dans les autres, soit [22 :00] comme métamorphose de formes — passage d’une forme à une autre — soit comme anamorphose — passage du chaos à la forme. [Pause] C’est le propre de la perspective baroque.

Dernier caractère du point de vue, le point de vue est affecté d’un pluralisme fondamental ; qui dit point de vue dit pluralité de points de vue. Le point de vue est inséparable d’un pluralisme, soit, mais en quel sens? Remarquez que là, nous allons avoir une petite difficulté: que le point de vue soit essentiellement multiple, [23 :00] que toute philosophie du point de vue soit pluraliste, nous savons en tous cas ce que ça ne veut pas dire ; ça ne veut sûrement pas dire encore une fois “à chacun sa vérité”. Ce n’est pas ça, ce n’est pas ça qui fonde le pluralisme du point de vue. Encore une fois, au contraire, on a vu que c’est la puissance d’ordonner et de sérier, de sérier une multitude de formes. Le point de vue s’ouvre sur une série infinie.

Bien oui, mais alors… Ça, c’est un peu gênant. Pourquoi ? Si le point de vue s’ouvre sur une série infinie, c’est-à-dire mettons, à la limite, si tout point de vue est sur la série des séries, c’est-à-dire si tout point de vue est sur le monde — ce n’est pas étonnant puisque c’est le monde qui est affecté d’une courbure, dès lors le point de vue est sur le monde ; [24 :00] j’essaie de vous parler en termes très ordinaires de ce que Leibniz présente dans une élaboration de concepts beaucoup plus… — si tout point de vue est sur le monde, pourquoi est-ce qu’il y a plusieurs points de vue? Si le point de vue est sur une série infinie, pourquoi il y a plusieurs points de vue? Peut-être qu’on va avoir des difficultés à rendre compte de… pourtant il faut bien maintenir : il y a une pluralité essentielle des points de vue. Peut-être que ma figure 2 l’indique assez: si le monde est en inflexion, et que le point de vue est défini du coté de la concavité, il y a évidemment une distribution des points de vue autour du point d’inflexion. Donc il y a nécessairement plusieurs points de vue. Ce que je ne sais pas encore… Je suis sûr de deux choses [25 :00] à l’issu de cette brève remarque ; je suis sûr que tout point de vue s’ouvre sur une série infinie, et à la limite, sur la série des séries, c’est-à-dire sur le monde; et je suis sûr aussi qu’il y a plusieurs points de vue. La petite difficulté c’est, encore une fois, en vertu du premier caractère, le point de vue s’ouvre sur la série infinie, c’est-à-dire sur le monde. Pourquoi est-ce qu’il n’y a pas un seul point de vue qu’il faudrait simplement découvrir et auquel il faudrait se hisser ? Bien non, il y a forcément plusieurs points de vue à cause de la courbure, de l’inflexion, de la courbure variable. Bon mais, il faudra arranger ça. On sent qu’il y a là quelque chose qu’il faudra arranger. Ça n’empêche pas qu’un essentiel pluralisme est [26 :00] le dernier caractère notable pour le moment du point de vue.

C’était ma quatrième remarque. Tout ça, cette quatrième remarque permettrait des éléments pour définir ce qu’il faut entendre par perspective baroque. [Pause] A l’issue de ces quatre premières remarques, je dis que nous sommes passés de la courbure variable, ou de l’inflexion, au point de vue.

Cinquième remarque. Nous allons passer du point de vue à l’inclusion ou [27 :00] à l’inhérence, mot constant chez Leibniz, in esse en latin. Qu’est-ce que c’est que in esse ? C’est être dans, être inclus, être inclus dans, être inhérent à. Il ne suffisait pas d’aller de la courbure variable ou de l’inflexion au point de vue ; il faut aller du point de vue à l’inclusion et à l’inhérence. C’est l’objet de la cinquième remarque. [28 :00] [Interruption] – Entrez… [Rires] et fermez bien la porte. – [Brève interruption de l’enregistrement et changement de l’orientation du magnétophone, d’où une baisse remarquable de la qualité sonore] [28 :24]

Voilà, si bien que notre objet total, c’est finalement montrer comment on passe nécessairement de la courbure variable ou de l’inflexion à l’inclusion ou à l’inhérence. Pour le moment, ma cinquième remarque c’est: comment passe-t-on du point de vue à l’inclusion ? Je vous disais que [29 :00] Leibniz prend souvent le thème suivant: vous pouvez toujours construire un angle droit dans un cercle. [Deleuze écrit au tableau en parlant] Ceci n’est pas le centre du cercle, c’est le sommet; dans la technique leibnizienne de la traduction des centres en sommets, c’est le sommet d’un angle droit. Où commence l’angle droit? [Son de Deleuze qui marque le dessin] Comme dit Leibniz, [Propos pas clairs]… la définition. Plus vous rapprochez l’arc [du cercle] du sommet lui-même, plus vous pourrez constater [30 :00] que l’angle est déjà un angle droit. A la limite, le fait que cet angle soit un angle droit est inclus dans ‘S’, est inclus dans le sommet, est inclus dans le point de vue. Vous me direz que c’est quand même un peu pauvre ça, mais c’est ça que je cherche, des choses qui vraiment vont de soi. D’une certaine manière, l’angle est déjà droit dans le point S tel qu’il est défini. Bon.

Ou bien je dirais: la courbure variable [31 :00] est dans le centre de courbure qui lui correspond (figure 2). Pourquoi? Eh bien, précisément, puisque ce centre est le lieu des points où se rencontrent les tangentes à chaque point de la courbure variable. C’est une idée bizarre; voilà que maintenant il faudrait dire: le visible — ou si vous préférez, ce qui se manifeste, le phénomène, ou si vous préférez, la courbe — la courbe visible est dans le point de vue sur la courbe. La courbe visible est comme dans le centre de courbure ; [32 :00] la courbe visible est dans le point de vue sur la courbe. Bon.

Lire de la philosophie, c’est faire deux choses à la fois : c’est être très attentif à l’enchaînement des concepts, c’est la lecture philosophique, mais il n’y a pas de lecture philosophique qui ne se double d’une lecture non philosophique. Et la lecture non philosophique, sans laquelle la lecture philosophique reste morte, c’est toutes sortes d’intuitions sensibles que vous devez faire naître en vous, mais des intuitions sensibles extrêmement rudimentaires, et par la même, extrêmement vivante. [33 :00]

Bon. Le visible est inclus dans le point de vue. Qu’est-ce que ça veut dire ? Si on essaie de reprendre, quelle intuition sensible il y a là-dessous ? Repartons de notre courbure variable. Notre courbure variable c’est le pli, ou c’est l’élément génétique du pli. On a vu la matière ne cesse de se replier sur elle-même ; plus généralement, le monde est plié. Permettez-moi de demander pourquoi quelque chose est plié? Pourquoi c’est plié? Ça tombe bien avec Leibniz ; il est célèbre que Leibniz demande une raison à toute chose ; [34 :00] c’est une philosophie que lui-même présente comme la philosophie de la raison suffisante. Tout a une raison. Qu’est-ce qu’il entend par raison ? C’est… c’est… on le verra, mais là aussi on ne peut pas partir de ça, c’est trop abstrait. Ce n’est pas que c’est trop difficile, ainsi à ce moment-là, ça le ferait mourir, Leibniz. On aurait comme une espèce de Leibniz mort. Vous ne pouvez faire vivre un philosophe que par la lecture non philosophique que vous en faites. Si bien que le plus philosophe de tous les philosophes, c’est d’une certaine manière le moins philosophe des philosophes, et, dans l’histoire de la philosophie il y a le plus philosophe de tous les philosophes qui a été aussi le moins philosophe de tous les philosophes, c’est-à-dire accessible aux non philosophes, c’est Spinoza. On n’a pas de chance, on parle de Leibniz et c’est Spinoza [35 :00] qui nous revient. L’auteur qui est, si vous voulez, justiciable d’une lecture philosophique extrêmement complexe, et en même temps de la lecture non philosophique la plus violente, avant que ce soit Nietzsche, c’est Spinoza. Mais enfin, bon, mettons que ce soit aussi Leibniz.

Pourquoi quelque chose serait-il plié? Au niveau de l’intuition sensible non philosophique, je dis une chose toute simple. Je disais la dernière fois, avant qu’on se quitte il y a longtemps, vous avez des choses qui sont pliées ; oublions, je ne sais pas si les choses sont pliées? [36 :00] Leibniz nous dit oui, l’univers est affecté d’une courbure, mais pourquoi? Ça sert à quoi être plié? Ça sert à quoi être replié ? Si les choses sont pliées, c’est pour être mises dedans. Voilà au moins une réponse. — [Interruption ; Deleuze regarde une enveloppe apparemment]: Ahhh, c’est la pétition pour le président que je vous lirai tout à l’heure. – C’est pour être mises dedans. Je vous disais, ben oui, les choses, elles ne sont pliées que pour être enveloppées. Les choses, elles sont pliées pour être incluses, pour être mises dedans. Alors, c’est très curieux ça. [37 :00] C’est-à-dire le pli – ça c’est du non-philosophique – le pli renvoie à l’enveloppe. Le pli, c’est ce que vous mettez dans une enveloppe. En d’autres termes, l’enveloppe est la raison du pli. Vous ne plieriez pas si ce n’était pas pour mettre dans une enveloppe. L’enveloppe est la cause finale du pli.

Je traduis en concepts philosophiques. L’inclusion est la raison de l’inflexion. [38 :00] L’inflexion est la raison de la courbure. Il fallait bien plier les choses pour les mettre dedans. Ah, quand même, on n’a pas fini la rêverie. Ce qui est plié — je vais très lentement parce que je voudrais que vous compreniez au fur et à mesure, en même temps –, ce qui est plié, ou si vous préférez ce qui est courbé, puisque l’inflexion nous a paru l’élément génétique du pli, ce qui est plié, ou infléchi, ou courbé d’une courbure variable, par là même est enveloppé dans quelque chose. [39 :00] Voilà la première chose que je voudrais que vous m’accordiez. Alors, si vous me dites pourquoi, mais arrêtez, arrêtez de demander pourquoi. “Est-ce que ça va ?” Il ne faut pas demander pourquoi, il faut demander, “est-ce que ça va”?  C’est le monde de Leibniz.

Alors, bon. Ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose sinon ce ne serait pas plié. Ce qui est plié n’est plié, ce qui est courbe n’est courbe que pour être enveloppé. Envelopper, en latin, c’est involvere, ou implicare. [40 :00] Impliquer, envelopper, c’est la même chose. Implicare, c’est quoi? C’est l’état du pli qui est enveloppé dans quelque chose, qui est impliqué dans quelque chose, ce qui est plié et par la même impliqué dans quelque chose. C’est d’une grande beauté tout ça ; c’est aussi beau qu’une œuvre d’art. Et avec une œuvre d’art, ça a un avantage, c’est que, en plus, c’est vrai. [Rires] C’est vrai ; les choses se passent comme ça, quoi.

Alors continuons. [41 :00] Si vous m’avez compris jusque là, je commence … Ce qui est plié, plicare, plié, est par-là même implicare, ce qui est plié est mis dans quelque chose, est inclus dans quelque chose. Ce qui est plié n’est plié que pour être dans quelque chose. En d’autres termes, alors encore un petit pas de plus: ce qui est plié n’existe pas hors de ce qui l’inclut, de ce qui l’implique, de ce qui l’enveloppe. Ce qui est plié n’existe pas hors de ce qui l’enveloppe.

