Gilles Deleuze

Seminar on Cinema, Truth, and Time: The Falsifier, 1983-1984

Lecture 16, 17 April 1984 (Cinema Course 60)

Transcription: La voix de Deleuze, Ana Lanfranconi (Part 1), Dimitri Bellois (Part 2) and Fabienne Kabou (Part 3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Graeme Thomson & Silvia Maglioni

Part 1

Would you mind closing the door? Our question is: how did this emergence of a time-image function or occur – could you close it? – how did the emergence of a time-image arise? Or, what amounts to the same thing: how did the subordination of time to movement become reversed?

And we dwelt for a long, long time on what we could roughly call ancient philosophy in order to show how, of course, it’s true, they had an image of time such that time depended on movement. But at the same time there were so many anomalies of movement that the more these anomalies of movement were taken into consideration, the more time tended to reverse its dependence, and instead of depending on movement, it was now movement that depended on time. And this was sensed, this was experienced… was experienced by ancient thinkers either in the form of crisis or in the form of fear.

So, since we dwelt on this point for a very long time because it was something that interested me, and then we finished it up before the holidays. Regarding this point, are there any… meaning on all these points, do you have any remarks, or is everything fine? Did you have… by “is everything fine”, I mean have you forgotten everything, or do you remember it all, though in the end it makes no difference. So, everything is fine.

And then I’ll skip over a lot of things, since otherwise this would never end, and I had said, it seems to me that the very act – but an act infinitely prepared by what precedes it, as we have seen – the very act of the reversal of the movement-time relation, occurs with Kant. It is Kant who draws the conclusions of all that preceded, concerning these anomalies: he gathers together all the anomalies to perform the reversal.

I remind you, in fact, that my whole idea from before will founder if you don’t take this into account: yes, in antiquity, in all sorts of different ways, time depends on movement, but this can be firstly the extensive movement of the world, and then it can be the intensive movement of the soul. But even insofar as it depends on movement, where time depends on movement, where the time-image is drawn from movement, even in this measure, the thinkers of antiquity are the first to notice anomalies of movement and, in terms of these anomalies, they risk getting into this sort of seesaw game where, regarding the anomalies, it is time that will subordinate movement instead of remaining subordinate to it.

So, when I say that Kant, in a way, draws the consequences of all the cosmological and psychological anomalies – movement of the world, movement of the soul – he draws the consequences of all the psychological and cosmological anomalies in order, in a way, to perform this very reversal – to perform it, in any case, in philosophy – this reversal of movement in relation to time. It is now time that will, in a sense, be primary in relation to movement. This is more important than if there were no more movement; that’s why we sometimes express ourselves as if there were no longer any movement and then there was time. It sometimes happens that, indeed, movement has assumed no more than a secondary value; other times this is not the case. On the contrary, it may have retained its full value, but it just happens to be subordinate to time, instead of the other way around. So, all the time you have to consider all the various nuances.

Now, today I would like us to see, so as to finish with this whole philosophical part, to see precisely how Kant operates. And as always with Kant – I arrived here pretty exhausted today, not at all because it’s the beginning of the university term – it’s that every time I have to speak about Kant – and this has already happened to me, but not to this extent – I say, oh well, it’s this is all done and dusted as far as I’m concerned, I mean I really know him well. And then I plunge back into the texts, and again there are knots that even I can’t unravel. Last night I thought I had it all worked out, but then this morning I realised that it wasn’t the case at all.

So, I’m going to go very slowly, and you mustn’t blame me because… you mustn’t blame me because I feel how odd all this is. Every time, every time, it has this effect on me. I say to myself, I can grasp it, and then nothing, I don’t grasp anything, and it’s difficult, because… I say to myself, the only way when you take one of Kant’s texts, you’re confronted with a very difficult language, a language that’s extremely rigorous, very hard, difficult to read – it’s not, it’s not like Descartes, which appears to be very easy to read – but this difficulty is already evident in his style. When you read it, if you manage to extract something from it, you say to yourself: But what he says is so simple. There are, as it were, three stages: you read a page and you think, where is the subject? where is the verb? And so on – of course, it’s translated from German, and you think, well – if you take the German text, it’s difficult.

Second impression, by dint of work, you extract propositions, and you say to yourself: ah but yes, but what he’s saying is completely obvious. But you’re already caught up in the cogs and you’ll see that these pseudo-commonplaces lead to things that pose such problems that, in the end you almost want to use a language that is other than philosophical, you almost want to use poetic language, to try to… And after all, that’s what he did himself, when you consider his last work – which he wrote when he was very old, extremely old, when others would have long since finished writing – his last work, that is, his third Critique, the Critique of Judgment, reaches an intensely poetic level of expression.

So then, what I would like to do is to follow my path, and then even… don’t worry if there are moments of great confusion, you just tell me, right? And we’ll try to sort it out. The first point, it seems to me, is that when you look at the Critique of Pure Reason, we see him formally affirming that time depends on movement… no sorry, I mean that movement depends on time, and not at all the other way around. And this is even the element of what he calls, or one of the main elements of what he himself calls a revolution in philosophy. It is movement, well, it is movement that depends on time, but the way he demonstrates this, at the beginning of the Critique of Pure Reason seems to be like child’s play. And it is indeed… only what does it hold in store for us? It is. How does he proceed?

It seems to me that he proceeds like this. I multiply – so that’s my first point – I multiply the subdivisions.

a) He tells us roughly: Extensive movement – that is, local movement of the kind that is defined by a change of position, change of position of a moving body – extensive movement presupposes time. Why? Because it necessarily takes place across different space-times. In other words, extensive movement assumes different times. Extensive movement is that which occurs in different times. In other words, extensive movement refers to the notion of succession.

Now what is succession? Succession is the relationship between different parts of time. Succession is the relationship between different parts of time. All this is elementary. I’m already able to draw the conclusion that I can consider time from the point of view of the relationship between its parts. This is a first aspect of time.

So, if extensive movement refers to succession, that is, to the relation of parts of time, I see that it also refers to time in its first aspect. Which means what? The first aspect of time is the relation between its parts. This means that time is composed of infinite times. Time is composed of infinite times, okay. There are therefore parts of time and the relation between these parts is succession. Time is composed of times. Notice already that, if I think about what I’m saying, it would be enough for me to conclude that time is not a concept. Why? Because a concept is not composed of something that is homogeneous to it. A concept is divided into other concepts according to differences that are called “specific”. For example, mammals are divided into lions, oxen, etc. But time is different, it is divided into times, it is divided into parts of time. Kant will insist enormously on this: spatio-temporal differences are irreducible to specific or conceptual differences. I retain only this aspect for the moment. Extensive movement presupposes time from the point of view of the relation between the parts of time, the relation between the parts of time being succession. The conclusion to this point, however small, is already formidable. I cannot define time by succession.

Succession is a mode of time. What mode of time is it? Succession is the mode of the relationship between the parts of time. From this point on, you understand – we become suspicious – we say to ourselves, well, from such simple things, he’s already entitled to conclude that time cannot be defined by succession, since succession only defines the relationship between the parts of time. In what, in what… we must expect the worst here; well, we must expect the worst, and this is quite difficult because many people have defined time by the order of succession.

Here Kant forbids himself from defining time by succession. And see what he suggests to us: it is because we have defined… among other things, it is because we have defined time by succession that we have made it dependent on movement. If we had realized that time cannot be defined by succession, because succession defines only the relation between the parts of time, then we would not have been able to make time itself dependent on movement. We would have realized that, on the contrary, it is only extensive movement which occurs according to a principle of succession, that is, according to the relation between successive parts of time – it is the parts of time which are successive. This is the first point. Are you okay with this so far? You tell me as we go along because it’s… [Deleuze doesn’t finish the sentence]

b) Second aspect, same thing for intensive movement. What is intensive movement? Extensive movement is that which occurs across different times, following the rule of succession. What is intensive movement? It’s what occurs all at once. What is all at once has a name, we call it simultaneous as opposed to successive. The successive is what occurs at different times; the simultaneous is what occurs all at once. In what way is intensive quantity at the same time? In two ways, I think, and we’ve looked at this, so I’m not going back to it. I’ll just mention them but only to remind you. First, because its multiplicity is a virtual multiplicity, its plurality is not successive. The plurality contained in thirty degrees is not successive. When you say that it is thirty degrees, the thirty degrees are given all at once. And the second reason, I would say, is that different degrees of intensity can fill one and the same space-time. I mean, fifteen degrees of heat doesn’t fill the room any less than thirty degrees of heat; so even if this seems quite basic, it’s still very important.

In terms of these two aspects, intensive quantity can be defined as that which fills a time. In other words, I have a second aspect of time. Succession allowed me… [Tape interrupted] [20:56]

… he used simultaneity to define space. He said that time is the order of successions, whereas space is the order of simultaneities. Kant says no. Simultaneity belongs to time, as does succession. Simultaneity is all at once, and the “all at once” belongs no less to time than the “at different times”. Again, this all quite basic. It’s child’s play.  

But this is a second aspect of time. Succession is the determination of a relationship between the parts of time; simultaneity is the determination of an eventual content of time. That which fills a time, that which is all at once. I no longer consider time in terms of its series, I consider time in terms of its content. The series is the relationship between the parts, whereas I envisage it in its content, that is, in what comes to fill a length of time. And I must also say that I cannot define time by succession, since succession only concerns the series of time, that is, the relation between its parts. And equally I must consider simultaneity itself as a second mode of time, no longer time considered in terms of the relation between its parts, but time considered in relation to the content that comes to fill it. In other words, I can define time itself neither in terms of intensive quantity, nor in terms of intensive movement, nor in terms of extensive movement.

I can already guess… I can already guess what the consequences will be; we’re not done exhausting them. Why is that? Because, in the end, there will be no world, there will be no soul. You remember how the soul was the substance from which intensive movement derived. While the world was the substance from which extensive movement derived. There will be no more soul or world, except, perhaps, in a radically new sense. What will there be, for the moment? Well, we don’t even have time for the moment; we don’t even have time! All I can say is that time does not depend on movement. So, then, what is time? Is it succession? No, it is not succession, since succession is only the determination of the relationship between its parts; it is only the series of time. Is it simultaneity? No, it is not simultaneity; simultaneity, the “all at once”, is only the determination of the content of time.

So what is time? What else is there but succession and simultaneity? There is permanence. And indeed, permanence is what is at all times. Succession is the rule of what occupies different times; simultaneity is the rule of what is at the same time; permanence is the rule of what is at all times. Of that which occupies all time, we say that it is permanent, that it lasts. Indeed, in a certain way, time is permanence. It is neither the successive, nor the simultaneous, neither succession, nor simultaneity. It is permanence.

What does this mean? Time as something permanent, yes, yes, but at the same time, what exists in time does not cease to change. What exists in time does not cease to change, either according to the relations of succession, of extensive movement, or according to the movement of intensive quantity. That which exists in time does not cease to change, both from the point of view of content and from the point of view of the parts of time. Hence Kant’s definition: yes, time is the form of what changes, but the form of what changes does not change. The immutable form of that which changes. This is what time will be.

At the same time, I have already gone too far. The immutable form of that which changes, but why? Why would this be a definition of time? “Immutable form of that which changes”: see that, at least, has an advantage: at least in appearance, I no longer define it either by succession or by simultaneity. I have discovered a third aspect of time: permanence, the immutable form of what changes.

Well, does this help me make progress? Why is time, as a form of what changes, necessarily an immutable form? Because if the form of what changes itself changes, it would have to change in another time. There would be a nesting of times. This is difficult. Of course, the form of what changes cannot itself change. It would have to change in another form that would not itself change.

Well, let’s accept all that, I mean, it’s beyond discussion, it’s already so difficult to understand that we have no desire to discuss it. But at the same time, what does it mean to speak about the immutable form of what changes? Would this be the definition of time? No, no, because permanence is in time. I mean, the immutable form of what changes, maybe that’s what time is, but I can never actually perceive this form. I cannot perceive it, hence Kant’s formula: at the same time as he defines time as the immutable form of that which changes, he tells us that time cannot be perceived in itself.

What is, in fact, the permanent? The permanent is what in time is the correlate of time itself. It is the correlate of time as it appears in time. Permanence is the permanence of something in time. What is this permanent something? This something permanent, you must understand, is in time. I could say, and I will be able to say that it is what passes through successive states or it’s what possesses simultaneous states; it’s this something in time, that I call permanent, whose states will be said to be successive or simultaneous. For example, I say of the table that it is white and rectangular; this is a simultaneous attribution. I say of the table, that it blackens, this would be a successive attribution: from white, it becomes black. The permanent is the subject, the table. The permanent is in time. It is the perceived representative. It is, in time, the perceived representative of time that itself cannot be perceived.

And again, with this table I have taken a spatial example, that is, one that is only indirectly relevant to time. Let’s take a directly temporal example. This is no longer the thing, but the Self. I would say that the Self has such and such a state, in a given time: this is intensity, the intensity of its sensation. I would also say that the Self passes from one state to another state: this is its succession. And I would say, finally, that there is a permanence of the Self through these states. The Self is in time. The temporal Self is the correlate in time of the form of time, which is imperceptible in itself. Good. First point completed. [Tape interrupted] [34:20]

Part 2

… I would just like you to be able to sense that the image of a time that no longer depends on anything other than itself is beginning to emerge. It is movement that is in time, it is not time that stems from movement. What does this mean? Well, it means something fantastic in terms of time.

So let me move on to my second point. As far as time is concerned, this means that there is no originary time. This is why… all this is already so difficult that I’m not going to complicate things by giving you details… I’m just proposing a schema, okay. I know it’s not perfect… That’s why I’m saying this without being too specific, without developing anything. All the interpretations of Kantianism that restore an originary time to Kantianism seem to me… they seem to me to be quite regrettable, especially the phenomenological interpretation that reconstitutes an originary time in Kantianism. This seems terrible to me because I would say that Kant’s most profound novelty is to tell us that there is only derived time, that is to say that there is actually no derived time since there is no originary time. And I would rather say, there is only ordinary time. There is only ordinary time, this is the scary message. Scary, we’ll see why it’s all scary. Kant’s more or less frightening message is that there is no time but ordinary time. Why does this sound – if we’re paying attention – why does this affirmation that there is only ordinary time sound so odd?

Again, when we think of the philosophers of antiquity, we see there is an originary time for them. Why? So there is also a derived time. There is an originary time for them precisely because time depends on movement. And oddly enough, it is precisely because time depends on movement that there will be an originary time. Indeed, how will originary time be defined? It will be defined according to the privileged positions through which the world passes and according to the privileged instants through which the soul passes. The originary time of the Ancients is either the time of the Platonic planetarium, as we have seen, meaning it is privileged because it is defined by the privileged positions of the Cosmos, which is why it’s cyclical. Or it is the time of the soul, which is originary because it is defined by the instants, the nûn as we saw before the holidays, those instants which do not presuppose time and which are privileged instants through which the soul passes. In other words, originary time is necessarily a time that measures the movement of the Cosmos, the extensive movement of the Cosmos or that measures the intensive movement of the soul. It is a time that is defined by reference either to the privileged positions of a moving body, or to the privileged instants of a soul.

We’ve just seen how Kant suppressed all that. Here, time has swallowed up succession. It has swallowed up simultaneity. And it has swallowed up permanence. It has done all that. It can no longer be related either to privileged positions in space or to privileged instants in the soul. It is literally the time of the any-instant-whatever or the any-position-whatever of the moving body. Why? I can say the any-position-whatever of the moving body since, in this case, it is extensive movement that depends on time. It is a time made up of any-positions-whatever and any-instants-whatever. It is ordinary time. There will no longer be any way to mark privileged instants or privileged positions.

In other words, it is the time of everyday banality. For Kant, there is no other time than the time of everyday banality. So, once again, to speak of an originary time in Kant seems to me to take away with one hand everything given to him with the other, that is, to make him a disciple of Plato and Plotinus. If I had, in this sense, to identify Kant’s novelty, I could say that he is the first to substitute the couple originary time-derived time with the single idea of a time of everyday banality: all time is ordinary. Now, we’re a long way from having finished exploring something of this nature.

That’s why, and in this sense that I want to bring in – I already tried to do this some years ago but I wanted to come back to it because we can never be done with it… well, me at least – this is where we have to bring in something, a kind of poetic formula that would be the equivalent of what Kant tells us.[1] And the poetic formula, I see it in Hamlet, when Shakespeare makes Hamlet say: “The time is out of joint.” It’s out of joint. Or, what is exactly the same, the formula we encountered on another occasion this year, Borges’ formula: “the labyrinth that consists of a single straight line that is invisible and endless.”[2]

Okay, and what today we tend to consider – because we’re at risk of not understanding anything – what we consider to be a childish representation of time, namely a straight line, is on the contrary the most paradoxical, and it’s Kant who comes up with this idea. At the beginning of the Critique of Pure Reason, he tells us that we “represent the temporal sequence through a line progressing to infinity, in which the manifold constitutes a series that is of only one dimension and infer from the properties of this line to all the properties of time.”[3] It is he who gives us the image of time as the straight line of a linear time.

You will say, Well, so what? You might even think that this shows that Kant is, as we say, outdated, since we can say that nonetheless all the efforts of the philosophies of time have been precisely to break with this elementary representation of time. But thinking in this way we understand nothing. We understand nothing because, as we shall see, Kant is the first to break with this representation of time that he gives us at the beginning… he’s a man who didn’t wait for others to catch up. I mean afterwards we can work in more and more advanced directions, but what we must see first is that in the unilinear representation of time, there is something absolutely new and that this novelty can never be denied. It is a novelty that is dated and signed, I mean, signed by Kant in such and such a year, and regarding this point, we can of course go elsewhere, we can go in other directions, we can sense say that we need to go further, but it will all be beginning from this point.

