March 25, 1986

In fact, no space of language can give an account of itself by itself, can justify itself, can inscribe itself in a principle of reason. A space of language emerges and disappears through a hitherto unheard-of outside; it is exposed to the erosion of the outside, to the subterranean pressure that cracks it, fissures it, fractures it, producing its break and its crumbling. Each space of language, each event of thinking language, each kind of episteme is opened and closed from the outside, opens and close the outside, the language that is other [le langage autre] of the outside.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


After reviewing the previous overview of formations, Deleuze suggests that the “man-form” was at its peak when language was dispersed; that is, as language gathers itself (se rassemble) through the action of new forces, the “man-form” is destined to disappear, as language attains its being in literature, as entirely distinct from linguistics. He then returns to his question about why Foucault does not treat similarly the other two forms of finitude, life and labor, and speculating on how this “reuniting” (rassemblement) would function for labor and biology, Deleuze provides hypotheses on why Foucault does not make this explicit correlation himself, with Georges Comtesse providing a complementary perspective. Then, Deleuze turns to constitutive force in the third formation: the first is the decoupling (décrochage) of literature from linguistics; second, biology’s decoupling from the raw (brut) being of life, implying the discovery of genetic codes, for which Deleuze considers how molecular biology currently examines different evolutionary schemas; third, a brute being of labor is prefigured in the shift toward digital machines, labor confronted with its own outside, and the revenge of silicon over carbon. Facing these triple forces, The “Overman” enters into relations with new forces, that Deleuze calls an “overfold” (surpli), and then, to describe the Overman’s efforts, Deleuze draws from Rimbaud’s “Letter of the Seer” (also evoked in the final paragraph of Foucault), detailing different characteristics of the Overman/Seer’s efforts. Despite reaching the end of the power-knowledge relation, Deleuze will still consider how this new formation implicates questions of law and rights, particularly as related to the possible liberation of life, labor and language.


Foucault portrait by Jean-Pierre Fouchet
Portrait of Foucault by Jean-Pierre Fouchet.


Gilles Deleuze, Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power, Lecture 17, 25 March 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Alex Feldman; additional revisions, Charles J. Stivale


Part 1

This is going well since we are ending this long history, this long history of power-knowledge relations. And so, I’ll remind you that we ended on a general problem, one linked to these two axes of power and of knowledge: the problem of the relation that exists between the ensembles of forces and the forms. And so, I won’t go back over it, unless… This will be up to you later to say whether there would be an occasion to revisit a point. We have examined in succession the possibility that forms might change over a short period according to the force relations put in play at a particular moment of that period. And we saw an initial case where the forces in man —I won’t go back over the explanation of the forces in man — entered into relation with the forces of the outside [dehors], forces of such nature that the form that corresponded to and flowed from this aggregate of forces was or could be presented as the form “God,” and it is in this sense that the classical age thinks in terms of the “God” form. Good.

That meant that the forces in man entered into relation with the forces of elevation to infinity. We have tried to determine the archaeological movement of thought that corresponds to this classical formation, and we’ve grasped it through the form or the name of an unfolding [dépli], a mechanism of unfolding, of rolling-out of deployment [déploiement], deployment in tables, in extendable series, in a continuum. And then we saw that a sort of mutation occurred in the force relations coinciding with this passage towards the end of the eighteenth century and further developing in the nineteenth. This time, the forces in man were not unfolded within a relation to forces of infinite height, which are precisely the forces of deployment, of unfolding, but on the contrary, they were folded back up on the forces of the outside—but, this time, these were forces of finitude, and this finitude was found outside of man. This is the finitude of life, the finitude of labor, the finitude of language, and without doubt, the entire configuration of knowledge changed.

It would no longer be the age of the analysis of wealth, but the age of political economy; it would no longer be the age of natural history of the living being, but the age of biology; it would no longer be the age of general grammar, but the age of philology. And what could be called the general scientificities of the classical age, insofar as the general is an order of infinity, were now replaced by scientificities founded on comparison; the compared replaced the general, in the form of a comparative economy, a comparative philology, a biology or comparative anatomy. So, at this level, when the forces in man enter into relation with the forces of finitude, or, if you prefer, when the order of infinity of the eighteenth century, of the classical age, is replaced by the roots of finitude, by life-labor-language, then the form through which thought is exercised changes. The form is no longer the form “God,” even if many aspects of this form still subsist, the accent is placed now on the form “man.” Good. That, I think it was… I hope it’s become relatively clear. That’s where we were.

This is where I’d like to pick up this question because this is a problem that we’ve all, you could say, embarked on together with Foucault, and it’s a point in The Order of Things that seems to me to be delicate, complicated, complex. It’s that… This is where we are: when the forces in man are folded back upon [se replient sur] the forces of finitude, life-labor-language, these forces of finitude impose a dispersion upon man: the dispersion of languages, of modes of production, of planes of life. In other terms, at the same time that the form “man” emerges as deriving from new force relations, man only exists in accordance with this form within the dispersion of languages, the dispersion of modes of production, the dispersion of planes of life. Thus, we get the striking text from p. 397 [French; 386 English] of The Order of Things, which tells us — We’re going to go very slowly, so accept my slow rhythm — which tells us: “Man was constituted at a time when language was doomed to dispersion” [Deleuze repeats this phrase]. And a bit further down on the same page, the same idea finds a different expression: “Man composed his own figure in the interstices of a that fragmented language [langage]” [386e/397f].[1]

What does that mean? It means: the dispersion of languages [langues] – three small points: is it only [a dispersion] of languages [langues]? For the moment, the text says only the dispersion of languages [langues] — the dispersion of languages [langues], which, you’ll understand, is a direct consequence of the finitude of language [langage], well, the dispersion of languages [langues] is the correlate of the form “man.” As a result, the question of a third form, following the nineteenth century, which would no longer be either the form of God or that of man, will come up almost by logical necessity, by the logical sequence as follows: if it comes about that language [langage] gathers itself back up again, won’t man be replaced by another form? If it’s true, you understand, if it’s true that the form “man” has for a correlate the dispersion of languages [langues], if it comes about for other reasons that language gathers itself back up, won’t the form “man”, at that moment, crumble, so to speak? The form man was at its peak when language was dispersed.

Language gathers itself back up: won’t that be the disappearance of the form “man”? For the benefit of another form? OK. Now, Foucault shows — as I tried to develop last time – Foucault’s very interesting thesis, it seems to me, is the following: he is going to try to show that at the end of the nineteenth century (thus, the form “man” perhaps hasn’t be around very long), that the end of the nineteenth century begins occur a gathering [rassemblement] of language through the action of new forces. He will present this gathering up of language as the constitution of a being of language or of a “there is” [“il y a”] of language.

But careful here! Foucault does not make this into an adventure in linguistics. It’s in this respect that he stands apart, it seems to me, from the whole current to which he is contemporary. If language gathers itself back up, it’s not for the benefit of, nor in the hands of linguistics. Why? Because it happens by way of newer forces than those animating linguistics. Linguistics, in Foucault’s conception, was not separable from the dispersion of languages [langues]. If language is gathered back up and thereby, in a way, prefigures the arrival of a new form, this gathering up does not happen through linguistics, but through an entirely other side, literature.

And doubtless, literature in its modern form is not without relation to linguistics, but for Foucault, it’s not the relation that we had believed to have seen too quickly. For example, it’s not at all the relation that structuralism believed it saw, looking for a kind of unity of linguistics and literature. The relation is entirely different. The relation is a relation, Foucault tells us, of compensation. Modern literature, far from uniting with linguistics, defines itself as modern literature because it compensates for something that was putting a strain on linguistics. What was putting a strain on linguistics? It was that linguistics had its condition in the dispersion of languages, and so it couldn’t attain a being of language.

You’ll tell me: it was able to attain – and this would be the topic of another discussion if you were so inclined – so we say immediately, well, it was able to attain universal components and more. Let’s suppose that phonemes are considered as the universal components. Yes, here are some components, but they’re not what will allow a gathering up of language or the discovery of a being of language. For the components only exist insofar as they are actualized in irreducible languages [langues]. As Jakobson was saying from the beginning, he said, no doubt, if you take a problematic ensemble, you can say that it is present in a multiplicity of languages. Yes, but it cannot be actualized all together. A language will always be defined by a system of choices in the ensemble of phonemes and of distinctive traits, but a single language never actualizes the ensemble of potentialities of the language. Whereas Foucault tells us: what assures and operates a gathering up of language or the instauration of a being of language is not linguistics, but literature, as modern literature.

And I tried to say why. It’s not therefore through a unity, if you will, with linguistics that this third moment, this gathering up of language, comes about; it’s through a compensation for linguistics. And that, this idea, it seems to me very… There’s a risk here of missing something important, hence my insistence; it seems to me very hybrid…. Foucault is opposed, if you will, to what was currently a sort of opposition. It’s still a relation, an opposition, but an opposition of linguistics and literature. So, I tried… I took a bit of a risk last time by trying to say in what way it’s indeed a compensation: modern literature is something entirely different from linguistics. It operates in an entirely different way. And what I was trying to say was this: how modern literature, which however – an immediate objection: what is modern literature as a problematic of language? – how modern literature operates in national languages [langues], and thus it operates in the dispersion of languages [langues].

But that’s not the question. I have tried to show that modern literature, in what defines it as great and as modern, was a literature that tended or that passed through the language in use, as real vectors, and these vectors tended toward what? Well, they tended toward what could be called — and here you find one of Foucault’s notions — not something that would be outside [en dehors] language, but toward an outside [un dehors] of language. They tend neither toward something that would be in language, nor toward something that would be outside [hors] language, for example, pure ideas. They tend toward an outside [un dehors] of language. This outside of language is what I called the agrammaticals [agrammaticaux]. These agrammatical constructions constitute something like a limit of language.

Do you see the difference between agrammaticals and phonemes? Phonemes are strictly interior to language. Pure ideas are supposed to be outside of language. But agrammaticals are limits of language towards which grammatical variation tends. And I had tried to show, by taking very scattered, very different, scattered examples, that this can be said of [James] Joyce, that this can be said of [Louis-Fernand] Céline, about Céline, it can be said of authors Foucault really liked, such as [Raymond] Roussel, such as, uh… of [Jean-Pierre] Brisset, and of many others of whom I haven’t spoken, even to the point that we’ll be done, but we could return to this point for some among you, but it’s not my topic for the moment. We can see here that, in fact, literature indeed operates a sort of uncoupling from linguistics. Foucault says: it’s by a sort of compensation… Let’s say, more in order to underscore the originality of this thought, that it’s by an uncoupling from linguistics that modern literature constitutes a being of language by causing language to tend towards its proper agrammatical limit, whereas linguistics remained on the side of the internal components of language.

I see a confirmation of this interpretation that I’m proposing to you in a text by Foucault, The Order of Things, when he tells us, in order to define this modern literature: “that formless, mute, unsignifying region where language can find its freedom” [383 English / 395 French]. “That formless, mute region”: formless [informe], that is, non-formed [non-formée], not grammatically formed. “That formless, mute, [not spoken], unsignifying region”: we should understand “unsignifying” in the strong sense, as which does not refer to any signifier, where language can find its freedom. That is, in what sense does it find its freedom [se libère]? Precisely in literature. Language is shot through with vectors or with tensors that make language tend towards its own outside, not something that would be outside [en dehors] of it, but towards its own outside, [the outside] of language, and when language is brought back to this region, so, there you go. There’s the problem we were dealing with.

How is the third form or the third age after the classical age and the humanist age of the nineteenth century defined? For the moment, it’s defined thus: new forces of the outside appear and the foremost among these forces is the being of language. A gathering of being comes about. First result: there comes about a gathering of the being of language that does not derive from the linguistics of the nineteenth century. It’s a new result. Is this new result enough to make us say that a new form appears, one that would no longer be God or man, but would be something like the overman? Here… I don’t know. And immediately I said, it’s on this point, I believe, that today’s meeting will be established… Immediately I said: but we need to develop this idea of Foucault’s, because this is my question for you: Why not say the same thing about the two other forms of finitude? The triple root of finitude is life-labor-language.

Shouldn’t we say about life and labor what Foucault says about a third age of language, and in the same conditions? What does this mean, “in the same conditions”? The biology of the nineteenth century only discovers the form of finitude of life through the dispersion [inaudible]. For us moderns, won’t a gathering up of life or a discovery of being come about in the same as it did earlier for language? This discovery would put life into relation not with an outside, but with its own outside [son propre dehors] and thus gather the being of life. Mustn’t we still and also say this about labor? Isn’t labor as a force of finitude, that existed during the humanist age of the nineteenth century only insofar as it existed in the form of the dispersion of modes of production, going to integrate or tend to integrate into our modern world a gathering of the being of labor that would put labor into relation with its own outside? Must we not extend to the two other forces of finitude, life and labor, what Foucault has just said to us about language? And is it not necessary to extend to life and to labor under the same condition noticed by Foucault, namely: if literature gathers a being of language, it is not through an alliance with linguistics, but through a compensation for linguistics. Similarly, if life gathers a being of life, gathers itself up into a being of life, it doesn’t do so as an alliance or in evolution with biology, but through a compensation for and an uncoupling from biology. And if labor gathers a being of labor, it is not in alliance with political economy, but in a sort of compensation or rupture or uncoupling from political economy. That’s my question.

That’s my first question. We’re proceeding very slowly. This is still a very gentle session. We’ll develop things very, very progressively. Because see the advantage of this hypothesis that I’m considering here. I haven’t yet explained what this being of life or of labor would consist of. We’ve seen vaguely — and I’m not asking anything more for the moment than to see it “vaguely” — since we’re talking about life, we’re talking about the overman, you understand, and talking about the overman is not a small thing, even though we’ll learn that the overman is not something any greater than God or “man”, after all, so not enough to make big deal of it. The drama is that we’ll want to make something more out of the overman, but, you know, it’s not a big deal, or even just a little one, so… — [Deleuze does not pursue thisi]

I’m saying: what would be the advantage of this, before we even know what this extension of Foucault’s hypothesis would consist of? You see that at least there would then be a new figure of the forces of the outside, a new being of language discovered in an outside of language, a new being of labor, a new being of life. I’m saying: what would render this hypothesis, it seems to me, interesting, is if someone told me that, in order to give an account of the formation “overman,” that is, of the form that is neither God nor man, we would only need to invoke an adventure of language, my own reaction would be… I’d be very seduced, seduced from the start… But all the same, I’d have a bit of regret. I’d say to myself: oh, well then, it’s a literary concern. And, after all, we have no reason to believe that literature is its own concern.

I mean: we have no reason to believe that, if literature is something as serious as… that it would be something autonomous, a sort of ghetto, or if the avatars of literature do not also produce their shocks elsewhere and literature only received its shocks from elsewhere, I don’t see how literature would have a privilege while life or labor wouldn’t. For these reasons, the tendency to generalize Foucault’s hypothesis seems interesting to me. All at once, we get a kind of return shock…. You see, it’s delicate, all that, it’s delicate. We get a return shock, and what is it? It’s why Foucault tells us… Why does Foucault maintain that the theme he’s just sketched — and it really is a matter of a sketch, given that the texts are very short — concerning literature cannot be transported to life or to labor? He tells us: literature has the capacity to carry out an uncoupling with respect to linguistics, an uncoupling that will establish a new age. Here, I say: that’s literally his thesis. He doesn’t tell us: but at the same time life and labor operate analogous uncouplings. He tells us so little like that, moreover, he says the opposite of it. He says: life and labor do not have to do it and could not do it. Only literature does it. That troubles me enormously. For, we can say, fine, he has his reasons.

For my part, I only see two, at least insofar as they’re given in The Order of Things. The Order of Things is a very great book. I’m not teaching you anything in telling you that it’s a very great book. It has its very strong moments and those moments… that are not at all weak moments, nor moments in which things go faster, in which we get rid of something, etc. To the point that, in a very great book – and generally, this is the proof it’s a great book — you get tripped up, you collide against something. And for my part, I collide with these two reasons. Maybe there are some that I haven’t noticed…. We’ll see in a moment.

But for my part, I see two reasons given explicitly in The Order of Things that would reserve for language what Foucault refuses for life and labor, that is, the force of constituting a being [être] or a gathering. You’ll find the first reason on p. 304 [pp. 315-316 French]. I’ll read it aloud since it leaves me perplexed. “This dispersion [éparpillement], this dispersion imposes upon languages…,” what I called [the sound of a hammer pounding starts] or what Foucault calls, what he called the dispersion of languages, “This dispersion” — Listen closely because evidently [noises of the hammer continue] Oh no!! — “This dispersion imposes upon language, if not a privileged position, at least a destiny that seems singular” — it’s not far from a privilege – “when compared with that of labor or life” [304; 315 French]. All right. “When the table of natural history was dissociated….” — Recall that biology was constituted through the dissociation of the table of natural history of the seventeenth century, that is, by affirming the dispersion of planes of life and thus breaking apart the continuous series… — “When the table of natural history was dissociated, the living beings within it were not dispersed, but, on the contrary, regrouped around the central enigma of life” [304; 315 French]. I can’t help but react here! Can an enigma regroup? Indeed, since the defining feature of an enigma seems to me to be that it leaves open the question of the enigmatic thing’s power to regroup as something fundamentally problematic; otherwise, the enigma would no longer be enigmatic.

In any case, living beings haven’t been dispersed. Yet, when he was analyzing [Georges] Cuvier — and I took another look at those very important passages from The Order of Things — he was speaking to us of the heterogeneity of the planes of life in Cuvier, which for him is the founding act of biology, and the heterogeneity of the planes of life in Cuvier implied a dispersion of the living being. I’m not saying at all that this is contradictory: here, well, living beings haven’t completely been dispersed in the same way that languages were, but they remained grouped around the enigma of life. Fine. And he continues: “When the analysis of wealth had disappeared [to the benefit of political economy and of the diversity of modes of production], all economic processes were regrouped around the central fact of production….” [304/315 French]. “All economic processes were regrouped around the central fact of production [and all that rendered it possible].” Here too I am perplexed because production was [inaudible] and what made it possible were the radically diverse and dispersed conditions themselves. So, it’s complicated here.