Continuons nos petits pas. Ce qui est plié ne se laisse pas déplié sauf idéalement. [42 :00] Déplier ce qui est plié, c’est possible mais c’est une opération d’abstraction. Ce qui est plié n’existe que comme enveloppé dans quelque chose ; si vous développez ce quelque chose, c’est possible, mais c’est une abstraction. Vous faites abstraction, à ce moment là, de l’enveloppe. En d’autres termes, ce qui est plié n’existe que dans son enveloppant. Enfin, alors, quel gain on a fait ? C’est compliqué, c’est bien compliqué le gain qu’on a fait [43 :00] dans cette cinquième remarque.

Je dirais dans cette cinquième remarque, on peut conclure: ce qui est plié ne renvoie pas seulement à un point de vue — c’était l’objet des remarques précédentes, ce qui est plié renvoie à un point de vue – mais, cinquième remarque, ce qui est plié ne renvoie pas seulement à un point de vue, mais est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui occupe le point de vue. Là on n’a pas fini alors de mesurer le progrès qu’on vient de faire. Ce qui est plié renvoie à un point de vue, mais en plus, [44 :00] est nécessairement impliqué, est nécessairement enveloppé, impliqué dans quelque chose qui occupe le point de vue.

Je dis, on n’a pas fini de mesurer ces tout petits progrès car vous sentiez bien que lorsqu’on disait tout à l’heure — le visible est inclus, enveloppé dans le point de vue — c’était une approximation, que ça ne collait pas tout à fait, que c’est par approximation que je peux dire que l’angle droit est dans le sommet. Mais aussi, je ne dis plus ça, c’était une manière de parler, on n’en avait pas d’autres à ce moment-là. Maintenant on peut quand même le préciser un peu ; dire, ben oui, non, ce n’était pas tout à fait ça ; [45 :00] c’était presque ça, mais pas tout à fait ça. Car ce qui est plié, n’est pas enveloppé dans le point de vue ; ce qui est courbe ou plié est enveloppé dans un quelque chose qui occupe le point de vue, mais dès lors, il y a quelque chose qui occupe le point de vue, et ça, on n’en a pas parlé.

Et ce quelque chose qui occupe le point de vue, dès lors, vous accorderez bien à Leibniz que Leibniz peut nous dire tantôt, par commodité et pour aller plus vite, il peut tantôt l’identifier au point de vue lui-même, et tantôt au contraire le [(45 :52) Interruption de l’enregistrement WebDeleuze ; texte de la transcription à WebDeleuze] distinguer du point de vue. Donc je conclus cette cinquième remarque en disant que nous nous trouvons maintenant devant deux propositions qui ont un rapport de progression l’une avec l’autre. Première proposition: ce qui est plié renvoie nécessairement à un point de vue puisque l’inflexion, ou la courbure variable, renvoie à un point de vue. Deuxième proposition, ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui occupe le point de vue.

La sixième remarque aurait pour objet de préciser en quoi [Reprise de l’enregistrement de WebDeleuze, avec une amélioration nette de la qualité sonore] consiste la progression. [46 :00], [Longue pause, bruits divers près de Deleuze] Ça va jusque-là? Pas de problèmes? Je voudrais juste que vous en tiriez, si ça vous convient, une méthode pour vous, pour votre lecture. J’insiste là-dessus, sur cette nécessité. Ce que je suis en train de faire c’est presque une opération de déphilosophiser. Comprenez ? Je crois vraiment qu’il n’y a de lecture complètement philosophique que si vous la faites coexister avec une lecture non philosophique. C’est pour ça que la philosophie, ce n’est pas du tout une chose de…, c’est à la fois une chose de spécialiste, et c’est en même temps une chose absolument [47 :00] de non spécialiste. Il faut maintenir les deux à la fois. Une bonne philosophie est éminemment chose de spécialistes puisqu’elle consiste à créer des concepts, mais elle est fondamentalement chose de non spécialistes parce que les concepts sont véritablement des dessins, des dessins d’intuitions sensibles.

Alors, je voudrais insister sur… Voilà une nouvelle instance. Qu’est-ce que c’est, ce qui occupe… Voyez, l’inflexion se dépassait vers l’idée de point de vue, et maintenant l’idée de point de vue se dépasse vers un quelque chose qui occupe le point de vue. Je dirais de ce quelque chose que c’est un enveloppant, [48 :00] un impliquant. Le pli est impliqué dans l’impliquant. Cet enveloppant nous savons d’avance que c’est, en gros, c’est le sujet, ou suivant les mots de Whitehead — on aura à en venir, on aurait dû déjà le faire, mais les circonstances n’ont pas été… alors, il ya une espèce de parallélisme Leibniz-Whitehead — comme disait Whitehead: un superjet. C’est le sujet qui enveloppe ou le superjet qui enveloppe, qui implique. Il enveloppe quoi? Il enveloppe ce qui est plié. [49 :00] Bon. Qu’est-ce que c’est ce qui est plié? On a vu qu’on avait des raisons de l’appeler non pas objet mais objectile, puisque l’objectile, c’était l’objet en tant qu’il décrivait des courbures variables ou une courbure variable.

Donc, rendez-vous compte, mais déjà, philosophiquement, si on saute d’une lecture à l’autre, c’est bien la première fois qu’un philosophe définit le sujet de cette manière-là comme un point de vue, un sommet, un superjet.

C’est très curieux ça: le sujet, c’est ce qui vient à un point de vue. [Pause, bruit de quelqu’un qui tousse assez violemment] Et je dis tantôt [50 :00] Leibniz fera comme si sujet et point de vue c’est la même chose, mais tantôt il sera très formel, très précis, et il nous dira [que] le point de vue, c’est la modalité du sujet. On ne peut pas mieux dire que le sujet devrait être défini indépendamment du point de vue ; il vient à un point de vue, le point de vue est son mode inséparable, mais ce n’est pas le point de vue qui définit le sujet. Là j’ai l’impression que parfois les commentateurs de Leibniz ne voient pas bien cette progression et se contentent de la notion de point de vue pour définir le sujet. Or ce n’est pas possible. Il faudra bien que le sujet… Pourquoi? Parce que le sujet, il n’est pas point de vue, il est enveloppant. Donc il a un point de vue, bien sûr qu’il a un point de vue, [51 :00] mais, pour parler savant, dans sa constitution, il n’est pas point de vue. Il résulte de sa constitution que le sujet vienne à un point de vue et soit inséparable d’un point de vue, mais le point de vue n’est pas sa constitution même. [Pause]

En d’autres termes, quelle est notre progression? Je dis d’abord que le point de vue est un point de vue sur la série infinie, [Pause] c’est-à-dire [52 :00] que le point de vue est un point de vue sur la série constituée, la série infinie constituée par les états du monde. [Pause] Voilà ce qu’est le point de vue, il porte sur la série infinie des états du monde. [Pause] Je dirais qu’à la limite, si j’en reste à ce niveau… Vous voyez que dans mon étage, dans mon premier étage au-dessus de la matière, se dessinent comme peut-être des [53 :00] petits étages différents. Je dirais que si j’en reste au point de vue, j’en reste comme à une échelle de la perception; c’est le monde du percept. [Pause] Le point de vue donne sur la série infinie des états du monde. C’est comme la manifestation du visible, c’est le percept. Mais en plus, je dis: le monde, la série du monde, la série infinie du monde [54 :00] est enveloppée dans le quelque chose qui vient au point de vue, c’est-à-dire est enveloppée dans le sujet.

A ce moment-là, remarquez que le statut du monde a changé ; ça n’est plus exactement comme tout à l’heure la série infinie des états du monde car ce qui est enveloppé dans le sujet, c’est quoi? C’est, par nature, ce qu’on appelle le prédicat, ou si vous préférez, l’attribut. [55 :00] La série infinie des états du monde est maintenant devenue la série infinie des prédicats du sujet, série infinie des prédicats d’un sujet qui les enveloppe. On est passé de la série infinie des états à la série infinie des prédicats ou attributs. En effet, si la série infinie des états du monde est dans le sujet, est enveloppée dans le sujet, les états du monde sont aussi les prédicats du sujet, les attributs du sujet.

Tout ça, ça engage beaucoup de choses, mais on ne s’en occupe pas encore; notamment on ne s’occupe pas de la question redoutable et très belle : qu’est-ce que c’est qu’un attribut du sujet ? Je dis juste: bien oui, si les états du monde [56 :00] sont enveloppés dans le sujet, il faut bien que les états du monde soient les prédicats du sujet qui les enveloppe. Mais, vous voyez toujours le petit progrès, on n’est plus dans le domaine du visible, on est dans quel domaine ? On est passé du visible au lisible. On est passé du visible au lisible. D’un certain point de vue, je vois le monde, mais en moi, je le lis. D’où ce texte qui me paraît si charmant, chez Leibniz, Monadologie, paragraphe 36…. [57 :00] paragraphe 36, [Pause] non, ce n’est pas ça, c’est le paragraphe 61; Monadologie, paragraphe 61, je vous le lis:

“Une âme” — c’est-à-dire, un sujet — “ne peut lire en elle-même que ce qui est représenté distinctement”– peu importe ce que ça veut dire, le texte. On n’est pas encore en mesure de le commenter, mais on est en mesure de remarquer que Leibniz ne dit pas et ne dira jamais — oh, ne dira jamais, il faut se méfier — et quand il parle rigoureusement il ne dira jamais — bien qu’il lui arrive de parler non rigoureusement pour aller plus vite [58 :00] — il ne dira jamais que l’âme voit en elle-même, il dira que l’âme lit en elle-même, et en effet, ce qu’elle enveloppe, ce sont les états du monde en tant que prédicats du sujet. Or, l’âme lit ses propres prédicats en même temps que sous le point de vue où elle est, elle voit les états du monde.

Ça se complique, mais ça valait la peine parce qu’on n’est plus en effet dans le domaine du percept au niveau de l’enveloppement. Au niveau du point de vue, on est dans le percept, mais au niveau de l’enveloppement sujet-prédicat, on est dans le concept. On est dans le concept. [59 :00] [Pause] A une remarque prés, qui évidemment est fondamentale, à condition de concevoir le concept comme individu. Le sujet est individuel. Pourquoi? Précisément parce qu’il n’existe pas sans venir à un point de vue. En d’autres termes, qu’est-ce qu’un sujet? C’est un concept, c’est une notion, et chaque fois que Leibniz dit “sujet”, il faut que vous corrigiez en mettant “notion”, c’est la notion du sujet chez Leibniz, toujours. Et qu’est-ce que c’est qu’une notion de sujet? C’est une notion individuelle, dit-il. En d’autres termes, le concept va jusqu’à l’individu. Bien plus, l’individu c’est le concept, [60 :00] c’est la notion. C’est bizarre ça ; là, on est absolument hors de mesure de comprendre encore. Mais c’est intéressant ; marquez ce qu’il y aura à comprendre pour l’avenir.

Je peux dire que, vous savez, Leibniz est sans doute le philosophe ancien, relativement ancien, qui est le plus moderne du point de vue de la logique. Si on demande à Leibniz, “qu’est-ce que c’est qu’un sujet ?”, il répondra que c’est ce qui est indiqué par un nom propre. Vous savez à quel point, dans la logique moderne depuis Russell, la théorie des noms propres a eu une importance, et ça, on le verra en détail plus tard. Leibniz est le premier à nous dire [que] [61 :00] le vrai nom de la substance individuelle, le vrai nom du sujet, c’est un nom propre. Et c’est sans doute avec Leibniz que commence une grande logique du nom propre.