It is only in a superficial sense that one would criticize the unilinear representation because from a certain point of view it cannot be criticized. From what point of view is it uncriticizable? It is uncriticizable from the only point of view that counts for Kant, namely, to indicate to us that time cannot be understood in terms of privileged positions or privileged instants. Time can only be understood in terms of any-positions-whatever of the moving body and in terms of any-instants-whatever of the soul. In other words, we no longer have the time of the rural world or of the monastery.

What do I call the time of the rural world? It’s the time that gives rhythm to work and to the days; it’s the great periodicity that implies that time is understood in relation to privileged positions through which a moving body – in this case the earth – passes, the cycle of the seasons, and so on. So, I would say regarding the time of the rural world, that yes, this is the originary time. It is the originary time, in the sense that it derives from the movement of the world. The movement of the world passes from one privileged position to another.

Monastic time, the time of the monastery, no longer concerns the hours of the working day, even though they worked hard in Christian monasteries. This time, it is a question of the hours of the soul, it is the hours of the soul that are punctuated by prayers. Indeed, one must not confuse the hours of the soul with the instants of nature. They are not at all the same thing. There is a whole monastic time which is not the same thing as rural time, but here it would be necessary… I’ll leave this whole aspect aside. But we should see what monastic time consists in. Why do we need to see this? Because in a way, monasteries are the places that have harvested the intensive conception of the intensive movement of the soul. If agricultural work is par excellence what harvests the extensive movement of the world, it is the monastery that gathers up the intensive movement of the soul and that opposes the privileged instants, or that at least distinguishes, the privileged instants of prayer and the privileged positions of work.

Now for Kant, there are no longer any monasteries, nor rural world. This is true. Where do you imagine the time of everyday banality first arose? Outside the monasteries and the countryside, it could only arise in the towns and cities. I really believe – I say this without any irony, in any case it’s not funny – he is the first philosopher of the cities, the first philosopher of the cities. He took his little walk in Königsberg, he took his little walk in the countryside there, every morning, but actually every time he speaks about nature, he’s really speaking as someone from the city, as someone who comes from the city, he’s the philosopher of ordinary time.

So now you’ll tell me that his bringing us everyday banality is not such a… The question is not whether it is of this or that value, it is that it is a conception of time that has no equivalent. It tore time away from the monasteries, just as it it tore time away from the rural world. You will tell me that he did not do this alone. Of course, he didn’t do it alone, but it’s not by chance, it’s not by chance that he was a Lutheran. And no doubt, the thought of Martin Luther is complicated. But, if we have to broadly define a Reformation movement, regardless of all the differences involved – I’m really just giving a general overview here – what would be a key point that appears in Luther, that appears very clearly and that is developed with Calvin, taking on an inordinate importance in the movements that follow. What would this be? The assertion that there is only one time, ordinary time, and that it is in this time that we win our salvation. The destruction of all originary time. The time is out of joint, time is no more than a straight line where you can distinguish neither privileged positions nor privileged instants. You will win your salvation according to the laws of daily life. You will not take refuge in a monastery which is fundamentally a place of cheating. And you will not work the earth, although of course, you have to work the earth, but that’s not what counts, it’s not that. You will go into business.

As Max Weber admirably shows, the profession of faith, in terms of the Reformation, is idenitified… I mean that the two meanings of the word “profession” become intimately related: the profession of faith and the temporal professions. So much so that, with regard to Kant, we must take up again all of Max Weber’s theses on the importance of Protestantism in the formation of a capitalist time – because here again I’m only trying to open up pathways… the more pathways we can open up, the better – if you think about what capitalist time is, it’s precisely a time that is no longer either monastic or rural. It’s obvious that it will necessarily be a time of the future. And how is it defined? In exactly the same manner: there are no privileged positions, there are no privileged instants. Marx will make his analysis, will make in his… in his own way, his splendid analysis of this time in saying that capitalism discovered abstract time.

And what does abstract time mean? It obviously means time related to the any-instant-whatever and no longer to the privileged instant. He discovered abstract time at the same time as he discovered the time of mechanical work, as opposed to agricultural work, which proceeds by privileged positions, privileged instants. This is the secular and urban time of which we will say that time is money. And time is money, if this formula has a meaning – and it already appears… Max Weber already provides all kinds of references, it already appears in the milieu of the Reformation – “time is money” means, very precisely, time taken at any of its moments. Money is the course of time, that is, the increase of money is the passage from one any-instant-whatever to another any-instant-whatever. Money is time, time is money.[4] So here we have the discovery of an abstract time. You will tell me that an abstract time is not a good thing. But you have to understand. Here again, abstract – I think I’ve already said it regarding something else – abstract means two things. Taken at face value, it’s the opposite of concrete, okay. But it turns out that this abstract is the concrete of the city, of capitalism, of the Reformation, etc. I’m not mixing up the abstract with the concrete.  I’m not mixing everything up, I’m merely indicating different openings. This is what the time is out of joint, or off its hinges, means. Again, remember, the hinges, what are they? It’s exactly what allows a door to turn.

What does the door of the world turn around? It turns around an axis, the axis of the world, and as it turns around the axis, it passes through privileged positions of the moving body. This is time, from the time when it was on its hinges. Hamlet tells us that the time is out of joint, that is to say, time is no more than an infinite straight line. Once again, it has become the time of ordinary life. Does this mean that ordinary life was something discovered? That before there was no ordinary life. There already was such a thing, and these are things that have been covered quite well. From time immemorial, there has been capitalism, okay. Of course, there has always been capitalism, already, in the Greek city, already in the countryside with the land tax. There has always been capitalism but we’ve looked at all this and I don’t need to go back over it.

I could come back to this from another point of view, but we don’t have time. I’ve said from the beginning: beware, the Ancients had already encountered this, that the movement on which time depended encountered so many anomalies that time shook off its subordination and became independent, that is, it became ordinary time. Yes, but for them, these anomalies were precisely what had to be restrained each time, even if it meant running up against another anomaly. One just had to deal with them and get out somehow. But to take them as a model would be to establish ordinary time as the one and only time! Time is a labyrinth, yes, but a labyrinth that consists of a single straight infinite line. The time is out of joint. That is, it has become a straight line. There is no longer a door of time. There is no longer any originary time. So, nor is there any longer a derived time. But how terrible this is!

Is everything okay? No questions? I would like you to feel this… If there was something I had to reproduce, it would in some sense be the way that Kant, completely unshakeable, traces his path. It begins – it really should be set to music, that – with his little remarks on succession, simultaneity, permanence, and then all of a sudden, there’s this kind of tremendous cymbal crash. There is nothing but ordinary time. You have never had anything but ordinary time. And how is all this related to civilization? We’re a long way from Luther, somehow. Kant is a Lutheran. This all comes from Luther. It is not by chance that he remains a Lutheran, very, very… profoundly Lutheran. Still, it’s very odd. So here we are with this thread. This time, the immutable form of what changes, that’s it, that’s what ordinary time is. And at the same time, it cannot be perceived in itself. It cannot be perceived in itself. What is this unconscious of thought, this straight line of time?

Now you will tell me that it can be perceived in itself. No! I can always perceive a spatial representation of the straight line. I take up the text I quoted earlier: We “represent the temporal sequence through a line progressing to infinity, in which the manifold constitutes a series that is of only one dimension, and infer from the properties of this line to all the properties of time “. No problem. But he adds: “with the one exception that the parts of the former are simultaneous” – the parts of the line in space – “with the sole difference that the parts of the former are simultaneous but those of the latter” – meaning time – “always exist successively.” It’s a straight line, fine, but we’ve seen that this is normal, it’s not that he defines time by succession. We have seen that the relations between parts of time was what defined succession. So, if time is a straight line, it is a very special line since the parts of this line will not be simultaneous, they will be successive.

What is this time? What is this unilinear time that defines ordinary life? All I can say at this point is: goodbye to the previous conceptions of truth – in order to bring together a little of what we have been doing this year. Understand, once again, that the conceptions of truth that, for the sake of convenience, I call classical, presented us with a truth that was essentially still to be discovered. What was the task of philosophy? It was to discover the truth. And what did this imply? The idea of a pre-existing truth, with philosophy defined as the search for this truth. So, it’s not enough to say, well, we don’t believe in this anymore. Since when? Now we could say, since Nietzsche. No! Do we have to go back to Hegel, or to Kant? Perhaps. If there’s something new in Nietzsche – and I would say there is something new – it’s not simply in terms of no longer believing in truth, although Nietzsche is right to say that he’s the first to question truth. He is right, yet at the same time it’s much more complicated, so we’ll let it lie.

But philosophy as a search for truth implies a pre-existence of the true in relation to the search. It’s a matter of discovering the truth. Well yes, there was a truth to be discovered, it’s a truth that is in me. For you, it must be obvious now, it is a truth that is in me. A privileged proposition …. It’s not a truth that ignores movement, as they say, it’s not an eternity-type truth, not necessarily, but it’s a truth that refers to the privileged positions of a moving body, and to the privileged instants of a soul.

Now if there is only ordinary time, you see that there is no truth to be discovered. That seems obvious to me, it’s obvious. If there is a radical change in the status of truth, it’s here: if there are no longer any privileged positions, nor privileged instants. That’s why it’s terrible, if you reintroduce Kant once again, and I’ll specify for those who are familiar with him, there’s an admirable – it goes without saying that it can still be admirable – there’s an admirable commentary on Kant by Heidegger, where everything rests on the idea that in Kant there is an originary time and that it’s even Kant who would be the inventor of an originary time.

I don’t want to play the clown; I understand that even in Heidegger, “originary time” has a meaning that is itself new. This does not prevent him from distinguishing between an originary time with privileged points… and a derived time. Now, in whatever sense we take this, it is this very distinction that, in my view, Kant abolishes. So that if we reintroduce it, in one way or another, in whatever way we reintroduce it, it is, it seems to me, the novelty of Kant that crumbles. So, I always come back to this… [Tape interrupted] [1:06:56]

… the immutable form of that which changes, but as such, we cannot perceive it. And why does it seem to us that this is a kind of nihilism? Everything collapses. But why? Everything falls apart in term of the three aspects. I return to my three aspects of time: succession, simultaneity, permanence.

From the point of view of succession, what do I have? If I ask now, what do these three aspects tell me about time? Succession tells me this: a straight line whose parts are successive, which is to say that they are undone as they are made. This would be the first aspect.

Regarding the second aspect, or the second mode of time, the simultaneous or the point of view of content. This is the production of intensive quantities, but there is no longer a privileged instant. Therefore, I cannot define intensive quantity as it should be defined, which is to say as that whose magnitude is apprehended by its distance from zero, since if there is no privileged instant, every instant equals zero. This time, from this second point of view, from the point of view of content, time is no longer a set of parts that unravel as they are made, it is an instant that empties as it fills.

Suffice it to say that from the third point of view, from the point of view of permanence, it’s a permanence that never ceases undoing itself and emptying itself. I am devoured, I in time, I am devoured by time that I don’t even perceive in itself. I am eaten up by something that I don’t perceive. You understand, even if you think of Bergson, it all depends on this. I mean, Bergson will be opposed to Kant: ah, yes, he will be violently opposed to Kant, but all this is just a starting point, it’s inevitable. It’s inevitable. In a certain sense, there’s no opposition, everyone goes through this, all the philosophers that follow Kant will go through it. They won’t go back on the achievements of Kant. And all of this is what Kant achieved.

So, how is he going to deal with all of this? How will he deal with it? He’ll tell us… That’s where we’ll see the equivocation. He will tell us, be careful, there’s a synthesis of time. Time, the immutable form of what changes, very good. We have seen this, it’s something we have already developed. So there is a synthesis, there is a synthesis of time, but we must not confuse the synthesis of time with time itself. Obviously, you can see right away, it seems to me that Heidegger, when he reintroduces an originary time, it’s because he regards the synthesis of time as being itself an originary time. But this isn’t the case, at least it seems to me that it’s not true. Why isn’t it true? Because, in fact, the synthesis of time does not concern time as such; it concerns only the modes of time. That is to say, it concerns: the successive, that is to say, the relations between the parts of time; the simultaneous, that is to say, the eventual content of time; the permanent, that which carries the simultaneities and successions.

That’s what the synthesis concerns. It does not concern time itself, and it absolutely cannot be – it’s very odd, well… – it seems clear to me that it cannot be concerned with time itself, but only with the modes of time, which is to say, succession, simultaneity, permanence. It can only be concerned with… well, if you have understood, we’re talking about the straight-line labyrinth and there is no synthesis that can address it as time.

On the other hand, however, there is a synthesis that can be exercised upon the modes of time and if salvation exists, it will be here. Our salvation will lie here, and what does it consist in? Here I’ll go quite quickly because I don’t have much time. Yes, this synthesis will have three aspects, one that corresponds to succession, one corresponding to simultaneity, and one that corresponds to permanence. So I would say: first aspect, not a synthesis of time but synthesis of the succession of the parts of time. This must not be confused with a mode of time, with a property of time.

Now, what does this synthesis consist in? It consists in this, that the intelligence performs certain operations, or consciousness; let’s say, to establish a term, the “I”. We will see why I introduce this term. The “I”, consciousness that says “I”, what does it do? It makes a synthesis but what does that mean? Well, time under the aspect of succession, that is, of the relation of its parts, gives me parts that are undone at the same time as they are made, since they are successive. What consciousness or the “I” can do is to determine a present. I apprehend a present. You’ll tell me, but it’s not, it’s not within my possibilities to apprehend a present. But it is! It’s within your possibility; we never stop living in this way. The act of consciousness is the apprehension of a present, the fixing of a present. Why? Well, because we have at our disposal a wide variety of possibilities.

I, for example, my present, let’s take our respective situations. I’m here, I’m giving the lecture, you are there listening. Third case, one of you intervenes. When I arrive here, I have, let’s say, a present lasting two hours. I mean, I don’t have the impression of the time passing. It’s as if I’ve fixed this, and my whole act of consciousness consists in fixing this kind of time lapse, a two-hour present, that is to say that these two hours constitute the present. You who are there listening… that’s why, for me, they go by very quickly…but for you, they don’t pass quickly at all, except for the times when things work well enough for you to be able to enter into my present. When that happens, everything is great, you live the same time as I do.

That’s why I can’t get bored. That’s why, in general, the one who speaks is never bored, or else it’s a disaster if he’s bored. They have to change jobs at all costs. They’re not bored because all this, all this time constitutes a present. You, your presents, let’s say, as long as you haven’t let go of your present, they are a kind of duration of understanding: for example, ten minutes of attention before you let go. Five minutes of distraction where you’re thinking of something else, you think of something else, you think: “Oh, this is going to last a long time? well… You have also determined a present. The one who intervenes, they too have  determined, at least confusedly… what they have to say, why they want to intervene, the motives for making the intervention also determine a present. These are very different presents.

Just as, if you like, every organism – it’s been said a thousand times – every animal organism has its mode of presentification, that is to say, it has its minimum of present time, which passes more or less quickly. It is obvious that the present of a fly is not the same as the present of an elephant and so on. It also depends on the perceptual horizon, it can depend on a thousand factors. And if you’re looking for an equivalent in space, for example, I say: this table is – I don’t know, I may be wrong, but it doesn’t matter – it’s one meter long. You see.

I apprehend a certain space or I apprehend a certain time. That’s what I call fixing a present.  I apprehend the length of the table, that is to say, I understand it, I apprehend it, I grasp it as a whole, just as I grasp in a single present a certain passage of time. This doesn’t pertain to time itself. It pertains to a synthesis that is exercised over the parts of time. My mind has this power to fix a present. You see how it is a variable present. I fix and keep fixing variable presents. This is what Kant will call: synthesis of apprehension, the first aspect of synthesis.

This isn’t sufficient because I can vary it. All of a sudden, I say to myself, well, I’m going to take half the table as a unit of measurement, or a quarter of the table, twenty centimeters for example, I’ll take that as a unit of measurement. At that moment, it’s the twenty centimeters that I apprehend as one thing, as a present. In any case, I operate apprehensions, simple apprehensions, the fixing of a present in time. But this wouldn’t work if I didn’t also dispose of another power as a mind, as an “I”. Through apprehension, I determine a part of time, a variable part of time. It is also necessary that there’s something other than apprehension, namely reproduction by which… I apprehend… no, not I apprehend, I no longer apprehend, I reproduce the parts of the past. In other words, I retain the recollection of it. If I arrived at the next part having forgotten the previous one, I would be in the case we saw earlier, namely that of parts that come undone in the same moment as they are made. Whereas here, firstly by apprehension, I determine a variable present, and secondly by reproduction, I reproduce the former presents in the actual present.

And finally, the third aspect of the synthesis, what Kant calls recognition. Because what I apprehend and reproduce, I relate to a supposedly permanent term. This is the table. Oh yes, it’s the table! Oh yes, it’s you! I recognize. To recognize is to relate the apprehended present and the reproduced former presents to the permanence of something. I say, “Hello Peter”, I recognize him. And Kant will develop his famous theory of synthesis with these three aspects: apprehension, reproduction, recognition. Only, once again, understand what I’m saying here: in my view, this synthesis is not at all about time itself, it concerns only the parts of time. In other words, it is a successive synthesis of succession.