Thus, he tells us — I’m not at all trying to object, I’m trying to tell you my state of mind regarding this text — he tells us, I’ll start again: when dispersion is imposed on language [langage], it’s something very particular that holds only for language, since the dispersion of the living being, on the other hand, did not prevent life from remaining grouped around the enigma of life, and the dispersion of economic processes did not prevent the economy from remaining grouped around production and what makes it possible. And Foucault continues: “On the other hand….” “On the other hand, when the unity of general grammar – discourse [as it appeared in the classical age] – was broken up [to the benefit of the diversity of languages and of comparative philology], language appeared in a multiplicity of modes of being, whose unity was doubtless” — the “doubtless” seems to me to be very curious – “something irrecoverable” [304 / 315-316 French]. Here it’s understood: except by an entirely different movement that would become modern literature in its disconnection from linguistics. This is the first formal text on this matter to affirm a privilege of language. And if I try to sum it up, and please believe that it’s not… here too it’s not… It’s a question that I’m asking, I see nothing other [in this passage] than [the following reasoning]: it’s like this because it’s like this. Why didn’t life, why didn’t … [Interruption of the recording] [40:03]

Part 2

… Why didn’t life need to recompose its being or gather its being through an uncoupling? Why didn’t labor need to gather its being through an uncoupling? [This would be in] just the same way as language needed to gather its being by an uncoupling of literature from linguistics. As a result of this first reason, it seems I’m being told: “in fact, it’s like that,” and I don’t understand why.

The second reason is on pages 292-93 [pp. 306-307 French]. And the validity of this second reason no longer stems from the perspective of a general parallel, language on the one hand, life and labor on the other; this second reason from pages 292-93 holds more strictly for and in the framework of a parallel language-life. And Foucault’s argument, there, is exactly the following, I’ll sum it up, you’ll see it on pages 292-93: when life became historical in the nineteenth century, that is, when it acquired a historicity, it only did so in a secondary sense. Its proof, Foucault will say, is no longer a question. It was only secondarily. In what sense? It’s not the composition of living beings, however diverse, that imposed a historicity of life; what imposed a history of life were rather the relations between the living being and the milieu. And that’s the whole theme, in Cuvier for example, of the conditions of existence. Thus, the biology of the nineteenth century discovers the components of the living being, but it is not yet the internal components of the living being that impose a historicity of life.

What imposes a historicity of life can be seen from the following consideration: composite organisms are in milieux or environments. It’s thus through the intermediary of milieux that life receives a historicity. And that’s obviously true in [Charles] Darwin, but it’s already true in [Jean-Baptiste] Lamarck. The share of historicity that Lamarck recognizes in the living being stems from what he calls the conditions and what he discovers — he’s the first to do a grand theory of conditions of existence, which is different from a simple theory of the action of the milieu on the living being. It’s on this level the historicity of life appears.

Whereas, Foucault tells us that, in the case of language, language is directly and immediately grasped in a movement of historicity. In other words, the philology of the nineteenth century discovers language immediately as diachronic, to the point that, in order to discover language as synchronic — Foucault adds on page 294/307 –, we had to wait for [Ferdinand de] Saussure, who, bizarrely, is forced here to restore something of the classical age and of the classical conception of language. But language is first discovered as historical force, without having to pass through the secondary character of a milieu. And, here, I’ll say that this looks more like a reason to me… But I’ll also admit here, and it’s not in my mind an objection, I don’t see… I don’t see why… [Interruption of the recording] [45:56]

… to which the philologists of the nineteenth century linked language. I don’t understand. I don’t understand why he establishes at this level, why he tells us: life, to become historical, needed the milieu, whereas language didn’t [sound distortion, hence several indistinct words]. And I see no reason given in the Order of Things on which to base this privilege of language or, as he puts it, this singular destiny. We’re thus at – I mean, it’s not in order to make of it a…, because it’s not serious — in any case, the two hypotheses will [several inaudible words].

I’m just saying that, given where we are, we can consider at this stage of our problem a narrow hypothesis that corresponds to the letter of Foucault; and we can consider an enlarged hypothesis, a generalized hypothesis that briefly leaves behind the letter of Foucault, but only in order, perhaps, to make clearer the conclusion that the two hypotheses will still share, specifically, the advent of a third form that is no longer either God or man…. I’m saying that this advent will lead to the same conclusion, that this advent of a third form that is no longer either God or man depends only on the factor of a gathering of a being of language (restricted hypothesis) or depends (enlarged hypothesis) on the gathering of the three aspects, being of language, being of life, being of labor, each of the three linking its relation with its outside. It’s for this reason that there’s no point in making a drama out of it; it’s not complicated.

So, what stays with me, given where I am here, what I would like to choose — in order to get back very quickly to the letter of Foucault, to the literal text of Foucault – what I’d like to choose is the enlarged hypothesis and, once again, for a reason that I’ll recapitulate: if we were told that something as important as a new form of thought that would no longer be either God or man depends only on literature, something would seem to be to be missing, to begin with the relationship of literature to life and labor. After all, literature is itself indissolubly linked with life as such and with labor as such. On the other hand, [Georges] Comtesse told us at last session that — understand where we are here, and it’s about a very precise point — Comtesse told me at the end of the last session: “Well, for my part, I see why Foucault gives this privilege or this singular destiny to language.” And he even added, if I’ve properly understood his thought, “I understand even why he is forced to do it.” There we are.

So, given where we are, at this point I would like to turn things over to Comtesse if he is willing, and he will tell us how he has read these texts, of this problem [inaudible]. Are you willing? And then afterwards we’ll see if together, I don’t know, he didn’t tell me what he was going to say.

Comtesse: [In the barely audible introduction, lasting about 75 seconds, Comtesse speaks about Foucault’s conception of language as related not only to literature, but also to a conception of the “outside.” In all, the intervention lasts approximately 27 minutes.]

… and it’s, as he says, the way in which language is doubled in representation. What is more, literature can be thought, Foucault says, only on the basis of a theory of signification, and Foucault defines it not simply as a gathering, but as a way, he says, of re-ascending, as a re-ascent from the representative function of language to its brute being. The brute being of language therefore differs from the depth of organization, for example, of organization [inaudible words] as from the structural diachronic system of language. The language in question can already be approached through something that was not very accentuated, from a space [indistinct words] which, however, I’ll show this, still circumvents it.

What Foucault discovers to his advantage in The Order of Things, what overturns or transforms or sweeps away the very traditional and classical philosophical form of thought as the site [a cough; word inaudible] of knowledge, this is what is certain: one only knows, whatever might be the figure of knowledge or the form of thought, one only knows and feels already on the basis of a space of language that simultaneously distributes all the knowledges of a determinate historical formation, through the unfolding or refolding of knowledges, and imposes even their form or their relative founding figure. The space of language, the episteme that he sometimes calls — there are several names — fundamental knowledge of language, [inaudible word] order of knowledge, historical a priori, the space of language is neither a ground [fondement] of truth, nor a soil of knowledge, but a foundation [fondation], a bedrock, a sub-soil, an archaeological layer anterior to any difference or opposition between theory and practice.

According to a famous text by Foucault, if we wish to oppose practice to pure speculation, each of them in any case represent a single and same fundamental knowledge. In a culture and at a given moment, there is only ever one single episteme that defines the conditions of possibility of every knowledge than the one manifested in a theory or one manifested in a practice. The space of language is not the thinking of being, that is, the thinking of a truth or of a founding form or constitutive figure. It deconstructs, almost ahead of itself, the primacy or the priority of an epistemology. It’s not thought AS SUCH [LA pensée], but only an event of thinking language where the relationship of the sign, of meaning and a law of language formally repeats itself or always reproduces itself, a law that assures, in fact, this relationship of sign and sense, which makes it, like all laws, constant, in other words, always, in every culture, in every age, in every formation, always a sense of signs for a law of language, always a play of signs measured by sense, kept by the law. The signs can be conjoined to the world as a textual surface. They can separate or withdraw from the world in order to be conjoined to the representative scene of order, of the chain of reasons or ideas. They can [inaudible word] to the representation in order to designate its irreducible outside, to express a unique depth that overflows them, at any rate.

The semantic conjunction of signs is always repeated by the law of language. It’s only the semantic conjunction that changes form, but the law goes on repeating in the disjunctive series of events of thinking language. What varies from one space of language to the other is only the function of the sign, the place of sense, the status of the law, the form of the conjunction and maybe the figure of the disjunction. Every [inaudible word] a sexual sense, specular destiny, given natural, opaque, according to the law of resemblance and that results in speaking not being seeing, but [rather] striving to read the ciphered, symbolic text of the world, and to try to mark its resemblance to the sacred text of the Book, that is, the sacred difference in sense or meaning between them.

Second [point]: a status, a sense internal to signs, representative, arbitrary, a transparent knot, according to the law of order or of difference [inaudible word], ensuring that speaking is not seeing but looking at a distance through the reflexive optic of the power to represent oneself, to judge, to put in series, to classify, to form a representative table, folded out.

Third [point], the modern age: a sense that is no longer interior, but an exterior sense, either a finite deep finite outside exterior to representation, or an outside of the transparent and full inside. Deep sense, precisely, of signs that now designate, express, according to the law of time, inclusive difference as a law of representative signification.

Time, says Foucault, is language’s interior mode of analysis and not its place of birth. Which means that speaking is not seeing, but elaborating representative significations, expressing complex organizations, up to the point of discovering structural systems as the very outside of these significations.

The spaces of language, put differently, are not deduced or induced from one another and are not to be described as a natural sedimentation of geological layers; it’s not even a geology of knowledges, for each space is a fragile bed, a foundation that will not hold, a moving subsoil, a space doomed to sink and to crumble. The differential series of spaces of language is a series of crises, ruptures, strange breaks, enigmatic discontinuities, and events that emerge and disappear at a blow without any natural evolution, without any regulated historical passage, without any dialectical becoming. The paradox of discontinuity, the aporia of the brusque mutation opens itself only to the enigma of the relationship between the event of thinking language (the episteme) and what Foucault calls “erosion from the outside [du dehors]” [50 English/64 French].

In fact, no space of language can give an account of itself by itself, can justify itself, can inscribe itself in a principle of reason. A space of language emerges and disappears through a hitherto unheard-of outside; it is exposed to the erosion of the outside, to the subterranean pressure that cracks it, fissures it, fractures it, producing its break and its crumbling. Each space of language, each event of thinking language, each kind of episteme is opened and closed from the outside, opens and close the outside, the language that is other [le langage autre] of the outside. The opening and the closing of the outside, of the space of the outside is the secret play [jeu] of the emergence and the disappearance of each space of play [espace de jeu] of the cultural machinery of an epoch or an age. What is repeated is the disjunction of the series of events of thinking language and of the space of the outside. No event of the thinking of language, no knowledge as unfolding or refolding of the event, no founding truth comes to think or effectuate the outside. The space of the outside, the language of the outside, the outside of language designates, says Foucault, is what remains always unthought at the heart of thought.

What literature serves to gather in its movement of ascent to the brute being of language [langage] is thus neither language [langue], nor the organization of language [langage], nor even the epistemic spaces of language [langage], but precisely the language of the outside as the outside of language. And the space of the outside also has a relation not only to literature, but to the genealogical event of the history of madness, an event of this space of the outside that undoes almost in advance the immemorial conjunction of signs and of sense according to an epistemic law of language; an event at the beginning of the history of madness, in the high Middle Ages, at the end of the fifteenth century; an event in which there is an abyssal whirlwind of forces, of agitated signs, of affects, of a violent intensity; an event of a pure, unsustainable, unsupportable insanity [démence] that will be annulled in the history of madness, the history of the infinite reserve of incommensurable knowledge closed from the genealogical event itself.

The history of madness, the history of specular difference with [inaudible word], of the exclusive difference with the mad person [insensé], of the inclusive difference with the mentally ill person. For, in the fifteenth century, in the high Middle Ages, there occurs this genealogical event of the history of madness as as event always covered over by the series of binarities that are [inaudible word] in history. It is an irresistible thrust, an incoercible power [puissance] that rises, that bursts in a gigantic delirium that invades everything, a violent eruption of madness with hallucinatory, intense, and terrifying figures.

As Foucault shows, following a triple movement, [there is], first, in eruptive madness, in the event of the space of the outside, in the explosion of violence, of madness, the beast [bête], the beast dominated, domesticated, trained, socialized, [that] returns, re-emerges, and imposes itself and seizes hold of man. Foucault is going to say, the beast frees itself in order to acquire a fantastic type of forces. Madness is already this becoming-beast of man, becoming that scatters, that is multiplied and dispersed in a multiplicity that Foucault calls the multiplicity of delirious animals. Which specifies this multiplicity is the bursting of power [puissance] freed from every sacred difference. Becoming-beast, becoming-delirious-animals effaces the great names, and not simply the founding forms, of God or of man. This effacement will become unsupportable and will be reappropriated in the founding forms of God or man, as founding forms or supposedly founding forms of knowledge. But when man as name is effaced in the becomings, Foucault says that animals became the secrete nature of man.

Second point, the eruption of the beast, animal madness that bursts apart, coincides with the thermodynamic explosion of the earth, with the explosion of nature, with the dislocation of the support of the power of nature. The earth catches fire and vomits its dead; the stars snuff out and sink into an unprecedented cosmic catastrophe; all life, says Foucault, is undone and comes to death, life as mortification of death dies.

Third point: the annihilation of the world, the cosmic power that is conjugated to the explosion of the earth or the dislocation of nature frees then what Foucault names pure destruction; this delirum is the extreme exasperation or becoming-beast or the intensification of becoming-animal. It is is the violent or savage intensity that incessantly rises. And Foucault insists on the somber [a cough, inaudible words] or the universal fury of delirious animals, the devastating fury of animals with their demented cries, their fanatic vociferations, the mad vengeance, their voluptuous devouring or their raw carnage.

Only Foucault doesn’t say only that the history of madness and the history of time, of these modes of integration, of differentiation as violent outpouring of the multiple event, the event multiplied with the eruptive power of madness—he doesn’t speak of time only as the effectuator of forgetting, nor even of the forgetting of forgetting. He does not speak of time or of the history of madness as a simple space of a project of rejection, exclusion, segregation, of a power to appropriate the re-appropriation of madness, the inspection of madness according to a figure of mastery or domination or according to the founding forms of knowledge ; he does not speak of time as a power from which a knowledge would be extracted, and he is not content to speak of the play between strategies and archives, the complex play of culture that societies need to survive. He does not annul the genealogical event of the history of madness, only he does not stop at this event either; he does not inscribe himself in it. He is not content to register it or to accentuate the break-up of power, the explosion, the dislocation or the affects of delirium of pure destruction or the annihilation of the world.

For the event, the genealogical event of madness does not belong to the space of the outside as outside of the spaces of language, this event is not mute; it is defined not by what happens but concerns, on the contrary, what is produced or arises [se produit] in what happens [se passe], that is, what is reproduced or what is repeated. Before, in other words, a power is exercised to annul or reject the event, to reduce it to what happens, what happened or what could happen; before a knowledge is withdrawn or extracted from this power to fix, to solidify, to consolidate, the event of the space of the outside itself repeats, strangely, a knowledge or a language. It is, as an event, the harbor [recel] of a buried knowledge or the veiling [cèlement] of a lost language. Animals called delirious are, says Foucault, the elements of a difficult, closed, esoteric language.

In this closed and guarded language kept by the mad, the cruelty of the final completion shows itself. Closed knowledge, the closed and foreign knowledge of the genealogical event of the history of madness as event of the space of the outside is that of the unleashed power of madness, of the violent intensity of desire, and it announces what Foucault calls the last happiness and the supreme punishment. It announces the catastrophe, the fulgurating crumbling; it’s the advent, Foucault writes, of a night where the old reason of the world is swallowed up.

One does not want to know anything of what the mad person wants; one wants the mad person not to come to say what he knows; that is what necessitates the gesture of power, by exclusion, the rejection, the segregation of the mad; the closed strange knowledge of the event of madness is what Foucault calls a knowledge forbidden and anterior to power and to knowledge that is extracted from this power. Power, with respect to the language of the outside and the language of this time, is elaborated as the radical non-knowledge of language, that is, the will to ignore the body of madness. [End of Comtesse’s intervention; shuffling sounds] [77:30]

Deleuze: It’s perfect! It’s perfect! [Pause] So, I should say that this seems to me obviously to have been a very remarkable intervention. It directly concerns our problem: for what reason does Foucault grant language this singular destiny with respect to life and labor? Well, there, I don’t wish at all to raise objections to Comtesse, just as Comtesse didn’t raise any about the direction I was going in. You have some elements; it’s not impossible that some among you can add still other elements. There’s no reason that we keep ourselves to two hypotheses. The advantage of Comtesse’s version—everyone will have felt it—is that it respects from one end to the other—or it presents itself as respecting—the letter of Foucault.

Well… For my part, I’d just like once again, on this point, to make a few remarks, that in spite of everything… I listened carefully… What Comtesse said, I maintain the possibility of a broad hypothesis, not in order to impose it on you, since in any case the two hypotheses meet each other at the level…. It’s like a bifurcation. If I try to classify my fashion… he classified… I’m going a bit in the vein of what Comtesse said; if I try to bring out the points, I’ll mark… where with each point I bifurcate from what Comtesse said. And once again, it’s not at all in order to prolong a discussion since I believe that, what he said was the best of what he could say, and what I’m saying is the best of what I can say, so there’s not… We each do what we can…. It’s up to you to choose or to find something else. But, once again, the world is large and there are a thousand things still to find.

I’m saying: the first point of intervention made by Comtesse was to take up and accept the problem, as I raised it, with an absolute honesty and rigor. So, no problem, let’s start there, let’s start from that problem: why this singular destiny of language? So, no question.

Second point in Comtesse’s intervention: he wanted to indicate from the outset that, when Foucault brings up literature, it’s not surprising that it involves an uncoupling from linguistics since literature grasps language under a form (a form is a bad word)—under a power that is not of linguistic nature. Namely, literature does not treat language from the point of view of designation or signification, nor even—this is included, I believe, in what Comtesse said—from the point of view of the signifier. But he was telling us, we should recall the importance in Foucault of the term “a brute being of language.” On this point, I agree entirely, since what I was suggesting myself was to define this brute being of language independently of any reference to designation-signification-signifier, and I think for my part that I can find it in those vectors that tend toward an outside of language.

So, on this point, I believe that my agreement with Comtesse was total. With a nuance, it’s that I understand very well that modern literature doesn’t grasp language at the level of linguistic components and doesn’t grasp it at the level of significations. But when I ask the question “and why would there not be a brute being of life?” I understand equally that such a brute being could only be discovered through an uncoupling from organisms and that, just as the language about which literature is concerned surpasses the dimension of signification, the brute being of life about which this third figure is concerned, if it existed, would also surpass the organization of life. The same holds with labor.