Qu’est-ce qu’un sujet? C’est César, Adam, vous, moi. Immédiatement, on se reprend, non, c’est la notion individuelle de chacun de nous car seule la notion enferme les prédicats. Qu’est-ce que les prédicats que nous enfermons? Tous les états du monde! En d’autres termes, qu’est-ce qui vient a un point de vue? Vous voyez, ce qui vient à un point de vue, c’est le sujet compris comme notion individuelle. [62 :00] Ce qui vient à un point de vue, c’est ce qui est indiqué par un nom propre. Je vois d’un point de vue, et je lis dans le sujet. Voir et lire. Percept et concept. [Pause]

En d’autres termes, on est bien passé de, si je résume cette remarque – c’était mon souci dans toute cette introduction, dans toutes nos séances précédentes — on est bien passé de l’inflexion à l’inhérence. Mais à quel prix? Au prix de découvrir que, [63 :00] non seulement l’inflexion renvoyait à un point de vue, mais que le point de vue renvoyait à quelque chose qui venait occuper ce point de vue; le quelque chose qui vient occuper ce point de vue, nommons-le : une âme, c’est ça une âme; une substance, c’est ça une substance; un superjet si l’on parle comme Whitehead et non pas comme Leibniz, puisque le mot est de Whitehead; une notion individuelle, un nom propre. [Pause]

Grande difficulté qu’on a complètement laissé tomber, il ne faut pas vous étonner [64 :00] de ne pas comprendre ce qui actuellement est incompréhensible : qu’est-ce que c’est au juste qu’un prédicat ou attribut, de cette substance ou du sujet? On a juste vu que dans la mesure où il y avait enveloppement, les états du monde devenaient les prédicats du sujet individuel. Il n’y a de sujet qu’individuel, et voilà quelque chose de tout à fait étrange en philosophie. Parce qu’avant les autres, qu’est-ce qui s’était débattu dans la question de savoir en quel sens l’âme était individuelle, pas individuelle, qu’est-ce que ça entraînait, tout ça? Leibniz arrive tout tranquille et nous assène: tout sujet est individuel, et bien plus, le concept va jusqu’à l’individu et n’existe qu’en allant jusqu’à l’individu.

Tout ça, ça ne va pas de soi [65 :00] mais c’est des difficultés pour nous pour plus tard. On n’est pas en mesure de les résoudre pour le moment. Alors on procède au fur et à mesure de ce qu’on est capable de résoudre, d’où ma septième remarque. Je fais une courte pause ; est-ce que la sixième est claire ?  Il faut juste… Si vous voulez, ça ne peut pas être trop clair ! Il faut juste que vous sentiez la nécessité de passer du point de vue à l’inhérence, c’est-à-dire à l’inclusion, c’est-à-dire à l’idée de quelque chose d’individuel qui vient occuper le point de vue et qui, dès lors, enferme, enveloppe la série infinie. Voilà. Je devine que vous avez très bien compris, comme vous ne manifestez rien, vous êtes des visages [66 :00] indéchiffrables. Alors Leibniz dirait que dans votre âme — et on voit bien la différence entre le point de vue et l’âme — dans votre âme, vous lisez parfaitement ; à première vue, vous ne voyez rien du tout, mais dans votre âme… Enfin, l’âme est l’essentiel. Bon.

Septième remarque. D’où, au moins, il faut savoir ce qu’on est capable de comprendre. On a vu ce qu’on n’était pas encore capable de comprendre, mais dans la septième remarque, il y a toute une série de textes de Leibniz à peu près qu’on retrouve partout, et qui maintenant pour nous ne font plus tellement problème. Premièrement, et ça on l’avait vu [67 :00] dans notre séance précédente, le thème du miroir: chaque sujet est miroir du monde. Là c’est vraiment le langage du visible. Bien plus, Leibniz ajoute: chaque sujet est miroir du monde sous son point de vue. Vous voyez qu’il ne confond pas le sujet et le point de vue, c’est-à-dire le sujet “miroir du monde” sur le mode de son point de vue, du point de vue qu’il vient occuper. Nous précisions juste qu’il faut comprendre “miroir” comme un miroir concave. Tout ce qui précède le justifie, [68 :00] l’introduction ou l’adjonction de la concavité.

Second point: ce n’est qu’une métaphore, et il faut la dépasser, il faut dépasser cette métaphore. Pourquoi dépasser cette métaphore? Parce qu’elle en reste au point de vue, c’est-à-dire elle reste au milieu du chemin. Il ne faut pas dire que chaque sujet est un miroir sur le monde, parce que ça aurait l’air de dire que le monde existe en soi. Or il n’existe, rappelez-vous, il n’existe que comme plié, c’est-à-dire il n’existe que enfermé dans chaque âme, il n’existe que enveloppé dans chaque âme ou sujet. [69 :00] Dès lors, il faudrait dire que, comme je suggérais la dernière fois, plutôt qu’un miroir sur le monde, le sujet est un écran sur lequel passe un film. Mais, comme on l’avait remarqué, c’était encore insuffisant puisque un film a été tourne et renvoie à une extériorité, même supposée. D’où nous invoquions plutôt une table opaque, une table opaque d’information où s’inscrivent des données, sans référence à une extériorité.

Le monde est enveloppé dans chaque sujet, et n’existe qu’enveloppé dans chaque sujet. [70 :00] C’est en ce sens que la Monadologie nous dira : les sujets, les substances individuelles sont “sans porte ni fenêtre”. Elles ne reçoivent rien du dehors. Vous voyez pourquoi elles ne reçoivent rien du dehors puisque tout ce qu’elles ont, tout ce qu’elles lisent ou tout ce qui leur arrivent, elles l’enveloppent, elles l’incluent. En d’autres termes, le monde n’existe pas hors des sujets qui l’incluent, le monde n’existe pas hors des sujets qui l’enveloppent. [71 :00] [Pause] Et presque comme symbole de Leibniz, la dernière fois, je vous proposais un tableau célèbre de Rauschenberg, où il y a tout ce qui nous convient, c’est-à-dire la surface du tableau comme surface d’information, comme table d’information qu’il faudrait imaginer légèrement concave, et s’y inscrit une courbe variable, une courbure variable chiffrée. [Il n’est pas clair de quel tableau précis il s’agit, mais voir Le Pli, p. 38, note 2, et la référence au livre de Leo Steinberg, Other Criteria, et en particulier, la partie du chapitre 3 consacrée en partie à Rauschenberg où plusieurs reproductions des toiles révèlent les traits indiqués par Deleuze] C’est en effet la représentation d’un monde leibnizien.

Voyez que nous sommes passés et ça ne faisait que recommencer [72 :00] un autre niveau que nous venons de faire. Dans cette septième remarque nous sommes passés des textes de Leibniz où il nous dit que le sujet, la substance individuelle est miroir sur le monde, à l’autre sorte de texte plus profond: le sujet individuel enveloppe le monde, le monde n’existe pas hors des sujets qu’il enveloppe. [Pause] Hors des sujets qui l’enveloppent, ça nous relance.

Huitième remarque. Car enfin l’heure est venue de résoudre une difficulté: pourquoi plusieurs points de vue, pourquoi plusieurs sujets? Pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas qu’un seul sujet qui viendrait à un point de vue, lequel point de vue serait et porterait sur la série infinie des états du monde, et envelopperait donc [73 :00] la totalité des prédicats; aurait pour prédicat, attribut un terme : la série infinie des états du monde, un seul sujet qui serait Dieu ? D’une certaine manière ce serait Spinoza, une seule substance, Dieu, qui comprend, qui contient, qui inclut toutes les modifications constitutives du monde, la série infinie des modifications constitutives du monde. C’est dire à quel point Leibniz tient à la pluralité des sujets et à la pluralité des points de vue. On va de l’un à l’autre, d’ailleurs, de la pluralité des points de vue à la pluralité des sujets.

Mais encore une fois, s’il est vrai qu’un point de vue saisit la série infinie [74 :00] du monde, ou, ce qui revient au même, si il est vrai que le sujet inclut le monde, enveloppe le monde — c’est bizarre! — pourquoi plusieurs points de vue? Je vous rappelle qu’on a tenté, à la dernière séance, j’ai tenté de vous proposer une réponse, qui est: c’est que la série infinie est essentiellement susceptible d’une infinité de variations. [Pause] Les variations d’une série, on aura à revenir là-dessus, les variations infinies; je vous disais [qu’] il faut les concevoir de toutes les façons: [75 :00] des variations rythmiques ; des variations mélodiques ; des mouvements contraires, lorsque l’ascendant devient descendant et le descendant ascendant ; des mouvements rétrogrades lorsque vous commencez par la fin et que vous obtenez une autre série. Donc il y a une infinité de variations de la série infinie.

Alors est-ce qu’il faut dire que chaque sujet répond à une variation? Sans doute, notamment il n’y a pas deux sujets qui commencent la série infinie par le même terme, ni qui le finit par le même. C’est pour ça qu’il y a nécessairement une infinité de sujets. Mais alors, [76 :00] il y a aussi une raison : c’est que, d’accord, chaque sujet enveloppe la série infinie. Oui, chaque sujet enveloppe la série infinie, la série infinie du monde, mais chaque sujet se définit par une région de cette série, la région qu’il peut lire, qu’il peut lire clairement et distinctement. J’exprime le monde, ou si vous préférez je l’enveloppe, [77 :00] j’exprime le monde à la manière d’un miroir ; je l’enveloppe à la manière d’un sujet. Bon, et puis vous aussi — il n’y a pas de raison – vous aussi, on exprime tous le monde. Très bien, seulement voilà, on n’exprime pas clairement la même portion. Chaque sujet a une capacité finie de lecture claire ; le reste, c’est quoi? Il faut dire que chaque sujet est, à la lettre, dyslexique, pour toute la série.

Vous voyez qui c’est, le grand lecteur. Le grand lecteur du monde c’est Dieu. [78 :00] Mais nous, sujets individuels, vous me direz: mais Dieu, c’est un individu aussi. Bien sûr que [Dieu], c’est un individu, mais ça va nous poser des problèmes : en quel sens c’est un individu, et en quel sens nous aussi nous sommes des individus, mais enfin on n’en est pas là encore. Dieu, il enveloppe toute la série du monde clairement et distinctement, mais nous? Mais nous ? Vous comprenez, c’est déjà bien beau, on a une petite portion de lecture claire et distincte, le reste on bafouille. On enveloppe le monde entier, oui, mais confusément, obscurément, d’une manière illisible. Et on a notre petite portion, notre petite lueur [79 :00] claire et distincte, notre petite lueur sur le monde, notre petite région de monde: ma chambre à moi. C’est déjà pas mal si j’enveloppe ma chambre à moi! Il ne faut pas demander beaucoup plus. Mais j’exprime le monde entier, j’enveloppe le monde entier, mais je n’enveloppe clairement qu’une petite portion.