The same thing, there will be a synthesis which will be exercised on, not time itself, but on the content of time. You see that the first synthesis – apprehension-reproduction-recognition – the first synthesis is of great interest, it enables us to escape the exhausting regime of parts of time that are undone at the same time as they are made. Now I need another synthesis to escape the other danger, that is, the instant that empties itself at the same time that it fills. This will be another synthesis, this time an intensive synthesis which I’ll just mention very quickly, where Kant employs a discovery of the 17th or 18th century, that is, infinitesimal calculus, to arrive at the idea – I’m going very, very fast here – to arrive at the idea of an intensive quantity. He interprets, which for mathematicians is very strange, but in that epoch it was understandable.

Already Leibniz was against this. He was a better mathematician than Kant, right? He makes a connection between differentials, between differential relations and intensive quantities, and this is a very intelligent move, it seems to me very intelligent, but here I’m speaking for those who know a little bit of mathematics. He brings them together, obviously, though it would take a lot of explanation to say why. Because the great achievement of, or one of the great achievements of differential calculus at its origin, is the discovery that there are relative zeros which are not absolute zeros. That is to say that zero over zero is a formula that concerns difference. And this is even what constitutes a differential ratio. A differential ratio equals zero over zero. Why, why, why? Shall I tell you… or shall I not? It’s going to complicate things. Maybe it’s not worth it, maybe it’s not worth it. Who cares, let’s forget it.

I mean, just remember this: it is that, what he will try to show us is that intensive quantities are subject to a synthesis which ensures that, however close they are to zero, there is always an infinity of degrees that separate them from zero, so that in the end, nothing can make us arrive at the conclusion that there is an empty space or an empty time. There is no empty time or, at least, no time can be proved to be empty. No time can be proved to be empty because, however small the intensity, even if it is below our threshold of perception – this synthesis of intensity is one that has much more to do with the unconscious than with consciousness –, even if it lies below our threshold of perception, there is such an infinite number of degrees below the threshold of our perception that we cannot conclude from the fact that we see nothing in space and time… we cannot conclude from this that there is nothing in space and time. Okay. Fine.

You see that this question of synthesis, the synthesis made by the “I”, in one case it concerns the relations of time and in another case the content of time. Well, but once again, it doesn’t concern time itself. What does this mean? Well, this is why it cannot in any way restore an originary time. But then, what will happen? Synthesis is an activity or, as he says in his language, it is a spontaneity. It is exercised on the parts of time and on the content of time. It is the act of the “I”.

On the other hand, what is there in time? What is in time is “me”, the self. Myself follows/is in time [Moi suis/suit dans le temps], I am in time[5]. How is it that I am in time? I am in time in the triple form of a permanence, of something permanent that passes from one state to another and has simultaneous states, or if you prefer, in the form of a permanence of something that experiences a sensation – intensive quantity – that passes from one sensation to another – relation of one time to another time – and finally that poses itself in time as permanent, according to the three aspects we saw previously. So, I, as myself, am in time, and “I”, understand well: Myself is/follows in time and “I” make a synthesis of the relationships of time and of what is in time. Good. Do you want a rest? Because the next part’s going to be hard. But at least it will be short… So, let’s have a little break. [Tape interrupted] [1:31:49]

Part 3  

… a very interesting question, just now, which I will try to answer. But once again, if you’re interested in reading Kant, you should do so; don’t let yourself be swayed. Be incorruptible, okay? Put some originary time back into Kant, do all that, you’re free to do so.

This is the problem we are in, and this is our last problem, regarding this question of the formidable independence of time. Once again, I repeat: Myself is/follows in time. I would say as well, that I appear, that I, as me, as myself, appears, in time – being and appearing, “Me” in the language of Kant – “Me” is a phenomenon in time, an appearance in time.

“I” is an act that performs a synthesis not of time itself, but of what is in time and of the parts of time. If you bear this in mind… you might say why does it matter. Well yes! I would say, you must understand, me, well, every one of us is in time, and in time, we experience intensive sensations, we pass from one sensation to another, and, as long as we live, we remain, we endure. That is the “me”, myself… And on the other hand, how can we deny that our acts of consciousness perform a synthesis of what appears in time and of the parts of time, syntheses of content and of the parts of time? And what performs this synthesis is the “I” of consciousness. Okay.

Hold on to these two things, these two things which it seems to me we have now made very clear. But you can’t escape, you can’t escape. It’s not: “I” cannot say “me”, it’s: “Me” that cannot say “I”. Me cannot say I. Because in fact, “me” is my existence as I appear in time and endure in time. “I” is the act of synthesis that operates on the parts of time and the content of time. “Me” cannot say “I”, yes, and yet in a certain way, it must say it. “Me” is separate from “I”, and yet “me” and “I” have an internal relation.

By what are they separated? You can already anticipate it: it is the pure form of time that separates “I” and “me”. It’s literally like a kind of crack in the cogito: the straight line of time separates the “I” and the “me”, this is even its function. The straight line of time separates the “I” and the “me”. In what way? In such a way that, if I look for a poetic equivalent, I can only say one thing: “I is another”, “I is another”, implying other than me. I am separated from myself by the thread of time. “I” is another. I cannot say “I am me”, because “I” can only be thought of as other than myself. “I” can only think…  or rather “Me” can only think “I” as another.

“I is an other”, after all, you will tell me, let’s be serious, everyone knows that this is a famous formula of Rimbaud’s. “I is an other”, says Rimbaud. Well, what does he mean? He says it in two places, I remind you, for those who want to look at the text. He says it in two very beautiful letters, in the same year, in the same month, which makes us suspect that he was writing the same letter to different correspondents, but it was worth it. He wrote it to George Izambard in May 1871 – there I put 1971 – in May 1871[6] and he wrote it to Paul Demeny, D-e-m-e-n-y, also in May ’71… “I is an other”. On one hand, you understand that saying “I am another” would be a platitude… I am always other than I am. To try to say what he means, he says: “I is an other”. He intentionally creates a grammatically incorrect formula. Fine.

So, okay. You’ll tell me, that was already enough with Hamlet… well, why? Because – I’m reading a text by Kant: “I cannot” – I’m reading it slowly – “I cannot determine my existence as that of a self-active being,” – allow me, for those who know a little bit about Kant, by self-active being he means the “I” – “I cannot determine my existence as that of a self-active being, rather I merely represent the spontaneity of my thought…” “I cannot determine my existence as that of a self-active being, rather I merely represent the spontaneity of my thought, i.e. of the determining, and my existence always remains only sensibly determinable” – sensibly and not intellectually – “and my existence always remains only sensibly determinable.” In other words, I cannot determine my existence as that of a spontaneous being, but I cannot help representing spontaneity to myself.[7]

In what way? “This spontaneity is the reason I call myself an intelligence.” In other words, I cannot determine my existence as that of an “I” because I am a “me” in time. But I necessarily represent the spontaneity of “I” as an other that is over me or in me. “Me” cannot determine my existence as that of an “I” but “me” necessarily represents the “I” to myself as an other, as an “I”. What I mean is that here it seems to me that literally… and I quote

from the current edition…  in this text of Kant, and I’m referring to the first edition,[8]  I don’t see any difference between this text of Kant and the formula “I is an other”.  Why? Or rather I do see one.

If you refer to Rimbaud’s text, the text is splendid, both texts are splendid. But we notice something very, very comical, that Rimbaud – who had nonetheless attended his classes, he had attended high school from time to time, he didn’t go much, but he did a little bit – well, he’s an Aristotelian. He’s Aristotelian. He’s a pure Aristotelian. The whole context of these two letters of Rimbaud is a purely Aristotelian one. For he tells us, in the first case that “I is another. So what if a piece of wood discovers it is a violin” And in the other letter he varied this, you will appreciate the variation when he says: “I is another. If the brass wakes as a bugle…”[9]

Now why do I say, he’s an Aristotelian? Because you see that the opposition he establishes, the distinction, rather, that he establishes, is between matter and form. “I” is another because “I” is a mold that organizes a particular matter, just as the form of the violin organizes the matter wood, and as the form of the bugle organizes the matter brass. I’m not forcing the text by saying it’s a purely Aristotelian text. It’s a text that develops the idea of a molding, a molding of a matter. The “I” is the molding of a matter. “I is an other.”

In relation to this, I wouldn’t say that… in a way what I’m saying doesn’t make any sense…  but somehow Kant is something else entirely, because if we were to lend him the formula “I is another”, you might feel that we’re only beginning to sense what it means. It means: The me who is/follows and who appears in time cannot determine my existence as that of an “I”, but instead I must represent the “I” as another. And through this “I” that I represent to myself as another, I am or I discover myself, I call myself an intelligence. Intelligence is the other in me. However, Kant is not at all Aristotelian, because here the “I” is the act of synthesis that concerns the whole of the possible content of time and the relations of time. In other words, it is no longer the moulding of a matter, it is an infinite modulation of phenomena, the infinite modulation of what appears. That’s well put what I just said, that’s good. No, I’m so unhappy with all this that when I say that’s good…

You see, it’s quite different. It’s a bit like in music, if we go from partitioned forms, partitioned musical forms, to what is precisely called infinite modulation, continuous modulation – and I hope the musicians here won’t contradict me on this, otherwise I’ll collapse – I mean, it’s the passage from an Aristotelian music to a music that, of course, existed already as early as the time of Bach, but which will flourish with pre-Romanticism and Romanticism, where the genres of infinite modulation begin to dominate.

So, the “I” in Kant, the synthesis, is precisely what will perform the infinite modulation of everything that appears in time. At that moment, me, myself, who appears in time, cannot say “I”; on the other hand, I can and I must represent this “I” as an other who says… who says something in me. And what is it that separates me, once again, what separates “me” from “I”? The thread of time.

Let’s take this up again through another phrase, and then you’ll understand everything: I’m asking what is the difference – of course, for those who don’t have a background in philosophy this will all be very painful, but we’ll finish today, and then, who knows, it might say something to you – what is the difference between the cogito in Descartes, the “I think” – the sacred formula of philosophers – between the “I think” in Descartes and the “I think” in Kant? It is not difficult; well, it is not that it’s difficult, it is very difficult… Descartes says this: “I think, therefore I am,” and it doesn’t stop there. “I think, therefore I am,” comma, “I am a thing that thinks.” “I think, therefore I am, I am a thing that thinks”.

If you did a bit of Descartes when you passed your high school exams, you will remember that he has very strong doubts, he doubts everything, but that doesn’t mean he doubts in the sense of, maybe the table doesn’t exist, he’s not stupid, right? That’s something Descartes’ doubt never meant. He has no doubt at all about the existence of the table, but only about the certainty of the knowledge he has of the table. The doubt concerns the knowledge of the thing, not the thing itself. It is a search for certainty, not a search for existence. So he doubts, he doubts everything. He doubts things, that is, the knowledge of things. He doubts mathematical knowledge, he doubts all knowledge. And he says: but at the moment I doubt, there is one thing I cannot doubt. It’s that I, who doubt, think. And the famous cogito appears. Why? Because I can doubt all the knowledge I want except one, namely the knowledge that I doubt. And the knowledge that I doubt is precisely…that to doubt is to think. So, there’s one thing I can’t deny, I can deny everything, everything I want, but there’s one thing I can’t deny, and that is that, by doubting, I think, or by denying, I think. Hence the formula “I think, therefore I am, I am a thing that thinks”.

In such a formula of the Cartesian cogito, you see, there is “I” think. I would say the “I”, the “I think”, is what we call a determination. Indeed, the “I think” determines me. “I think” equals determination. The “I am” itself is an indeterminate existence. I say I am, but I don’t say what I am at all. “I am” equals indeterminate existence. I am a thing that thinks, well, that’s simple. The determination “I think” has determined the indeterminate existence “I am”. The determination “I think” has determined the indeterminate existence “I am” so that I say, “I am a thing that thinks” and in so doing I present a determined existence. Determined by what? By the determination. So there is a unity of the determined. So, I am a thing that thinks. there is a unity of determination, of the indeterminate and the determined. That’s why, according to Descartes, this is the foundation of all knowledge.

So here’s what Kant tells us. Descartes went too fast, he was in too much of a hurry. And Kant offers us his own cogito, and you’ll see how strange it looks. [Tape interrupted] [1:53:00]

… In other words, “I” determines the relationships of time and the content of time. “I” performs the synthesis. Thus, “I think” is a determination. It is quite true, says Kant, that “I think” implies “I am”. To think, one must exist, so “I think” implies “I am”. Only
the “I am” by itself is an indeterminate existence. “I am” is a purely indeterminate existence. You see, Descartes would not say otherwise.

But Descartes added… Descartes, he immediately added that the “I think” gives a determination to the indeterminate existence, so I can say, I am a thing that thinks. “I am” constitutes an indeterminate existence, but as I think, as “I think” gives a determination to “I am”, in the form: “I am a thing that thinks”, I am determined by thinking. My existence is determined by the “I think”. I am a thing that thinks.

Kant says: not at all, it’s not the case. For it may be very true that “I think” is a determination. It may also be very true that this determination implies an indeterminate existence, “I am”. But nothing as yet tells us in what form this indeterminate existence will be determinable. He wants four terms, – that’s what the creation of concepts involves – he wants four terms: whereas Descartes was satisfied with only three terms. Descartes played with determination, indeterminate existence and the determined, the resulting determined. Kant demands four terms: determination, the indeterminate, the determinable, the determinate.

No doubt, “I think” implies “I am”, but this still does not tell us in what form my existing “I am” is determinable. The “I think” is a determination that is exercised on the parts and on the content of time. It implies an “I am”, indeterminate existence. But in what form is my indeterminate existence determinable by the “I think”? This is what Descartes failed to ask. If you understand this, you’ve understood everything. Everything becomes clear beginning from Kant because the answer is self-evident. In what form is my indeterminate existence determinable by the “I think”? Kant’s answer is: in the form of time.

But in the form of time, I am not an “I”. I am a “me”, a self that appears in time, that undergoes changes. I am, as he says, a receptive being in time. So that as for “me”, I cannot say “I”. I am separated from the “I” by the form of time. And that’s why it’s a catastrophe when one tries to relate the synthesis to time itself because at that point one removes everything that’s new in Kant. “A stream not very deep… death”, ah Mallarmé![10] Another poem. A stream not very deep… death, that’s it, this is Kant, a stream not very deep… time. A stream not very deep…  time, this would be the thread of time that separates the “me” in time from the “I”. So that this me cannot say “I”, but I have to represent the “I” as another who exercises its synthesis upon me.

Ah, that’s perfect, what I just said is exactly the right formula. Yes, I won’t be able to find it again… this me cannot say “I”, but I have to represent the “I” as another who exercises its synthesis upon me. This is Kant, practically word for word. “I” is another. If you remove this aspect, everything in Kant is ruined. The cogito is, to the letter, fissured by the thread of time. “Me” is separated from “I” by time.

So, it would be enough to… this is where the new independence of time appears as something fundamental. I would say, there are three forms, there are three increasingly profound levels of the independence of time. First level, the discovery of an ordinary time that rejects in advance any distinction between an originary time and a derived time. Secondly, second level: the arising of a pure form of time that separates the “me” and the
“I” and makes the “I” an other.

And the third level is what we still have to look at, but we will not look for it in Kantianism, although it is present there, namely… What emerges from this in terms of the transformation of the problem of truth? What comes out of it? Because once again, truth sheds its old model by which it referred to privileged positions and privileged instants. In other words, truth can no longer be discovered. Well, if it can no longer be discovered, what happens? It can only appear as the formation of something new, that is, the production of the new, what the English or Americans would later call “emergence” or “creativity,” a kind of radical transformation.

And indeed, creativity or emergence will be the possibility of the productions of an ordinary time. The production of the new will be the correlate… the production of the new will be the correlate of ordinary time in the same way that the discovery of the true was the correlate of originary time for the Ancients. And I would say that all of modern philosophy, from Kant on, will ask the question… whether in Germany or in England, America or France, everyone will ask the question, how, in relation to ordinary time, is the production of something new possible?

Georges Comtesse: Can I ask a question about… [indistinct word]?

Deleuze: Yes?

Comtesse: [Inaudible words] … the analysis that you made with respect to Kant by saying that there could be an originary time and the instants, the instants analyzed as any-instants-whatever, so there are no longer any privileged moments but in the demonstration that you made both in Descartes and in Kant, even if Kant’s cogito can be said to be cracked, the mere fact that someone says or imagines they can say, or ask themselves… [indistinct words] I think, and even from there, let’s suppose, to say or affirm the being of the subject is to say, no, the being of the subject, the attribution of derived being is not immediate, I think, in the procedure of the cogito. However, to maintain that time, although… [indistinct word] to say that time is linked precisely to being, to an “I”, isn’t this being of the “I” precisely a privileged position?

Deleuze: Mmmm… mmm…

Comtesse: That is to say, another privileged position that is no longer the same simply as the privileged position of a moving body, of a rigid body in space, or of an intensive state of the soul… [indistinct words]?

Deleuze: Yes, yes, yes… If you say…

Comtesse: … and by the reintroduction, then, of a certain limit of modern philosophy that begins with Descartes, the reintroduction of another privileged condition in the form of the being of the subject, whatever the problem of the attribution of the being of the subject which is a remnant of time, a thing in the sense of a soul, a “me”, etc.