The third point… So, it seems to me that this first point does not yet settle the question “narrow or wide hypothesis?” because: why would life not be capable of a similar operation that would release a brute being just as literature does for language? Third strong point in Comtesse’s intervention… and now, this will put into play the significant differences between him and me… His third point is: don’t believe that language is a force like the others, or do not believe that the space of language is a space like the others, or – but this comes down to the same thing, given where we are—don’t believe that it is one stratum among the others. If then there is a destiny of language, it is, I’ll borrow here an expression from Comtesse, not decidable from a geology. Or it’s the bedrock of bedrocks, it’s whatever you’d like, but it’s not a bedrock, it’s really, he tells us… and it’s not a knowledge. So maybe life is a knowledge, maybe labor is a knowledge, a know-how [savoir-faire] and a savoir-vivre, but language is not a knowledge; it’s not a knowing-how-to-talk [savoir-parler], it’s something quite different, Comtesse tells us, and in his simplest and least lyrical expression, Comtesse tells us: it’s a condition of possibility… it’s the condition of possibility of all knowledge. Based on this, it’s doubtless… one cannot even say that it’s a basis… well…. It’s the condition of possibility of all knowledge—OK.

Here, I’d say: sure, why not? I’d certainly say: Comtesse is right, but it’s just that, for me, for me, that doesn’t exhaust the matter because “condition” has many meanings. I’ll take up the expression “condition of possibility” myself—if it doesn’t satisfy Comtesse, he can always correct me—by saying: yes, but possibility is a word quickly said. I am saying: whatever the meaning or the precision that one gives to “language is not a knowledge” … [Interruption of the recording] [1:27:09]

Part 3

… Language is not a knowledge, but the condition of — three small points — the condition of possibility, let’s put it, of all knowledge. My response: yes, and after that? Does that exclude my problem, from the point of view of the wide hypothesis? Does that settle my problem from the point of view of the wide hypothesis? For, from the point of view of the enlarged hypothesis I’m dreaming up, “condition” is like “finitude”; I mean that there are many meanings to condition just as there are many roots of finitude. If use the expression “sufficient reason” for a bit of an equivalent of “condition” in philosophy, I recall immediately a great text of [Arthur] Schopenhauer entitled On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason.[2] The fourfold root. So, there are many conditions.

In listening to Comtesse, I’ll accept that language is the condition of all knowledge. I don’t know if I’m convinced, but I understand what that means. On the other hand, I won’t understand if someone tells me: “condition of possibility” exhausts all the meanings of the word “condition.” If, for example, I take up Schopenhauer’s list of reasons [ratio], I see that there is a ratio called, in Latin, ratio cognoscendi, a reason of knowledge, a condition of knowledge [connaissance]. It’s not the same thing, but let’s add a condition of knowing [savoir]. But there is also a ratio fiendi, condition of becoming. There is also a condition of agendi, a condition of doing.

At this level, I rediscover my problem. I can grant to Comtesse all the privilege he wants to give to language, or a singular destiny of language. But I am saying: that doesn’t exclude my doubts on the… my doubts, on the contrary: my urges toward an enlarged hypothesis. For if it’s true that language is, or can be, called “condition of possibility of all knowledge,” isn’t life—for knowledge is not only said and spoken— isn’t life the ratio fiendi of all knowledge? And isn’t labor the conditio agendi of knowledge? As a result, to the extent that there would be a triple root of the condition, I could say of the two other powers, life and labor, exactly what Comtesse kept to language — with the simple restriction, of course, that it’s not the same sense of the word “condition.” So, in this sense, I’m not at all saying… Understand, I’m not in the process of saying: I’m the one who’s right! I’m saying, well yes, but I see the possibility of maintaining a wider hypothesis, and I see reasons that would make it a sort of necessity to keep this hypothesis.

Third remark, or fourth, I no longer know: with great… which confirms the preceding [remark], and here I’ll touch on what I call the essential differences between Comtesse’s reading of Foucault and my own. At several moments, and with great precision at several moments, Comtesse repeated, “To speak is not to see.” At a particularly brilliant moment during his intervention, he even made it into a kind of litany. To speak is not to see. Each time he showed in what way speaking wasn’t seeing. But we can see how, on the sly — well, “on the sly,” I’m afraid to say “on the sly”; he does nothing on the sly, as we can clearly see — In any case, I saw very well how each time it was a way to expel seeing [le voir]. He said, to speak is not to see, for example, it’s to read. But, each time, it was a way of overdetermining speaking [le parler]. As for the power of seeing, he recognized no domain and no particular force to it. From the beginning, I have believed for my part that one can very easily read Foucault through this form, from the start, and that was the starting point of these sessions on Foucault. Their purpose was to propose an entirely different interpretation of “to speak is not to see”… [Brief interruption in the recording] [1:32:54]

… put radically in question, it’s what we did in the first trimester, and on that point, I see strictly nothing wrong. I’ve always told you: if you prefer another reading, go for it. But I believe that in all this, well, at the level of this third point, the real difference between my reading and Comtesse’s falls on what “to speak is not to see” means. I would say — but then I would already be proving my point — that Comtesse gave an interpretation of “to speak is not to see” that better fits [Maurice] Blanchot than it does Foucault, but I’m not sure, because…. In any case he gave a very Blanchotian interpretation of “to speak is not to see.”

I myself believe in the irreducibility of seeing [du voir] in Foucault, so, in a sense, that confirms me when I say: no, no, language does not have a singular destiny. Because it does not have…. Rather, everything has a singular destiny. Language only has a singular destiny because seeing has a singular destiny. Another point — the last one, in my opinion, but a complex one, uh… complex because, here, I was… I was troubled and bothered that Comtesse landed so well on his feet, if I might say that –the real reason for the primacy [of language], Comtesse tells us, is in sum this: the space of language is the only one to be a condition (once again, I just said that it doesn’t seem to me to be obvious that the space of language is the only one to be a condition; everything depends on the meaning of “condition”), but he goes further in his final point, which was the longest point of his intervention.

In the longest point of his intervention, he not only told us that the space of language is the only one to be a condition, but, if language has this privilege, it’s because it alone is a relation with the outside, with what Foucault calls the outside, this space of power [puissance] that we haven’t yet seen, that we’ve approached, about which we haven’t yet sought what it… But that we feel that, and there Foucault… Comtesse would entirely agree, I suppose, the outside has nothing to do with the external world. It’s a power to the nth degree, but Comtesse tells us that it’s in fact the space of language, or it’s in fact language in its power that constitutes the space of the outside.

In other words, it’s through language that the true confrontation with the outside occurs. Or: that is the privileged site with respect to the outside. And this is what I understand what Comtesse to be saying. Again — but almost by virtue of my preceding remarks — I do not see why one would say that. I don’t see why life — I’m starting over — does not offer (tend) a space that would be entirely vectorized towards and on a relation with the outside. I don’t see why there isn’t an outside of life just as much as there’s an outside of language and that henceforth, as Comtesse so well says so well, this would be a life of the outside as well as a language of the outside. Maybe we’d have to put this aside for when we got to this notion of the outside as ultimate power [puissance], but ultimately, that does not seem to me at all obvious, especially since, on this point, given his wish to show that language weaves this space of the outside and confronts the outside in its space, Comtesse has made the problem of madness burst apart, a problem he can rightly or likely think traverses the entirely of Foucault’s body of works.

And, when he spoke to us of madness, what struck me is that he kept on invoking—in order to give an account of what he himself called this explosion of madness, that is, of this reason beyond all reason—he kept on invoking nature, life, the beast. Of course, he corrected himself: all that is part of the language of the outside. But I’ll repeat: why say that? Or why only say that? Why act all the time as if life, in all its exacerbated forms, belonged to the language of the outside, without affirming at the same time that the language of the outside belongs to the deepest level of life? Otherwise, why would Comtesse need to speak of a veritable explosion of nature? He may well tell us that all that is still the speech of the outside, but you know, I don’t see why we’d think that the process of madness happens or finds in language a singular destiny but doesn’t find in life or labor a singular destiny. I’m not at all saying…. Everything depends there also, I’ll come back to this… and this is almost my essential reaction to what Comtesse said: he only wants one meaning for a word like “condition”; he only wants one meaning for “beyond every condition,” but the conditions are multiple. Once again there is a condition of labor and a condition of life just as much as a condition of speaking.

And there is a beyond of these conditions that is very different. If you take the experience that’s the most… I don’t want to… I don’t dare to… Comtesse was rather lyrical and very lyrical and I don’t even need to try to be, and I wouldn’t know how to be…. If you take uh… uh… what we feel of madness, whatever our individual adventures have been, when we feel that madness concerns us, don’t you see that this concerns not only language in whatever sense you take it, even in the sense of this profound power [pouvoir] that traverses us and that Comtesse was talking about, but also that life traverses us no less and that there is a vitalism of madness just as there is a language, a language of madness and a labor of madness?

I mean, and here I am falling back on platitudes, how do you recognize someone who isn’t doing well, and how do you recognize…? Because, you know… madness…. For me, if I had a single reproach to make of Comtesse, it’s a very modest reproach that I’d make, it’s… uh… There is something still more beautiful than madness; it’s the one who comes out on the other side of it… uh… And it’s there that you’ll find life, language, and labor. Uh… otherwise, what madness has to teach us is nothing much, it’s something very derisory; its greatness begins from the moment that you leave it. And how does one get out on the other side? And how does it manifest itself when things aren’t going well, and how does it manifest itself when things are going better? It’s obvious that this already manifests itself from the outside, well, it’s quite flat: it’s through a certain way of speaking; yes, it’s true: you open up through all of language, and so there, you open up vectors, you open up vectors, you want to reach an outside of language. It happens that this fails, that your vectors crack, it happens that it’s… It happens that, here, you are aphasiac, you are a stammerer, you are uh… Nothing! Nothing passes. The vectors turn into jam, sirup, what, it’s… [Deleuze does not finish this thought]

But what else is happening? When that happens like that, in the power of language, well you know, it happens alongside. You are trying to construct an object; you are trying to write a page: how do you want to go about distinguishing the raw being of labor and the raw being of language? You try to finish your page. Did you… Did you… I suppose…. Did you ever see at some time schizophrenic handwriting? I’m supposing you have done so. Did you see how a page is crammed full? Did you see the pain, the sort of pain that this supposes? This sort of cramming, as if one were forcing something into a box? And if the schizo takes an object, or if he wants to make something — one of the most beautiful texts by [Henri] Michaux is the description of a table constructed by a schizophrenic. The cramming. We’re using “cramming” to indicate something that concerns language in schizophrenia, “crammed language” of the schizophrenic. But his production is crammed as well, the table is crammed, the table that never has enough, where there is an addition upon an addition, etc. What pain is there in this sort of perpetual addition? And life. And life. What is the life of madness? That’s why I was struck that… I am not at all speaking about what Comtesse said about beasts and becoming-beast [devenir-bête] since those are things Félix Guattari and I participated in, but for my part, I’ve never grasped, when we had spoken of this – something that Foucault did not do — when we discussed about the becomings-animal [devenirs-animaux] that traverse madness and schizophrenia, well uh… we had linked them fundamentally, I believe, to a power of life [puissance de vie] that was life within schizophrenia and that was something indissociable from the nature, from the life, from language. I don’t think… [Deleuze does not complete the sentence]

So, Comtesse carried out a reinstatement that, for me, seems astonishing because at the very moment where he was at his most lyrical — buried in his explosion of the nature uh, the crumbling of life, etc. — he explained to us nonetheless that all of this happened by way of the space of language. I’ll repeat my remark once again: yes, he’s right, that happens by way of the space of language—from the point of view, shall we say, of the condition of possibility, but it passes through the space of life from the point of view of the ratio fiendi, the condition of becoming, and it passes through the space of labor from the point of view of the conditio agendi, the condition of doing. Now, the mad person, you know, is not someone who speaks, but someone who pursues an experience with speech, someone who is thrown into a painful experience with respect to life, to labor and to language.

So, it’s in the name of these remarks… I won’t argue with anything in what Comtesse said. All of it seems to me to be of a very high quality, and that’s why I can say: there you go, you now have the data on two possible hypotheses…. At this level of The Order of Things. So, obviously Comtesse is right in a certain sense. He’s right because it’s a fact that Foucault reserves this singular destiny to language, in this text.

If I also wanted to as well, I wouldn’t attempt to argue with what Comtesse said. If I wanted to save my enlarged hypothesis — which I’m doing, in any case, which I’m trying to do — I’d have to appeal to other texts. And the texts I’d appeal to would no longer come from The Order of Things — but Comtesse himself gave himself the right to make abundant use of the texts of History of Madness, uh… To clarify this problem of The Order of Things, I’d appeal to all the texts that seem to me not to have really been noticed in Foucault. We’ll talk about them after Easter. They bear witness to a very deep kind of vitalism. And that’s why I have, on each occasion, underlined the importance of the texts on [Xavier] Bichat, on life and death in Foucault. Because, for example, the great text on Bichat that ends with “it’s a vitalism, yes, but a vitalism against the background of mortalism,”[3] — what I have told you, what I’ve felt the need to tell you the last time about Bichat’s book — that put us in a region where the power of life confronted death in a very reserved manner with respect to language; it no longer went through language, but rather the inverse held: it is language that passes through that region.

But that is all I wanted to say. You have before you the two hypotheses. What we still have to do is, I believe, finish with my enlarged hypothesis in order to recover our unanimity because the two hypotheses, at least, have almost the same result, namely: the emergence of a new form that is neither God nor man. And this is what we still have to explore. Shall I do that now so that we can then finish, or would you like a little break? [Several voices respond]

Deleuze: Shall we finish? OK, we’ll finish, then we won’t speak about it anymore! Uh… yes, no one has anything to say? It’s complicated, huh? Well, I like it, because it’s complicated and it doesn’t have to do with what’s essential, I mean. It’s not essential because, even if we slightly changed the restricted hypothesis, Comtesse and I could probably come to terms. I would give him his restricted hypothesis, and he would give me my enlarged hypothesis, but he does not like compromises. But finally, it’s not…. It’s not serious. OK then. Let’s just meditate, two minutes of meditation. I’m like that sometimes. During a silence… silence is really… Silence is great! When can one be quiet? [Pause] There was a professor of political economy in the nineteenth century, no, at the beginning of the twentieth, who gave shorter and shorter courses and longer and longer silences. [Laughter] It was great! [Several seconds of silence]

I’ve been told that Lacan – I never never heard Lacan; [Deleuze laughs] yes, I did but it was only in the provinces — People said that Lacan had a sort of enormous silence, enormous, enormous between two sentences… That’s great, but you have to know how to do it, there’s a technique [Laughter]. I mean everything is technical; it’s very difficult, very difficult. [20 seconds of silence] This is an exercise of silence before vacation. But you see, silence is so bizarre that I have to speak nonetheless. [Laughter]. There you go! That would be a beautiful problem, a beautiful problem for the DEA.[4] In what sense is speaking an aggression toward the other? It’s an aggression. For example, the cases vary: if you speak to me before I’ve had my morning coffee, it’s an aggression and indeed a terrible one; [Laughter] it’s as if you were sticking a needle in my brain. There are people, on the contrary, who get out of bed while babbling…. Wonderful! And yet… obviously…

A student near Deleuze: And children!

Deleuze: What?

The student: And children.

Deleuze: Children? Yes. There must be children that get up silently, right? Well, that could at least be arranged with a few whacks… [Laughter] No, there are certain natures, eh? A course only works because it’s a violence, a violence. A course must be a violence for the one who speaks and a violence for the one who listens. There’s no course in…. I mean… it’s better to keep quiet. That’s why we continue…. Well, OK!

So, the enlarged hypothesis is thus very simple, especially since I said that… OK, I really like to vulgarize the overman, and, indeed, I believe it’s a grotesque notion, this notion of the overman, if you don’t add: but the overman is something very simple. It’s really something simple. Moreover, there’s an error that we should not make, which is to believe that the overman is a splendid advent that ensures that the old problems are liquidated. But not at all! I’m forcing Nietzsche’s texts a bit here, but whatever; since Nietzsche doesn’t care, we can force them a bit. The overman himself has his mud, his… I don’t know what to say… his crabgrass. Don’t believe that everything is beautiful… Everything is not beautiful under the form of God. Everything is not beautiful under the form of man. But everything is not beautiful under the form of the overman. We should not believe that the overman burst forth with all the problems solved. Notably, the entire age of man had to argue with the remainders of God. What Nietzsche called the last pope. And the age of man is inseparable from the last pope. In other words, it’s not really settled. The struggle continues, and it seems to me… We’d have to re-read very closely…. We’ll see; maybe we’ll have the time if we finish with Foucault after we come back from break.

I believe that, if we take into account the texts of Nietzsche, the overman has to do with what Nietzsche sometimes calls the last man and sometimes the last men. Consequently, in each form, there’s always a very considerable sort of agitation, so much so that it helps me say: you know, the overman, don’t expect it to be extraordinary. It’s something else. It’s something else. But that’s even more reason to try to say what it is. And, well, I have an initial dimension of the overman, which we won’t come back to: I call overman…. Foucault doesn’t often use this word, and when he does, he relates it explicitly to Nietzsche; he doesn’t take it up on its own, but when he uses it, he refers explicitly to Nietzsche; he doesn’t use while taking credit, but what Foucault does take credit for is a form of life that would no longer be God or man. Thus, for the sake of convenience and in virtue of Foucault’s perfect knowledge of Nietzsche, I’ll say, to put it hastily, “the overman.”

So here, we see a first constitutive force of the overman, the force of gathering or of the being of language when literature uncouples from linguistics in the sense that Comtesse just clarified. Literature, thereafter, becomes indeed a real force. I won’t revisit this. I’ll just add, from the perspective of my enlarged hypothesis: well, let’s suppose that – it’s up to you to judge – life is capable of such a movement, such a gathering of a brute being of life, uncoupled from biology. You see, it’s our enlarged hypothesis. Just as the gathered force of language leaps up in literature when uncoupled from linguistics, so too does the gathering force of life leap up out of biology when it is uncoupled from biology, namely, through molecular biology. You will tell me: molecular biology is abstract, and ultimately what’s all this talk about the overman? You’re giving a scientistic interpretation of the overman! No, it would be stupid to take me as saying that. Exactly what do I take “molecular biology” to be? Not simply a science, nor even a knowledge [savoir], but rather something that brings in an entirely new evaluation of life. Although this implies a science, it doesn’t reduce to a science. What does that imply notably? I’d say: it’s truly the discovery of what can be called a genetic code. What is the discovery of the genetic code? It’s a leap out of biology, an uncoupling from biology.