Alors qu’est-ce qui me distingue de vous, et vous de moi? C’est qu’on n’exprime pas clairement la même petite portion. Vous me direz on a une sphère commune, oui, c’est par là qu’on appartient, par exemple, à un même temps, qu’on est co-vivants. Vous comprenez, chacun de nous a sa portion commune mais elle peut empiéter sur celle du voisin. [80 :00] Par exemple quand nous nous réunissons dans ce lieu à barreaux, [Rires] nous exprimons clairement une petite portion d’espace. Mais si nous nous dispersons, chacun retourne dans sa chambre à soi. Ça peut se réunir, se séparer, c’est du mode accordéon. [Rires] Mais de toute manière, notre portion d’enveloppement claire, d’enveloppement lisible est extrêmement restreinte.

Donc il y a forcément plusieurs points de vue, ou si vous préférez, il y a nécessairement plusieurs substances individuelles. Là maintenant, j’ai ma réponse car même si il vrai que chaque substance individuelle enveloppe le monde entier, elle ne peut lire clairement que une portion du monde, [81 :00] qui se distingue nécessairement de la portion du monde lisible, l’autre. Et en même temps, ça ne suffit pas car là on va se trouver devant un problème impossible. Il faudra se débrouiller comme on peu. Que ce soit un grand problème pour Leibniz, c’est ça qui l’a toujours fasciné : l’individuation. C’est ça, son problème. On a gardé heureusement une petite dissertation de lui, qui s’appelait… dont le titre exact, qu’il a écrit en latin, puisque à ce moment-là, on écrivait en latin dans les universités, qui s’appelle Dissertation sur le principe d’individu, sur le principe d’individu ou le principe de l’individu. Il avait 18 an, ou 17, je ne sais plus ; 17 ou 18 ans. C’est donc l’équivalent d’une … A ce moment-là ils étaient plus précoces. C’est un petit DEA, quoi, ou c’est un mémoire, [82 :00] un mémoire, et ce n’est pas par hasard que dès le début c’est ça son problème. Alors il s’en prend, et c’est une discussion très intéressante d’ailleurs avec certaines philosophies du Moyen-Âge, avec Aristote, mais surtout avec Saint Thomas et Duns Scot, et ça indique bien quelque chose qui restera son souci, dans toute sa philosophie jusqu’ à sa vieillesse. Bon.

Alors, je dis, on va se trouver dans une situation impossible parce que, vous voyez, on peut dire : qu’est-ce qui fait l’individuation chez Leibniz ? Première réponse qui nous saute à l’esprit: le point de vue. En effet, il a donné à la notion de point de vue une consistance suffisante pour que ce soit une réponse possible. C’est tout à fait nouveau, définir l’individuation par le point de vue. Il fallait en avoir les moyens, il fallait passer par toute cette théorie de l’inflexion, de la courbure. Réponse: [83 :00] ça peut se dire, mais comme ça, ce n’est pas le dernier mot ; pourquoi ? Parce que, en toute rigueur, le point de vue ne peut pas définir l’individuation. Le point de vue ne peut pas définir l’individu car le point de vue n’est que la modalité de l’individu. Ce n’est que le mode de l’individu.

Alors deuxième réponse: supposons que chaque individu enveloppe le monde entier, reste qu’il n’enveloppe clairement et distinctement qu’une portion réduite du monde. Ce serait donc cette portion réduite qui expliquerait l’individu, à savoir [84 :00] deux individus n’ont pas la même portion claire et distincte. Ça ne va pas non plus. Vous sentez, c’est évidemment parce que l’individu est individu qu’il a une portion de monde. Je ne peux pas définir l’individu par la portion de monde qu’il exprime. Au contraire, c’est parce que c’est un individu qu’il n’a qu’une portion de monde restreinte. Ça ne va pas. Donc, qu’est-ce qui définit l’individualité de l’individu? Qu’est ce que c’est, l’individuation? Voyez, on a déjà deux réponses possibles, elles sont possibles mais pas satisfaisantes. Bon.

Alors, reprenons: le monde entier est enveloppé dans chaque sujet ; le sujet, [85 :00] c’est l’individu, c’est la substance individuelle ou c’est la notion individuelle, c’est le concept allant jusqu’à l’individu. C’est la notion individuelle, c’est ce qui mérite un nom propre ; le sujet, c’est ce qui mérité un nom propre. Sentez, c’est quand même une drôle d’histoire, cette logique des noms propres. C’est une drôle d’histoire parce que, imaginez-vous, si peu que vous connaissiez, à quel point ça rompt avec toute la philosophie, à quel point ça apporte du nouveau. Vous imaginez Platon avoir… Non, si peu que vous connaissiez Platon, Platon c’est les Idées. Bon, il arrive à Platon de demander: est-ce qu’il y a des idées d’individus? Est-ce qu’il y a une idée de Socrate, une idée d’Alcibiade? Tout ça. Mais il va tomber dans des problèmes. [86 :00] Tandis que Leibniz arrive et nous dit que la notion est individuelle, le concept va jusqu’à l’individu. Pourquoi il peut dire ça; il faut le mettre de côté parce qu’il faut y répondre. Il faut y répondre d’urgence ; il faut y répondre aujourd’hui. Peut-être. J’espère, qu’on n’aura pas le temps, mais il faudrait y répondre aujourd’hui. Pourquoi?

Là, c’est extraordinaire, nous dire… Pensez à Descartes. Tous les cartésiens ne cessent de réfléchir sur le “Je” chez Descartes, “Je pense”. Qu’est-ce que c’est que ce “Je” ? Il y a une thèse très intéressante qui s’est faite sur la notion d’individu chez Descartes. Mais c’est un sujet extrêmement difficile parce qu’il faut chercher loin dans les textes. Le “Je” du “Je pense” est-il un sujet individuel? [87 :00] Non, c’est difficile, on ne peut pas dire qu’il soit indiqué par un nom propre; “Je pense”, ce n’est pas moi, Descartes, je pense! Voilà que Leibniz nous dit : mais, vous savez, “sujet”, ça ne peut avoir qu’un sens : ce qui a un nom propre, César, Auguste, vous, moi. Le sujet est individuel.

Alors, bien, je recommence. Chaque monde est enveloppé dans un sujet, donc chaque sujet; on a vu comment les sujets étaient sensés se distinguer, par la petite portion. Remarquez qu’on a déjà quand même deux réponses: par la variation de la série ou, ce qui revient au même, par la petite portion parce que je dis que ça revient au même finalement [88 :00] car, que la petite portion claire et distincte enveloppée dans chaque sujet varie suivant le sujet, c’est une variation de la série infinie. Donc les deux réponses marchent bien, mais elles marchent bien y compris dans ce qui nous a semblé leur insuffisance. Donc, si je dis que le monde existe enveloppé dans chaque monade… eh, non [Deleuze se corrige] si je dis que le monde existe enveloppé dans chaque sujet, bon, très bien, il existe enveloppé dans chaque sujet. Mais vous sentez, tout comme je disais tout à l’heure, on va retrouver, il n’existe que comme enveloppé dans chaque sujet. Le monde n’existe pas hors des sujets qui l’enveloppent ; le monde n’existe pas hors des sujets qui l’impliquent, qui l’incluent. [Pause] [89 :00] Pourra-t-on dire, ah, c’est de l’idéalisme? Quitte à dire quelque chose… le monde n’existe pas hors des sujets qui l’impliquent. Non, ça sera très difficile de dire même que c’est de l’idéalisme, il faut se méfier, pourquoi? Puisqu’il y a heureusement une pluralité irréductible de sujets.

Qu’est-ce que je veux dire ? Je veux dire, voyez la transformation des problèmes que Leibniz nous impose, je dirais, à deux niveaux: au rapport que je pourrais appeler rapport de perception, [les] rapports visible-point de vue, se substitue les rapports des points de vue entre eux, [90 :00] ou, ce qui revient au même, au rapport monde-sujet se substitue le rapport des sujets entre eux. Le monde n’existe pas indépendamment des sujets qui l’enveloppent ; le monde n’existe que comme enveloppé dans les sujets. Oui. Mais alors le problème fondamental devient: quel est le rapport des sujets entre eux puisque l’objectivité et la réalité du monde se confondent strictement avec le rapport des sujets entre eux ? [Pause] [91 :00]

Ça va ? Je voudrais là presque qu’on fasse un petit arrêt si… Voyez, ce qui me reste, c’est une neuvième remarque que je voudrais que vous en réfléchissiez, que vous y réfléchissiez pendant un court repos. Ma neuvième remarque, enfin le moment est venu. Il faudrait l’appeler, comme dans les romans anglais quand il y a des titres de chapitres “comment il en découle que Leibniz va nous parler de la notion de monade”. Comment la monade, notion typiquement leibnizienne, comment la monade découle de tout ça? Et c’est pour ça que monade c’est un terme que jusqu’à maintenant je ne pouvais pas prononcer. [92 :00] Écoutez, vous vous reposez, mais je vous en supplie, vous revenez ; on se fixe, eh, on se fixe … [Interruption de l’enregistrement] [1 :32 :08]

… Que soit clair ce passage [Leger bruit électronique] de l’inflexion à l’inhérence. [Bruissement électronique de 20 secondes ; texte de WebDeleuze] Il n’y a pas de questions? Pas de problèmes? [Retour à l’enregistrement] … Il [Leibniz] dit, le monde n’existe qu’en tant qu’il est enveloppé dans les sujets. Ce n’est pas parce que… [Pause] eh ?

Une étudiante : [Question au sujet de l’ignorance] [93 :00]

Deleuze : Est-ce que ignorer n’impliquerait pas, si je comprends bien, quelque chose qui est hors du sujet, puisque le sujet ignore ? La réponse de Leibniz, que nous ne pouvons pas encore évaluer parce qu’on restera plusieurs séances là-dessus, c’est qu’il n’y a pas d’ignorance, il n’y a que des degrés de conscience. Il y a des degrés de conscience échelonnés à l’infini. Et, en effet, votre remarque est très bonne. Si pour Leibniz il y avait une ignorance, il faudrait dire qu’il y a dans le monde quelque chose qui échappe au sujet, qui n’est pas enveloppé dans le sujet. Mais pour lui, il n’y a pas d’ignorance, il n’y a que des degrés de conscience plus ou moins claire, plus ou moins obscure, plus ou moins confuse, etc. C’est-à-dire ou bien c’est clair et on sait, [94 :00] ou bien c’est du mode — comme il dit tout le temps — la rumeur. Quand vous dites “je ne sais pas”, ça veut dire, c’est à l’état de rumeur, c’est à l’état de clapotement, une espèce de clapotement cosmique, quoi, qui est au fond de chacun de nous. Alors peut-être que tous les sujets communiquent par ce clapotement cosmique, mais lui-même n’est pas hors des sujets. Voyez ? Mais votre remarque est très juste. Si Leibniz ne pourrait pas s’en tirer, s’il n’élaborait une théorie qui n’est pas une théorie de la conscience, mais de l’infinité des degrés de conscience. … Oui ?

Un étudiant : [Question sur les points de vue qui vont à l’infini ; du bruit électronique commence et continue pendant la réponse de Deleuze] [95 :00]

[Texte de WebDeleuze, jusqu’à 1 :35 :08] Deleuze : Il s’agit bien d’une multiplicité infinie. Il n’y a aucune opposition entre multiplicité et infini. Chez Leibniz, l’infini est le statut nécessaire du multiple, le multiple va à l’infini. Pas de problème là. Bien plus pour Leibniz il n’y a pas de multiplicité finie. [Retour à l’enregistrement] Il n’y a que l’infini, chez Leibniz. Mais ça aussi, ça engage des choses qu’on n’a pas vu du tout, qu’on n’a pas faites, mais ça il faudra, on le verra plus tard.