Deleuze: If I’m not distorting what you’re telling me… what you’re saying only applies to Kant, right? I mean, you’re telling me: in Kant, there is the permanence of a center. He restores a privileged instance in the form of a center which is the subject, since in fact, when he presents what he calls the revolution he performs, he says: well, for me, things revolve around the subject. Things revolve around the subject, right? So of course, this subject is another. “I” is another. But that doesn’t prevent there being a center, there is a center. Kant’s philosophy remains a so-called transcendental philosophy involving a so-called transcendental subject, and we will see what sense transcendental will take here, since it is precisely, other than me, in a sense that it is not the subject, you and me. And Comtesse says: that doesn’t prevent there being a center. But this center… if you will, what you’re saying is very complicated, because okay, there’s a center, but it so happens that this center is always thought of as being an other. So, if you like, there is a center, but as for me, I am perpetually decentered with respect to this center.

So, I would say that what you’re telling me seems to me completely valid for Kant, but we cannot extend  it to others, because, from Kant on, you will find all manner of efforts to suppress the subject, all the efforts you can think of to arrive at a kind of acentric world where there is no longer any center, or where there is a possibility that there is no longer a center.

Student: [Inaudible]

Deleuze: At this point – this is a very good question –  if I remove the center, does time cease to be ordinary? I would say, yes that’s a great question because it leaves things open. My answer would be, in any case, even if time at that moment ceases to be that of daily banality, it is not a return to originary time. We will therefore have new figures of time. But what you will not find, I believe, what will have disappeared forever, at least in a rigorous sense, is the idea of privileged positions and privileged instants. Of course, we will still be able to use the expression “privileged instants” in an aesthetic sense, but not at all in the sense of privileged instants of the soul or privileged positions in astronomy. But your question is excellent: if we arrive at acentric worlds, doesn’t the ordinary thread, doesn’t time in turn cease to be ordinary time? One could almost say that this is the point we’ve got to. At that point, the problem bounces back, the problem bounces back, but there will be no return to the past. There will be no going back.

So, we’re almost there. In order to fix the point where we have arrived today, we can say we’ve now finished examining the philosophical aspect of this question of the time-movement reversal, that is to say how philosophy attained a kind of independence or autonomy of time in relation to movement.

So, in what sense have we arrived? Well, instead of an image… instead of an indirect image of time, we will find ourselves confronted, in a very different way – so I’ll take up your question – in a very different way, we will find ourselves confronted with direct time-images. But what are direct time-images? What are they? Because before it seemed to us that time could only be derived from movement-images. If we now say that there must be, and we must attain direct time-images, in what form will arrive at them? What are they? What will they consist in, these direct time-images which no longer derive from movement, since it is, on the contrary, movement which now depends on these direct time-images? You where we are…

Think about it, if there are points that you still find too difficult, we can come back to them next time if you want. [End of the recording] [2:09:43]

 

Notes

[1] See the seminar on Kant that took place in March and April 1978 on time out of joint. See also Session 1, March 14, 1978. See also session 5, December 13, 1983.

[2] Jorge Luis Borges, “Death and the Compass” in Collected Fictions (trans. Andrew Hurley) London: Penguin, p. 156. See also Session 3, November 29, 1983.

[3] See Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (trans. Paul Guyer and Allen W. Wood), Cambridge: Cambridge UP, 1998, p.180.

[4] In this regard, in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Weber quotes extensively from a sermon by Benjamin Franklin, : “Remember, that time is money. He that can earn ten shillings a day by his labor, and goes abroad, or sits idle, one half of that day, though he spends but sixpence during his diversion or idleness, ought not to reckon that the only expense; he has really spent, or rather thrown away, five shillings besides. Remember, that credit is money. If a man lets his money lie in my hands after it is due, he gives me the interest, or so much as I can make of it during that time. This amounts to a considerable sum where a man has good and large credit, and makes good use of it. Remember, that money is of the prolific, generating nature. Money can beget money, and its offspring can beget more, and so on.” See Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism and Other Writings (eds. Trans. Peter Baehr and Gordon C. Wells), London: Penguin, 2002.

[5] Here Deleuze appears to introduce a slightly Derridean grammatical glitch in his reasoning by playing on the double sense of suis/suit (the equivalence of the 1st person of the verb to be – suis – with the 1st and 3rd person of the verb to follow – suis/suit) in relation to “me” when he says Moi suit dans le temps instead of the more commonplace Moi, je suis dans le temps, as if to say that the consciousness of “me” as a self in time is also something that “follows” from the I’s synthesis of apprehension, reproduction and recognition. We have chosen to translate moi , which in French also conveys the idea of the “self” by alternating between “me” and “myself”.

[6] The appearance of the formula in the two letters is as follows. First to Georges Izambard (his teacher), Rimbaud writes: “The problem is to attain the unknown by disorganizing all the senses. The suffering is immense, but you have to be strong, and to have been born a poet. And I have realized that I am a poet. It’s not my doing at all. It’s wrong to say: I think. Better to say: I am thought. Pardon the pun. I is an other. So what if a piece of wood discovers it’s a violin, and the hell with those who can’t realize, who quibble over something they know nothing at all about!”; Then to Paul Demeny (poet and publisher): “For I is an other. If brass wakes as a bugle, it is not its fault at all. That is quite clear to me: I am a spectator at the flowering of my thought: I watch it, I listen to it: I draw a bow across a string: a symphony stirs in the depths, or surges onto the stage.”: See Arthur Rimbaud, Complete Works, (Trans. Paul Schmidt) New York: Harper Collins, p. 113-115.

[7] See Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op. cit.  p. 260.

[8] Here Deleuze makes reference to a French edition of Critique de la raison pure, published by PUF.

[9] See note 5

[10] “Amazing only as naively agreed/ His lips not drinking there or ceasing breath/A stream not very deep and slandered death.” See the poem “Tomb of Paul Verlaine,” 1897 (trans. Hubert Creekmore) in Stephane Mallarmé, Selected Poetry and Prose (ed. Mary Ann Caws) New York: New Directions, 1982.

Gilles Deleuze

Sur Cinéma, vérité et temps : le faussaire, 1983-1984

16ème séance, 17 avril 1984 (cours 60)

Transcription : La voix de Deleuze, Ana Lanfranconi (1ère partie), Dimitri Bellois (2ème partie) et Fabienne Kabou (3ème partie) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Partie 1

Vous voulez bien fermer? Notre thème, c’est: [Pause] comment a opéré ou comment s’est produit le dégagement d’une image-temps — vous voulez fermer? [Pause] — comment s’est produit le dégagement d’une image-temps ? Ou, ce qui revient au même: comment s’est renversé le rapport de subordination temps-mouvement?

Et on est resté longtemps, longtemps, longtemps, sur — ce qu’on peut appeler en gros — la philosophie antique pour montrer comment, bien sûr, c’est vrai, [1 :00] ils se faisaient du temps une image telle que le temps dépendait du mouvement. Mais qu’en même temps, il y avait tellement d’anomalies du mouvement que plus ces anomalies du mouvement étaient prises en considération, plus le temps tendait à renverser sa dépendance, et au lieu de dépendre du mouvement, c’était le mouvement qui dépendait du temps et que cela était pressenti, cela était vécu — soit sous la forme de crise, soit sous la forme de peur — était vécu par les penseurs de l’Antiquité.

Alors, comme on est resté très longtemps sur ce point donc, cela m’intéressait, et puis ce point, on l’a terminé, avant les vacances. [2 :00] Sur ce point, est-ce qu’il y a des… sur tous ces points, est-ce qu’il y a des remarques, ou est-ce que tout va bien? Est-ce que vous avez… par « tout va bien », j’entends que vous ayez tout oublié, que vous vous rappeliez tous, c’est pareil. Donc, tout va bien.

Et puis je saute bien des choses puisque sinon, ça n’en finirait pas, et j’avais dit, il me semble que l’acte même — mais un acte infiniment préparé par ce qu’il précède, on l’a vu — l’acte même du renversement du rapport du mouvement-temps, c’est Kant. C’est Kant qui tire les conclusions de tout ce qui a précédé, concernant les anomalies: il recueille toutes les anomalies [3 :00] pour faire le renversement.

Je vous rappelle, en effet, que tout mon thème d’avant s’écroule si vous ne tenez pas compte de ceci: oui, dans l’Antiquité, de toutes sortes de façons différentes, le temps dépend du mouvement, mais ça peut être d’abord le mouvement extensif du monde, ça peut être le mouvement intensif de l’âme. Mais même dans la mesure où il dépend du mouvement, où le temps dépend du mouvement, où l’image-temps est tirée du mouvement, même dans cette mesure, les penseurs de l’Antiquité sont les premiers à marquer des anomalies de mouvement et, au niveau de ces anomalie, risquent de se faire cette espèce de jeu de bascule où, au niveau des anomalies, c’est le temps qui va se subordonner le mouvement au lieu de rester subordonné au mouvement. [4 :00]

Alors, quand je dis, Kant, d’une certaine manière, tire les conséquences de toutes les anomalies cosmologiques et psychologiques — mouvement du monde, mouvement de l’âme –, il tire les conséquences de toutes les anomalies psychologiques et cosmologiques pour, en quelque sorte, opérer ce renversement même [Pause] — l’opérer, en tout cas, en philosophie — ce renversement du mouvement par rapport au temps, c’est maintenant le temps qui va être en quelque sorte premier par rapport au mouvement. C’est plus important que s’il n’y avait plus de mouvement ; c’est pour ça qu’on s’exprimera parfois comme s’il n’y avait plus de mouvement et qu’il y avait du temps. Parfois c’est que, en effet, le mouvement a pris une valeur tellement secondaire ; [5 :00] d’autres fois ce n’est pas ça. Il peut, au contraire, avoir gardé sa pleine valeur, mais il se trouve qu’il est subordonné au temps, au lieu que ce soit à l’inverse. Il faut donc introduire tout le temps des nuances.

Or, je voudrais qu’on voie aujourd’hui, pour en terminer avec toute cette partie philosophique, c’est précisément: comment Kant opère. Et comme toujours chez Kant — là, j’arrive assez effondré maintenant, pas du tout parce que c’est la rentrée — c’est… chaque fois que j’ai à parler de Kant — ça m’est déjà arrivé, mais pas à ce point-là — je dis, oh ben, c’est déjà tout fait pour moi, quand même je le connais. Et puis, je me remets dans des textes, et à nouveau il y a des choses dont j’arrive même à me tirer, je n’y arrive pas. Hier soir, je croyais que c’était très au point, mais puis ce matin, je me suis aperçu que pas du tout.

Alors, je vais aller très lentement, et puis il ne faut pas m’en vouloir parce que… il ne faut pas m’en vouloir [6 :00] parce que je sens que c’est curieux. Chaque fois, chaque fois, il me fait cet effet-là. Je me dis, je le tiens, et puis rien du tout, je ne tiens rien du tout, et c’est difficile, parce que… Je me dis, la seule manière quand vous prenez un texte de Kant, vous voyez un langage quand même très dur, un langage extrêmement rigoureux, très dur, c’est difficile à lire. Ce n’est pas, ce n’est pas du Descartes, qui semble se lire très facilement, mais vue la difficulté, elle est déjà dans le style. Quand vous lisez ça, si vous arrivez à en extraire quelque chose, vous vous dites : Mais comme c’est simple ce qu’il dit. Il y a comme trois temps: on lit une page, on se dit, où est le sujet? où est le verbe? tout ça — bien sûr, c’est traduit de l’allemand, et on se dit, bon — si vous prenez le texte allemand, c’est difficile.

Deuxième impression, [7 :00] à force de travail, vous en extrayez des propositions, et vous vous dites: ah mais oui, mais c’est complètement évident ce qu’il dit. Mais vous êtes déjà pris dans un engrenage, et vous allez voir que ces pseudo-évidences débouchent sur des choses qui posent de tels problèmes, que finalement on a presque envie de prendre un autre langage que philosophique, on a presque envie de prendre un langage poétique, pour essayer de… Et après tout, c’est ce qu’il a fait lui-même puisque sa dernière œuvre — quand il était pourtant bien vieux, bien vieux, là où les autres ont fini depuis longtemps d’écrire — sa dernière œuvre, c’est-à-dire, sa troisième Critique, la Critique du jugement, atteint une expression poétique intense.

Alors, bon, ce que je voudrais là, c’est suivre mon chemin, et puis même, vous ne vous inquiétez pas s’il y a des moments de confusion très grands, vous me [8 :00] le dites, juste, hein ? Et on essaie de débrouiller. Le premier point, il me semble, c’est quand on regarde la Critique de la raison pure, on voit à la fois affirmer formellement « le temps dépend du mouvement » … non pardon, « le mouvement dépend du temps », et pas du tout à l’inverse. Et c’est même l’élément de ce qu’il appelle, ou un des éléments principaux, de ce qu’il appelle lui-même une révolution en philosophie. [Pause] C’est le mouvement, bon, c’est le mouvement qui dépend du temps, mais la manière dont il le montre, au début de la Critique de la raison pure semble être enfantine. [9 :00] Et elle l’est, seulement qu’est-ce cela nous réserve? Elle l’est. Comment est-ce qu’il procède?

Il me semble qu’il procède comme ceci. Je multiplie — donc ça c’est mon premier point — je multiplie les subdivisions.

a) Il nous dit à peu près, le mouvement extensif — c’est-à-dire, le mouvement local, qu’il se définit par changement de position, changement de position d’un mobile – le mouvement extensif suppose le temps. Pourquoi ? Parce qu’il se fait nécessairement dans des espace-temps différents. [Pause] En d’autres termes, le mouvement extensif [10 :00] suppose des temps différents. [Pause] Le mouvement extensif, c’est ce qui est dans des temps différents. En d’autres termes, le mouvement extensif renvoie à la notion de succession. [Pause] Qu’est-ce que c’est la succession? [Pause] La succession, c’est le rapport entre les parties du temps ; la succession, c’est le rapport entre des parties de temps. [11 :00] Tout ça est élémentaire. [Pause] J’en tire déjà la conclusion que je peux considérer le temps du point de vue du rapport entre ses parties. [Pause] C’est un premier aspect sur le temps.

Si le mouvement extensif renvoie à la succession, c’est-à-dire, au rapport des parties de temps, je vois que par-là même, il renvoie au temps sur son premier aspect. [12 :00] Ce qui veut dire quoi? Premier aspect du temps, c’est le rapport entre ses parties. Ce qui veut dire que le temps est composé de temps à l’infini ; le temps est composé de temps à l’infini, soit. Il y a donc des parties de temps ; le rapport entre ces parties, c’est la succession. Le temps est composé de temps, remarquez déjà que, si je réfléchis à ce que je suis en train de dire, ça suffirait pour me faire conclure que le temps n’est pas un concept. [Pause] Pourquoi? [Pause] [13 :00] Parce que le concept n’est pas composé de quelque chose qui lui est homogène. [Pause] Un concept se divise en d’autres concepts suivant des différences qu’on appelle « spécifiques ». Par exemple, les mammifères se divisent en lion, bœuf, etc. Mais le temps est différent, il se divise en temps, il se divise en parties de temps. Kant insistera énormément sur ceci: il y a une irréductibilité des différences spatio-temporelles [14 :00] aux différences spécifiques ou conceptuelles. [Pause] Je ne retiens que cet aspect pour le moment. Le mouvement extensif suppose le temps du point de vue du rapport entre les parties de temps, le rapport entre les parties de temps étant la succession. [Pause] La conclusion de ce point, si minuscule soit-il, elle est déjà formidable. Je ne peux pas définir le temps par la succession.

La succession, c’est un mode du temps. Quel mode du temps? [15 :00] La succession, c’est le mode du rapport entre les parties de temps. [Pause] Dès ce moment-là, vous comprenez — on est en train de se méfier — on se dit bon, à partir de choses si simples, il est déjà en droit de conclure que le temps ne peut se définir par la succession puisque la succession définit uniquement le rapport entre les parties du temps. En quoi, en quoi, il faut s’attendre au pire-là ; ben, il faut s’attendre au pire, et cela est bien difficile parce que beaucoup de gens ont défini les temps par l’ordre de succession.

Voilà que Kant s’interdit de définir les temps par la succession. Et voyez [16 :00] ce qu’il nous suggère: c’est parce qu’on a défini, entre d’autres choses, c’est parce qu’on a défini le temps par la succession qu’on l’a fait dépendre du mouvement. Si on s’était aperçu que le temps ne peut pas se définir par la succession, parce que la succession ne définit que le rapport entre les parties du temps, alors on n’aurait pas pu faire dépendre le temps lui-même du mouvement. On se serait aperçu que, au contraire, c’est le mouvement extensif qui se fait suivant la succession, c’est-à-dire, suivant le rapport entre les parties de temps successives — c’est les parties de temps qui sont successives. [Pause] [17 :00] Là, le premier point. Ça va jusqu’à là? Vous me dites au fur et à mesure, parce que c’est… [Deleuze ne termine pas la phrase]

b) Deuxième aspect, [Pause] même chose pour le mouvement intensif. [Pause] Qu’est-ce que c’est le mouvement intensif? Le mouvement extensif, c’est ce qui est dans des temps différents, suivant la règle de la succession. Le mouvement intensif, c’est quoi? [18 :00] C’est ce qui est, « en même temps ». [Pause] Ce qui est « en même temps », cela a un nom, c’est le simultané qu’on oppose, en effet, au successif. Le successif, c’est ce qui est dans des temps différents ; le simultané, c’est ce qui est en même temps. En quoi la quantité intensive est-elle en même temps?  [Pause] De deux manières, je crois, et on l’a vu, donc je ne reviens pas là-dessus. Je l’indique, je le rappelle. D’abord, parce que sa multiplicité [Pause] est  [19 :00] une multiplicité virtuelle, [Pause] sa pluralité n’est pas successive. La pluralité contenue dans trente degrés n’est pas successive. Quand vous dites: « il fait trente », le trente degrés est donné en même temps. Et deuxième raison, il me semble, [Pause] c’est que des degrés différents d’intensité peuvent remplir un seul [20 :00] et même espace-temps. Je veux dire, une chaleur de quinze degrés ne remplit pas moins cette pièce [Pause] qu’une chaleur de trente degrés ; si c’est enfantin, c’est très important.