Just as the brute being of language… leapt out of designations [as] “significations”, the genetic code and the components of the genetic chains uncouple from the problem of organization, from the problem of the organism. Once again, it’s a molecular biology, but it’s also an entirely different evaluation of the form of life; life gathers itself in a brute being, A brute being of life that is created by the chains of the human body and that, moreover, also cannot be said: just as it wasn’t a matter earlier of constituent pieces of language, in the form of phonemes, so too here we’re not dealing with constituent pieces of life in the form of cells or micro-cells. It’s really an outside [dehors] of life; it’s life that discovers its outside. But I’d tell you, I can understand it scientifically if I’m a biologist, but I can [also] understand it another way. And what is the… [Deleuze looks for a word]? In what respect is there indeed a brute being of life? The point is that all the evolutionary schemas are changed or are in the process of changing.

One of the deep schemas of evolution in the nineteenth century was essentially that evolution goes from the less differentiated to the more differentiated. You know that molecular biology considers evolutionary schemas of an entirely different nature, that is, schemas that go from a differentiated line to another line that is no less differentiated. Or it considers evolutionary schemas that go from a more differentiated line to a less differentiated one, that is, collateral evolutions—what’s striking is that this would be unintelligible for the nineteenth century—collateral evolutions or even retrograde evolutions.

What does that mean? You know the whole current of experiments at present on which we will all depend, namely, the experiments in which evolution finds a privileged agent and a singular destiny in the virus, namely, a virus that can borrow a fragment of code from lineages that have an entirely different code, e.g., a form of code of the baboon gets carried into the genetic chain of code of the cat, which leads [François] Jacob, for example, to say…. That is the type called collateral evolution, through the intermediary of a virus that is not a translator. This is the essential point: the virus does not translate a fragment of code into another code; it does much better. If it were only a translation, we would still be in the old biology. The virus enacts a capture of code, of another code, in the given code. Here, then, we see the idea, the vague idea appears of a brute being of life. Good. This is what makes Jacob say, in The Logic of Life,[5] that this is the modern way of reconstituting—I’m citing by memory—the abominable loves so dear to the Middle Ages, man and baboon, rabbit and… and… I don’t know, whatever. But the example seems to me still more beautiful: the wasp and the orchid. God [knows] that these creatures have nothing to do with one another and how one captures a fragment of code from the other.

So, we go from the vegetable to the animal, from the animal to the vegetable, etc. This is where I would see a sort of equivalent to the brute being of life, with, as a corresponding knowledge, molecular biology. Now just it’s proper that life must, in order to gather itself up in this way, uncouple from biology and leap into another element, because it has to leap into something that constitutes molecular biology, I’d say the same thing for labor, to go very fast. Today we all know what a being of labor, a brute being of labor is. We all know what it is: of course, it’s the so-called machines of the third kind; in the classical age, in the age of God, [what did they] correspond to? Simple machines — this is easy, and I am even ashamed of what I’m saying – [they] corresponded during the classical age to simple machines and clockwork mechanisms. These were the tools of God or God’s machines. God was proven through the movement of clockwork…. I’m exaggerating… uh… You can correct this yourself. OK.

The humanist age was the age of finitude, with energetic machines of the type of the steam engine. The forces in man folded back onto the forces of the outside that are the forces of finitude. It’s the great age of thermodynamics. What are machines of the third kind? Cybernetic and digital machines. You and I both know that these machines…. Is it exaggerated to say: yes, this is the prefiguration of a brute being of labor? It’s the vector in which labor finds itself confronted with its own outside. And that implies an uncoupling. That implies an uncoupling with respect to the economy and to human labor, exactly in the way that molecular biology implies an uncoupling with respect to biology, exactly in the way that modern literature in Foucault’s sense implies an uncoupling with respect to linguistics. And, I was saying to you, you’ll find this same schema again at the level of my triple root. You’ll find a revenge of literature against linguistics, but also a revenge of the genetic code against organism, the grand revenge of the virus…. The overman and his viruses: it’s marvelous! There are good viruses. The problem is to domesticate viruses. And then: revenge of silicon upon carbon. Revenge of silicon on carbon: yes, the human laborer is formed from carbon, like his organism. Machines of the third kind….

I was telling you: indeed, it’s a problem, and I really like this problem, maybe we’ll also have the time to come back to it. It’s an exciting problem: what did life pass through carbon? Why not something else? Why not silicon, which has marvelous properties? Well, we’re told that silicon couldn’t work and that all that couldn’t…. Nevertheless, there would be advantages to a life guaranteed on the basis of silicon, a life indexed on silicon; it’s a marvel, but it’s not stable; fine, that’s what we’re told. But that doesn’t prevent silicon from finding its stability on the level of the machines of the third kind. OK: revenge of silicon over carbon. This is maybe the most important of the revenges, and that why I’m sticking to my triple ratio.

So, what then? I would say: the overman is not something complicated, but rather that which confronts this new triple root, that which confronts this new triple force. The forces of the agrammaticals, the a-grammaticals in the gathered being of language, the force of genetic chains in the gathered being of life, the force of silicon in… the gathered force of labor. And what does that mean? I’ll add that we’ll finish there because all of this, it’s becoming so vague, so… My only question is: however vague it might be, does that authorize us to announce a new form? Yes. The forces in man indeed enter into relation with new forces. The forces in man enter into relation with new forces. The forces are no longer those of finitude, nor of the elevation to the infinite. Lacking anything better, I’d suggest calling these the forces of the unlimited finite [fini illimité]. The forces of the limited finite are defined in this way or characterized thus: a situation…. Each time there is a situation of force in which a finite number of components gives an unlimited number of combinations. Don’t believe that this means that everything depends upon a combinatorics; combinatorics is a special case of this situation.

What is the fundamental operation of this confrontation of forces in man with these new forces, of which silicon is an element? I was talking about it: let’s make use of a word, since we have unfolding [dépli] and fold [pli], let’s not resist calling this the overfold [surpli]. And what’s the overfold? It’s a very special fold that the age of the nineteenth century could not foresee; it’s precisely the fold onto outside. The fold on this line of the outside that we were just talking about and that we’re talking about again today. We have yet really attacked the subject. And how do I see the overfold? Well, it would be that operation that we saw the last time on language when, in fact, I was calling up the name of [William] Burroughs, in his fold-in methods [ses méthodes de surpliage]. Fold-ins operated upon language. It’s the fundamental problem of chains in the genetic code, which is a problem of what? How do they fold onto one another and how do they refold? What ensures that a chain folds onto itself at a given moment? You don’t have a popularizing book on the genetic code… the formula in this domain of molecular biology, the typical case of the overfold, of what I’m calling the overfold, is the double helix. It’s [James D.] Watson’s double helix that was the basis, that was one of the bases of molecular biology. But already since Watson—and it hasn’t been very long that, since Watson, there were… uh…. All of this developed, all these problems of foldings, of fold-ins of the chain, since everything depends precisely on these foldings… [Interruption of the recording] [2:14:08]

Part 4

… And then the possibilities that silicon presents for folding what are called memories and for overfolding memories in a microscopic space would allow me to establish — I’m going very fast; it’s just a hypothesis – establish onto this hypothesis of the mechanism of an overfold as distinct from both a fold and an unfolding, I could establish this in many ways, just in passing. I’m indicating it in passing all the same if we can come back to it later.

So, if you grant me that, it defines a new aggregate of forces, a new complex [of] forces in “man-forces” of the outside. It’s obvious that another form flows from that aggregate, one which is no longer God or man. But, once again, it’s no big deal; there’s nothing to be sorry about. There’s nothing to rejoice over, you know, there’s nothing much to rejoice over because it’s not silicon that will bring about our happiness. But neither is there anything to be sorry over because, as I was telling you, the form “man”, eh? When people tell you that you’d have to be heartless to threaten [toucher à] man, you shouldn’t exaggerate. The form “man”… We’re not, first of all, threatening man, and next, the form “man,” well, you know, I don’t know but this [form] isn’t all that good, so then if the form is changed a bit, it’s not all that bad. I mean: man did not exist very well under the form “man.” No, it wasn’t very great. He didn’t exist very well under the form “God” either. And I’m not saying that he’ll exist very well under the form “overman”. These monstruous alliances with silicon, some of them are held back from us [elles nous en réservent], or else these alliances with the being of language, aren’t always joyous [la gaieté]; that’ll happen as well through madness….

So, there we are. But what can we say, here, about this form “overman”? Well, I’ll choose a text, one of the most beautiful texts that exists, that uh… I could have chosen it from Nietzsche because he is the clearest. I’m taking it from somewhere else, and I’ll tell you very quickly: “He” — it could be the overman – “He takes on humanity’s burden,” that is, the forms in man are his burden, this is what the overman is “he takes on humanity’s burden, even of animals” — “human, and even the animals, are his burden.”[6] I think some of you will have recognized the text: “He takes on humanity’s burden, even of animals”. I’ll say that the scientific version of “even the burden of animals” is the genetic code. Let a virus have its nuptials with a baboon, with a rabbit, and all that, but a controlled virus. If you don’t control it, it will… so, fine. He even takes on the burden of the animals. It’s very simple: the man who takes on the animals’ burden is the overman, which doesn’t mean, although Saint Francis of Assisi attests, given his enormous importance in the history of Christianity, Francis of Assisi maybe took on the burden even of the animals; it’s not by accident that he passed for the village idiot, that he was the madman of Christianity. Fine, wasn’t he the first, one of the first approximations of the new man, of the overman? He even took on the burden of the animals.” And then we can add, — here we’re cutting up the text; no, I’ll continue — “if what he finds down below” … “if what he finds down below has a form, he offers form: if it is formless, he offers formlessness.”

I take this as our second characteristic: “if it is formless, he offers formlessness.” And I am saying: the overman is quite simply the man who takes the boulders themselves as a burden. It’s the man burdened with rocks. You’ll tell me that this “burdened with rocks” has been going on for a long while, right? What boulders we walk about with! You have to believe that this is happening in a different way. What is the rock? The rock here is the domain going all the way to the reign of silicon, of the inorganic, man taking on the burden of the inorganic. He takes on the burden of rocks themselves. This is his marriage ceremony [épousailles] with silicon. For too long we’ve [Interruption of the recording; recording quality is subsequently extremely diminished] …. [2:20:29]

… Burdened with [rocks, unclear words], we see that this business with silicon, we see, in fact, that these are powers that are no longer the powers of man. And then, I’ll continue the text: “To find a language,” you see?[7] So, the first theme is: “taking on the burden of humanity, and even the animals.” Second theme: to offer form if form is brought back, but to give formlessness if it’s formless. To take on the rocks’ burden, the rocks of silicon. Third theme: “to find a language,” this is neither classical discourse, nor linguistics; finding a language, that is, to create literature, to create literature itself. Fine, here we are. To take on the burden of the being of language, to take on the burden of the being of life, to take on the burden of the being of labor. That’s what the overman is. This text is [Arthur] Rimbaud’s great letter, the “Letter to Paul Demeny” [Deleuze spells out the name], and since there are several, it’s dated 15 May 1871, Pléiade Edition p. 275 [p. 252, 1972 edition]. It’s one of the texts on “the seer” [voyant, voyance]… [words unclear].

OK, so… I would say at this moment that I will just conclude that the overman designates nothing other than the third form of a compound of forces, the third form that emerges when the compound of forces changes. The form “God” responded to a certain compound of forces. The form “man” corresponds to a certain compound of forces. The form “overman” corresponds to a third compound of forces that, once again, [words unclear] the infinite list of worldly forms according to the civilizations, according to the periods, etc. [words unclear]

In any case, I consider that today, this works out fine, as we’ve finished with the knowledge-power relations, we still have to [words unclear] and that there was perhaps a way of showing in precisely what way we are [words unclear]. And we’d have to show it so that it might be interesting since we are today in the [age of] the new man, we’d have to show it starting from the domain that is in appearance the most obscure, of such a domain, namely, the domain of law or right [droit] itself, the domain of right itself. For, contrary to what we’re told about the interest in the rights of man, the evolution of rights has taken place for a long while, and that [words unclear; concerning the interest in the rights of man]. And there too, we rediscover literally what Foucault wrote: if we try to sum up in a word the evolution of right and law from the end of nineteenth up through the twentieth centuries, this evolution is in a certain way constituted to consider that the legal subject of rights [sujet de droit] was no longer the person in man, but was the living being [vivant] in man.[8]

And we can say that, if there’s something that attests to, uh… a disappearance [évanouissement] of the form “man,” it’s exactly where we still think that forms subsist, in law and right themselves. What has rights in man is no longer the person, but the living being. Is this true of the evolution of law, rights? Would that allow us [words unclear]? What does that mean to say, “the true legal subject of rights has become the living being in man”? In the name and by virtue of what do we accord the right to man of the veritable object of luxury? And, once again, it’s because [words unclear] the veritable object of luxury, it’s to liberate the life in man, liberate the language in man, liberate the labor in man. Liberating life in man, of course.

Moreover, in the nineteenth century, once again, the form “man” was a way of imprisoning life. When I speak of a vitalism in Foucault, I mean that, from the end of the first volume of The History of Sexuality there appears a great appeal to this theme: how to liberate the life in man? Of course, it’s man that is capable of liberating life in man since it’s within him that [words unclear]. But right and political struggle aren’t to be confused, but they do have something in common to the extent that right has an increasing tendency to take on as subject not the human person, but life, the living being. And, on the other hand, political struggle, turning back against right and law, increasingly has for its objective the liberation of life in man. That seems to me quite obvious, and, in my opinion, Foucault was very sensitive to this from the first volume of The History of Sexuality on. This is what we’ll rediscover after… after the vacation that’s so short [words unclear]. There you go. Have a great rest. [End of the recording] [2:28:16]



[1] The Order of Things (New York: Random House, 1970; Vintage Books, 1973), translator not indicated. Please note that as is Deleuze’s editing style, the discussion of “dispersion” and much of what follows occur in the four final paragraphs of Foucault (pp. 131-132 English; 139-141 French).

[2]  Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Deleuze says “De la quadruple racine de raison suffisante.”

[3] Deleuze quotes very loosely here, obviously from memory. The actual phrase reads: “L’irréductibilité du vivant au mécanique ou au chimique n’est que seconde par rapport à ce lien de la vie et de la mort. Le vitalisme apparaît sur fond de ce ‘mortalisme’” (Naissance de la clinique, 148). The English translation reads: “The irreducibility of the living to the mechanical or chemical is secondary only in relation to the fundamental link between life and death. Vitalism appears against the background of this ‘mortalism’” (Birth of the Clinic, 145).

[4] Diplôme d’études approfondies.

[5] François Jacob, La Logique du vivant (Paris : Gallimard, 1970 ); The Logic of Life, trans.  Betty E. Spillman (Princeton : Princeton University Press, 1993).

[6]  “Il est chargé de l’humanité, des animaux même; il devra faire sentir, palper, écouter ses inventions; si ce qu’il rapporte de là-bas a forme, il donne forme; si c’est informe, il donne de l’informe.” (Fowlie trans., bilingual edition, 376). W. Fowlie translates, “He is responsible for humanity, even for the animals.” “Responsible,” however, is probably too moralistic for Deleuze. Another more recent translation by W. Mason (Rimbaud Complete, vol. I, New York: Modern Library, 2003, 376) suggests: “Humanity, and even the animals, are his burden; he must make sure his inventions live and breathe; if what he finds down below has a form, he offers form: if it is formless, he offers formlessness.” However, the word order is important since Deleuze clearly is emphasizing the masculine pronoun “il”, “he” to indicate the “overman”. Hence, the translation solution, although a bit more cumbersome, retains this agency.

[7] “Trouver une langue” (translation modified).

[8]Vivant” Although its primary meaning is “living being,” it also simply suggests unformed, non-organismic, brute life, or “the living.”

French Transcript


Dans la conférence du 25 mars 1986, les sujets de discussion comprennent: les forces qui composent les humains; l’infini et la pensée classique; le mécanisme du dépli ou déploiement; le répli des forces de la finitude, de la vie, du travail et du langage aux XVIIIe et XIXe siècles; la dispersion du langage comme corrélat de la forme Homme dans Let mots et les choses de Foucault; le rassemblement du langage dans la littérature moderne; l’être du langage comme différent de la linguistique; le langage, la linguistique, la littérature et la vie; le XIXe siècle et l’historicité de la vie comme dépendante du milieu;  le savoir, le langage du dehors et le langage de la vie; Nietzsche, la notion du Surhomme; le décrochage de la littérature de la linguistique, et de la biologie de l’être brut de la vie; les codes génétiques; la biologie moléculaire, carbone et silicium; l’agrammaticalité; les forces dans les humains et les forces du fini-illimité; et le surpli comme pliage sur le dehors. Cette séance est notable aussi grâce une intervention à la demande de Deleuze par un participant de longue date, Georges Comtesse, sur la primauté que donne Foucault au langage en tant que force transformatrice.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

17ème séance, 25 mars 1986

Transcription: Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University); l’hordatage et transcription augmentée, Charles J. Stivale

Partie 1

… Ça va bien puisqu’on termine cette longue histoire, cette longue histoire des rapports savoir-pouvoir. Et donc je vous rappelle qu’on a terminé sur un problème général et lié à ces deux axes du savoir et du pouvoir, à savoir : quel rapport y a-t-il entre les ensembles de forces et les formes ? Et donc je ne reviens pas… à moins que…ce sera à vous tout à l’heure de dire s’il y a lieu de revenir sur des points — on a examiné successivement la possibilité sur une très courte période [1 :00] que les formes changent suivant les rapports de forces mis en jeu à tel ou tel moment de la période. Et on a vu un premier cas où les forces dans l’homme — je ne reviens pas sur l’explication des forces dans l’homme – où les forces dans l’homme entraient en rapport avec des forces du dehors, forces de telle nature que la forme qui correspondait et qui découlait de cet ensemble de forces était ou pouvait être présentée comme la forme « dieu ». Et qu’en ce sens l’âge classique pense [2 :00] sous la forme « Dieu ». Bien.

Cela voulait dire que les forces dans l’homme entraient en rapport avec des forces d’élévation à l’infini ; et le mouvement archéologique de la pensée correspondant à cette formation classique, nous avons essayé de le déterminer sous la forme, sous le nom de dépli, mécanisme du dépli ou du déploiement, déploiement en tableaux, en séries prolongeables, en continuum. Et puis on a vu que se faisait une espèce de mutation dans le rapport de forces coïncidant avec ce passage vers la fin du XVIIIème et se développant [3 :00] au XIXème. Cette fois-ci, les forces dans l’homme ne se dépliaient pas dans un rapport avec des forces d’élévation à l’infini qui sont précisément des forces de déploiement, de dépliement, mais au contraire elles se repliaient sur des forces du dehors, mais, cette fois, forces de finitude et cette finitude était trouvée hors de l’homme. C’est la finitude de la vie, la finitude du travail, la finitude du langage, et que sans doute, toute la configuration du savoir changeait.