Un étudiant : Je ne comprends pas la différence qu’il y a entre une notion individuelle et le concept qui va jusqu’à l’individuel?

Deleuze : Aucune ; c’est deux expressions équivalentes. Je me disais que j’accumule, je multiplie parfois les expressions parce que je me dis que certains d’entre vous peuvent comprendre l’une et pas l’autre, alors autant en ajouter pleines.

Ben oui, je suis exactement… J’essaie de vous expliquer Leibniz. Je suis exactement dans la situation d’une tête aveugle qui essaie de taper dans la portion claire de chacun. Alors, mais la portion claire de chacun, elle est très différente suivant quoi? [96 :00] Là ça explique tout : suivant votre culture. Ceux qui ont déjà lu du Leibniz ont une portion claire — ce n’est pas pour vexer les autres – [une portion claire] plus grande que ceux qui n’en ont pas lu du tout. Et pourtant, dans la mesure où tous les sujets sont dans chaque sujet, il faut bien que Leibniz, même lorsque vous l’ignorez, soit en vous, à l’état de rumeur. Vous avez entendu dire que Leibniz disait, “monade”, “monade”, il disait “monade”. Alors vous pouvez être réduit à cette partie minuscule. Et puis il y en a qui ont lu Leibniz, alors ils ont une grande portion. Mais parfois je ne peux pas m’en tirer si… Ce que je voudrais, ce n’est pas du tout que… C’est que chacun… Et votre tâche à vous, c’est: captez du Leibniz [97 :00] dans votre portion claire au point que… Pourquoi y aura-t-il un progrès chez Leibniz? Pourquoi est-ce c’est un des premiers philosophes qui assure la notion de progrès? C’est parce que chaque substance individuelle a un certain pouvoir, hélas, assez restreint, d’agrandir sa région claire. C’est ça apprendre; c’est gagner dans l’échelle des degrés de conscience. Bon, alors on en vient à la neuvième remarque…

Georges Comtesse [Propos entièrement abrégés dans l’enregistrement Web Deleuze ; le texte vient de la transcription de WebDeleuze] : Comment vois-tu la chose suivante concernant Leibniz: à la fois il affirme que le sujet comme substance individuelle, subsistance de l’unité individuelle, ne reçoit rien du dehors, et pourtant il définit le sujet individuel par le nom propre, qui implique justement de recevoir quelque chose du dehors? [Reprise de l’enregistrement]

Deleuze : Voilà. Je dis qu’il faut distinguer – là, je n’invente pas parce que en même temps, les textes me viennent à l’esprit, c’est une fête –, il faut distinguer le nom propre nominal ; le nom propre nominal, [98 :00] c’est le nom de convention. Alors que César s’appelle César, et qu’Auguste s’appelle Auguste, et que chacun de vous s’appelle comme il s’appelle, ça c’est une opération conventionnelle qui, d’une certaine manière, peut être dite venir du dehors, mais qui n’affecte en rien le sujet, selon Leibniz. Bien plus, il a un texte dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, il a un texte, un petit chapitre consacré aux noms propre où il nous dit : les noms propres dérivent de noms communs, ce sont des noms d’espèce et de genre. Par exemple, vous vous appelez “laboureur”, c’est un exemple, quelqu’un s’appelle “laboureur”. Bon. Donc, c’est dire qu’il ne croit pas aux noms propres en ce sens. [99 :00]

Quand je dis: le nom propre indique la substance individuelle, c’est quelque chose que le nom propre conventionnel symbolise, mais ne fait que symboliser. Le nom propre, cela signifie : ce qui est sujet dans un ensemble infini de propositions. Par exemple, je dis: x a franchi le Rubicon, a été assassiné par son beau fils, je ne sais plus quoi. Alors c’est un nom propre. Là le sujet individuel, je peux dire, est désigné par un nom propre qui est sa détermination interne. [100 :00] Alors si tu me dis: quel est le nom propre de César, je dis: c’est la détermination interne de César. On dira par convention que la détermination interne de César, ce par quoi c’est une enveloppante, cette détermination interne est conventionnellement désignée par le nom propre “César”. C’est en fait un nom commun appliqué à une substance individuelle.

Alors, neuvième remarque. On en aura fait aujourd’hui. D’où résulte la “monade”, mot étrange ? Et la monade, en effet, on ne peut pas mieux, [101 :00] car si vous ouvrez la Monadologie, le premier mot de la Monadologie, après le titre, c’est (paragraphe 1): “La monade dont nous parlerons ici n’est autre chose qu’une substance simple”. La monade ça sonne très bizarre, au point que, pour nous, nous savants, chaque fois qu’on entend le mot “monade,” on ajoute “comme dit Leibniz”.

Or d’où ça vient? Il faut remarquer qu’il s’en sert assez tard ; il s’en sert assez tard. Les spécialistes, je crois, repèrent le premier emploi du mot “monade” [102 :00] en 1697. Donc [dans] toute une partie de l’œuvre de Leibniz, où il parle de substance individuelle, d’âme, de notion individuelle, il n’a pas encore le mot “monade”. Ça a du rudement lui plaire, mais il ne l’a pas inventé, ce mot. Le mot “monade”, il fait l’objet d’un emploi philosophique consistant, systématique, chez des auteurs très intéressants qui sont les néo-Platoniciens. Le mot grec est monas [Deleuze l’épèle]; ça donne monade parce que la déclinaison est en “d” (monado). [103 :00] Bon, la Monas. Si on cherchait bien — je dis des choses dont je ne suis pas très sûr parce que c’est des recherches que je n’ai pas faites et je n’ai pas les dictionnaires qu’il faut — le mot se trouve chez Platon. [Deleuze dit “Platon” d’abord, puis mais dans la phrase suivante, c’est clair qu’il change la désignation.] Le mot-là, j’aime mieux le verifier, se trouve chez Plotin.

Mais pas du tout ce sens. En quel sens? Dans le sens d’unité, d’unité. Je dis, pas dans n’importe quel sens d’unité, mais en un sens variable d’unité. En tout cas, je peux dire — je crois, je ne suis pas très sûr – je peux dire, il me semble, que ni Platon ni même Plotin, qui est le fondateur de ce qu’on appelle le néo-Platonisme, ni même Plotin n’en fait un usage systématique. En revanche, l’usage systématique vient chez les néo-platoniciens, [104 :00] c’est-à-dire les disciples de Plotin, dont le premier très grand s’appelle Proclus, Proclus.

Monos, ça veut dire “un seul”, l’un tout seul. On voit en lisant Proclus, notamment, un livre très court de Proclus, qui s’appelle Eléments de Théologie, on voit bien dans les Eléments de théologie que monas désigne quelque chose de très particulier parce que monas, c’est l’unité, mais il y a un autre terme. Monas, c’est l’unité. Mais L’Un (U majuscule), [105 :00] L’En en grec ne se dit pas monos, il se dit En, E et n, l’En. Et il y a en grec un substantif dérivé de En qui est Henas [Deleuze l’épèle], Henas, que l’on traduit par Hénade [Deleuze l’épèle] Comme c’est curieux, vous voyez: monade, hénade, monas, henas, qu’est-ce que c’est monas? Il faut bien… Ou bien [106 :00] ça ne veut rien dire tout ça, et c’est inutile, ou bien la monade indique un type très spécial d’unité, qui va être dégagé, et qui va recevoir un statut dans le néo-platonisme, qui va recevoir un statut de plus en plus rigoureux dans le néo-platonisme à partir de Proclus. Voilà, il me semble, ce qu’il faut savoir.

Alors, il faut en savoir un tout petit peu plus, qu’est-ce que c’est que ce sens particulier de l’unité? Eh bien, Proclus nous parle beaucoup d’un certain stade de l’Un. Vous savez que le néo-platonisme, s’il fallait le définir, c’est une philosophie qui érige comme catégorie fondamentale l’Un et le multiple. C’est ça son affaire. A partir de Platon il ya deux grandes directions: [107 :00] l’aristotélisme qui tire de Platon le couple forme-matière, et le néo-platonisme à partir de Plotin qui tire le couple Un-multiple. La tradition aristotélicienne considérera des composés de forme et de matière, qui présenteront des figures solides. Le Plotinisme, ou néo-platonisme, considérera des composés d’Un et de multiple qui donnera lieu à des figures de lumière. S’il y a une figure, chez Plotin, c’est la lumière. [108 :00] C’est le grand philosophe de la lumière. Avant les choses, il y a la lumière, et la lumière émane de l’Un, de l’En. Par parenthèses, dans une tradition — mais alors là je deviens trop savant — dans une tradition pythagoricienne, Monas c’est le feu. Bon.

Eh ben, eh ben, vous voyez, je dis ça pourquoi? Parce que chez Proclus, on voit bien que Monas ne désigne pas n’importe quel type d’unité. Monas est réservé – en gros, je ne dis pas des choses très précises – est réservé à deux caractères spéciaux. Il désigne un stade de l’Un [109 :00] qui est déjà gros d’une multiplicité virtuelle. Et en effet, le néo-platonisme va consister en une série d’étages où, au dernier étage, tout à fait en haut, il y a l’Un ou la Lumière, L’Un au-dessus de tout, l’Un dont on ne peut rien dire, l’Un plus qu’Etre, l’Un qui est tellement un, dont on ne peut même pas dire qu’il Est, parce que si on disait qu’il Est, il serait deux, il serait Un et Etre. Mais l’Un qui n’est pas, l’Un au-dessus de l’Etre, est au-dessus de tout.

Et, à partir de cet Un, sous quelle forme — là c’est la philosophie de Plotin, ce n’est pas notre objet cette année — je ne dirais même pas en découle, [110 :00] mais en ruisselle comme la lumière, comme les rayons de la lumière, en ruisselle des rayons où l’on peut fixer des stades dégressifs de L’Un. Et un des stades de L’Un, c’est quand L’Un cesse d’être purement Un pour envelopper, pour impliquer, involvere disent les traductions latines, pour envelopper du multiple, et ce multiple enveloppé, c’est du multiple virtuel, pas encore passé à l’acte. Des unités grosses d’une multiplicité virtuelle, voilà ce qui sera nommé Monas, [111 :00] une unité grosse d’une multiplicité virtuelle. Et en dessous de la Monas, tout comme au-dessus de la Monas il y a l’Un, l’Un qui n’est qu’Un, l’Un sans multiplicité, l’Un purement Un, en dessous de la Monas, il y a l’un qui n’est plus qu’un élément arithmétique, un élément numérique dans une multiplicité qui est passé à l’acte, dans une multiplicité actuelle. Ça c’est l’unité numérique.

Donc, voilà le premier caractère, très approximativement, parce que Proclus, il est autrement compliqué ; je dis en gros: monas désigne en premier chef l’unité, quand l’unité est grosse d’une multiplicité virtuelle. [112 :00] Deuxième chef: monas désigne l’unité quand elle est principe d’une série dégressive. [Pause] Exemple, dans le texte Eléments de théologie, je lis: “la monade, faisant fonction de principe, engendre la multiplicité qui lui est appropriée. C’est pourquoi chaque série” — série, c’est les néo-platoniciens qui font les premiers une philosophie de la série — [113 :00] “[c’est pourquoi chaque série] est une, et chaque ordre est Un” — dans le texte grec c’est En, vous voyez – “la monade, faisant fonction de principe, engendre la multiplicité qui lui est appropriée; c’est pourquoi chaque série est une et chaque ordre est Un. Lui qui d’un bout à l’autre tient de sa monade sa descente vers la multiplicité, car il n’est pas d’ordre ni de série si la monade demeure en elle-même inféconde.” En d’autres termes, la monas, c’est l’unité comme principe d’une série dégressive.