Sous ces deux aspects, la quantité intensive pourra être définie comme ce qui remplit un temps. [Pause] En d’autres termes, j’ai un deuxième aspect du temps: [Pause] la succession … elle me permettait… [Interruption de l’enregistrement] [20 :56]

 … il se servait de la simultanéité pour définir [21 :00] l’espace. Il nous disait: « le temps, c’est l’ordre des successions ; l’espace, c’est l’ordre des simultanéités ». Kant nous dit: Non, la simultanéité appartient au temps, de même que la succession. La simultanéité, c’est en même temps, le « en même temps » n’appartient pas moins au temps que dans des temps différents. C’est enfantin, encore une fois ; tout ça est enfantin. [Pause]

Mais c’est un second aspect du temps. La succession, c’est la détermination d’un rapport entre les parties de temps ; la simultanéité, c’est la détermination d’un contenu éventuel du temps. [22 :00] Ce qui vient remplir un temps, ce qui est en même temps. [Pause] Je n’envisage plus le temps dans sa série, [Pause] j’envisage le temps dans son contenu. La série, c’est le rapport entre les parties ; j’envisage dans son contenu, c’est-à-dire, dans ce qui vient remplir un temps. Et je dois dire à la fois, je ne peux pas définir le temps par la succession puisque la succession ne concerne que la série du temps, c’est-à-dire, [23 :00] le rapport entre ses parties. Et aussi bien, je dois considérer la simultanéité [Pause] comme elle-même un second mode du temps, non plus le temps envisagé dans le rapport entre ses parties, mais le temps envisagé par rapport au contenu qui vient le remplir. En d’autres termes, je ne pourrais définir le temps ni par la quantité intensive, ni par le mouvement intensif, ni par le mouvement extensif. [Pause]

Je peux déjà deviner, [24 :00] je peux déjà deviner les conséquences ; on n’a pas fini de les épuiser. Pourquoi? Parce que, à la limite, il n’y aura pas de monde, il n’y aura pas d’âme. Vous vous rappelez: l’âme, c’était la substance dont découlait le mouvement intensif ; le monde, c’était la substance dont découlait le mouvement extensif. Il n’y aura plus d’âme ni de monde, sauf, peut-être, en des sens radicalement nouveaux. Qu’est-ce qu’il y aura, pour le moment? Ben, on n’a même pas le temps pour le moment ; on n’a même pas le temps ! Tout ce que je peux dire, c’est, le temps ne dépend pas du mouvement. Et, alors, qu’est-ce qu’il est, le temps? Est-ce qu’il est succession? Non, il n’est pas [25 :00] succession, puisque la succession, c’est seulement la détermination du rapport entre ses parties ; c’est seulement la série du temps. Est-ce qu’il est simultanéité? Non, il n’est pas simultanéité ; la simultanéité, le « en même temps », c’est seulement la détermination du contenu du temps. [Pause]

Alors, qu’est-ce qu’il est, le temps? [Pause] Qu’est-ce qu’il y a d’autre que succession et simultanéité? Il y a la permanence. Et en effet, la permanence, c’est ce qui est en tout temps. La succession, c’est la règle de ce qui est dans des temps différents ; la simultanéité, c’est la règle de ce qui est en même [26 :00] temps ; la permanence, c’est la règle de ce qui est dans tout temps. De ce qui est dans tout temps, on dit que cela est permanent, que cela dure. [Pause] En effet, d’une certaine manière, le temps, c’est la permanence. Ce n’est ni le successif, ni le simultané, ni la succession, ni la simultanéité ; c’est la permanence.

Qu’est-ce que ça veut dire, ça? [Pause] Le temps comme quelque chose de permanent, oui, oui, mais en même temps, [27 :00] ce qui est dans le temps [Pause] ne cesse pas de changer. Ce qui est dans le temps ne cesse pas de changer, soit suivant les rapports de succession [Pause] du mouvement extensif, [Pause] soit suivant le mouvement de la quantité intensive. [Pause] Ce qui est dans le temps ne cesse pas de changer, à la fois du point de vue du contenu et du point de vue des parties du temps. [Pause] [28 :00] D’où la définition de Kant: oui, le temps, c’est la forme de ce qui change, mais la forme de ce qui change, ne change pas. Forme immuable de ce qui change, tel sera le temps. [Pause]

En même temps, je me suis déjà trop avancé. « Forme immuable de ce qui change », et pourquoi? Et pourquoi c’est une définition du temps? « Forme immuable de ce qui change » : voyez que, au moins, ça a un avantage: en apparence, au moins, je ne le définis plus ni par la succession ni par la simultanéité. J’ai découvert un troisième aspect du temps: la permanence, forme immuable de ce qui change. [29 :00]

Bon, voilà, est-ce que ça m’avance vraiment? Pourquoi est-ce que le temps comme forme de ce qui change, est nécessairement forme immuable? Parce que si la forme de ce qui change, change elle-même, il faudrait qu’elle change dans un autre temps. Il y aurait emboîtement de temps. C’est difficile tout ça. Forcément, la forme de ce qui change ne peut elle-même changer. Il faudrait qu’elle change dans une autre forme qui elle-même ne changerait pas.

Bien, acceptons tout ça, je veux dire, ce n’est pas à discuter tout ça, c’est déjà tellement difficile à comprendre qu’on n’a pas envie de discuter sur tout ça. Mais en même temps, forme immuable de ce qui change, ça veut dire quoi ? Est-ce que c’est ça la définition de temps? [Pause] Non, [30 :00] non, parce que, la permanence, elle est dans le temps. Je veux dire, forme immuable de ce qui change, peut-être que c’est ça le temps, mais je ne peux jamais percevoir la forme immuable de ce qui change. Je ne peux pas la percevoir, d’où la formule de Kant: en même temps qu’il définit le temps comme forme immuable de ce qui change, il nous dit « le temps ne peut être perçu en lui-même ».

Qu’est-ce que c’est, en effet, le permanent? Le permanent, c’est dans le temps, le corrélat du temps lui-même. C’est le corrélat du temps tel qu’il apparaît dans le temps. La permanence, c’est la permanence de [31 :00] quelque chose dans le temps. Qu’est-ce que c’est, ce quelque chose de permanent? Ce quelque chose de permanent, comprenez, c’est dans le temps ; je pourrais dire, et je vais pouvoir dire: c’est lui qui passe par des états successifs ou c’est lui qui possède des états simultanés ; c’est ce quelque chose dans le temps, que j’appelle permanent, [Pause] dont les états seront dits successifs ou simultanés. [Pause] Par exemple, je dis de la table, qu’elle est blanche et rectangulaire, c’est une attribution simultanée. Je dis de la table, qu’elle noircit, [32 :00] c’est une attribution successive: de blanche, elle devient noire. Le permanent, c’est le sujet, la table. Le permanent est dans le temps. Il est le représentant perçu ; il est dans le temps, le représentant perçu, du temps qui ne peut pas être perçu. [Pause]

Et encore j’ai pris un exemple spatial, c’est-à-dire, qui ne vaut pour le temps qu’indirectement avec la table-là. Prenons un exemple directement temporel. Ce n’est non plus la chose, mais le « moi ». [Pause] Je dirais que le [33 :00] « moi » a tel ou tel état, dans un temps donné [Pause] : c’est l’intensité, l’intensité de la sensation. [Pause] Je dirais aussi que le « moi » passe d’un état à un autre état : c’est la succession. Et je dirais, enfin, qu’il y a une permanence du « moi » à travers ces états. Le « moi » est dans le temps. Le « moi » temporel est le corrélat dans le temps, de la forme du temps, imperceptible en elle-même. [34 :00] [Pause] Bien. Voilà le premier point achevé. [Interruption de l’enregistrement] [34 :20]

Partie 2

… Je voudrais juste que vous sentiez que commence à naître l’image d’un temps qui ne dépend plus de rien d’autre que soi. C’est le mouvement qui est dans le temps ; ce n’est pas le temps qui découle du mouvement. [Pause] Qu’est-ce que ça veut dire? Mais, ça veut dire quelque chose de fantastique au niveau du temps.

Je passe alors à mon second point. [Pause] [35 :00] Au niveau du temps, ça va vouloir dire: il n’y a pas de temps originaire. C’est pour ça que tout ça est déjà tellement difficile que je ne vais pas compliquer et vous donner des détails ; là, je vous propose un schéma, bon. Déjà, il n’est pas au point… C’est pour ça que je dis bien sans préciser, sans du tout développer. Toutes les interprétations du Kantisme qui restaurent dans le Kantisme un temps originaire me paraissent, me paraissent dès lors tout à fait fâcheuses, notamment l’interprétation phénoménologique qui reconstitue dans le Kantisme un temps originaire. Ça me paraît terrible parce qu’il me semble que la plus profonde nouveauté de Kant, c’est de nous dire « il n’y a de temps que dérivé », c’est-à-dire qu’il n’y a pas de temps dérivé puisqu’il n’y a pas de temps originaire. [36 :00] Et je dirais plutôt, « il n’y a de temps qu’ordinaire ». Il n’y a de temps qu’ordinaire, voilà le message affolant. Affolant, on va voir pourquoi c’est affolant tout ça. Le message plus ou moins affolant de Kant:  « il n’y a de temps qu’ordinaire ». Pourquoi ça retentit, ça — si nous sommes attentifs — pourquoi ça retentit bizarrement cette affirmation qu’il n’y a de temps qu’ordinaire?

Encore une fois, dans la mesure où nous pensons aux Anciens, [Pause] il y a pour eux un temps originaire. Pourquoi? Il y a un temps dérivé dès lors. Il y a un temps originaire, pour eux, précisément parce que le temps dépend du mouvement. [Pause] [37 :00] C’est curieux, c’est précisément parce que le temps dépend du mouvement qu’il va y avoir un temps originaire. En effet, le temps originaire sera défini comment? Il sera défini en fonction des positions privilégiées [Pause] par lesquelles le monde passe et en fonction des instants privilégiés par lesquels l’âme passe. [Pause] Le temps originaire des Anciens, c’est ou bien le temps du planétaire platonicien, on l’a vu, à savoir il est privilégié parce qu’il se définit dans les positions privilégiées du Cosmos. [Pause] [38 :00] C’est même pour ça qu’il est cyclique. [Pause] Et le temps de l’âme, il est originaire parce qu’il se définit par les instants, les nûn tels qu’on l’a commenté avant les vacances, ces instants qui ne supposent pas le temps et qui sont des instants privilégiés par lesquels l’âme passe. [Pause] En d’autres termes, le temps originaire, c’est nécessairement un temps qui mesure [Pause] le mouvement du Cosmos, le mouvement extensif du Cosmos ou qui mesure le mouvement intensif de l’âme. [Pause] [39 :00] C’est un temps qui se définit par référence, soit aux positions privilégiées d’un mobile, d’un corps mobile, soit aux instants privilégiés d’une âme. [Pause]

On vient de voir comment Kant supprimait tout ça. [Pause] Voilà que le temps a englouti la succession. Il a englouti la simultanéité, il a englouti la permanence. [Pause] Il a fait tout ça. Il ne peut plus se rapporter ni à des positions privilégiées dans l’espace, [40 :00] ni à des instants privilégiés dans l’âme. [Pause] C’est le temps de, à la lettre, de l’instant quelconque [Pause] ou de la position quelconque du mobile. Pourquoi? Je peux dire « position quelconque du mobile » puisque, à ce moment-là, c’est le mouvement extensif qui dépend du temps. C’est un temps fait de positions quelconques et d’instants quelconques: c’est le temps ordinaire. Il n’y aura plus aucun moyen de marquer les instants privilégiés ou des positions privilégiées. [Pause] [41 :00]

En d’autres termes, c’est le temps de la banalité quotidienne. Pour Kant, il n’y a pas d’autres temps que le temps de la banalité quotidienne. Si bien qu’encore une fois, parler d’un temps originaire chez Kant me paraît retirer d’une main tout ce qu’on lui donne d’une autre, c’est-à-dire en faire un disciple de Platon et de Plotin. Si j’avais, à ce niveau, à dégager la nouveauté de Kant, c’est que c’est le premier à substituer au couple temps originaire-temps dérivé, l’unicité d’un temps de la banalité quotidienne: tout temps est ordinaire. [Pause] Or, là on n’a pas fini de [42 :00] sonder une pareille chose.

C’est pour ça, et dès ce niveau-là, je fais intervenir — j’avais essayé de le faire une année mais là je voulais justement reprendre ça parce que ce n’est jamais au point, enfin pour moi — c’est là qu’il faut faire intervenir quelque chose, une espèce de formule poétique qui serait l’équivalent de ce que nous dit Kant. [Voir le séminaire sur Kant qui a eu lieu en mars et avril 1978 ; sur le temps est hors de ses gonds, voir la séance 1, le 14 mars 1978 ; voir aussi la séance 5, le 13 décembre 1983] Et la formule poétique, je la vois dans Hamlet, lorsque Shakespeare fait dire à Hamlet: « le temps est hors de ses gonds ». Il est sorti de ses gonds. Ou, ce qui revient exactement au même, la formule qu’on a rencontrée à un autre moment cette année, la formule de Borges : [Pause] [43 :00] « Un labyrinthe qui se compose d’une seule ligne droite, un labyrinthe qui se compose d’une seule ligne droite et qui est indivisible, incessant ». [Voir surtout la séance 3, le 29 novembre 1983] [Pause]

Ouais, et ce que nous considérons comme aujourd’hui — et parce qu’on risque de ne rien comprendre — ce que nous considérons comme une représentation puérile du temps, à savoir une ligne droite, c’est au contraire le plus paradoxal, et c’est Kant qui nous l’amène. Au début de la Critique de la raison [44 :00] pure, il nous dit, « nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l’infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps » [Chapitre I, première partie, deuxième section, B.47.4 (6b)]. C’est lui qui nous amène l’image du temps comme ligne droite d’un temps linéaire.

Vous me direz, ben quoi? Vous penserez même que ça montre que Kant est, comme on dit, dépassé puisqu’on peut dire que, mais, tous les efforts des philosophies du temps, ça a été précisément de briser avec cette représentation élémentaire du temps. A ce moment-là, on ne comprend rien. On ne comprend rien parce qu’on va voir que Kant est le premier à briser avec cette représentation du temps, bon, qu’il nous donne au [45 :00] départ un homme qui n’a pas tellement attendu les autres. J’entends bien qu’ensuite, on peut travailler dans des sens de plus en plus poussés, mais ce qu’il faut voir, c’est que dans la représentation unilinéaire du temps, il y a quelque chose d’absolument nouveau et que cette nouveauté-là, elle ne sera jamais démentie. C’est une nouveauté datée et signée, je veux dire, Kant: telle année, et sur ce point, on pourra aller ailleurs, on pourra aller dans d’autres directions, on pourra en un sens dire qu’on va plus loin, mais ce sera à partir de ça.

C’est seulement en apparence que l’on critiquera la représentation unilinéaire parce qu’elle est incritiquable d’un certain point de vue. De quel point de vue elle est incritiquable? Elle est incritiquable [46 :00] du seul point de vue qui compte pour Kant, à savoir nous indiquer que le temps ne sera pas compris à partir de positions privilégiées, ni d’instants privilégiés. Le temps ne pourra être compris qu’en fonction de positions quelconques du mobile et en fonction d’instants quelconques de l’âme. En d’autres termes, il n’y a plus de temps de la campagne, de temps du monastère.

Qu’est-ce que j’appelle le temps de la campagne? Le temps de la campagne, c’est le temps qui rythme les travaux et les jours ; c’est les grandes périodicités qui impliquent que le temps est compris [47 :00] par rapport à des positions privilégiées par lesquelles un mobile — la terre – passe, le cycle des saisons, etc. Alors, je dirais du temps de la campagne, oui, c’est le temps originaire. C’est le temps originaire ; voyez en quel sens : en ce sens où il découle du mouvement de monde. Le mouvement de monde passe d’une position privilégiée à une autre. [Pause]

Le temps monacal, le temps du monastère, ce ne sont plus les heures du travail quoi qu’on y travaille, et même qu’on y travaille très dur dans les monastères chrétiens, mais [48 :00] cette fois, c’est les heures de l’âme, c’est les heures de l’âme rythmées par les prières. En effet, il ne faut pas confondre les heures de l’âme avec les instants de la nature. Ce n’est pas pareil du tout. Il y a tout un temps monacal qui n’est pas la même chose que le temps rural, mais là il faudrait…, j’ai renoncé à tout cet aspect. Il faudrait voir ce que c’est, le temps monacal. Pourquoi il faudrait voir? Parce que d’une certaine manière, les monastères, ce sont eux qui ont recueilli la conception intensive du mouvement intensif de l’âme. [Pause] Si les travaux agricoles recueillent par excellence le mouvement extensif du monde, [49 :00] c’est le monastère qui recueille le mouvement intensif de l’âme et qui oppose les instants privilégiés, ou qui distingue du moins, les instants privilégiés de la prière par rapport aux positions privilégiées du travail. [Pause]

Et pour Kant, il n’y a plus ni monastères ni campagnes ; c’est vrai, tout ça. Le temps de la banalité quotidienne, où voulez-vous que ça naisse? En dehors des monastères et des campagnes, ça ne peut naître que dans les villes. Moi, je crois réellement — je dis ça sans rire, ce n’est pas drôle d’ailleurs — c’est le premier philosophe des villes, le premier philosophe des villes. Il faisait sa petite promenade à Königsberg, il faisait sa petite promenade dans la campagne là, tous les matins, mais enfin [50 :00] chaque fois qu’il parle de la nature, c’est vraiment quelqu’un des villes qui sort de la ville, c’est le philosophe du temps ordinaire.