Ce ne serait plus l’âge de l’analyse des richesses, mais l’âge [4 :00] de l’économie politique, ce ne serait plus l’âge de l’histoire naturelle du vivant, mais l’âge de la biologie, ce ne serait plus l’âge de la grammaire générale, ce serait l’âge de la philologie. Et à ce qu’on pourrait appeler les scientificités générales de l’âge classique, le général étant un ordre d’infinité, se substituaient des scientificités fondées sur la comparaison, le comparé se substituait au général sous forme d’une économie comparée, d’une philologie comparée, d’une biologie ou d’une anatomie comparées. Donc, à ce niveau, lorsque les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces de finitude ou, si vous préférez, lorsque les ordres d’infinité du XVIIème siècle, de l’âge classique, sont [5 :00] remplacés par les racines de la finitude vie-travail-langage, eh bien la forme sous laquelle la pensée s’exerce, change. La forme n’est plus la forme « Dieu », même si il subsiste beaucoup de choses de cette forme, mais l’accent est mis cette fois-ci sur une forme « homme ». Bon. Ça, je pense que c’était… j’espère que c’était devenu relativement clair. Et on en était là.

C’est là que je veux reprendre la question parce que c’est un problème dans lequel nous sommes tous – si vous le voulez bien – nous sommes tous embarqués avec Foucault, et un point qui me paraissait délicat, [6 :00] compliqué, complexe dans Les Mots et les choses. C’est que… voilà où nous en sommes : lorsque les forces dans l’homme se replient sur les forces de finitude vie-travail- langage, ces forces de finitude lui imposent une dispersion, dispersion des langues, dispersion des modes de production, dispersion des plans de vie. En d’autres termes, en même temps que la forme « homme » surgit, comme dérivant du nouveau rapport de forces, l’homme n’existe conformément à cette forme [7 :00] que dans la dispersion des langues, la dispersion des modes de production, la dispersion des plans de vie. D’où le texte frappant page 397 des Mots et les choses qui nous dit exactement… on va très lentement, donc acceptez mon rythme lent : « l’homme s’est constitué quand le langage était voué à la dispersion »; « l’homme s’est constitué lorsque le langage était voué à la dispersion ». Et un peu plus loin dans la même page, la même idée trouve une autre expression : « l’homme a composé sa propre figure [8 :00] dans les interstices d’un langage en fragments ».

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire : la dispersion des langues… trois petits points : est-ce seulement des langues? – pour le moment, le texte nous dit seulement la dispersion des langues… La dispersion des langues, qui, vous comprenez, est une conséquence directe de la finitude du langage, eh bien la dispersion des langues est le corrélat de la forme « homme ». Si bien que la question d’une troisième forme, après le XIXème siècle, qui ne serait plus ni la forme Dieu, ni la forme homme, [9 :00] va pouvoir se poser presque par nécessité logique, par enchaînement logique de la manière suivante : s’il arrive que le langage se rassemble, est-ce que l’homme ne va pas être remplacé par une autre forme encore ? S’il est vrai, vous comprenez, s’il est vrai que la forme « homme » a pour corrélat la dispersion des langues, s’il arrive pour d’autres raisons que le langage se rassemble, à ce moment-là, est-ce que la forme « homme » d’une certaine manière ne s’écroule pas ? Elle connaissait sa grandeur [10 :00] lorsque le langage était dispersé.

Le langage se rassemble : est-ce que ça ne va pas être l’évanouissement de la forme homme, au profit d’une autre ? Bien. Or Foucault montre — c’est ce que j’avais essayé de développer la dernière fois — la thèse de Foucault, très intéressante, il me semble, c’est que : il va essayer de montrer qu’à la fin du XIXème siècle (donc la forme « homme » n’aura peut-être pas duré très, très longtemps), qu’à la fin du XIXème siècle commence à se faire sous l’action de nouvelles forces, un rassemblement du langage. Ce rassemblement du langage, il le présentera comme [11 :00] la constitution d’un être du langage ou d’un « il y a » du langage.

Mais attention ! Il n’en fera pas une aventure de la linguistique. C’est ça l’essentiel. C’est par là qu’il s’oppose, il me semble, qu’il s’oppose à tout le courant qui lui est contemporain. Si le langage se rassemble, ce n’est pas au profit, ni entre les mains, de la linguistique, pourquoi ? Parce que c’est en fonction de nouvelles forces que celles qui animaient la linguistique. La linguistique n’était pas séparable de la dispersion des langues dans la conception de Foucault. Si le langage se rassemble et, par-là, va déjà comme préfigurer l’arrivée d’une nouvelle [12 :00] forme, ce n’est pas du côté de la linguistique que se fait ce rassemblement, c’est un tout autre côté, la littérature.

Et, sans doute, la littérature comme littérature moderne n’est pas sans rapport avec la linguistique, mais selon Foucault ce n’est pas du tout le rapport qu’on a cru voir trop vite. Par exemple, ce n’est pas du tout le rapport que le structuralisme a cru voir quand il a cherché une espèce d’unité de la linguistique et de la littérature. Le rapport est tout à fait différent. Le rapport est un rapport, nous dit Foucault, de compensation. La littérature moderne, loin de s’unir à la linguistique, [13 :00] se définit comme littérature moderne parce qu’elle compense quelque chose qui grevait la linguistique. Qu’est-ce qui grevait la linguistique ? C’est qu’elle trouvait sa condition dans la dispersion des langues, donc qu’elle ne pouvait pas atteindre un être du langage.

Vous me direz : elle pouvait atteindre – mais ça serait un autre objet de discussion si vous teniez – on dit tout de suite, mais si elle pouvait atteindre des composants universels et encore. Supposons que les phonèmes soient considérés comme des composants universels. Oui, c’est des composants, ce n’est pas ça qui permet un rassemblement du langage ou la découverte d’un être du langage, car ces composants n’existent que dans la mesure où ils s’actualisent dans des langues irréductibles. [14 :00] Comme disait [Roman] Jakobson depuis le début, qui dit, sans doute, si vous prenez un ensemble problématique, vous pouvez dire qu’il est présent dans une multiplicité de langues, oui, mais il ne peut pas s’actualiser tous ensemble. Une langue sera toujours définie par un système de choix dans l’ensemble des phonèmes et des traits distinctifs, mais jamais une seule langue n’actualise l’ensemble des potentialités du langage. Tandis que Foucault nous dit : ce qui assure et ce qui opère un rassemblement du langage ou une instauration d’un être du langage, ce n’est pas la linguistique, c’est la littérature comme littérature moderne.

Et j’ai essayé de dire [15 :00] pourquoi. Ce n’est donc pas, si vous voulez, par unité avec la linguistique que — troisième moment, un rassemblement de l’être du langage se fait, c’est par compensation de la linguistique. Et ça, cette idée, il me semble très… — on risque de passer à côté, c’est pour ça que j’insiste — hybride… Il s’oppose si vous voulez à ce qui était couramment une espèce d’opposition. C’est encore un rapport, une opposition, mais une opposition linguistique/ littérature. Alors, j’ai essayé… j’ai risqué un peu la dernière fois en essayant de dire en quoi, en effet, c’est bien une compensation : la littérature moderne, [16 :00] c’est autre chose que la linguistique. Elle opère d’une tout autre façon. Et ce que j’essayais de dire c’était ceci : comment la littérature moderne qui pourtant – objection immédiate: qu’est-ce que c’est la littérature moderne comme problématique du langage? — la littérature moderne, elle opère dans des langues nationales, elle opère donc dans la dispersion des langues.

Oui, mais ce n’est pas la question. J’ai essayé de montrer que la littérature moderne, dans ce qui la définissait comme grande et comme moderne, c’était une littérature qui tendait ou qui passait à travers la langue utilisée, de véritables vecteurs et que ces vecteurs tendaient vers quoi ? [17 :00] Eh bien, ces vecteurs tendaient vers ce qu’on pourrait appeler, et là vous retrouvez une notion de Foucault non pas quelque chose qui serait en dehors du langage, mais vers un dehors du langage. Ils ne tendent ni vers quelque chose qui serait dans le langage, ni vers quelque chose qui serait hors du langage, par exemple des idées pures. Ils tendent vers un dehors du langage. Ce dehors du langage, c’est ce que j’appelais les agrammaticaux. Les constructions agrammaticales qui constituaient comme une limite du langage.

Vous voyez bien la différence entre les agrammaticaux et les phonèmes ? Les phonèmes [18 :00] sont strictement intérieurs au langage. Les idées pures sont censées être en dehors du langage. Mais les agrammaticaux sont des limites du langage vers lesquels tendent la variation grammaticale. Et j’avais essayé, en prenant des exemples très épars, très différents, ça pourrait se dire de [James] Joyce, ça peut se dire de [Louis-Ferdinand] Céline, ça peut se dire de Céline, ça peut se dire des auteurs que Foucault aimait tant, de [Raymond] Roussel, de… de [Jean-Pierre] Brisset, et bien d’autres dont je n’ai pas parlé, même au point quand on aura fini, on pourra revenir sur ce point pour certains d’entre vous, mais ce n’est pas [19 :00] mon objet pour le moment. On voit bien là qu’en effet, la littérature moderne opère une espèce de décrochage par rapport à la linguistique. Foucault dit : c’est par compensation… disons plus pour marquer l’originalité de cette pensée, c’est par décrochage d’avec la linguistique que la littérature moderne constitue un être du langage en faisant tendre le langage vers sa propre limite agrammaticale, tandis que la linguistique en restait aux composantes internes du langage. [20 :00]

Et je vois une confirmation de cette interprétation que je vous propose dans un texte de Foucault, Les Mots et les choses page 395, lorsqu’il nous dit, pour définir cette littérature moderne : « cette région informe muette insignifiante où le langage peut se libérer ». « Cette région muette, informe », informe c’est-à- dire non-formée, non grammaticalement formée… « Cette région informe muette, non parlée, insignifiante », comprenez au sens fort, in-signifiant, « qui ne renvoie pas à du signifiant, où le langage peut [21 :00] se libérer ». C’est-à-dire, en quel sens il se libère ? précisément dans la littérature. Il est traversé de vecteurs ou de tenseurs qui le font tendre vers son propre dehors, non pas quelque chose qui serait en dehors de lui, mais vers son propre dehors, du langage, et quand le langage est ramené à cette région, alors, voilà… voilà le problème où nous en étions.

La troisième forme ou le troisième âge après l’âge classique et l’âge humaniste du XIXème siècle, le troisième [22 :00] âge se définit comment ? Pour le moment il se définit comme ceci : de nouvelles forces du dehors apparaissent et la première de ces forces du dehors c’est l’être du langage. Se produit un rassemblement de l’être… Première donnée : se produit un rassemblement de l’être du langage qui ne découle pas de la linguistique du XIXème. Ça c’est une nouvelle donnée. Est-ce que cette nouvelle donnée est suffisante pour nous faire dire qu’une nouvelle forme apparaît qui ne serait plus ni Dieu [23 :00] ni l’homme, mais qui serait quelque chose comme le surhomme ? Ça… je ne sais pas. Et immédiatement je disais que c’est là-dessus, je crois, que ma séance d’aujourd’hui va s’établir… Immédiatement je disais : mais il faut développer cette idée de Foucault car ma question pour vous: Pourquoi ne pas dire la même chose des deux autres formes de finitude ? La triple racine de la finitude, c’est vie-travail-langage.

Ce que Foucault vient de dire d’un troisième âge du langage, ne faut-il pas le dire aussi de la vie et du travail et dans [24 :00] les mêmes conditions ? Qu’est-ce que ça veut dire « dans les mêmes conditions » ? La biologie du XIXème siècle ne découvrait la forme de finitude de la vie qu’à travers la dispersion des formes. Est-ce que, pour nous, modernes, de la même manière que tout à l’heure pour le langage, est-ce que ne va pas s’opérer un rassemblement de la vie ou une découverte d’un être de la vie qui met la vie en rapport non pas avec un dehors, mais qui met la vie en rapport avec son propre dehors et par là rassemble l’être de la vie ? [25 :00] Est-ce qu’il ne faut pas dire encore et aussi pour le travail ? Est-ce que le travail comme force de finitude qui n’existait au XIXème siècle, dans l’âge humaniste du XIXème siècle, que sous la forme de la dispersion des modes de production, ne va pas intégrer ou tendre à intégrer dans notre monde moderne un rassemblement de l’être du travail qui met le travail en rapport avec son propre dehors ? Est-ce qu’il ne faut pas étendre aux deux autres forces de finitude, la vie et le travail, ce que Foucault vient de nous dire pour le langage ? Et est-ce qu’il ne faut pas étendre à la vie et au travail sous la même [26 :00] condition remarquée par Foucault, à savoir : si la littérature rassemble un être du langage, ce n’est pas par alliance avec la linguistique, mais par compensation de la linguistique, de même, si la vie rassemble un être de la vie, se rassemble en un être de la vie, ce n’est pas comme alliance ou en évolution de la biologie mais en compensation et comme par décrochage avec la biologie. Et si le travail rassemble un être du travail, ce n’est pas en alliance avec l’économie politique, mais dans une espèce de compensation, [27 :00] de rupture ou de décrochage avec l’économie politique. Voilà ma question.

Ça, c’est ma première question. On va très, très doucement, hein ? C’est encore une séance très douce. On va très, très progressivement. Parce que, voyez l’avantage de cette hypothèse que je tiens là. Je n’ai pas encore expliqué en quoi ça consisterait cet être de la vie et cet être du travail. On a vu vaguement – et je ne demandais pas plus, pour le moment, que voir « vaguement » puisque l’on parle de la vie; on parle du surhomme, vous comprenez, et parler du surhomme n’est pas une petite chose, encore qu’on va apprendre que le surhomme n’est pas une plus grande chose ni que Dieu ni que l’homme, après tout, donc il ne faut pas en faire une [28 :00] histoire. Le drame, c’est qu’on veut faire une histoire du surhomme, mais, vous savez, ce n’est pas une histoire, ou un petit peu, quoi… Alors… [Deleuze ne continue pas]

Je dis : quel serait l’avantage, avant même de savoir en quoi consiste cet élargissement de l’hypothèse de Foucault ? Vous voyez qu’au moins, il y aurait alors une nouvelle figure des forces du dehors, nouvel être du langage découvert dans un dehors du langage, nouvel être du travail, nouvel être de la vie. Je dis : ce qui rendrait cette hypothèse, il me semble, intéressante, c’est que, si l’on me dit [29 :00] pour rendre compte de la formation « surhomme », c’est-à-dire cette forme qui n’est ni dieu ni l’homme, il n’y a lieu d’invoquer qu’une aventure du langage, moi, ma réaction c’est… elle est très séduite, elle est séduite d’avance… mais, quand même, j’ai un petit regret, je me dis : oh, ben alors c’est une affaire de littérature. Et, après tout, nous n’avons aucune raison de croire que la littérature est sa propre affaire.

Je veux dire : nous n’avons aucune raison de croire que, si la littérature est une chose aussi sérieuse que… qu’elle soit comme autonome [30 :00] et comme une espèce de ghetto, ou des avatars de la littérature ne produiraient pas aussi leurs secousses ailleurs et la littérature ne recevrait des secousses que d’ailleurs, je vois mal une littérature qui aurait un privilège alors que la vie n’en aurait pas ou que le travail n’en aurait pas. Si bien que la tendance à généraliser l’hypothèse de Foucault me paraît intéressante. Du coup, il nous vient un choc en retour… Vous voyez c’est délicat tout ça, c’est délicat. Il nous vient un choc en retour, c’est quoi ? Et c’est : pourquoi Foucault nous dit… Pourquoi est-ce que Foucault maintient [31 :00] que le thème qu’il vient d’ébaucher — car il s’agit bien d’une ébauche, les textes sont très courts — le thème qu’il vient d’ébaucher à propos de la littérature ne peut pas être transporté à la vie ni au travail ? Il nous dit : la littérature est capable d’opérer par rapport à la linguistique un décrochage qui va fonder un nouvel âge… là je dis : c’est sa thèse à la lettre. Il ne nous dit pas : mais en même temps la vie et le travail opèrent des décrochages analogues. Il nous le dit si peu que, bien plus, il dit le contraire. Il dit : la vie et le travail n’ont pas à le faire et ne peuvent pas le faire. Seule la littérature le fait. Ça me trouble énormément. [32 :00] Car on dit, bon, il a des raisons.

Moi je n’en vois que deux. Du moins telles qu’elles sont données dans Les Mots et les choses. Les Mots et les choses c’est un très grand livre. Je ne vous apprends rien en vous disant qu’un très grand livre, il est fait de ses moments très forts et de ces moments… qui ne sont pas du tout des moments faibles, ni des moments où les choses vont plus vite, ou l’on se débarrasse de quelque chose, etc. Au point que, dans un très grand livre – et généralement, c’est la preuve d’un grand livre — on bute, chacun de nous bute sur quelque chose. Et moi, voilà que je bute sur ces deux raisons. Peut-être qu’il y en a qui m’ont échappées… On va voir tout à l’heure.

Mais moi, je vois deux raisons explicitement données, dans Les Mots et les choses, [33 :00] pour réserver au langage ce qu’il refuse à la vie et au travail, c’est-à-dire la force de constituer un être ou un rassemblement. La première raison est dite pages 315-316. Et je la lis car elle me laisse perplexe : « cet éparpillement…, cet éparpillement des langues”, ce que j’appelais [on entend le bruit un mateau qui frappe] ou ce que Foucault appelle, ce qu’il appelait la dispersion des langues. [34 :00] « Cet éparpillement des langues » [Pause ; bruit d’un marteau] « cet éparpillement impose au langage » — écoutez bien parce que manifestement [inaudible, bruits de coups de marteau] oh non !! — « cet éparpillement impose au langage sinon un privilège du moins un destin qui apparaît singulier » — ce n’est pas loin d’un privilège… – « quand on le compare à celui du travail ou de la vie » Bien. « Quand le tableau de [35 :00] l’histoire naturelle fut dissocié… » — Je le rappelais, la biologie s’est constituée sur : dissociation du tableau de l’histoire naturelle au XVIIème c’est-à-dire en affirmant la dispersion des plans de vie, donc en brisant la série continue — « Quand le tableau de l’histoire naturelle fut dissocié, les êtres vivants n’ont pas été dispersés, mais regroupés au contraire autour de l’énigme de la vie ». Je réagis ! Je réagis : est- ce qu’une énigme peut regrouper ? Puisque, le propre d’une énigme, ça me paraît laisser fondamentalement problématique [36 :00] la question du regroupement de la chose énigmatique, sinon elle ne serait plus énigmatique.