Exemple: de l’âme pure découlent les âmes des Dieux; et même les âmes des Dieux, elles forment elles-mêmes toute une série. Là les néo-platoniciens se surpassent car il y a l’âme Jupitéique, [114 :00] l’âme Aréique, l’âme Titanique, les âmes, les âmes, les âmes, les âmes, la procession des âmes, c’est sublime, mais peu importe. Donc de l’âme pure découle les âmes des Dieux. Des âmes des Dieux découlent les âmes des hommes, des âmes des hommes — qui sont des âmes raisonnables – découlent, sous certains chefs, des âmes d’animaux, etc. Vous avez une série dégressive. Le principe de cette série sera dit Monas.

De même, si vous faites une série des “Enades”, [une série] des Uns, des unités, vous mettrez en haut: l’Un plus qu’Etre, ensuite l’Un qui comprend, [115 :00] qui enveloppe une multiplicité potentielle, ensuite l’Un qui n’est plus qu’une unité dans une multiplicité actuelle, vous avez une série, et vous direz qu’il y a une Monas comme principe de la série des Enades.  Vous voyez, c’est très joli tout ça. Je dis donc, à en rester à Proclus et au néo-platonisme, la Monas désigne l’unité, mais sous deux conditions: que l’unité soit pleine, grosse d’une multiplicité virtuelle qu’elle enveloppe. Deuxième condition: qu’elle soit principe d’une série dégressive qui en découle. Je n’ai pas besoin de revenir là sur ce qu’on a fait pour dire que ces deux caractères conviennent à merveille à Leibniz. [116 :00]

Une étudiante : Quelle est le paragraphe dans Proclus ?

Deleuze : Dans Proclus ? Eh, paragraphe 21. Mais en même temps, c’est constant, Monade est constamment là-dedans. Mais, d’autre part, Proclus est… Parmi les rares choses de Proclus qui nous restent, il y a un admirable commentaire de Parménide où sa pensée est beaucoup plus développée. Ça c’est un résumé de leçons manifestement. Mais dans le commentaire du Parménide de Platon, par Proclus, il y a toute une théorie de la monade, très belle, très… enfin bon.

Vous voyez ce qui convenait à Leibniz. Donc, le mot, ça m’étonnerait qu’il l’ait connu très tard, il le connaissait de tous temps, mais ça a dû être sous une espèce d’inspiration, tout d’un coup, il s’est dit: Bon Dieu! Pourquoi je ne me suis pas servi de ce mot-là? C’est celui qu’il me faut. Et, en même temps, il va le transplanter complètement, [117 :00] car il va bien garder ses deux caractères: la monade, c’est une unité comme principe de série, et une unité comme pleine d’une multiplicité virtuelle. On l’a vu, pleine d’une multiplicité virtuelle puisque elle enveloppe tous les états du monde; et principe d’une série, puisque par son point de vue elle est ouverture sur une série infinie. Donc ça lui convient parfaitement.

Ça n’empêche pas qu’il serait proprement grotesque de dire que Leibniz a subi l’influence néo-platonicienne, car c’est tout à fait vrai que Leibniz a subi l’influence néo-platonicienne, mais sur de tout autres points que celui-là, parce que en se servant du mot “monade”, il lui donne une situation, [118 :00] une fonction, complètement originale, dont les néo-platoniciens n’avaient strictement aucune idée. Et si vous voulez, s’il s’agit de résumer, ce qui serait monstrueux et incompréhensible pour un néo-platonicien, Leibniz nous dit: la monade, c’est la notion individuelle, c’est l’individu même, c’est l’individu pris dans sa notion; ou, si vous préférez, c’est l’unité subjective, c’est la subjectivité. C’est le sujet. Ce qui revient à dire: l’unité comme monade, c’est l’individu.

Et comment il arrive à ça? [119 :00] Je crois qu’il faut voir qu’il y a deux points strictement liés, chez Leibniz, et qui échappent au néo-platonisme. C’est l’infini et l’individu. [Pause] Pourquoi ces deux points sont-ils liés? Parce que, Leibniz nous dira : l’individu enveloppe l’infini. Ce texte, vous le trouvez dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain. Hélas, je n’ai pas pris le numéro du paragraphe ; j’ai pris le numéro de la page. Il faudra que je vous donne le numéro du paragraphe pour que vous voyiez vous-même; mais c’est très rapide, il n’analyse pas ce qu’il veut dire, donc c’est peu important, [120 :00] mais le texte même est donc de Leibniz: “l’individu enveloppe l’infini”. Qu’est ce que ça veut dire ça? Ça veut dire une chose très simple, mais qui à mon avis ne pouvait apparaître que dans une perspective évidemment du christianisme. Ça veut dire quoi ? Vous allez comprendre. L’individu enveloppe l’infini, ça veut dire quoi?

Le rapport individu-infini, on le comprend facilement si l’on se donne la notion de “concept”. Un concept se définit comment? Par ceci qu’il a une compréhension et une extension. La compréhension du concept, c’est: l’ensemble des prédicats qui lui sont attribuables, c’est ça que vous appelez la compréhension d’un concept. La compréhension d’un concept [121 :00] c’est ce qu’est la chose désignée par le concept, l’ensemble des attributs qui lui sont prédicables. Exemple: le lion est un animal courageux. Je dirais: “animal courageux” fait partie de la compréhension du concept “lion”. Mettons, autre caractère de la compréhension du concept: “avoir une crinière”, “rugir”, “beaucoup dormir”, etc., etc. … Mais vous me direz: mais vous oubliez l’essentiel. C’est exprès: j’oublie les caractères par lesquels on définit le concept “lion”. D’ailleurs je les ignore: donc, mammifère, je ne sais pas quoi, [122 :00] les caractères essentiels, je ne connais que ça.

Donc la compréhension, c’est l’ensemble des prédicats qu’on peut attribuer [(2 :02 :08) Interruption de l’enregistrement WebDeleuze et omission d’à peu près 8 paragraphes; texte est de la transcription de WebDeleuze] à l’objet du concept. D’accord? L’extension du concept, c’est le nombre d’exemplaires, le nombre d’objets subsumés sous ce concept, mis sous ce concept. Combien y a-t-il de lions? “Combien y a-t-il de lions ?” répond à l’extension du concept. Bien.

La logique du concept nous dit quoi? Elle nous dit que plus l’extension diminue, plus la compréhension augmente, et inversement. Plus l’extension diminue, qu’est-ce que ça veut dire? Plus l’extension diminue, c’est-à-dire tend vers un, plus la compréhension augmente. Ou plus la compréhension augmente, c’est-à-dire tend vers l’infini, plus l’extension diminue, c’est-à-dire tend vers un. C’est des choses qu’il faut savoir. Exemple: concept “lion”. Je suppose qu’actuellement il existe dix mille lions. Je dis extension = 10,000 ; compréhension = ceci, cela, tels et tels et tels attributs prédicables de “lion”. Je fais un pas de plus dans un mouvement qu’on appellera la spécification du concept: ça, il faut le savoir. Je prends les lions du Sahara. Ça fait partie de concept “lion”. Les lions du Sahara ont tous les attributs attribuables à “lion”. Ce sont des “lions”. Mais ils en ont en plus, à savoir ils ont les caractères particuliers des lions du Sahara que n’ont pas les autres lions, que n’ont pas, par exemple, les lions, enfin les lions d’ailleurs, par exemple, avoir au bout de la queue une touffe de poils plus fournie que les autres. Je dirais: c’est un caractère de la compréhension des lions du Sahara que les autres lions ne présentent pas, donc que j’ajoute. Je dirais que les lions du Sahara ont une compréhension plus grande que les lions en général, mais par la même ils ont une extension moindre. Il y a moins de lions du Sahara qu’il n’y a de lions. Bon. Continuons.

Les biologistes, ou plutôt les historiens naturels, les naturalistes peuvent être amenés à dire aaaah, mais dans tel oasis du Sahara, il y a un type de lion qu’on ne trouve pas dans les autres régions du Sahara. Ça fera de la compréhension en plus et de l’extension en moins. Voyez ce grand principe tout simple: un concept étant donné, son extension et sa compréhension sont en relation inverse, c’est-à-dire: plus la compréhension est grande, moins l’extension est grande. Vous me suivez, parce que ça ne va pas être facile. Qu’est-ce qui se passe? J’hésite, je vais faire ce que je ne veux jamais faire, une espèce de survol de philosophie, et là, c’est absolument nécessaire.

Qu’est-ce qui se passait quant au concept, quant à cette loi, avant Leibniz? Je crois que tous les philosophes, à ma connaissance sans exception — bien qu’il y ait des textes très compliqués –, en gros, sans exception, tous les philosophes nous disaient: oui, mais le concept s’arrête à un moment. Il y a un moment logique où le concept s’arrête, c’est-à-dire qu’il y a un moment logique où la compréhension du concept s’arrête. En dessous, ça n’est plus du concept. Il faudra bien vous arrêter à un moment. Exemple: je reviens à mon lion: lion de tel oasis, lion d’Afrique, lion du Sahara, lion de tel oasis dans le Sahara … [Interruption de la transcription de WebDeleuze, avec la notation “fin de bande”]

… [Leibniz] dit: là, vous ne rejoindrez pas, vous pouvez aller à l’indéfini — là je pèse mes mots — vous pouvez aller à l’indéfini, vous pourrez prolonger la compréhension du concept à l’indéfini, vous n’arriverez pas à l’individu. Pourquoi? Parce que l’individu dépend d’accidents de la matière et non pas de caractères dans le concept. Si bien que, si loin que vous alliez dans la compréhension ou la spécification d’un concept, il y aura toujours plusieurs individus sous le concept. Ne serait-ce qu’en droit, il y aura toujours plusieurs individus possibles. Même si j’en arrive à un état du monde où ne survive qu’un seul lion, le concept ne va pas jusqu’à son individualité. En effet, en vertu du concept, il y aura toujours une infinité de lions possibles. Le concept ne va pas jusqu’à l’infini. Vous pouvez continuer à l’indéfini, vous pouvez continuer indéfiniment à pousser la compréhension du concept, vous n’arriverez pas à l’extension = 1. Tout concept en tant que concept est justiciable d’une extension = x.

Mais alors, qu’est-ce qui fait l’individu puisque ce n’est pas le concept? En d’autres termes, le concept est toujours général. Il a toujours une extension. Le lion du Sahara a un concept, le lion de tel oasis a un concept, aussi loin que vous voulez, mais l’individuation n’est pas la même chose que la spécification. Vous pourrez spécifier votre concept aussi longtemps que vous voudrez, vous n’atteindrez pas l’individu. Qu’est-ce qui fait l’individuation? Réponse de certains aristotéliciens: ce n’est pas la forme, qui est forme de concept ; c’est la matière, c’est l’accident. En d’autres termes, ils se retrouvent devant le problème suivant: l’individu n’est une forme ultime qui soit rapportable au concept. L’individu n’est pas une forme ultime ; en d’autres termes, le concept s’arrête avant l’individu. Vous pouvez le poursuivre indéfiniment, vous n’atteindrez pas à l’individu.