Alors, vous allez me dire, pour nous apporter la banalité quotidienne parce que ce n’est pas tellement… La question, ce n’est pas de savoir si c’est tellement ceci ou tellement cela ; c’est que c’est une conception du temps qui n’a pas d’équivalent. Il a arraché le temps aux monastères, il a arraché le temps à la campagne. Vous me direz qu’il n’a tout de même pas fait cela tout seul. Evidemment, il n’a pas fait ça tout seul, mais ce n’est pas par hasard, ce n’est pas par hasard qu’il est luthérien. [Pause] [51 :00] Et sans doute, [Martin] Luther, c’est compliqué. Mais, si l’on définit en gros un mouvement de la Réforme, indépendamment de toutes les différences – là je fais vraiment du survol –, qu’est-ce que ce sera en pointe apparaissant chez Luther, apparaissant très nettement, se développant chez Calvin, prenant une importance démesurée dans les sectes suivantes, c’est quoi? L’affirmation qu’il n’y a qu’un seul temps, le temps ordinaire et que c’est dans ce temps que nous faisons notre salut, [Pause] la destruction de tout temps originaire. Le temps est hors de [52 :00] ses gonds, le temps n’est plus qu’une ligne droite où tu ne distingueras ni position privilégiée, ni instant privilégié ; tu feras ton salut suivant les lois de la vie quotidienne ; tu ne te réfugieras pas dans un monastère qui est le lieu d’une tricherie fondamentale ; et tu ne travailleras pas la terre, mais bien sûr, il faut travailler la terre, mais ce n’est pas ça, ce n’est pas ça ; tu feras des affaires.

La profession de foi s’identifie, comme le montre admirablement Max Weber, au niveau de la Réforme, la profession, les deux sens du mot « profession » s’identifient: la profession de foi et la profession temporelle. Si bien qu’il faut à propos de Kant reprendre [53 :00] l’ensemble des thèses de Max Weber sur l’importance du Protestantisme dans la formation d’un temps capitaliste — car là aussi j’essaie là d’ouvrir uniquement des voies ; plus vous en aurez d’ouvertes, mieux ce sera — Si vous pensez à ce que c’est que le temps capitaliste, c’est précisément un temps qui n’est plus ni monacal ni rural. [Pause] Que ce sera forcément un temps de l’avenir, c’est évident. Et il se définit comment? Exactement de la même manière: il n’y a pas de positions privilégiées, il n’y a pas d’instants privilégiés. [Pause] Marx fera l’analyse, fera dans ses… [54 :00], à sa manière à lui, l’analyse splendide de ce temps en disant, « Le capitalisme a découvert le temps abstrait ».

Et qu’est-ce que ça veut dire le temps abstrait? Ça veut dire évidemment le temps rapporté à l’instant quelconque et non plus à l’instant privilégié. Il a découvert le temps abstrait en même temps qu’il découvrait le temps du travail mécanique, par opposition au travail agricole qui procède par positions privilégiées, instants privilégiés. [Pause] C’est le temps laïc et urbain dont on dira « le temps, c’est de l’argent ». Et le temps, c’est de l’argent, si la formule a un sens, et elle apparaît déjà, Max Weber en donne déjà toutes sortes de citations, elle apparaît déjà dans le milieu réformiste, le temps, c’est de l’argent, ça signifie très précisément : le temps pris à [55 :00] n’importe quel de ses moments. L’argent, c’est le cours du temps, c’est-à-dire, l’augmentation de l’argent est le passage d’un instant quelconque à un instant quelconque. L’argent, c’est du temps ; le temps, c’est de l’argent. Mais donc, découverte d’un temps abstrait. Vous me direz que ce n’est pas bien un temps abstrait. Mais, il faut comprendre. Là encore, abstrait, je crois que je l’ai déjà dit à propos d’autre chose : abstrait, ça veut dire deux choses. [Pause] Pris tout court, c’est l’opposé de concret, d’accord. Mais il se trouve que cet abstrait-là, c’est le concret de la ville, du capitalisme, de la Réforme, etc. [56 :00] Je ne mélange pas tout ; j’indique des ouvertures différentes. [Pause] C’est ça, le temps hors de ses gonds. Encore une fois, rappelez-vous, les gonds, c’est quoi? C’est exactement ce autour de quoi tourne la porte.

La porte du monde, elle tourne autour de quoi? Elle tourne autour d’un axe, l’axe du monde, et en tant qu’elle tourne autour de l’axe, elle passe par des positions privilégiées du mobile. [Pause] Ça, c’est le temps, du temps où il était dans ses gonds. Hamlet nous dit, le temps est hors de ses gonds, c’est-à-dire le temps n’est plus [57 :00] qu’une ligne droite à l’infini. Il est devenu, encore une fois, le temps de la vie ordinaire. Est-ce que ça veut dire que la vie ordinaire est découverte? Non, avant il n’y avait pas de vie ordinaire. Il y en avait une déjà, là c’est des choses qui ont été assez bien dites. De tout temps, il y a eu du capitalisme, d’accord. Evidemment, de tout temps, il y a eu du capitalisme, déjà, dans la cité grecque, déjà dans les campagnes avec la rente foncière. Mais, de tout temps, il y en a eu ; c’est ce qu’on a vu, je n’ai plus besoin de revenir là-dessus.

Je pourrais revenir là-dessus d’un autre point de vue, mais on n’a pas le temps. J’ai bien dit depuis le début : mais attention, les Anciens, ils avaient déjà rencontré cela, que le mouvement [58 :00] dont dépendait le temps rencontrait tellement d’anomalies que le temps secouait sa subordination, devenait indépendant, c’est-à-dire devenait un temps ordinaire. Ben oui, mais pour eux, ces anomalies c’était justement ce qu’il fallait chaque fois ligoter, quitte à rencontrer une autre anomalie. Il fallait s’en tirer, il fallait faire avec. Mais les prendre comme modèle, c’est ça, ériger le temps ordinaire comme seul et unique temps ! Le temps est un labyrinthe, oui, mais un labyrinthe qui se compose d’une seule ligne droite à l’infini. Le temps est hors de ses gonds. C’est-à-dire il est devenu ligne droite. [59 :00] Il n’y a plus de porte du temps. Il n’y a plus de temps originaire. Il n’y a donc plus de temps dérivé non plus. [Pause] Seulement, c’est terrible ça !

Ça va? Pas de… ? Je voudrais que vous sentiez. Si j’avais quelque chose à restituer, ce serait une espèce de machin dont Kant trace son chemin, il est complètement imperturbable. Ça commence — ça serait vraiment à mettre en musique, quoi, ça — par ses petites remarques sur la succession, la simultanéité, la permanence, et puis tout d’un coup, il y a cette espèce de [60 :00] coup de cymbale formidable. Il n’y a plus que du temps ordinaire. Vous n’avez jamais eu que du temps ordinaire. Et avec tout ça, en quoi c’est lié dans la civilisation? C’est loin de Luther pourtant. Kant est luthérien. Ça découle de Luther. Ce n’est pas par hasard qu’il reste luthérien, très, très profondément luthérien. C’est quand même très curieux. Alors nous voilà avec ce fil. Ce temps, forme immuable de ce qui change, c’est ça, c’est ça, le temps ordinaire. Et en même temps, il n’est pas perçu en lui-même, il n’est pas perçu en lui-même. Qu’est-ce que c’est que cet inconscient de la pensée, cette ligne droite du temps ?

En effet, vous me direz: il est perçu en lui-même. Non ! Je peux toujours [61 :00] percevoir une représentation spatiale de la ligne droite. Je reprends le texte que je citais tout à l’heure: « Nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l’infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps ». Pas de problème. Mais il ajoute: « avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées » — les parties de la ligne dans l’espace – « avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées tandis que celles du second » — à savoir du temps « sont toujours successives ». C’est une ligne droite, bien, mais on l’a vu, c’est normal, ce n’est pas qu’il définisse le temps par la succession. On a vu que les rapports entre [62 :00] les parties de temps définissaient la succession. Donc, si le temps est une ligne droite, c’est une ligne très spéciale puisque les parties de cette ligne ne seront pas simultanées, elles seront successives.

Qu’est-ce que c’est ce temps? Qu’est-ce que c’est ce temps unilinéaire qui définit la vie ordinaire? Tout ce que je peux dire au point où j’en suis, c’est que, adieu les conceptions précédentes de la vérité pour unir un peu tout ce qu’on a fait cette année. Comprenez, là encore, que les conceptions que j’appelle là, par commodité, classiques de la vérité nous présentaient une vérité essentiellement à découvrir. Qu’est-ce que c’était que la tâche de la philosophie? [63 :00] C’était découvrir la vérité, ce qui impliquait quoi? L’idée d’une préexistence du vrai, la philosophie définie comme recherche de la vérité. [Pause] Alors, il ne suffit pas de nous dire, eh ben, on n’y croit plus, depuis quoi? Alors, on peut dire, depuis Nietzsche ; non ! Il faut encore remonter depuis Hegel, ou depuis Kant ? peut-être. S’il y a du nouveau chez Nietzsche, et il y a du nouveau, ce n’est pas simplement à ce niveau que nous ne croyons plus dans la vérité, quoique Nietzsche ait raison de dire « je suis le premier à mettre en question la vérité ». Il a raison, à la fois c’est trop compliqué ; alors on laisse tomber.

Mais, [Pause] [64 :00] la philosophie comme recherche de la vérité, ça implique une préexistence du vrai par rapport à la recherche. Il s’agit de découvrir le vrai. Eh ben oui, une vérité était à découvrir, c’est une vérité qui est en moi. Pour vous, ça doit être maintenant évident, c’est une vérité qui est en moi. Une proposition privilégiée …. Ce n’est pas une vérité qui ignore le mouvement comme on dit, ce n’est pas une vérité-éternité, pas nécessairement, mais c’est une vérité qui renvoie aux positions privilégiées d’un mobile, aux instants privilégiés d’une âme. [Pause] [65 :00]

S’il n’y a que du temps ordinaire, comprenez, il n’y a pas de vérité à découvrir. Ça, ça me paraît évident, évident. S’il y a un changement radical dans le statut de la vérité, c’est là: s’il n’y a plus ni positions privilégiées, ni instants privilégiés. C’est pour cela que c’est terrible, si vous réintroduisez encore une fois du Kant, là je précise pour ceux qui connaissent, il y a un admirable — ça va de soi que ça peut admirable quand même — il y a un admirable commentaire de Kant par Heidegger, tout repose sur l’idée qu’il y a chez Kant un temps originaire et que c’est même Kant qui serait [66 :00] l’inventeur d’un temps originaire.

Je ne veux pas faire le pitre ; j’entends bien que chez Heidegger même, « temps originaire » a un sens qui est lui-même nouveau. Cela n’empêche pas qu’il fasse la distinction entre un temps originaire avec des points privilégiés [quelques mots indistincts] et un temps dérivé. Or, en quelque sens qu’on le prenne, c’est cette distinction même que, pour moi, Kant abolit. Si bien que si on la réintroduit, d’une manière ou d’une autre, de quelque manière qu’on la réintroduise, c’est, il me semble, la nouveauté de Kant qui s’effrite. Alors bon, j’en reviens toujours à ça … [Interruption de l’enregistrement] [1 :06 :56]

… la forme immuable [67 :00] de ce qui change, mais à ce titre, on ne peut pas le percevoir. Et pourquoi il nous semble que c’est une espèce de nihilisme ? Tout s’écroule ; pourquoi? Tout s’écroule sous les trois aspects. Je reviens à mes trois aspects du temps: succession, simultanéité, permanence.

Du point de vue de la succession, qu’est-ce que j’ai ? Si je demande maintenant, en quoi ces trois aspects, qu’est-ce qu’ils me disent sur le temps ? [Pause] La succession me dit ceci : ligne droite [Pause] dont les parties sont successives, [Pause] c’est-à-dire, elles se défont à mesure [68 :00] qu’elles se font. [Pause] Voilà pour le premier aspect.

Pour le deuxième aspect, [Pause] ou le deuxième mode du temps, le simultané ou le point de vue du contenu, [Pause] c’est la production de quantités intensives, mais il n’y a plus d’instant privilégié. [Pause] Dès lors, je ne peux pas [69 :00] définir la quantité intensive comme il le faudrait, c’est-à-dire comme ce dont la grandeur s’appréhende par sa distance à zéro, car s’il n y a pas d’instant privilégié, tout instant égale zéro. [Pause] Cette fois-ci, de ce second point de vue, le temps n’est plus un ensemble de parties qui se défont à mesure qu’elles se font, c’est un instant qui se vide à mesure qu’il se remplit, du point de vue du contenu. [Pause] [70 :00]

Autant dire que du troisième point de vue, du point de vue de la permanence, c’est une permanence qui ne cesse pas de se défaire et de se vider. [Pause] Je suis rongé, moi dans le temps, je suis rongé par le temps que je ne perçois même pas en lui-même ; je suis rongé par quelque chose que je ne perçois pas. [Pause] Vous comprenez, même si vous pensez à Bergson, tout ça en dépend. Je veux dire, Bergson il s’opposera énormément à Kant ; ah, oui, il s’opposera énormément à Kant, mais, tout ça, c’est des points de départ, c’est forcé. [71 :00] C’est forcé. À un certain niveau, il n’y a aucune opposition, tout le monde passe par là, tous les philosophes après Kant passeront par là. Ils ne reviendront pas sur les acquis, sur les acquis de Kant. Et tout ça, c’est des acquis de Kant.

Donc, comment il va s’en tirer ? Comment il va pouvoir s’en tirer ? Il va nous dire… C’est là qu’on va comprendre l’équivoque. Il va nous dire, attention, il y a une synthèse du temps. Le temps, forme immuable de ce qui change, très bien. On a vu, ça on a développé ; eh bien, il y a une synthèse, il y a une synthèse du temps, il ne faut pas confondre la synthèse du temps avec le temps. Evidemment, vous comprenez tout de suite, il me semble que Heidegger, lui, quand il réintroduit un temps originaire, c’est parce qu’il considère que la [72 :00] synthèse du temps est elle-même un temps originaire. Mais ce n’est pas vrai, enfin il me semble que ce n’est pas vrai. Pourquoi? Parce que, en fait, la synthèse du temps ne porte pas sur le temps comme tel ; [Pause] elle porte sur les modes du temps. C’est-à-dire, elle porte sur : le successif, c’est-à-dire les rapports entre les parties de temps ; le simultané, c’est-à-dire le contenu éventuel du temps ; le permanent, ce qui porte les simultanéités et les successions. [Pause]

C’est là-dessus que porte la synthèse. Elle ne [73 :00] porte pas sur le temps lui-même, et elle ne peut absolument pas porter — c’est très curieux ; enfin, peu importe — ça me paraît évident qu’elle ne peut pas porter sur le temps, elle ne peut porter que sur les modes du temps, c’est-à-dire succession, simultanéité, permanence. Elle ne peut porter que… bon, en effet si vous avez saisi, c’était le labyrinthe ligne droite, il n’y a pas de synthèse qui puisse porter sur lui comme temps.

Mais en revanche, il y a une synthèse qui peut s’exercer sur les modes du temps et s’il y a un salut, ça va être là. Ça va être là, notre salut, et ça va être quoi ? Là, je vais très vite parce que je n’ai pas le temps. Ben oui, cette synthèse, elle va avoir comme trois aspects, [74 :00] un qui correspond à la succession, un qui correspond à la simultanéité, un qui correspond à la permanence. [Pause] Je dirais donc : premier aspect, non pas synthèse du temps mais synthèse de la succession des parties du temps. [Pause] Il ne faut surtout pas la confondre avec un mode du temps, avec une propriété du temps.

Or, en quoi consiste cette synthèse? Elle consiste en ceci, c’est que l’intelligence [Pause] fait certaines opérations, ou la conscience ; disons pour fixer un terme, le « je ». [75 :00] On verra pourquoi j’introduis ce terme. Le « je », la conscience qui dit « je », qu’est-ce qu’elle fait ? Elle fait une synthèse, ça veut dire quoi ? Ben, le temps sous l’aspect de la succession, c’est-à-dire du rapport de ses parties, me donne des parties qui se défont en même temps qu’elles se font, puisqu’elles sont successives. Ce que peut faire la conscience ou le « je », c’est déterminer un présent. J’appréhende un présent. [Pause] Vous me direz, mais ce n’est pas, ce n’est pas dans ma possibilité d’appréhender un présent. Mais si ! C’est dans votre possibilité ; on ne cesse pas de vivre comme ça. [76 :00] L’acte de la conscience est l’appréhension d’un présent, la fixation d’un présent. Pourquoi ? [Pause] Eh ben, parce qu’on jouit d’une large variation possible.