En tout cas, les êtres vivants n’ont pas été dispersés. Pourtant, quand il analysait [Georges] Cuvier — et que j’ai repris tous ces passages très importants des Mots et les choses, il nous parlait de l’hétérogénéité des plans de vie chez Cuvier, dont il faisait l’acte fondateur de la biologie, et l’hétérogénéité des plans de vie chez Cuvier impliquait une dispersion du vivant. Je dis pas du tout que ce soit contradictoire. Il nous dit, là, eh ben les êtres vivants n’ont pas été complètement dispersés de la même manière que les langues l’ont été, mais ils sont restés groupés autour de l’énigme de la vie. Bien. Et il continue : « lorsque [37 :00] l’analyse des richesses eut disparu” — au profit de l’économie politique et de la diversité des modes de production –, « lorsque l’analyse des richesses eut disparu, tous les processus économiques sont restés regroupés autour de la production … ». « Tous les processus économiques sont restés regroupés autour de la production [et de ce qui la rendait possible] ». Là aussi je reste songeur parce que la production était [inaudible] et ce qui la rendait possible, c’était les conditions elles-mêmes radicalement diverses et dispersées. Alors c’est compliqué, ça.

Donc il nous dit… Je cherche pas du tout à objecter, je cherche à vous dire mon état d’âme quant à ce texte… Il nous dit, [38 :00] je reprends : quand l’éparpillement s’impose au langage ; c’est quelque chose de très particulier qui ne vaut que pour le langage, car la dispersion du vivant, en revanche, n’empêchait pas la vie de rester groupée autour d’une énigme de la vie et la dispersion des processus économiques n’empêchait pas l’économie de rester groupée autour de la production et de ce qui la rendait possible. Et il continue : « en revanche… » « en revanche lorsque l’unité de la grammaire générale – le discours » [tel qu’il apparaissait à l’âge classique]- s’est dissipée [au profit de la diversité des langues et de la philologie comparée], [39 :00] alors que le langage est apparu selon des êtres multiples dont l’unité, sans doute [le « sans doute » m’apparaît très curieux], ne pouvait pas être restaurée », sous-entendu : sauf par un tout autre mouvement qui allait être la littérature moderne dans son décrochage avec la linguistique. C’est le premier texte formel à cet égard pour affirmer un privilège du langage. Et si j’essaie de la résumer, et comprenez bien que ce n’est pas… là aussi ce n’est pas… c’est une question que je pose, je ne vois rien d’autre que : c’est comme ça, parce que c’est comme ça. Pourquoi est-ce que [40 :00] la vie, pourquoi est-ce que… [Interruption de l’enregistrement] [40 :03]

Partie 2

[Chevauchement bref avec la fin de la partie 1 : … Et si j’essaie de le résumer, et comprenez bien que là aussi ce n’est pas… c’est une question que je pose… Je n’y vois rien d’autre que « c’est comme ça, parce que c’est comme ça ». Pourquoi est-ce que la vie] n’avait pas besoin de recomposer son être ou de rassembler son être par un décrochage ? Pourquoi est-ce que le travail n’avait pas besoin de rassembler son être par un décrochage exactement comme le langage avait besoin de rassembler son être par un décrochage de la littérature avec la linguistique? [41 :00] A l’issue de cette première raison, je vois qu’on me dit : « en fait, c’est comme ça », et je ne comprends pas pourquoi.

La deuxième raison est pages 306-307. Et là elle ne vaut plus dans la perspective d’un parallèle général, langage d’une part, d’autre part vie et travail, elle vaut plus étroitement, cette seconde raison — donnée pages 306-307 — elle vaut plus directement, uniquement pour et dans le cadre d’un parallèle langage-vie. Et l’argument de Foucault, là, est exactement [42 :00] celui-ci, je le résume, vous verrez ; c’est page 306-307 : lorsque la vie au XIXème siècle est devenue historique, c’est-à-dire a acquis une historicité, ça n’a été que secondairement. La preuve, cela n’en est plus une question, dira Foucault. Ça n’a été que secondairement. En quel sens ? Ce n’est pas la composition des vivants, même [43 :00] diverse, qui a imposé une historicité de la vie, ce qui a imposé une histoire de la vie, c’est les rapports du vivant avec le milieu. Et c’est tout le thème, chez Cuvier par exemple, des conditions d’existence. Donc la biologie du XIXème siècle découvre les compositions du vivant, mais ce n’est pas encore les compositions internes du vivant qui imposent une historicité de la vie.

Ce qui impose une historicité de la vie, c’est la considération de : les organismes composés sont [44 :00] dans des milieux. C’est donc par l’intermédiaire des milieux que la vie reçoit une historicité. Et c’est vrai de [Charles] Darwin de toute évidence. Mais c’est déjà vrai de [Jean-Baptiste] Lamarck. La part d’historicité que Lamarck reconnaît au vivant tient à ce qu’il appelle les conditions — et ce qu’il découvre — il est le premier à faire une grande théorie des conditions d’existence, ce qui est différent d’une simple théorie de l’action du milieu sur le vivant et c’est à ce niveau que apparait l’historicité de la vie.

Tandis que, nous dit Foucault, dans le cas du langage, c’est directement et immédiatement que le langage est saisi dans un mouvement d’historicité. En d’autres termes, [45 :00] la philologie du XIXème siècle découvre immédiatement le langage comme diachronique. Au point que, pour découvrir le langage comme synchronique — il ajoute dans la page 305 — il faudra attendre Saussure qui, bizarrement est forcé pour cela de restaurer quelque chose de l’âge classique et de la conception classique du langage. Mais le langage est d’abord découvert comme force historique, sans passer par la secondarité d’un milieu. Et, là, je dis : ça me paraît plus une raison. Mais là aussi j’avoue… et encore une fois ce n’est pas dans mon esprit une objection… je ne vois pas… je ne vois pas pourquoi… [Interruption brève de l’enregistrement] [45 :56]

… auquel les philologues [46 :00] du XIXème siècle rattachent le langage. Je ne comprends pas. Je ne comprends pas pourquoi il établit à ce niveau, pourquoi il nous dit : la vie, pour devenir historique a besoin du milieu, tandis que le langage n’en a pas besoin [distorsion sonore, d’où quelques mots indistincts], et je ne vois aucune autre raison dans Les Mots et les choses pour asseoir ce privilège du langage ou, comme il dit, ce destin singulier. Nous nous trouvons donc là et je veux dire, ce n’est pas pour en faire un… parce que ce n’est pas grave… de toute manière, les deux hypothèses vont [quelques mots inaudibles].

Je dis juste, au point où nous en sommes, que nous pouvons considérer, à ce stade de notre problème, [47 :00] une hypothèse étroite qui correspond à la lettre de Foucault ; et nous pouvons considérer une hypothèse élargie, une hypothèse généralisée qui quitte un instant la lettre de Foucault dans le seul but, peut-être, de rendre plus claire la conclusion même qui sera commune et qui est la même pour les deux hypothèses, à savoir : l’avènement d’une troisième forme qui n’est plus ni Dieu ni l’homme… que cet avènement, je dis, ce sera la même conclusion, que cet avènement d’une troisième forme qui n’est plus ni [48 :00] Dieu ni l’homme ne dépende que du facteur rassemblement d’un être du langage (hypothèse restreinte) ou dépende (hypothèse élargie) du rassemblement des trois aspects : être du langage, être de la vie, être du travail, chacun des trois nouant son rapport avec son dehors. C’est pour ça qu’il ne faut pas en faire un drame, ce n’est pas compliqué.

Donc ce qui me reste, je vous le dis, au point où j’en suis, ce que je voudrais choisir, pour retrouver très vite la lettre de Foucault, le texte littéral de Foucault, ce que je voudrais choisir, c’est l’hypothèse élargie et, encore une fois, pour une raison que je récapitule : [49 :00] si l’on nous dit que quelque chose d’aussi important qu’une forme de pensée nouvelle qui ne serait plus ni dieu ni l’homme ne dépend que de la littérature, quelque chose me paraît manquer, à commencer par le rapport de la littérature avec la vie et avec le travail. Car la littérature est elle-même et a une partie indissolublement liée avec la vie tout court et avec le travail tout court. En revanche [Georges] Comtesse, la dernière fois, nous disait que — comprenez bien où nous en sommes, c’est sur ce point très précis — Comtesse me disait à la fin de la dernière séance : eh bien, moi je vois pourquoi Foucault donne ce privilège ou ce destin singulier au langage, et il ajoutait même, si j’ai bien compris sa pensée : je comprends [50 :00] même pourquoi il est forcé de le faire. Voilà.

Donc au point où nous en sommes, là, je voudrais donner la parole à Comtesse s’il le veut bien et qu’il dise comment lui fait sa lecture de ces textes, de ce problème précis. Tu veux bien ? Et puis après, on va voir si ensemble, je ne sais pas, il ne m’a pas dit ce qu’il allait dire… [50 :32]

Georges Comtesse : [Dans l’introduction vaguement audible, qui dure à peu près 75 seconds, il parle de la conception de Foucault du langage relatif non seulement à la littérature, mais aussi à une conception du “dehors”. En tout, cette intervention dure 27 minutes, de 50 :36 à 77 :30 sur l’enregistrement]

[52 :10] et c’est, dit-il, la manière dont le langage est redoublé dans la représentation. Bien plus, la littérature ne peut, dit Foucault, être pensée qu’à partir d’une théorie de la signification, et Foucault ne la définit pas simplement comme un rassemblement, mais comme une manière, dit-il, de remonter, comme une remontée de la fonction représentative du langage à son être brut. L’être brut du langage diffère donc de la profondeur de l’organisation, [53 :00] par exemple, de l’organisation [mots inaudibles] comme du système structural diachronique de la langue. Le langage en question, on peut déjà l’approcher à partir de quelque chose qui n’a pas été très accentué, à partir de d’un espace [mots inaudibles] qui pourtant, je vais le montrer, le contourne encore.

Ce que Foucault découvre à son avantage dans Les Mots et les choses, ce qui bouleverse ou transforme ou emporte même la pensée philosophique classique et traditionnelle comme le lieu [un toux, mot inaudible] du savoir, [54 :00] c’est ce qui est certain: on ne sait, quelle que soit la figure du savoir ou la forme de pensée, on ne sent et on ne sait qu’à partir d’un espace déjà du langage qui à la fois distribue tous les savoirs d’une formation historique déterminée, à travers le dépli ou le repli des savoirs et impose même leur forme ou leur figure fondatrices relatives. L’espace de langage, l’épistémé, qu’il appelle parfois — il y a plusieurs appellations — savoir fondamental du langage, [55 :00] ordre [mot inaudible] du savoir, a priori historique, l’espace de langage n’est ni un fondement de vérité, ni un sol de savoir, mais une fondation, un socle, un sous-sol, une nappe archéologique antérieure à toute différence ou opposition entre théorie et pratique.

Selon un texte célèbre de Foucault, si on veut opposer la pratique à la spéculation pure, l’une et l’autre, de toute façon, représentent un seul et même savoir fondamental. Dans une culture [56 :00] et à un moment donné, il n’y a jamais une seule épistémé qui définit les conditions de possibilités de tout savoir que celui qui se manifeste dans une théorie ou celui qui est silencieusement investi dans une pratique. L’espace de langage n’est pas la pensée de l’être, c’est-à-dire la pensée d’une vérité ou d’une forme fondatrice ou d’une figure constituante. Il déconstruit, presque comme à l’avance, la primauté ou la priorité d’une épistémologie. Il n’est pas LA pensée, mais seulement [57 :00] un événement de pensée du langage où se répète formellement ou se reproduit toujours le rapport du signe, du sens et une loi du langage qui assure justement ce rapport du signe et du sens, qui le rend, comme toute loi, constant. Toujours, autrement dit, toujours dans toute culture, dans tout âge, dans toute formation, toujours un sens des signes pour une loi du langage, toujours un jeu des signes mesuré par le sens, gardé par la loi. Les signes peuvent se conjoindre au monde comme surface textuelle. Ils peuvent se [58 :00] disjoindre ou se retirer du monde pour se conjoindre à la scène représentative de l’ordre, de l’enchaînement des raisons ou des idées. Ils peuvent [mot inaudible] à la représentation pour désigner son dehors irréductible, exprimer une profondeur unique qui les déborde de toute façon.

La conjonction sémantique des signes se répète toujours par la loi du langage. C’est seulement la conjonction sémantique qui change de forme, mais elle ne cesse elle-même de se répéter dans la série disjonctive des événements de pensée du langage. Ce qui varie d’un espace de langage à l’autre, c’est seulement la fonction [59 :00] du signe, la place du sens, le statut de la loi, la forme de la conjonction, et peut-être la figure de la disjonction. Tout [mot inaudible], un sens sexuel, destinée spéculaire, naturelle, donnée, opaque selon la loi de la ressemblance et ce qui fait que parler n’est pas voir, mais s’efforcer de lire le texte chiffré, symbolique du monde, tenter de marquer la ressemblance avec le texte sacré du livre, c’est-à-dire de la différence sacrée du sens de l’un comme tout autre.

Deuxièmement, un statut, un sens interne aux signes, représentatif, arbitraire, nœud transparent, selon la loi de l’ordre [60 :00] ou de la différence [mot inaudible] et qui fait que justement parler n’est pas voir, mais regarder à distance selon l’optique réflexive du pouvoir de se représenter, de juger, de mettre en série, de classer, de former un tableau représentatif, déplié.

Troisièmement, âge moderne, un sens non plus intérieur, mais un sens extérieur ou un dehors fini profond, extérieur à la représentation, ou dehors du dedans plein, transparent. Sens profond, justement, des signes maintenant désignatifs, expressifs, selon la loi du temps, de la différence inclusive comme loi de la signification représentative.

Le temps, dit Foucault, est [61 :00] pour le langage, son mode intérieur d’analyse, ce n’est pas son lieu de naissance. Ce qui fait que parler n’est pas voir, mais élaborer des significations représentatives, exprimer des organisations complexes, jusqu’à découvrir des systèmes structuraux comme dehors même de ces significations.

Les espaces de langage, autrement dit, ne s’induisent ni ne se déduisent les uns des autres, ne sont pas à décrire comme une sédimentation naturelle de couches géologiques; ce n’est même pas une géologie des savoirs car chaque espace est un socle [62 :00] fragile, une fondation intenable, un sous-sol mouvant, espace voué à sombrer ou à s’effondrer. La série différentielle des espaces de langage est une série de crises, de ruptures, de coupures étranges, de discontinuités énigmatiques, d’événements qui surgissent et disparaissent d’un coup sans aucune évolution naturelle, sans aucun passage historique réglé, sans aucun devenir dialectique. Le paradoxe de la discontinuité, l’aporie de la mutation brusque s’ouvre seulement à l’énigme du rapport de l’événement de pensée du langage c’est-à-dire de l’épistémè, [63 :00] avec ce que Foucault nomme l’érosion du dehors.

En effet, aucun espace de langage ne peut rendre compte de soi par soi, ne peut rendre raison de soi-même, ne peut s’inscrire dans un principe de raison. C’est, en effet, par un dehors inouï qu’un espace de langage surgit et disparaît exposé à l’érosion du dehors, à la pression souterraine qui le lézarde, le fissure, le fracture, produit sa cassure et son effondrement. Chaque espace de langage, chaque événement de pensée du langage, chaque sorte d’épistémé s’ouvre et se referme du dehors, [64 :00] ouvre et referme le dehors, le langage autre du dehors. L’ouverture et la fermeture du dehors, de l’espace du dehors et est le jeu secret du surgissement et de la disparition de chaque espace de jeu de la machinerie culturelle d’une époque ou d’un âge. Ce qui se répète est la disjonction de la série des événements de pensée du langage et de l’espace du dehors. Aucun événement de pensée du langage, aucun savoir comme dépli ou repli de l’événement, aucune vérité fondatrice ne parviennent à penser ou à effectuer [65 :00] le dehors. L’espace du dehors, le langage du dehors, le dehors du langage, désigne, dit Foucault, est ce qui demeure toujours impensé au cœur de la pensée.

Ce que la littérature sert à rassembler dans son mouvement de remontée à l’être brut du langage, ce n’est donc ni la langue, ni l’organisation du langage, ni même les espaces épistémiques de langage, mais justement le langage du dehors comme dehors du langage. Et l’espace du dehors a rapport aussi non seulement à la littérature, mais à [66 :00] l’événement généalogique de l’histoire de la folie, événement de cet espace du dehors qui défait presque à l’avance la conjonction immémoriale des signes et du sens selon une loi épistémique de langage; événement au début de l’histoire de la folie, dans le haut Moyen-âge, à la fin du XVème siècle; événement d’un tourbillon abyssal de forces, de signes déchaînés, d’affects d’intensité violente; événement d’une démence pure, insoutenable, insupportable et qui s’annulera dans l’histoire de la folie, l’histoire de la réserve infinie du savoir incommensurable [67 :00] fermé de l’événement généalogique même.

L’histoire de la folie, l’histoire de la différence spéculaire avec [mot inaudible], de la différence exclusive avec l’insensé, de la différence inclusive avec le malade mental. Car, au XVème siècle, dans le haut Moyen-âge, se produit justement cet événement généalogique de l’histoire de la folie comme événement toujours recouvert par la série des binarités qui sont [mot inaudible] dans l’histoire. C’est une poussée irrésistible, une puissance incoercible qui monte, qui éclate dans un gigantesque délire qui envahit tout, une éruption violente de folie avec [68 :00] des figures hallucinatoires intenses et terrifiantes.

Selon, comme le montre Foucault, une triple scansion, premièrement, dans la folie éruptive, dans l’événement de l’espace du dehors, dans l’explosion, l’éclatement de la violence, de la folie, la bête, la bête domptée, domestiquée, dressée, socialisée, revient, ressurgit, s’impose et s’empare de l’homme. Foucault va dire, la bête se libère pour acquérir un fantastique type des forces. La folie, c’est déjà ce devenir-bête de l’homme, devenir qui essaime, qui se multiplie, [69 :00] qui se disperse dans une multiplicité que Foucault appelle multiplicité d’animaux délirants, qui spécifie cette multiplicité, l’éclatement de la puissance libérée de toute différence sacrée. Le devenir-bête, les devenirs-animaux délirants, ça efface les grands noms, et pas simplement les formes fondatrices, les grands noms de Dieu ou de l’homme, d’un effacement qui deviendra insupportable et qui sera réapproprié justement dans les formes fondatrices de Dieu ou de l’homme, comme formes fondatrices ou supposées fondatrices des savoir. Mais lorsque l’homme comme nom s’efface dans les devenirs, [70 :00] les animaux, dit Foucault, sont devenus la secrète nature de l’homme.