D’où ce problème: qu’est ce qui fait l’individuation, puisque ce n’est pas une spécification compliquée ? Donc je vous dis, première réponse : il faut faire intervenir des accidents, des contingences, c’est-à-dire des attributs qui n’appartiennent pas au concept. Autre réponse, beaucoup plus complexe: l’individuation dépend bien de la forme, mais n’est pas elle-même une forme. C’est notamment une théorie très belle de l’individuation chez Duns Scot, où l’individuation est définie ; il nous dit: ce n’est pas une forme qui s’ajoute à la forme comme l’espèce s’ajoute au genre. En d’autres termes, il n’y a pas de formes de l’individu. Mais, pourtant, l’individuation n’est pas un accident de la matière. C’est, nous dit-il, l’acte ultime de la forme. Ce n’est pas simple: ce n’est pas une forme qui s’ajoute à la forme ; c’est l’acte ultime de la dernière forme. Qu’est-ce que c’est qu’un acte ultime de la forme? Enfin ce n’est pas mon objet, ce serait un autre cours. C’est pour vous dire, simplement, que tout le monde est d’accord sur ceci que finalement, la forme ou le concept, d’une manière ou d’une autre, s’arrête avant l’individu, ne rejoint pas l’individu, même si je peux pousser indéfiniment la compréhension du concept. Bien.

Faisons parler Leibniz. On n’a jamais vu tant de tranquillité pour autant d’audace. Il expliquera qu’il n’y a pas d’indéfini. Il n’y a que de l’infini actuel. Il définira immédiatement l’individu comme le concept. L’individu, c’est le concept. L’individu, c’est le concept en tant que sa compréhension est infinie et son extension l’unité. Un concept dont la compréhension est actuellement infinie, vous voyez c’est l’infini actuel qui lui permet de dire ça. S’il disait: l’individu, c’est le concept dont la compréhension est indéfinie, ça n’aurait aucun sens. C’est parce que il y a de l’infini actuel partout selon Leibniz que cette définition est possible. Elle était donc impossible pour les néo-platoniciens qui n’avaient aucune idée de l’infini actuel.

Ma faute, c’est de ne pas encore pouvoir vous raconter ce que c’est que l’infini actuel. Mais, peu importe, il suffit que vous ayez une espèce de petit sentiment affectif. Il nous dira : l’individu et le concept, non seulement je les réconcilie, mais ils sont identiques, [Fin de l’interruption de l’enregistrement WebDeleuze ; l’horodatage correspond à l’enregistrement de YouTube attribué à WebDeleuze] parce que l’individu, c’est le concept en tant qu’il a une compréhension actuellement infinie, et donc une extension égale à 1. Vous voyez, l’individu enveloppe l’infini. Qu’est-ce qui lui a permis de dire ça, l’individu enveloppe l’infini? D’où ça lui vient? On l’a vu, là au moins pour une fois on l’a vu. C’est toute la théorie précédente, où la monade, c’est-à-dire la substance individuelle, enveloppe l’infinité des prédicats que constituent les états du monde. [Pause] [123 :00] Donc le concept va jusqu’à l’infini, ou la notion est individuelle, vous voyez, c’est la même chose. La monade, c’est l’unité individuelle grosse d’une multiplicité infinie.

En d’autres termes, si j’avais un symbole mathématique à proposer pour l’individu, je dirais — vous allez peut-être tout comprendre grâce à ça – [124 :00 ] [Pause, Deleuze va au tableau] Voilà, voilà, un sur infini. Vous me direz quel intérêt? Vous allez voir l’intérêt, il est formidable l’intérêt! Et après on n’en pourra plus, dès qu’on a compris l’intérêt, on va se coucher. [Rires]

Tout ça, c’est curieux, cette individualité, cette notion d’individuation qui envahit la philosophie. Pourquoi je dis: ça suppose le christianisme? Parce que le christianisme, sous sa forme philosophique, [2 :04 :47] [Interruption de l’enregistrement WebDeleuze, texte de la transcription de Web Deleuze] il est bien connu qu’il affronte un problème très intéressant qui n’a rien perdu de son actualité, à savoir les preuves de l’existence de Dieu. Et les preuves de l’existence de Dieu, il est bien connu — on n’en parlera pas beaucoup quoique ça intéresse beaucoup Leibniz –, la plus noble est dite preuve ontologique. Et la preuve ontologique, il est bien connu qu’elle s’énonce de la façon suivante: je définis Dieu (sans savoir s’il existe, sinon ce ne serait pas bien) comme et par l’infiniment parfait, l’infiniment parfait. J’en conclus que Dieu existe puisque s’il n’existait pas, il lui manquerait une perfection. Vous me suivez. C’est pour ça que nous pensons tous que Dieu existe. Là où nous avons des troubles, c’est lorsque quelqu’un comme Leibniz, qui pourtant est très partisan de la preuve ontologique, dit: il ne faut pas aller aussi vite, parce que “infiniment parfait”, ça veut dire quoi, au juste? Pour que la preuve soit concluante, dit Leibniz, il faudrait au moins montrer que l’infiniment parfait n’enveloppe pas contradiction.

Supposez que l’infiniment parfait soit une notion comme cercle carré. A ce moment-là, je ne pourrais pas en tirer l’idée que l’être correspondant existe. Je ne pourrais pas, ce ne serait pas raisonnable. La plus grande vitesse, dit Leibniz, c’est une notion contradictoire, pourquoi? Parce que, en vertu de la définition de la “vitesse”, une vitesse étant donnée, il y a [Reprise de l’enregistrement WebDeleuze] toujours une vitesse possible plus grande. Donc la plus grande vitesse, c’est un non-sens. Qu’est-ce qui nous dit que l’Etre [125 :00] infiniment parfait n’est pas un non-sens? Donc il dit: la preuve ontologique ne peut conclure à l’existence de Dieu que si l’on montre d’abord que l’infiniment parfait est une notion cohérente, qui n’implique pas contradiction. Leibniz se charge de le montrer. Il va le montrer en montrant que l’infiniment parfait, c’est l’omnitudo, l’ensemble de toutes possibilités, et que l’ensemble de toutes possibilités est possible. — J’ai l’air de m’éloigner, mais vous allez voir, ça va nous arriver sur la tête comme au moment où on ne s’y attend pas. — L’ensemble de toutes possibilités est possible, voilà ce qu’il fallait montrer pour que la preuve ontologique puisse conclure de l’infiniment parfait à l’existence [126 :00] d’un Dieu correspondant.

Bien, eh bien voilà! Mais si l’ensemble de toutes possibilités est possible, à ce moment là Dieu existe nécessairement, parce que l’argument ontologique marche, à savoir: Dieu est l’être infiniment parfait ; si il n’existait pas, il lui manquerait une perfection; donc je contredirais ma définition en lui refusant l’existence. Donc la preuve ontologique passe légitimement, selon Leibniz, à condition d’avoir montré que l’ensemble de toutes possibilités n’était pas un non-sens, sous cette condition — entre parenthèses il reproche à Descartes de ne pas avoir fait la démonstration nécessaire –. Eh ben, il peut conclure de l’ensemble de toutes possibilités à l’idée [127 :00] d’un être existant nécessairement, être singulier, être individuel, singulier, unique, qu’on appelle Dieu. La preuve ontologique, selon Leibniz, va donc de l’ensemble infini de toutes possibilités, à l’existence singulière d’un être correspondant, à l’existence singulière d’une réalité correspondante qu’on appelle Dieu. Voyez ? [128 :00]

En d’autres termes, quelle est la formule de Dieu? Je vais de l’ensemble infini de toutes possibilités à l’existence singulière de l’être correspondant, qui est doué de toutes les perfections et que j’appelle Dieu. Dont le nom propre est Dieu. Tout se passe entre noms propres encore.
Quelle est la formule mathématique de la preuve ontologique? La preuve mathématique de la preuve ontologique c’est infini sur 1. Infini sur 1. Pourquoi? Reprenez le raisonnement.

Infini = ensemble de toutes possibilités. J’en conclus, si l’ensemble [129 :00] de toutes possibilités est possible, qu’existe un être individuel qui correspond, un être individuel et singulier qui correspond à ce concept, je vais de l’infini à l’individu. Je dirais, dans le cas de Dieu, je dirais: l’infini enveloppe l’individualité. C’est ça la preuve ontologique. S’il fallait en donner une formule qui nous arrange, la preuve ontologique, la preuve de l’existence de Dieu c’est: l’infini enveloppe l’individualité, sous entendu l’individualité de Dieu, la singularité de Dieu, infini sur 1. Pour d’autres raisons, vous venez de voir pourquoi la monade avait pour symbole mathématique 1 sur infini (1/infini). En effet, cette fois-ci [130 :00] je pars de l’unité individuelle, et cette unité individuelle enferme l’infinité des prédicats, 1 sur infini.

Bon, je dirais, de Dieu (infini sur1) à la monade, au sujet individuel (1 sur infini), qu’est-ce qu’il y a, quel est le rapport? Voilà. Ça me permet de dire que la monade, c’est l’inverse de Dieu. Inverse, inverse? Mais qu’est-ce que c’est que ça? Inverse, ça veut dire quelque chose de très précis, là aussi il faut savoir. Je veux dire, c’est en ce sens que la philosophie implique un savoir. Il faut savoir le sens des mots. Par exemple, pourquoi est-ce que je ne dis pas “l’opposé” ? Pourquoi est-ce que je ne dis pas que la monade est l’opposé de Dieu ? Ou le contraire? [131 :00] Non ,ce n’est pas pour rien. La logique nous présente un tableau très strict des opposés, et l’on sait que l’opposition de contrariété, ce n’est pas la même chose que l’opposition de contradiction. On sait qu’il y a toutes sortes de types d’oppositions. L’inversion est peut-être un type d’opposition, mais pas n’importe quel type. Et vous n’avez pas le droit là ; autant vous avez le droit de créer des concepts si vous pouvez, autant vous n’ave pas le droit de manquer de la science nécessaire à la philosophie, exactement comme si vous faisiez des mathématiques, vous n’auriez pas le droit d’ignorer la science nécessaire à faire des mathématiques.

Or là, justement, puisqu’on parle des mathématiques, en mathématiques il y a la notion de “nombres inverses” d’un nombre. Un nombre entier étant donné, 2, quel est son inverse? [132 :00] L’inverse de 2? Le contraire de 2, c’est moins 2. L’inverse de 2, c’est un demi. Pourquoi? Pas difficile d’ailleurs… [Deleuze va au tableau] L’inverse de 2 est un demi parce qu’il n’y a pas de nombre entier que vous ne puissiez écrire sous la forme numérateur/dénominateur. Donc le nombre 2, c’est 2/1; l’inverse de 2/1, c’est 1 sur 2. Le dénominateur devient numérateur et le numérateur devient dénominateur. Donc 1/2 est l’inverse de 2.