Moi, par exemple, mon présent, prenez nos situations comparées. Moi, je suis là, je fais le cours ; vous, vous écoutez. Troisième cas, l’un de vous intervient. Moi quand j’arrive ici, j’ai, mettons, un présent de deux heures ; je veux dire, moi je n’ai pas l’impression que le temps passe. [77 :00] J’ai comme fixé, et tout mon acte de conscience consiste à fixer cette espèce de laps de temps, un présent de deux heures, c’est-à-dire, ces deux heures sont présentes. [Pause]  Vous qui écoutez, c’est pour ça que, pour moi, elles passent finalement très vite, tandis que pour vous, elles ne passent pas vite du tout, sauf, sauf les fois où ça marche suffisamment pour que vous veniez dans mon présent. À ce moment-là, tout va bien, vous vivez le même temps que moi.

C’est pour ça que moi, je ne peux pas m’ennuyer. C’est pour cela qu’en général, celui qui parle, il ne s’ennuie pas, ou alors c’est la catastrophe s’il s’ennuie. [Rires] Il faut qu’il change de métier à tout prix. Il ne s’ennuie pas parce que tout ça, toute cette durée, c’est [78 :00] un présent. Vous, vos présents, mettons, tant que vous n’avez pas lâché vos présents, c’est des espèces de durée de compréhension : par exemple, dix minutes d’attention, puis vous lâchez. Cinq minutes de distraction, vous pensez à autre chose, vous pensez à autre, vous pensez : tiens, ça va durer longtemps, tout ça ? Bon… [Rires] Vous avez aussi déterminé un présent. Celui qui intervient, il a aussi, lui, il a déterminé, du moins confusément, ce qu’il a à dire, pourquoi il veut intervenir, ce pourquoi les mobiles pour lesquels il intervient déterminent aussi un présent. C’est des présents très différents les uns des autres.

Tout comme, [79 :00] si vous voulez, chaque organisme — ça a été dit mille et mille fois — chaque organisme animal a son mode de présentification, c’est-à-dire a ses minima de présent, [Pause] plus ou moins rapides. Il est évident que le présent d’une mouche n’est pas le même que le présent d’un éléphant, bon, tout ça, bon. Cela dépend aussi de l’horizon perceptif, cela dépend de mille et mille choses. Et, si vous cherchez un équivalent dans l’espace, par exemple, je dis : cette table elle fait — je ne sais pas, je me trompe mais ça a aucune importance — elle fait un mètre. Voilà.

J’appréhende un certain espace ou j’appréhende un certain temps. C’est ça que j’appelle « fixer un présent ». [80 :00] J’appréhende la longueur de la table, c’est-à-dire, je la comprends, je l’appréhende, je la saisis en un [présent], tout comme je saisis en un seul présent un certain passage de temps. Ça n’appartient pas au temps ; ça appartient à une synthèse qui s’exerce sur les parties du temps. Mon esprit a ce pouvoir de fixer un présent. Vous voyez, c’est un présent variable. Je fixe et je ne cesse de fixer des présents variables. C’est ce que Kant appellera : synthèse de l’appréhension, premier aspect de la synthèse. [Pause]

Ça ne suffit pas [81 :00] parce que je peux le faire varier. Tout d’un coup, je me dis tiens, je vais prendre comme unité de mesure la moitié de la table, ou un quart de la table, vingt centimètres par exemple, je vais prendre ça comme unité de mesure. À ce moment-là, c’est les vingt centimètres que j’appréhende en un présent. De toute manière, j’opère des appréhensions, des appréhensions simples, la fixation d’un présent dans le temps. [Pause] Mais ça ne marcherait pas si je n’avais aussi un autre pouvoir en tant qu’esprit, en tant que « je ». Par l’appréhension, je détermine une partie de temps, une partie de temps variable. Il faut aussi que par autre chose que l’appréhension, à savoir la reproduction, j’appréhende… [82 :00] non, pas j’appréhende, je n’appréhende plus, je reproduise les parties passées. En d’autres termes, j’en conserve le souvenir. Si j’arrivais, en effet, à la partie suivante en ayant oublié la précédente, je serais dans le cas de tout à l’heure, qui était le nôtre tout à l’heure, à savoir des parties qui se défont à mesure qu’elles se font. Tandis que là, premièrement par l’appréhension, je détermine un présent variable, deuxièmement par la reproduction, je reproduis les anciens présents dans l’actuel présent. [Pause]

Et enfin, troisième aspect de la synthèse, ce que Kant appelle la « recognition ». [83 :00] Car ce que j’appréhende et reproduis, je le rapporte à un terme supposé permanent. C’est la table. Ah oui, c’est la table ! Ah oui, c’est toi ! Je « reconnais ». Reconnaître, c’est rapporter [Pause] le présent appréhendé et les anciens présents reproduits à la permanence d’un quelque chose. [Pause] Je dis « Bonjour Pierre », je le reconnais. Et Kant développera sa fameuse théorie de la synthèse [84 :00] avec les trois aspects : l’appréhension, la reproduction, la recognition. Seulement, encore une fois, comprenez ce que je dis : à mon avis, cette synthèse ne porte absolument pas sur le temps lui-même, mais elle porte sur les parties du temps. En d’autres termes, c’est une synthèse successive de la succession. [Pause]

Même chose, il y aura une synthèse qui s’exercera sur, non pas le temps lui-même, mais sur le contenu du temps. Vous voyez que la première synthèse — appréhension [85 :00] -reproduction-recognition — la première synthèse, elle a un grand intérêt, c’est de faire échapper au régime tuant des parties du temps qui se défont en même temps qu’elles se font. Il faut une autre synthèse pour que j’échappe à l’autre danger, à savoir, l’instant qui se vide en même temps qu’il remplit. Ce sera une autre synthèse, celle-là, une synthèse intensive sur laquelle je passe très vite, où Kant utilise une découverte du 17ème, 18ème [siècles], c’est-à-dire le calcul infinitésimal, pour en tirer l’idée juste — là je vais très, très vite, hein ? — pour en tirer l’idée qu’une quantité intensive, il interprète, ce qui pour les mathématiciens est quand même très bizarre, mais à l’époque, ça se comprend.

Déjà Leibniz ne voulait pas ça. Il était meilleur mathématicien que Kant, [86 :00] hein ? Il fait un rapprochement entre les différentiels, entre les rapports différentiels et les quantités intensives, et c’est très intelligent ; ça me paraît très, très intelligent, mais là, je parle pour ceux qui savent un tout petit peu de mathématiques. Il les rapproche, évidemment, il faudrait beaucoup de développements pour dire pourquoi. Parce que le grand acquis de, ou un des grands acquis du calcul différentiel à son origine, c’est la découverte qu’il y a des zéros relatifs qui ne sont pas des zéros absolus. C’est-à-dire que « zéro sur zéro » est une formule qui concerne la différence. Et c’est même ça un rapport différentiel. Un rapport différentiel égale zéro sur zéro. Pourquoi, pourquoi, pourquoi ? Je vous le dis, je ne vous le dis pas ? Ça va compliquer. Ce n’est peut-être pas la peine, ce n’est peut-être pas la peine. [87 :00] Quand même, merde, allez privons-nous.

Je veux dire, retenez juste ceci : c’est que, ce qu’il va essayer de nous montrer, c’est que les quantités intensives sont soumises à une synthèse qui fait que, si proches qu’elles soient de zéro, il y a toujours une infinité de degrés qui la sépare de zéro, si bien qu’à la limite, rien ne peut nous faire conclure à l’existence d’un espace ou d’un temps vide. Il n’y a pas de temps vide ou, du moins, aucun temps ne peut être prouvé comme vide. Aucun temps ne peut être prouvé comme vide parce que, si faible que soit l’intensité, même si elle est en dessous de notre seuil de perception [88 :00] — ça c’est une synthèse qui est beaucoup plus de l’inconscient que de la conscience, cette synthèse de l’intensité –, même si c’est en dessous de notre seuil de perception, et il y a une infinité de degrés en dessous du seuil de notre perception qui fait que nous ne pouvons pas conclure de ce que nous ne voyons rien dans l’espace et dans le temps, nous ne pouvons pas conclure à ce qu’il n’y a rien dans l’espace et dans le temps. Bon. Alors, voilà. [Pause]

Vous voyez que ce thème de la synthèse, la synthèse faite par le « je », dans un cas il porte sur les rapports de temps, dans un autre cas sur le contenu du temps. [Pause] Bon, mais encore une fois, il ne porte pas sur le temps lui-même. [Pause] [89 :00] Qu’est-ce que ça va faire ? C’est par-là qu’elle ne restaure en rien un temps originaire. Mais alors, qu’est-ce qui va se passer ? La synthèse est une activité ou, comme il dit dans son langage, c’est une « spontanéité ». [Pause] Elle s’exerce sur les parties du temps et sur le contenu du temps. Elle est l’acte du « je ».

D’autre part, qu’est-ce qu’il y a dans le temps ? Ce qu’il y a dans le temps, c’est « moi ». « Moi » suis dans le temps. Comment est-ce que [90 :00] je suis dans le temps ? Je suis dans le temps sous la triple forme d’une permanence, d’un quelque chose de permanent qui passe d’un état à un autre et qui a des états simultanés, ou si vous préférez, sous forme d’une permanence, d’un quelque chose qui éprouve une sensation — quantité intensive –, qui passe d’une sensation à une autre [Pause] — rapport d’un temps à un autre temps –, [Pause] et enfin qui se pose dans le temps comme permanent, suivant les trois aspects qu’on a vus précédemment. Bien, moi je suis dans le temps, [91 :00] et « je », comprenez bien : « moi » suis dans le temps et « je » fais une synthèse des rapports de temps et de ce qui est dans le temps. [Pause] Bon.

Vous voulez un repos parce que ça va être dur. Il ne reste pas beaucoup de choses dures [Deleuze parle à voix très bas] … parce que… Un petit repos. [Interruption de l’enregistrement] [1 :31 :49]

Partie 3

…une question très intéressante, là à l’instant, à laquelle je vais essayer de répondre. [92 :00] Mais encore une fois, des lectures de Kant, pour ceux que ça intéresse, il faut les faire ; ne vous laissez pas influencer. Soyez incorruptibles, hein ? Remettez du temps originaire chez Kant, faites tout ça, vous êtes libres, hein ? [Pause]

Voilà le problème dans lequel on est, et c’est notre dernier problème, sur cette histoire de cette formidable indépendance du temps. Encore une fois, je recommence : « moi », suis dans le temps. Je dirais aussi bien, « moi » apparais dans le temps — être et apparaître, « moi » dans le langage de Kant – « moi » suis un phénomène dans le temps, suis une apparition dans le temps. [Pause] [93 :00]

« Je » est un acte [Pause] qui opère une synthèse non pas du temps lui-même, mais de ce qui est dans le temps et des parties du temps. [Pause] Si vous avez bien cela à l’esprit, pourquoi ça importe, ben oui ! Je dis : moi, comprenez, moi, eh ben, chacun de nous est dans le temps, et dans le temps, il éprouve des sensations intensives, il passe d’une sensation à une autre, et, tant qu’il vit, il permane, il dure. C’est ça le « moi ». Et d’autre part, comment nier que vos actes de [94 :00] conscience opèrent une synthèse de ce qui apparaît dans le temps et des parties du temps, des synthèses du contenu et des parties du temps ? Et ce qui opère cette synthèse, c’est le « je » de la conscience. [Pause] Bon.

Tenez bien ces deux choses-là, ces deux choses qu’il me semble qu’on vient de rendre d’une clarté très grande. Mais vous ne pouvez pas échapper ; mais vous ne pouvez pas échapper. Ce n’est pas : « je » ne peux pas dire « moi » ; c’est : « moi » ne peux pas dire « je » ; « moi » ne peux pas dire « je ». [95 :00] Parce que en effet, « moi », c’est mon existence en tant que j’apparais dans le temps et que je dure dans le temps. « Je », c’est l’acte de la synthèse qui opère sur les parties du temps et du contenu du temps. « Moi » ne peut pas dire « je », oui, et pourtant d’une certaine manière, il faut bien qu’il le dise. [Pause] « Moi » est séparé de « je », [Pause] [96 :00] et pourtant « moi » et « je » ont un rapport intérieur.

Par quoi sont-ils séparés? [Pause] Vous le sentez d’avance : c’est la pure forme du temps qui sépare « je » et « moi ». [Pause] C’est à la lettre comme une espèce de fêlure du cogito: la ligne droite du temps sépare le « je » et le « moi », c’est même ça sa fonction. La ligne droite du temps sépare le « je » et le « moi ». De quelle manière ? De manière à ce que, si je recherche un [97 :00] équivalent poétique, je ne puisse dire qu’une chose : « je est un autre », « je est un autre », sous-entendu un autre que moi. « Je » suis séparé de moi-même par le fil du temps. « Je est un autre » ; je ne peux pas dire « je suis moi », car « je » ne peux être pensé que comme un autre que moi. « Je » ne peux penser – « moi » plutôt ne peut penser le « je » que comme un autre.

« Je est un autre », après tout, vous me direz, il ne faut quand même pas charrier, bon, tout le monde sait que c’est une formule célèbre de Rimbaud. [98 :00] « Je est un autre », dit Rimbaud. Bon, qu’est-ce qu’il veut dire ? Il le dit à deux endroits, je le rappelle, pour ceux qui voudront aller voir le texte. Il le dit dans deux lettres très belles, la même année, le même mois, ce qui permet de soupçonner qu’il écrivait un peu la même lettre à des correspondants différents, mais ça valait la peine. Il l’écrit à George Izambard en mai 1871 — là j’ai mis 1971 [Rires] –, en mai 1871 [Voir Œuvres complètes (Paris : Gallimard, Pléaide, 1972) pp. 248-249], et il l’écrit à Paul Demeny, d- -e-m-e-n-y, en mai 71 [le 15 mai ; voir même édition, pp. 249-251]. « Je est un autre ». D’une part, vous comprenez bien que dire « je suis un autre » est une platitude ; je suis toujours autre que je ne suis. Pour essayer [99 :00] de dire ce qu’il veut dire, il dit : « je est un autre ». Formule volontairement incorrecte, alors bien.

Alors, bien. Vous me direz, ça suffisait déjà avec Hamlet, [Rires] bon, pourquoi ? Parce que — je lis un texte de Kant : [Pause] « Je ne peux pas » — je le lis lentement – « je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un être actif et spontané » — accordez-moi, pour ceux qui connaissent un tout petit peu Kant, un être actif et spontané, c’est le « je » — « je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un être actif [100 :00] et spontané, [Pause] mais » – mais – « je me représente seulement la spontanéité de mon acte de penser » ; « je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un être actif et spontané mais je me représente seulement la spontanéité de mon activité de penser » de mon acte de penser , « et mon existence n’est jamais déterminable que d’une manière sensible » — et non pas intellectuelle – « et mon existence n’est jamais déterminable que d’une manière sensible ». En d’autres termes, je ne peux pas déterminer mon [101 :00] existence comme celle d’un être spontané, mais je ne peux pas m’empêcher de me représenter la spontanéité. [Il s’agit de la Critique de la raison pure, dans la section « Analytique transcendantale », section 2, paragraphe 25 (B 157), note 2]

Comme quoi ? « Cette spontanéité fait que je m’appelle une intelligence ». En d’autres termes, je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un « je » car je suis un « moi » dans le temps. Mais je me représente nécessairement la spontanéité du « je » comme un autre sur « moi » en moi. « Moi » ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un « je », mais « moi » me représente nécessairement le « je » [102 :00] comme un autre, en tant que « je ». Je veux dire, il me semble que, à la lettre — là, je cite dans l’édition courante française là des Presses Universitaires, c’est page 136, ce texte de Kant, comme il renvoie à la première édition, p. 136 dans la note en petits caractères. — Je ne vois aucune différence entre ce texte de Kant et la formule même « je est un autre », pourquoi ? Ou plutôt j’en vois une.

Si vous vous reportez au texte de Rimbaud, le texte est splendide, les deux textes sont splendides. Mais on s’aperçoit d’une chose très, très comique, [103 :00] c’est que Rimbaud — qui quand même avait suivi des classes, avait été au lycée de temps en temps ; il n’y allait pas beaucoup mais un petit peu – ben, il est aristotélicien. Il est aristotélicien. Il est purement aristotélicien. Tout le contexte de ces deux lettres de Rimbaud est un contexte aristotélicien à l’état pur. Car il nous dit, dans un cas [à Izambard], « je est un autre. [En effet, si le bois se réveille violon, est-ce sa faute ?] » [Les mots entre crochets ne se trouvent pas dans la lettre ; après « Je est un autre », on lit : « Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et Nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait ! », édition précitée, p. 249] Et dans l’autre [à Demeny], il a varié, vous serez sensibles à la variation, il dit : « je est un autre. [En effet], si le cuivre s’éveille clairon, [est-ce sa faute ?] » [La phrase se termine, « il n’y a rien de sa faute », édition précitée, p. 250] Je dis, il est aristotélicien, pourquoi ? [104 :00] Puisque vous voyez que l’opposition qu’il établit, la distinction, plutôt, qu’il établit, est entre matière et forme. « Je » est un autre parce que « je » est un moule qui organise une matière, exactement comme la forme violon vient organiser la matière bois, exactement comme la forme clairon vient organiser la matière cuivre. Là je ne force pas le texte en disant c’est un texte purement aristotélicien. C’est un texte qui développe le thème : un moulage, un moulage d’une matière. Le « je » est [105 :00] le moulage d’une matière. « Je est un autre ».