Deuxième point : l’irruption de la bête, la folie animale qui éclate, ça coïncide avec l’explosion thermodynamique de la terre, avec la déflagration de la nature, montre Foucault, avec la dislocation de l’appui de puissance de la nature. La terre prend feu, vomit ses morts, les étoiles s’éteignent et sombrent dans une catastrophe cosmique inouïe. Toute vie, dit Foucault, se défait et vient à la mort, la vie comme mortification de la mort meurt.

Troisièmement, troisième point : l’anéantissement du monde, la puissance cosmique qui [71 :00] se conjugue à l’explosion de la terre ou à la dislocation de la nature libère alors ce que Foucault nomme le délire de destruction pure. Ce délire est l’exaspération extrême du devenir-bête ou l’intensification des devenir-animaux; c’est l’intensité violente ou sauvage qui ne cesse de monter. Et Foucault insiste sur la sombre [un toux, mots inaudibles] ou l’universelle fureur des animaux délirants, la fureur dévastatrice des animaux avec leurs hurlements déments, leurs vociférations forcenées, leur folle vengeance, leur dévoration voluptueuse, ou leur carnage rude.

Seulement, Foucault [72 :00] ne dit pas seulement que l’histoire de la folie et l’histoire du temps, de ces modes d’intégration, de différenciation comme sortie violente de l’événement multiple, multiplié de la puissance éruptive de folie, il ne parle pas simplement du temps comme effectueur de l’oubli, ni même de l’oubli de l’oubli. Il ne parle pas du temps ou de l’histoire de la folie comme espace simple d’un pouvoir de rejet, d’exclusion, de ségrégation, d’un pouvoir d’appropriation, de réappropriation de la folie, d’arraisonnement de la folie selon une figure de maîtrise ou de domination ou selon les formes fondatrices de savoir. Il ne parle pas du temps comme d’un [73 :00] pouvoir d’où se prélèverait un savoir, ou encore il ne se contente pas de parler du jeu entre les stratégies et des archives, du jeu complexe de la culture dont les sociétés ont besoin pour survivre. Il n’annule pas l’événement généalogique de l’histoire de la folie. Seulement il ne s’arrête pas non plus à cet événement, il ne s’y inscrit pas. Il ne se contente pas de l’enregistrer ou d’accentuer justement l’éclatement de puissance, l’explosion, la dislocation ou les affects du délire de destruction pure ou l’anéantissement du monde.

Car l’événement, l’événement généalogique de la folie qui appartient à l’espace du dehors [74 :00] comme dehors des espaces de langage, cet événement-là n’est pas muet. Il se définit non pas par ce qui se passe, mais concerne au contraire ce qui se produit dans ce qui se passe, c’est-à-dire ce qui se reproduit ou ce qui se répète. Avant même, autrement dit, qu’un pouvoir s’exerce pour rejeter ou annuler l’événement, le réduire à ce qui se passe, ce qui s’est passé ou ce qui pourrait se passer, avant même qu’un savoir se prélève ou s’extrait de ce pouvoir pour le fixer, le solidifier, le consolider, l’événement pour Foucault, cet événement de l’espace du dehors, répète lui-même, étrangement, un savoir ou un [75 :00] langage. Il est, en tant qu’événement, le recel d’un savoir enfoui ou le cèlement d’un langage perdu. Les animaux dits délirants sont, dit Foucault, les éléments d’un savoir difficile, fermé, ésotérique.

Dans ce savoir fermé, gardé, détenu par les fous, se profile, dit-il, ce que sera la cruauté de l’achèvement final. Le savoir fermé, savoir fermé et étrange de l’événement généalogique de l’histoire de la folie comme événement de l’espace du dehors, ce savoir étrange est celui de la puissance déchaînée de la folie, de l’intensité violente du désir, et il annonce ce que Foucault appelle le dernier [76 :00] bonheur et le châtiment suprême. Il annonce la catastrophe, l’effondrement fulgurant; c’est l’avènement, écrit Foucault, d’une nuit où s’engloutit la vieille raison du monde.

On ne veut rien savoir de ce que sait le fou; on veut que le fou ne puisse venir à dire ce qu’il sait, et c’est cela même qui nécessite le geste du pouvoir, par l’exclusion, le rejet, la ségrégation du fou, on constitue le savoir fermé et étrange de l’événement de la folie comme ce que Foucault appelle un savoir interdit antérieur au pouvoir ou au savoir qui s’extrait de ce pouvoir. Le pouvoir, [77 :00] par rapport justement à l’espace du dehors et le langage de cet espace, le pouvoir s’élabore, le non-savoir radical du langage, c’est-à-dire la volonté d’ignorer le corps de la folie. [1 :17 :23] [Pause; bruits divers]

Deleuze : C’est parfait ! c’est parfait. [Pause] Alors… Je vais vous dire : ça me paraît évidemment une très, une très [78 :00] remarquable intervention sur ce qui répond absolument à notre problème : pour quelle raison Foucault donne-t-il au langage ce destin singulier par rapport à la vie et au travail ? Alors, là, je ne souhaite pas du tout, moi, faire des objections à l’intervention de Comtesse, pas plus que Comtesse n’en a fait à la tendance vers laquelle j’allais. Vous avez des éléments, il n’est pas exclu que certains d’entre vous aient encore d’autres éléments. Il n’y a pas de raison qu’on se réduise à deux hypothèses. L’avantage de la version de Comtesse, tout le monde [79 :00] y aura été sensible, c’est qu’elle respecte d’un bout à l’autre — ou elle se présente comme respectant — la lettre de Foucault.

Moi je voudrais juste faire encore une fois, là, quelques remarques qui font que, malgré tout, j’ai bien écouté ce qu’a dit Comtesse, je maintiens la possibilité d’une hypothèse large, mais pas pour vous l’imposer, puisque de toute manière les deux hypothèses se retrouvent… se retrouvent au niveau… c’est comme une bifurcation. Si j’essaie, moi, de classer à ma manière… il a classé… je suis un peu l’ordre de ce qu’a dit Comtesse, si j’essaie de dégager les points, je marque sur chaque point [80 :00] là où je bifurque avec ce qu’a dit Comtesse. Et encore une fois, ce n’est pas du tout pour prolonger une discussion puisque je crois que, ce qu’il a dit, c’était ce qu’il pourrait dire de mieux et moi, ce que je dis, c’est ce que je peux dire de mieux, donc il n’y a pas… on fait chacun ce qu’on peut… à vous de choisir ou de trouver autre chose. Mais, encore une fois, le monde est large et il y a mille autres choses à trouver encore.

Je dis : le premier point d’intervention de Comtesse a consisté à reprendre avec une rigueur et une honnêteté absolue et à accepter le problème tel que je venais de le poser. Donc pas de problème, partons de là, partons de ce problème-là, pourquoi ce destin singulier du langage ? [81 :00] Donc, pas de question.

Deuxième point dans l’intervention de Comtesse : il a tenu à signaler tout de suite que, lorsque Foucault invoquait la littérature, c’était pas étonnant que ce soit par décrochage avec la linguistique puisque la littérature saisissait le langage sous une forme – « une forme » est un mauvais mot — sous une puissance qui n’était pas de nature linguistique, notamment la littérature ne traitait pas du langage du point de vue de la désignation ni de la signification, ni même, c’était compris, je crois, dans ce qu’a dit Comtesse, ni même du point de vue du [82 :00] signifiant. Mais, nous disait-il, il rappelait l’importance chez Foucault du terme « un être brut du langage ». Sur ce point, je suis entièrement d’accord, puisque même ce que je me proposais, c’était de définir cet être brut du langage indépendamment de toute référence à désignation-signification-signifiant, et je pensais pour mon compte le trouver dans ces vecteurs qui tendent vers un dehors du langage.

Donc, sur ce point, je crois que mon accord avec Comtesse était comble. Avec une nuance, c’est que je comprends très bien que la littérature moderne ne saisisse pas le langage [83 :00] au niveau des composantes linguistiques et ne le saisisse pas au niveau des significations. Mais lorsque je pose la question : « et pourquoi n’y aurait-il pas un être brut de la vie ? » j’entends bien également qu’un tel être brut ne pourrait être découvert qu’en décrochage avec les organismes et que, de même que le langage dont la littérature s’occupe, déborde la dimension de signification, l’être brut de la vie dont s’occuperait cette troisième figure, si elle existait, déborderait non moins l’organisation de la vie ; de même pour le travail. [84 :00]

Le troisième point… Donc il me semble que ce premier point ne règle pas encore la question « hypothèse étroite ou hypothèse large ? », parce que : pourquoi est-ce que la vie ne serait pas capable d’une opération semblable dégageant un être brut aussi bien que le langage dans la littérature ? Troisième point fort de l’intervention de Comtesse, ça consiste à dire… et, là, ça va mettre en jeu des différences entre lui et moi qui sont significatives, son troisième point c’est : mais, ne croyez pas que le langage soit une force comme les autres, ou ne croyez pas que l’espace [85 :00] du langage soit un espace comme les autres, ou — mais ça, ça revient un peu au même, au point où on en est — ne croyez pas que ce soit une strate parmi les autres. Si donc il y a un destin du langage c’est parce qu’en fait il est, je reprends une expression de Comtesse, il n’est même pas justiciable d’une géologie. Ou alors c’est le socle des socles, c’est ce que vous voulez, mais ce n’est pas un socle , c’est réellement, nous dit-il… et ce n’est pas un savoir. Alors peut-être que la vie est un savoir, peut-être que le travail est un savoir, un savoir-faire, un savoir-vivre, mais le langage ce n’est pas un savoir, ce n’est pas un savoir-parler, c’est bien autre chose, nous dit Comtesse, et dans son expression la plus simple et la moins [86 :00] lyrique, Comtesse nous dit : c’est une condition de possibilité… c’est la condition de possibilité de tout savoir. Par là-même, elle est sans doute… on ne peut même pas dire que c’est une couche socle… bon… Bien. C’est la condition de possibilité de tout savoir, d’accord.

Moi là je dirais : mais oui, pourquoi pas ? Je dirais sûrement : Comtesse a raison, mais voilà que ça n’épuise, pour moi, pour moi. Ça n’épuise pas parce que « condition » a beaucoup de sens et, si je reprends, même si ça ne satisfait pas Comtesse, là, il pourra toujours corriger, l’expression « condition de possibilité » en disant : oui mais « possibilité » est un mot vite dit. Je dis : [87 :00] quel que soit le sens ou la précision que l’on donnera à : le langage n’est pas un savoir… [Interruption de l’enregistrement] [1 :27 :09]

Partie 3

… Le langage n’est pas un savoir, mais la condition de… trois petits points, la condition de possibilité, mettons, de tout savoir. Je dis : oui, et après ? Est-ce que ça exclut mon problème du point de vue de l’hypothèse large ? Est-ce que ça règle mon problème du point de vue de l’hypothèse large ? Car, du point de vue l’hypothèse élargie dont je rêve, « condition » c’est comme « finitude », je veux dire qu’il y a beaucoup de sens à condition tout comme il y a beaucoup de racines de la finitude. Si j’emploie l’expression « raison suffisante », pour un peu comme un équivalent [88 :00] de « condition » en philosophie, je me rappelle immédiatement un grand texte de [Arthur] Schopenhauer qui s’intitule De la quadruple racine de raison suffisante [1813] La quadruple racine. Bon, des conditions il y en a beaucoup.

J’admets très bien, en écoutant Comtesse : le langage est la condition de tout savoir. Je ne sais pas si j’en suis convaincu, mais je comprends ce que ça veut dire. En revanche, je ne comprendrai pas si on me dit : « condition de possibilité » épuise tous les sens du mot « condition ». Si je reprends la liste des ratio, par exemple, chez Schopenhauer, je vois qu’il y a une ratio dite, en latin, cognoscendi, une raison de connaissance, une condition de connaissance. Ce n’est pas la même chose, mais, mettons une condition de savoir. Mais il y a aussi une ratio fiendi, condition de devenir. Il y a aussi une condition d’agendi, une condition de faire.

A ce niveau, je retrouve mon problème. Je peux consentir à Comtesse tout ce qu’il veut sur un privilège du langage, je dis…, ou un destin singulier du langage. Je dis : ça n’exclut pas mes doutes sur la… pas mes doutes, au contraire : mes élans vers une hypothèse élargie, car s’il est vrai que le langage est, ou peut être, dit « condition [90 :00] de possibilité de tout savoir », est-ce que la vie – car le savoir n’est pas que dit et parlé – est-ce que la vie n’est pas ratio fiendi de tout savoir ? Et est-ce que le travail n’est pas condition agendi de savoir ? Si bien que dans la mesure où il y aurait une triple racine de la condition, je pourrais dire des deux autres puissances, vie et travail, exactement ce que Comtesse a réservé au langage, avec cette simple restriction, bien entendu, que ce n’est pas au même sens du mot « condition ». Donc, en ce sens, je ne dis pas du tout… comprenez, je ne suis pas en train de dire : c’est moi ! C’est moi qui ai raison. [91 :00] Je dis : ben oui, mais je vois la possibilité de maintenir une hypothèse élargie, et je vois des raisons qui feraient une espèce de nécessité de la maintenir.

Troisième remarque, ou quatrième, je ne sais plus : avec grande… qui confirme la précédente, et là ça touche à ce que j’appelle des différences essentielles entre la lecture de Foucault chez Comtesse et chez moi. Comtesse a repris avec une grande exactitude à plusieurs reprises et en a fait même, à un moment très brillant de son intervention, une espèce de litanie, parler n’est pas voir. Parler n’est pas voir et chaque fois il a montré en quoi parler n’était pas voir. Mais on voit bien comment, en douce… enfin « en douce », j’ai peur de dire « en douce », il ne faisait rien en douce, on voit très bien… moi, [92 :00] je voyais en tout cas très bien comment à chaque fois, c’était une manière d’expulser le voir. Il disait : parler n’est pas voir, par exemple, c’est lire. C’est très intéressant. Mais, à chaque fois, c’était une manière de surdéterminer le parler. Quant à la puissance de voir, il n’y a reconnu aucun domaine et aucune force particulière. Moi, depuis le début, je crois qu’on peut très bien lire Foucault sous cette forme; depuis le début, et ça a été mon début de ces séances sur Foucault, ça a été de proposer de « parler n’est pas voir » une tout autre interprétation. [Interruption brève dans l’enregistrement] [1 :32 :54]

… a remis radicalement en question, c’est tout ce qu’on a fait [93 :00] au premier trimestre, et ça, je n’y vois strictement aucun inconvénient. Je vous ai toujours dis : si vous préférez une autre lecture, prenez-la surtout. Mais je crois que, dans tout ceci, enfin au niveau de ce troisième point, la véritable différence entre ma lecture et celle de Comtesse c’était sur : que veut dire « parler n’est pas voir » ? Je dirais, mais là ce serait déjà me donner raison, Comtesse a donné de « parler n’est pas voir » une interprétation qui convient beaucoup plus à [Maurice] Blanchot qu’elle ne convient à Foucault, mais je n’en suis pas sûr, parce que…. En tout cas, il a donné une interprétation très blanchotienne de « parler n’est pas voir ».

Moi je crois à l’irréductibilité du voir chez Foucault, donc, en ce sens, [94 :00] ça me confirme lorsque je me dis : non, non le langage n’a pas de destin singulier. Parce qu’il n’a… Plutôt tout a un destin singulier. Le langage n’a un destin singulier que parce que voir a un destin singulier. Autre point, alors là, ça a été le dernier point à mon avis, mais complexe… complexe, parce que, là, j’étais… j’étais parfois troublé et gêné bien que Comtesse soit très bien retombé sur ses pieds, si j’ose dire. La vraie raison du primat, nous a dit Comtesse, en gros, c’est ceci : c’est que non seulement il faut dire que l’espace du langage est le seul à être condition — encore une fois, je viens de dire : ça ne me paraît pas évident, [95 :00] ça, que l’espace du langage soit le seul à être condition, tout dépend du sens de « condition » — mais il allait plus loin dans son dernier point, qui a été le point le plus long de son intervention.

Dans le point le plus long de son intervention, il nous a dit non seulement que l’espace du langage est le seul qui soit condition, mais, s’il a ce privilège, c’est parce qu’il est le seul à être en rapport avec le dehors, avec ce que Foucault appelle le dehors, cette espèce de puissance qu’on n’a pas encore vue, qu’on a abordée, dont on n’a pas encore bien cherché à quoi elle… Mais que l’on sent que, je le dis, et là Foucault … Comtesse serait tout à fait d’accord, je suppose, le dehors n’a rien à voir avec le monde extérieur ; c’est [96 :00] une énième puissance, mais Comtesse nous dit : c’est bien l’espace du langage, ou c’est bien le langage dans sa puissance qui constitue l’espace du dehors.

En d’autres termes, c’est par là que passe le véritable affrontement avec le dehors. Ou : c’est là le lieu privilégié avec le dehors. Et là je comprends ce que dit Comtesse. A nouveau — mais presque en vertu de mes remarques précédentes — je ne vois pas pourquoi, je ne vois pas pourquoi dire cela. Je ne vois pas pourquoi la vie, je recommence, ne tend pas un espace qui soit tout entier vectorisé vers et sur [97 :00] un rapport avec le dehors. Je ne vois pas pourquoi il n’y a pas un dehors de la vie autant qu’un dehors du langage et que, dès lors, comme dit si bien Comtesse, ce serait une vie de dehors, de même qu’un langage du dehors. Ce serait peut-être à repousser quand on arrivera cette notion de dehors comme dernière puissance, mais enfin, ça ne me paraît pas du tout évident, surtout que, là-dessus, à force de vouloir montrer que le langage tissait cet espace du dehors et affrontait le dehors dans son espace, Comtesse a fait éclater le problème de la folie dont il peut penser à juste titre ou à moins juste titre qu’il parcourt toute l’œuvre de Foucault. [98 :00]

Or, quand il nous a parlé de la folie, moi ce qui m’a frappé quand même, c’est qu’il n’a pas cessé de convoquer, pour rendre compte de ce qu’il appelait lui-même cette explosion de la folie, c’est-à- dire cette raison par-delà toute raison, il n’a pas cessé d’invoquer la nature, la vie, la bête. Bien sûr, il s’est rattrapé : tout ça, ça faisait partie du langage du dehors. Mais je recommence : pourquoi dire cela ? Ou pourquoi ne dire que cela ? Pourquoi faire tout le temps comme si la vie, sous ses formes exacerbées, appartenait au langage du dehors, [99 :00] sans affirmer en même temps que le langage du dehors appartient au plus profond de la vie ? Sinon pourquoi est-ce que Comtesse aurait eu besoin de parler d’une véritable explosion de la nature ? Et il aura beau nous dire que tout cela est encore parole du dehors, mais vous savez, je ne vois pas pourquoi considérer que le processus de la folie passe ou trouve dans le langage un destin singulier et ne trouve pas dans la vie et le travail un destin singulier. Je ne dis pas du tout… tout dépend là aussi, j’en reviens… et c’est presque ma réaction essentielle à ce qu’a dit Comtesse : il ne veut qu’un sens pour un mot comme « condition », il ne veut qu’un sens pour « au-delà de toute condition »,  [100 :00] mais les conditions sont multiples ; encore une fois il y a une condition du travail, une condition de la vie autant qu’une condition du parler.