Je dis, à la lettre, la monade 1/infini est l’inverse de Dieu [133 :00] infini/1. Je veux dire, c’est vrai littéralement. Donc tout se passe à ce niveau. Tout se passe entre individus. Une fois dit qu’il y a de l’infini partout, simplement ce n’est pas le même infini. Vous comprenez que quand Leibniz nous dit: tout est infini, et tout est infini en acte, il n’y a pas d’indéfini, il n’y a que de l’infini. Ça n’empêche pas qu’il y a toutes sortes d’infinis. L’infini de Dieu n’est pas le même que l’infini du monde enveloppé par chaque individu, pas du tout. Mais je peux dire que l’individu c’est exactement l’inverse de Dieu, vous avez chaque fois l’infini et l’individualité. C’est par, si vous voulez, le couple infini-individu que Leibniz va secouer l’ensemble de la philosophie. Il fait [134 :00] que le concept aille jusqu’à l’individu. Bon, il fait que le concept aille jusqu’à l’individu.  A la lettre, il est le premier à réconcilier le concept et l’individu puisque la compréhension du concept non seulement peut être poussée indéfiniment, mais va à l’infini.

Or tout ça a l’air très arbitraire. Il a décidé ça, mais comprenez à quoi ça l’engage, et c’est à ça que je voudrais venir parce que… Quand les autres disaient, et ne voyaient pas le moyen de pousser le concept jusqu’à l’individu, quand ils pensaient qu’il fallait bien que le concept s’arrête avant l’individu, même si l’on pouvait indéfiniment en pousser la compréhension, c’est que ils avaient un drôle de manière [135 :00] de penser le problème de l’individuation.

Et là je me permets presque de parler presque pour mon compte, mais dans l’espoir de vous faire comprendre quelque chose de Leibniz. Il me semble que toutes les théories de l’individuation, avant Leibniz, elles ont un présupposé catastrophique. Leur présupposé catastrophique, c’est que l’individuation vient après, elle vient après la spécification. La spécification, c’est la division du concept en genres, espèces, espèces de plus en plus petites. Et on se dit, et on a l’air, et on s’est mis dans la tête que c’était très normal de commencer par le plus général, et ça c’est la faute à Platon, à d’autres, enfin c’est la faute à personne, c’est la faute à tout le monde, quoi. [136 :00] Ils partent du plus universel, alors c’est forcé ; ils ne rejoignent pas l’individu. Comme l’individuation n’est pas une spécification, ce n’est pas en poussant indéfiniment la spécification qu’on trouvera l’individu.

Alors comme ils se disent [que] l’individu ça vient après la dernière espèce, l’individu, ça vient après la plus petite espèce, ils sont perdus d’avance ; ils ne pourront jamais combler le fossé entre la plus petite espèce et les individus. Il fallait faire le contraire, seulement il fallait avoir les moyens de le faire. Il fallait prendre conscience que toute spécification, c’est-à-dire toute assignation d’espèce ou de genre, je ne dis pas, présuppose des objets individuels [137 :00] – ça, ça a été déjà fait, c’est ce qu’on appelle le nominalisme – non, il s’agit de dire autre chose, mais que toute spécification présuppose des champs d’individuation, que toute assignation d’espèces et de genres présuppose des processus d’individuation qui, dès lors, ne peuvent pas se faire sur ce type de la spécification. En d’autres termes, c’est l’individuation qui est première. [Pause]

Si l’individuation est première, en effet tout se comprend. Le double rapport individu-infini, je dis double rapport, dans le cas de Dieu [138 :00] infini sur unité, dans le cas de la monade unité sur infini. En ce sens, là, on retient ce rapport littéralement inverse de la monade et de Dieu. Car vous voyez, notamment, ça nous permettra de poser toutes sortes de problèmes: s’il est vrai que toute substance individuelle est un point de vue, est-ce que Dieu est un point de vue? Est-ce que je peux parler de Dieu comme d’un point de vue simplement infini? Est-ce qu’il est autre chose qu’un point de vue? Très bizarrement, les textes de Leibniz oscillent là. Sans doute on peut dire les deux: Dieu est bien un point de vue [139 :00] qui passe par tous les points de vue, mais en même temps [dans] les textes les plus riches de Leibniz, c’est que il y a des vues de Dieu qui engendrent les points de vue, mais il n’y a pas de point de vue de Dieu. Vous comprenez en quel sens il n’y a pas de point de vue de Dieu? C’est que infini sur 1, ce n’est pas une formule du point de vue. La formule du point de vue c’est 1 sur infini. Ça n’empêche que Dieu peut pénétrer tous les points de vue, précisément parce que les points de vue sont l’inverse de la position de Dieu. La position du point de vue est l’inverse de la position de Dieu. Bien.

Alors il me reste enfin…– on n’en peut plus — Il nous reste enfin à dire qu’on a rempli notre première partie. On a à peu près montré comment se développait l’étage au-dessus. [140 :00] Simplement tout ce qu’on peut conclure c’est que, en effet, c’est quand même un remaniement absolu de la tradition des deux mondes. Il y a bien deux étages, mais est-ce que c’est encore deux mondes? A l’étage au-dessus, il y a les substances individuelles qui enveloppent le monde. Elles enveloppent le monde puisqu’elles ont pour attributs tous les états du monde. En dessous, il y a la matière et ses mille replis. Entre les deux, il y a quoi? J’ai montré comment les deux étages communiquaient — par parenthèses tout va bien –, je l’ai montré puisque j’ai montré que l’inflexion participait à la fois de l’étage au-dessus [141 :00] puisque c’est l’élément génétique idéal, et que c’est à partir de l’inflexion qu’on arrivait au point de vue et à l’inhérence. Il appartient à l’étage du dessus, et il renvoie aussi à l’étage du bas puisque c’est l’élément génétique des replis de la matière. Donc là, les deux étages communiquent. Ce qui est complètement nouveau, c’est de dire mais oui, que, à l’étage au-dessus il n’y a que des sujets comme notions individuelles. Et Dieu, il est vrai. Il y a une infinité de 1 sur infini, et un seul-comprenant tout, un seul infini sur 1.

Bon, qu’est-ce que c’est alors ce monde baroque? Je vous disais la dernière fois la peinture du Tintoret. Il faut que vous occupiez les deux étages. [142 :00] [Étant donné que Deleuze n’a pas parlé de Tintoret lors de la séance du 18 novembre, il s’agit peut-être d’une des séances non-enregistrés et avec peu d’étudiants qui avaient lieu pendant les semaines de la grève] Il n’y a plus deux mondes, il faut réfléchir là-dessus, il n’y a plus deux mondes ; il y a deux étages: un étage où tout tombe, où les corps tombent, et un étage ou les âmes s’élancent. C’est ça le monde baroque. Un étage des replis de la matière qui ne cesse de déborder, où les corps perdent leur équilibre, sont pris dans des masses, tout ça. Et puis, à l’étage au-dessus il y a la danse des âmes, il y a mille communications entre les deux.

Prenez un tableau typiquement baroque, bien célèbre, Le Greco, “l’Enterrement du compte d’Orgaz”, ce célèbre tableau du Greco. C’est les deux étages représentés: en bas, l’enterrement [143 :00] et les participants à l’enterrement, et en haut, tout le haut de la toile, l’extraordinaire spontanéité des formes subjectives, les formes subjectives dites célestes, mais enfin qui ne le sont pas. Prenez Le Tintoret, perpetuellement à un étage ça tombe, à un autre étage c’est une espèce de danse incroyable. Ce n’est même pas le mouvement, c’est la plus vive spontanéité, pourtant ça ne se ressemble pas? Pourquoi ces deux peintres sont-ils considérés comme deux génies du baroque?

Alors nous supprimons la séance qu’on aurait pu faire là-dessus parce qu’il faut bien gagner du temps, mais ce que nous pouvons pressentir, c’est que les deux étages, ce n’est pas une manière de rebaptiser les deux mondes. C’est une mise en question des deux mondes très, très forte. [144 :00] A l’étage du dessus, vous ne trouverez que les notions individuelles, les sujets individuels; à l’étage en dessous, vous ne trouverez que la matière dans ses replis. Ce n’est pas deux mondes ça, quels rapports y aura-t-il entre les deux? Commence à naître le dernier très grand concept original de Leibniz: leur rapport sera toujours nommé “harmonie”. Harmonie. Pourquoi harmonie? Quand on en sera là, à parler de l’harmonie chez Leibniz, puisque c’est un de ses grands concepts, il ne faudra pas oublier ce qu’on vient de faire aujourd’hui.

Il faudra, mon rêve, ce serait de trouver… parce que des choses aussi bêtes que ça, je m’aperçois avec étonnement que, je crois, elles n’ont pas été faites, donc raison de plus pour essayer de le faire nous, [145 :00] que on n’a pas essayé de faire la liste des sens du mot “harmonie”. Une fois dit que chez Leibniz ils interviennent tous. Notamment si vous vous rappelez l’école communale (peut-être mieux que la communale) peut être qu’il vous dit quelque chose, qu’il y a une moyenne harmonique des nombres qui n’est pas la même chose que la moyenne arithmétique. La moyenne arithmétique, ce n’est pas difficile, mais la moyenne harmonique? Il faudra que nous retrouvions nos douleurs d’enfant, parce que ce n’est pas rien. Il faudra recomprendre ce que c’est qu’une moyenne harmonique. Et je termine là-dessus aujourd’hui, pourquoi ? Parce qu’une moyenne harmonique traite des nombres et de leurs inverses; et que la moyenne harmonique [146 :00] passe par le rapport du nombre et de son inverse, comme 2 et 1/2. Et c’est la considération des inverses qui définit la moyenne harmonique par différence avec la moyenne arithmétique. Bien, surtout ça, il faut y réfléchir.

Donc, dans le second trimestre, à la rentrée nous serons très vite amenés, j’espère quand même, à envisager les rapports Whitehead-Leibniz, et puis on sera très vite, je dis ça pour ceux qui… [Interruption de l’enregistrement WebDeleuze, bruit sonore, puis reprise] … pris dans ses aspects musicaux, arithmétiques, tout, voilà. [147 :00] Isabelle, Isabelle, tu m’attends, tu m’attends, si tu as le temps, pour qu’on se voie, si tu as le temps … [2 :27 :12]

[Nota bene : L’enregistrement, qui n’est plus disponible à la Bibliothèque Nationale, se trouve à Web Deleuze et sur YouTube et offre la date erronée du 25 novembre à la séance qui a eu lieu le 16 décembre, c’est-à-dire la semaine avant les vacances de Noël 1986. Il faut constater donc qu’à cause du mouvement de protestation qui a lieu à la fin novembre et au début décembre 1986, le séminaire n’a pas eu lieu le 25 novembre, le 2 décembre, et le 9 décembre, ce qui est dommage étant donné les trois séances superbes qui précèdent celle-ci. Ayant voulu finir la première partie du cours sur Leibniz avant la fin de l’année, Deleuze choisit de présenter ici une longue récapitulation de ce qui a précédé pendant l’automne et puis de continuer cette première partie le 6 janvier.

Il faut noter aussi que malgré la fidélité habituelle des enregistrements disponibles à la BNF, une lacune absolue y existe, c’est-à-dire il y a un saut inexpliqué à la BNF entre le 18 novembre et le 6 janvier. L’enregistrement auquel nous avons accès est celui de YouTube, attribué à WebDeleuze, qui se trouve lié à cette séance à WebDeleuze aussi. On trouve malheureusement que dans cet enregistrement, il y a deux segments, l’un à partir de la minute 2 :02, le second à partir de la minute 2 :05, dans lesquels il y a des lacunes importantes. Heureusement et aussi curieusement, la transcription faite à partir apparemment d’un autre enregistrement (introuvable) de WebDeleuze contient la plupart de ces segments absents. Nous avons donc essayé de reconstituer cet enregistrement et la transcription qui en résulte de façon aussi fidèle que possible.]