Après, je ne dirais pas par-là, d’une certaine manière ça n’a pas de sens ce que je dis… d’une certaine manière, Kant, c’est tout à fait autre chose, car si on lui prêtait la formule « je est un autre », vous sentez peut-être qu’on commence seulement peut-être à sentir ce qu’elle veut dire. Ça veut dire : « moi » qui suis et qui apparais dans le temps, je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un « je », mais je dois me représenter le « je » comme un autre. Et par ce « je » que je me représente comme un autre, je suis ou je me découvre, je m’appelle, une intelligence. [106 :00] L’intelligence, c’est l’autre en moi. [Pause] Seulement, Kant n’est pas du tout aristotélicien car le « je, » c’est l’acte de synthèse qui porte sur l’ensemble du contenu possible du temps et des rapports de temps. En d’autres termes, ce n’est plus le moulage d’une matière, c’est modulation infinie des phénomènes, modulation infinie de ce qui apparaît. Ça c’est bien, ce que je viens de dire, c’est bien. Non, je ne suis tellement pas content de tout ça que quand je dis, c’est bien… [Rires]

Vous voyez, c’est tout à fait différent. C’est un peu comme en musique si l’on passe des formes cloisonnées, des formes musicales cloisonnées, à ce qu’on appelle précisément la modulation infinie, la modulation continue [107 :00] — surtout que les musiciens ou les musiciennes ne me contrarient pas, parce que je m’écroule à ce moment-là. — Je veux dire, c’est le passage d’une musique aristotélicienne à une musique, quoi, qui bien sûr était déjà là dès Bach, mais qui éclatera avec le pré-Romantisme et le Romantisme, où s’imposent des genres d’une modulation infinie.

Eh ben, le « je » chez Kant, la synthèse, c’est précisément ce qui va opérer la modulation infinie de tout ce qui apparaît dans le temps. À ce moment-là, moi, qui apparais dans le temps, je ne peux pas dire « je » ; en revanche, je peux, je dois me représenter « je » comme un autre qui dit, [Pause] qui dit quelque chose en moi. [Pause] Et qu’est-ce [108 :00] qui me sépare, encore une fois, qu’est-ce qui sépare « moi » de « je » ? Le fil du temps.

Reprenons ça sur une autre phrase, et vous allez tout comprendre : je demande quelle est la différence — alors bien sûr, pour ceux qui ne sont pas philosophes de formation, c’est des moments pénibles, mais on en termine aujourd’hui, et puis, on ne sait jamais, ça peut vous dire quelque chose — quelle différence y a-t-il entre le cogito chez Descartes, le « je pense », formule sacrée des philosophes, entre le « je pense » chez Descartes et le « je pense » chez Kant ? Ce n’est pas difficile ; enfin ce n’est pas difficile, c’est très difficile… Descartes dit ceci: « je pense, donc je suis, » et ça ne s’arrête pas là. « Je pense donc je suis », virgule, « je suis une chose qui pense. » [109 :00] « Je pense, donc je suis, je suis une chose qui pense ».

Si vous avez fait un peu de Descartes quand vous avez passé votre bacho, vous vous rappelez, il doute très fort, il doute de tout, mais ça ne veut pas dire qu’il doute au sens de, peut-être que la table n’existe pas, il n’est pas idiot, hein ? Ça n’a jamais voulu dire ça, le doute de Descartes. Il doute, non pas du tout de l’existence de la table, mais de la certitude de la connaissance qu’il a de la table. Le doute porte sur la connaissance de la chose et non pas sur la chose. Il s’agit d’une recherche de certitude, et non pas d’une recherche d’existence. Donc, il doute, il doute de tout. Il doute des choses, c’est-à-dire de la connaissance des choses. Il doute de la connaissance mathématique, il doute de toutes les connaissances. Et il dit : mais au moment où je doute, il y a une chose dont je ne peux pas douter. C’est que, moi qui doute, je pense. [110 :00] Et apparaît le fameux cogito. Pourquoi ? Puisqu’en effet, je peux douter de toutes les connaissances que je veux sauf d’une seule, à savoir la connaissance que je doute. Et la connaissance que je doute, eh ben, c’est précisément : douter, c’est penser. Donc, il y a une chose que je ne peux pas nier, je peux tout nier, tout ce que je veux, mais il y a une chose que je ne peux pas nier, c’est que, en doutant, je pense, ou en niant, je pense. D’où la formule « je pense, donc je suis, je suis une chose qui pense ».

Dans une telle formule du cogito cartésien, vous voyez, il y a « je » pense. Je dirais le « je », le « je pense », c’est ce qu’on appelle une « détermination ». [111 :00] En effet, le « je pense » me détermine. [Pause] « Je pense » égale détermination. « Je suis » tout court, c’est une existence indéterminée. Je dis je suis, mais je ne dis pas du tout ce que je suis. « Je suis » égale existence indéterminée. Je suis une chose qui pense, eh ben, c’est tout simple. La détermination « je pense » a déterminé l’existence indéterminée « je suis ». La détermination « je pense » a déterminé l’existence indéterminée « je suis » si bien que je dis, « je suis une chose qui pense » [112 :00] et ainsi, je présente une existence déterminée. Déterminée par quoi ? Par la détermination. Il y a donc unité du déterminé. Donc, je suis une chose qui pense ; il y a unité de la détermination, de l’indéterminé et du déterminé. [Pause] C’est pour ça que c’est le fondement de toute connaissance selon Descartes.

Eh ben, voilà ce que nous dit Kant : il a été trop vite, il s’est trop pressé, Descartes. Et Kant, lui, nous propose son cogito à lui, et vous allez voir qu’il a une drôle d’allure. [Interruption de l’enregistrement] [1 :53 :00]

… En d’autres termes, « je » détermine les rapports de temps et le contenu du temps. « Je » opère la synthèse. Donc, « je pense » est une détermination. Il est bien vrai, dit Kant, que « je pense » implique « je suis ». Pour penser, il faut être, donc « je pense » implique « je suis ». Seulement « je suis » par soi-même est une existence indéterminée. « Je suis », c’est une existence purement indéterminée. Vous voyez, Descartes ne dirait pas le contraire.

Mais chez Descartes, il ajoutait, Descartes, lui, Descartes ajoutait tout de suite : donc le « je pense » donne une détermination [114 :00] à l’existence indéterminée, et je peux dire, je suis une chose qui pense. « Je suis », c’est une existence indéterminée, mais comme je pense, « je pense » donne une détermination au « je suis », sous la forme : « je suis une chose qui pense ». Je suis déterminé par la pensée. Mon existence est déterminée par le « je pense », je suis une chose qui pense.

Kant dit : rien du tout, pas de ça. Car il est très vrai que le « je pense » est une détermination. Il est très vrai aussi que cette détermination implique une existence indéterminée, « je suis ». Mais rien ne nous dit encore sous quelle forme cette existence indéterminée sera déterminable. Il veut quatre termes, [115 :00] — c’est ça une création de concepts — il veut quatre termes: là où Descartes se contentait de trois termes. Descartes jouait la détermination, l’existence indéterminée, le déterminé, le déterminé qui en résulte. Kant, il veut quatre termes : la détermination, l’indéterminé, le déterminable, le déterminé.

Sans doute, « je pense » implique « je suis », mais ça ne nous dit pas encore sous quelle forme mon existant « je suis » est déterminable. Le « je pense » est une détermination qui s’exerce sur les parties et sur le contenu du temps. Il implique un « je suis », [116 :00] existence indéterminée. Mais sous quelle forme mon existence indéterminée est-elle déterminable par le « je pense » ? Voilà ce que Descartes n’a pas su demander. [Pause] Si vous comprenez ça, vous avez tout compris. Tout s’éclaire de Kant, car la réponse est toute donnée. Sous quelle forme mon existence indéterminée est-elle déterminable par le « je pense » ? Réponse de Kant: sous la forme du temps. [Pause]

Mais sous la forme du temps, je ne suis pas un « je ». Je suis un « moi » qui apparaît dans le temps, qui subit des changements. Je suis, comme il [117 :00] dit, un être réceptif dans le temps. Si bien que « moi », je ne peux pas dire « je ». Je suis séparé du « je » par la forme du temps. Et c’est pour ça que c’est une catastrophe de faire porter la synthèse sur le temps même parce qu’à ce moment, vous supprimez tout ce qu’il y a de nouveau chez Kant. « Un peu profond ruisseau, la mort », Mallarmé ah ! [Il s’agit du poème, « Tombeau », 1897 ; voir Œuvres complètes (Paris : Gallimard, Pléiade, 1945), p. 71] Encore un vers. Un peu profond ruisseau, la mort, c’est ça, Kant, c’est un peu profond ruisseau, le temps. Un peu profond ruisseau, le temps, c’est le fil du temps qui sépare le « moi » dans le temps et le « je ». Si bien que moi je ne peux pas dire « je », mais je dois me représenter le « je » comme un autre qui exerce sa synthèse sur moi. [118 :00]

Ah, ça c’est parfait, ce que je viens de dire, c’est exactement la formule. Oui, je ne vais pas la retrouver, je ne peux pas dire « moi » ne peut pas dire « je », mais dois me représenter le « je » comme un autre qui exerce sa synthèse sur moi. Mot à mot, c’est ça, Kant, c’est ça. « Je » est un autre. [Pause] Si vous supprimez cet aspect, tout est fichu de Kant. Le cogito est, à la lettre, fêlé par le fil du temps. « Moi » est séparé de « je » par le temps. [Pause] [119 :00]

Alors, il suffirait de… c’est là qu’apparaît fondamentale, la nouvelle indépendance du temps. [Pause] Je dirais, il y a trois formes, il y a trois niveaux de plus en plus profonds de l’indépendance du temps. Premier niveau, la découverte d’un temps ordinaire qui récuse d’avance toute distinction d’un temps originaire et d’un temps dérivé. [120 :00] Deuxièmement, le dégagement, deuxième niveau : le dégagement d’une pure forme du temps comme séparant le « moi » et le « je » et faisant du « je » un autre. [Pause]

Et troisième niveau, c’est ce qui nous reste, mais qu’on ne recherchera pas dans le Kantisme bien qu’il y soit, à savoir : qu’est-ce qui en ressort pour la transformation du problème de la vérité ? Qu’est-ce qui en ressort ? Puisque encore une fois, la vérité perd son vieux modèle par lequel elle renvoyait aux positions privilégiées et aux instants privilégiés. En d’autres termes, la vérité [121 :00] ne peut plus être découverte. [Pause] Bon, si elle ne peut plus être découverte, qu’est-ce que… Elle ne peut plus paraître que sous l’aspect de la formation de quelque chose de nouveau, c’est-à-dire la production d’un nouveau, ce que les Anglais ou les Américains appellerons plus tard « l’émergence » ou « la créativité », une espèce de transformation radicale.

Et en effet, la créativité ou l’émergence, ce sera la possibilité des productions d’un temps ordinaire. La production du nouveau va être le corrélat, [122 :00] hein, la production du nouveau va être le corrélat du temps ordinaire, exactement comme la découverte du vrai était le corrélat du temps originaire chez les Anciens. Et je dis, toute la philosophie moderne à partir de Kant posera la question aussi bien en Allemagne, en Angleterre et en Amérique qu’en France, posera la question, comment en fonction du temps ordinaire la production de quelque chose de nouveau est-il possible ? [Pause]

Georges Comtesse : Je peux poser une question sur [mot indistinct] ?

Deleuze : Oui ?

Comtesse : [Propos inaudibles au départ] … analyse que tu as faite à l’égard de Kant en disant [123 :00] qu’il pourrait y avoir un temps originaire et les instants, les instants analysés comme instants quelconques, donc il n’y a plus de moments privilégiés, mais [bruit d’un avion] dans la démonstration que tu as faite aussi bien chez Descartes que chez Kant, même si le cogito de Kant peut être dit « fêlé », le seul fait que quelqu’un dit ou s’imagine pouvoir dire que, quand même, de se demander [mots indistincts] « je pense », et même à partir de là, supposons-le, dire ou affirmer l’être du sujet, et dire, non, l’être du sujet, on dit l’attribution de l’être dérivé, on n’est pas immédiat, je crois, dans la procédure du cogito. Seulement, [124 :00] soutenir là-dessus que le temps, bien que [mot indistinct], bien que [mot indistinct], dire que le temps est lié précisément à l’être, à un « je », est-ce que ce n’est pas cet être du « je » précisément une position privilégiée ? [Deleuze en prend note en murmurant « mm, mm »] C’est-à-dire, une autre position privilégiée qui n’est plus la même simplement que la position privilégiée d’un mobile, d’un corps rigide dans l’espace, ou d’un état intensif de l’âme, [mots indistincts] ?

Deleuze : Oui, oui, oui … Si tu dis…

Comtesse : … et par la réintroduction donc d’une certaine limite de la philosophie moderne qui commence avec Descartes, la réintroduction d’une autre condition privilégiée sous la forme de l’être du sujet, quel que soit le problème de l’attribution de l’être du sujet qui est un reste du temps, [125 :00] une chose dans le sens d’une âme, un moi, etc.

Deleuze : Si je ne déforme pas, tu me dis… ce que tu dis ne vaut que pour Kant, hein ? Je veux dire, tu me dis : chez Kant, il y a la permanence d’un centre. Il restaure quand même une instance privilégiée sous la forme d’un centre qui est le sujet, puisqu’en effet, quand il présente ce qu’il appelle la révolution qu’il opère, il dit : eh ben, avec moi les choses tournent autour du sujet. Les choses tournent autour du sujet, bon. Alors bien sûr, ce sujet est un autre. « Je est un autre ». Mais ça n’empêche pas, il y a un centre, il y a un centre. Ça, la philosophie de Kant reste une philosophie dite transcendantale impliquant un sujet dit transcendantal, voyant quel sens va prendre transcendantal, puisque précisément, il est autre que moi, en un sens que ce n’est pas le sujet, vous et moi. Et Comtesse dit : [126 :00] ça n’empêche pas, il y a un centre. Mais ce centre, si tu veux, c’est très compliqué ce que tu dis, parce que d’accord, il y a un centre, mais il se trouve que ce centre est toujours pensé comme un autre. Alors, si tu veux, il y a bien un centre, mais moi, je suis perpétuellement décentré par rapport à ce centre.

Alors, je dis, ce que tu veux, ce que tu dis me paraît tout à fait valoir pour Kant, mais il ne faut pas l’étendre aux autres, parce que, à partir de Kant, tu auras tous les efforts pour supprimer le sujet, tous les efforts que tu veux et pour arriver à une espèce de monde acentré où là il n’y a plus de centre, où il y a des chances pour qu’il n’y ait plus de centre.

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : À ce moment-là, est-ce que, alors ça c’est une très bonne question, si je supprime le centre, est-ce que le temps cesse d’être ordinaire ? Je dis, oh c’est épatant cette question parce que on la laisse ouverte. [127 :00] Moi, ma réponse, ce serait, en tout cas, même si le temps à ce moment-là, cesse d’être celui de la banalité quotidienne, ce n’est pas un retour au temps originaire. Ce sera alors de nouvelles figures du temps. Mais où vous ne retrouverez pas, je crois ce qui aura disparu pour toujours, c’est du moins au sens rigoureux, l’idée des positions privilégiées et des instants privilégiés. Bien sûr, on pourra retrouver l’expression « instants privilégiés » en un sens esthétique alors, mais non plus du tout en un sens des instants privilégiés de l’âme ou des positions privilégiées de l’astronomie. Mais votre question est excellente : si on arrive à des mondes acentrés, en effet est-ce que le fil ordinaire, est-ce que le temps ne cesse pas d’être à son tour un temps ordinaire ? On pourrait dire presque, on en est là. À ce moment-là, le problème rebondit, le problème rebondit, mais il n’y aura pas de retour au passé. Il n’y aura pas de retour. [128 :00]

Alors, presque, on en est là. Moi, pour fixer un point où on est arrivé aujourd’hui, on en a fini avec l’examen de l’aspect philosophique de cette question du renversement temps-mouvement, c’est-à-dire comment en philosophie s’est fait une espèce de prise d’indépendance ou d’autonomie du temps par rapport au mouvement.

Alors, on en est là, en quel sens ? Eh ben, au lieu d’une image, voilà, au lieu d’une image indirecte du temps, on va se trouver devant, de manière très diverse — alors je reprends votre thème — de manière très diverse, on va se trouver devant des images-temps directes. Seulement qu’est-ce que les images-temps directes ? Qu’est-ce que c’est ça ? Parce que généralement, il nous semblait bien que le temps ne pouvait que découler [Pause] [129 :00] d’images-mouvements. Si on dit maintenant, il faut qu’il y ait, et il faut atteindre à des images-temps directes, sous quelle forme est-ce qu’on y arrivera ? Qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que ce sera, ces images-temps directes qui ne découlent plus du mouvement puisque c’est, au contraire, le mouvement qui dépend de ces images-temps directes ? Voyez où on en est. [Quelques mots indistincts ; Deleuze parle brièvement à voix très basse]

Réfléchissez, s’il y a des points qui vous paraissent trop difficiles, on reviendra sur des points si vous voulez la prochaine fois. [Fin de l’enregistrement] [2 :09 :43]