Et il y a un au-delà de condition aussi très, très différent. Si vous prenez l’expérience la plus — je ne veux pas… je n’ose pas… Comtesse a été assez lyrique et très bien lyrique, et je n’ai même plus besoin d’essayer de l’être et je ne saurais pas l’être — si vous prenez ce que nous sentons quelles que soient nos aventures individuelles, ce que nous sentons de la folie quand nous sentons qu’elle nous concerne, est-ce que vous ne voyez pas que ça concerne non seulement, enfin, le langage en quelque sens que vous le preniez, même au sens de ce pouvoir profond qui nous traverse et dont parlait Comtesse, mais que la vie nous traverse non moins et qu’il [101 :00] y a un vitalisme de la folie non moins qu’il y a un langage, un langage de la folie et qu’il y a un travail de la folie ?

Je veux dire, là je retombe dans les platitudes, à quoi reconnaissez-vous quelqu’un qui ne va pas et à quoi reconnaissez-vous… parce que, vous savez la folie… moi si j’avais un seul reproche à faire à Comtesse, c’est un reproche très modeste que je ferais, c’est: il y a encore quelque chose de plus beau que la folie, c’est celui qui s’en sort, et c’est là qu’il y a la vie, le langage et le travail… sinon, ce que la folie a à nous apprendre, ce n’est pas grand-chose, c’est quelque chose de [102 :00] très dérisoire; la grandeur, elle commence à partir du moment où vous en sortez. Et, comment on s’en sort ? Et comment ça se manifeste quand ça ne va pas et comment ça se manifeste quand ça va mieux ? C’est évident que ça se manifeste déjà du dehors, enfin, c’est très plat: ça se manifeste par une certaine manière de parler, oui, ça c’est vrai; vous tendez en tout le langage et, alors là, vous tendez des vecteurs, vous tendez des vecteurs, vous voulez arriver à un dehors du langage. Il se trouve que ça rate, il se trouve que tous vos vecteurs craquent, il se trouve que c’est… Il se trouve que, là, vous êtes aphasique, vous êtes bègue, vous êtes, euh… Rien ! Rien ne passe. Les vecteurs deviennent en confiture, en sirop, quoi, c’est… [Deleuze ne termine pas la phrase] [103 :00]

Mais qu’est-ce qui se passe aussi ? Quand ça se passe comme ça, dans la puissance du langage, ben vous savez, hein, ça se passe à côté. Vous essayez de fabriquer un objet, vous essayez d’écrire une page, comment voulez-vous distinguer l’être brut du travail et l’être brut du langage ? Vous essayez de faire votre page. Est- ce que… est-ce que… je suppose… est-ce que vous avez vu parfois une écriture schizophrénique ? Je suppose que vous en avez vu. Est-ce que vous avez vu comment une page est bourrée ? Est-ce que vous avez vu la douleur, l’espèce de douleur que ça suppose ? Cette espèce de bourrage, comme si on voulait faire entrer dans une boîte quelque chose ? Et si, le schizo, il [104 :00] prend un objet, s’il veut fabriquer quelque chose, un des plus beaux textes de [Henri] Michaux c’est la description d’une table fabriquée par un schizophrène. Le bourrage. On emploie « bourrage » pour indiquer quelque chose qui concerne le langage, dans la schizophrénie. « Langage bourré » du schizophrène. Mais sa production est bourrée aussi, la table qui est bourrée, la table qui n’en finit pas, où il y a toujours un rajout sur un rajout etc. Quelle douleur il y a dans cette espèce de rajout, de rajout perpétuel ! Et la vie. Et la vie. Qu’est-ce que c’est que la vie de la folie ? C’est pour ça que, moi, j’ai été très frappé que… Je ne parle pas de tout ce que Comtesse a dit sur bêtes et devenir-bête, puisque, là, c’est des trucs [105 :00] auxquels Félix Guattari et moi, on a participé, mais pour moi, je n’ai jamais saisi, lorsqu’on a parlé — ce que Foucault ne fait pas — quand on a parlé de devenirs-animaux qui traversaient la folie et la schizophrénie, eh ben… on les rattachait fondamentalement, je crois, à une puissance de vie qui était la vie dans la schizophrénie et qui était quelque chose d’indissociable de la nature, de la vie, du langage. Je ne crois pas que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors, Comtesse a fait un rétablissement, moi, qui me paraît étonnant, parce qu’au moment où il était le plus lyrique, enfoncé dans explosion de la nature — écroulement de la vie, etc., — il nous expliquait quand même que, tout ça, ça passait par l’espace du langage. Je reprends toujours [106 :00] ma remarque : oui, il a raison, ça passe par l’espace du langage du point de vue, mettons, de la condition de possibilité, mais ça passe par l’espace de la vie du point de vue de la ratio fiendi, de la condition de devenir et ça passe par l’espace du travail du point de vue de la condition agendi, de la condition de faire. Or, le fou, vous savez, ce n’est pas quelqu’un qui parle, ce n’est pas quelqu’un qui poursuit une expérience avec la parole, c’est quelqu’un qui est jeté dans une expérience douloureuse relative à la vie, au travail et au langage.

Alors c’est au nom de ces remarques… Je ne discute rien de ce qu’a dit Comtesse, qui me paraît d’une très haute qualité; c’est en fonction de ça que je dis : eh ben voilà, vous avez maintenant les données sur deux [107 :00] hypothèses possibles, hein, à ce niveau des Mots et des choses. Alors, évidemment, d’une certaine manière, Comtesse, il a raison. Il a raison parce que c’est un fait que Foucault réserve au langage ce destin singulier, dans ce texte. Moi, si je voulais aussi, je ne chercherais pas à discuter ce qu’a dit Comtesse.

Si je cherchais à sauver mon hypothèse élargie – ce que je fais, d’ailleurs, ce que j’essaie de faire – il faudrait que j’invoque d’autres textes. Et les textes que j’invoquerais, moi, qui ne font plus partie des Mots et des choses — mais Comtesse aussi s’est donné le droit de se servir abondamment de textes de L’Histoire de la folie, pour éclairer ce problème des Mots et les choses — moi j’invoquerais tous les textes qui me paraissent avoir été pas tellement remarqués chez Foucault, on en parlera après Pâques, et [108 :00] qui témoignent d’une espèce de vitalisme très profond. Et c’est pour ça que, moi, j’ai, à chaque occasion, j’ai souligné l’importance des textes sur [Xavier] Bichat, sur la vie et la mort chez Foucault. Parce que, par exemple, le grand texte sur Bichat qui se termine par « c’est un vitalisme, oui, mais un vitalisme sur fond de mortalisme » … — ce que je vous ai raconté, ce que j’ai éprouvé le besoin de vous raconter sur le livre de Bichat la dernière fois, — nous mettait dans, si vous voulez, une région où la puissance de vie se confrontait à la mort d’une manière très réservée par rapport au langage, ça passait plus par le langage, c’est plutôt l’inverse, c’est le langage qui passait par cette région-là.

Mais donc, c’est tout ce que je voulais dire, vous vous trouvez devant les deux hypothèses. Ce qui nous reste à faire c’est, je crois, en finir [109 :00] avec mon hypothèse élargie pour retrouver l’accord unanime puisque les deux hypothèses, au moins, ont à peu près le même résultat, à savoir : le surgissement d’une nouvelle forme qui n’est plus ni dieu ni l’homme. C’est ça qui nous reste à faire. Je le fais maintenant, et puis on peut en finir, ou bien vous voulez un petit repos ? [Quelques voix s’entendent vaguement]

Deleuze : On finit ? Bon, on finit on n’en parle plus ? … oui, personne n’a quelque chose à dire ? [Pause] C’est compliqué, hein ? Enfin j’aime bien, parce que c’est compliqué, et ça ne concerne pas, je veux dire, l’essentiel. Ce n’est pas essentiel parce que, même si on change un peu l’hypothèse restreinte, on pourrait s’arranger, [110 :00] peut-être, Comtesse et moi. Je lui donnerais un peu de son hypothèse restreinte, et il me donnerait un peu de mon hypothèse élargie, mais il n’aime pas bien les compromis. Mais enfin ce n’est pas… Ce n’est pas grave. [Pause] Alors voilà, oui. Bon juste, on médite, deux minutes de méditation. Réfléchis comme ça. Dans un silence… le silence, c’est tellement… c’est formidable, le silence ! [Pause] Quand est-ce qu’on peut se taire ? Il y avait un professeur d’économie politique, au XIXème siècle, non, au début du XXème, qui faisait des cours de plus en plus courts [111 :00] et des silences de plus en plus longs. [Rires] C’était formidable ! [Quelques secondes de silence]

On m’a dit que Lacan – je n’ai jamais entendu Lacan [Deleuze rit]; si, je l’ai entendu, mais en province – on m’a dit que Lacan avait une espèce de silence énorme, énorme, énorme entre deux phrases, c’est bien, mais, ça, il faut savoir le faire, il faut une technique [Rires]. Non, je veux dire tout est technique, c’est très difficile, c’est très difficile. [20 secondes de silence] [112 :00] C’est un exercice de silence avant les vacances. Mais vous voyez, c’est même tellement bizarre le silence que, là, il faut que je parle quand même. [Rires] Voilà ! Ce serait un beau problème, ça, un beau problème de DEA: En quel sens parler est-il une agression à l’autre ? C’est une agression. [Pause] Par exemple, les cas varient : si on me parle avant que j’aie pris du café le matin, c’est une agression, [Rires] et, là, une terrible agression; [Rires] c’est comme si on me flanquait une aiguille  [113 :00] dans le cerveau, quoi. Il y a des gens, au contraire, qui se lèvent en babillant… formidable ! Et encore, évidemment…

Un étudiant : Les enfants.

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : Les enfants.

Deleuze : Les enfants ? Oui. Il doit y avoir des enfants qui se lèvent silencieux, non ? Enfin on peut arranger ça à force de taper dessus… [Rires] Non, il y a des natures, hein. Un cours, ça ne marche que parce que c’est une violence, une violence. Un cours, ça doit être une violence pour celui qui parle et une violence pour ceux qui écoutent. Il n’y a pas de cours dans…. Je veux dire… C’est tellement mieux de se taire. [Pause] [114 :00] C’est pourquoi nous continuons…. Bon, allez !

Alors, l’hypothèse élargie, elle est donc toute simple surtout que j’en ai dit… Voilà, je voudrais vraiment vulgariser le surhomme et, en effet, je crois que c’est une notion qui est grotesque, cette notion de surhomme, si on n’ajoute pas : mais le surhomme c’est quelque chose de tout simple. Mais vraiment de tout simple. Bien plus il y a une erreur à ne pas faire, c’est croire que le surhomme c’est un splendide avènement qui fait que les vieux problèmes sont liquidés. Mais pas du tout ! [115 :00] Il faut concevoir… Là je force un peu les textes de Nietzsche, alors ça ne fait rien, comme Nietzsche on ne s’en occupe pas, on peut forcer un peu. Le surhomme, il a lui-même toute sa boue, tous ses… Je ne sais pas quoi dire… tout son chiendent. Il ne faut pas croire que tout est beau, arrivé… Tout n’était pas beau sous la forme de Dieu. Tout n’était pas beau sous la forme de l’homme. Mais, tout n’est pas beau sous la forme du surhomme. Il ne faut pas croire que, le surhomme, ça surgit avec les problèmes réglés. Notamment, tout l’âge de l’homme, il a à se débattre avec les restes de Dieu, ce que Nietzsche appelle le dernier pape. Et l’âge de l’homme est inséparable du dernier pape. C’est dire que ce n’est pas tellement réglé que ça. [116 :00] La lutte continue. Et il me semble… là il faudrait relire de très près… on verra, peut-être on aura le temps si on finit avec Foucault à la rentrée.

Moi je crois bien que, si on tient compte des textes de Nietzsche, le surhomme, il a à faire avec ce que Nietzsche appelle tantôt « le » et tantôt « les » dernier(s) hommes(s) et que donc, sous chaque forme, il y a toujours une espèce d’agitation très considérable, si bien que ça m’aide pour dire : mais, vous savez, le surhomme, vous n’attendez pas à ce que ce soit prodigieux. C’est autre chose. C’est autre chose. Mais raison de plus pour essayer de dire ce que c’est. Eh ben, voilà, [117 :00] j’ai une première dimension du surhomme, on ne revient pas là-dessus, c’est-à-dire : j’appelle surhomme… Ce n’est pas un mot que Foucault emploie souvent, et quand il l’emploie il le rapporte explicitement à Nietzsche, il ne le prend pas à son compte, mais ce que Foucault prend bien à son compte c’est une forme de la vie qui ne serait plus ni dieu ni l’homme, donc, par commodité et en vertu de la connaissance parfaite de Nietzsche par Foucault, je dis, pour aller plus vite, « le surhomme ».

Eh bien, nous voyons une première force constituante du surhomme, c’est la force de rassemblement ou de l’être du langage lorsque la littérature [118 :00] décroche de la linguistique au sens que Comtesse vient de préciser. La littérature, dès lors, devient en effet une force réelle. Je ne reviens pas là- dessus. Et j’ajoute, alors, uniquement en fonction de mon hypothèse élargie : bon, supposons que – c’est à vous de juger – supposons que la vie soit capable d’un tel mouvement, rassemblement d’un être brut de la vie en décrochage avec la biologie. Vous voyez, c’est notre hypothèse élargie, je dis : ben oui. De même que la force rassemblée du langage  [119 :00] saute dans la littérature, laquelle décroche de la linguistique, eh bien la force de rassemblement de la vie saute de la biologie, elle en décroche, elle saute dans la biologie moléculaire. Vous me direz : c’est abstrait la biologie moléculaire, enfin qu’est-ce que c’est que cette histoire, avec le surhomme ? C’est une interprétation scientiste du surhomme ! Non, ce serait bête de me faire dire ça. Je prends« biologie moléculaire » comme précisément, quoi ? Pas simplement une science ni même un savoir, mais comme entraînant une toute nouvelle évaluation de la vie. Que ça implique une science, ça ne se réduit pas à une science. Qu’est-ce que ça implique notamment? je dirais, eh ben, c’est vraiment [120 :00] la découverte de ce qu’on peut appeler un code génétique. La découverte de code génétique, c’est quoi ? C’est un saut hors de la biologie, ça décroche de la biologie.

De même que l’être brut du langage sautait hors des désignations “significations”, le code génétique et les composantes de chaînes génétiques décrochent d’avec le problème de l’organisation, avec le problème de l’organisme. [Pause] C’est une biologie, encore une fois, moléculaire, mais c’est aussi, [121 :00] encore une fois, une toute autre évaluation de la forme de la vie, la vie se rassemble en — comment là? — un être brut, un être brut de la vie qui sont fait par les chaînes du corps humain et qui, bien plus, aussi, ne peuvent pas être dit, de même qu’il ne s’agissait pas de constituants du langage du type phonèmes, c’est pas des constituants de la vie du type cellules ou même micro-cellules, c’est vraiment un dehors de la vie, c’est la vie qui découvre son dehors. Mais je vous dirais, je peux le comprendre scientifiquement si je suis biologiste, mais je peux le comprendre d’une autre manière. Et quel est le… [122 :00] [Deleuze cherche un mot]? En quoi il y a bien un être brut de la vie ? C’est que, notamment, tous les schémas d’évolution sont changés, ou sont en train de changer.

Un des schémas profonds de l’évolution au XIXème siècle, c’est quoi ? C’est essentiellement l’évolution qui va du moins différencié au plus différencié. Vous savez que la biologie moléculaire envisage les schémas d’évolution d’une tout autre nature, à savoir qui vont d’une ligne différenciée à une autre ligne non moins différenciée. Ou bien des schémas d’évolution qui vont d’une ligne plus différenciée à une ligne moins différenciée, c’est-à-dire des évolutions collatérales — ce qui est formidable, ce qui serait inintelligible pour le XIXème — des évolutions collatérales ou même des évolutions rétrogrades. [123 :00]

Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Vous savez tout le courant des expériences actuellement dont on dépendra tous, à savoir les expériences où l’évolution trouve un agent privilégié, un destin singulier dans le virus, à savoir un virus qui peut emprunter un fragment du code dans des lignées ayant un tout autre code, par exemple un fragment de code de babouin va être emporté dans la chaîne génétique du code de chat, ce qui fait dire à Jacob, par exemple… Ça c’est le type d’évolution collatérale, par l’intermédiaire d’un virus qui n’est pas un traducteur. C’est essentiel : le virus ne traduit pas un fragment de code dans un autre code ; il fait bien [124 :00] mieux le virus, si c’était une traduction ce serait encore de la vieille biologie. Il fait une capture de code, d’un autre code, dans un code donné. Là, alors, on voit apparaître l’idée, la vague idée, d’une espèce d’être brut de la vie. Bon, c’est ce qui fait dire à [François] Jacob, dans La Logique du vivant [1970], que c’est la manière moderne de reconstituer, je cite par cœur, les amours abominables chers au moyen âge, l’homme et le babouin, le lapin et… et… je ne sais pas, bon. Mais l’exemple qui me paraît toujours le plus beau : la guêpe et l’orchidée. Dieu [sait] que ces deux créatures n’ont rien à voir et comment l’une capture un fragment de code de l’autre. [125 :00]

Donc ça va du végétal à l’animal, de l’animal au végétal etc. c’est là où je verrais une espèce d’équivalent d’un être brut de la vie avec, comme savoir correspondant, la biologie moléculaire et de même que, comme il faut, pour qu’elle se rassemble ainsi, que la vie décroche d’avec la biologie et saute dans un autre élément, parce qu’il faut qu’elle saute dans quelque chose qui fait la biologie moléculaire, et je dirais la même chose pour le travail, pour aller très vite. Un être du travail, un être brut du travail, nous savons tous aujourd’hui ce que c’est. On sait tous ce que c’est : ben oui, c’est les machines dites de troisième espèce. A l’âge classique, à l’âge de dieu correspondaient quoi ? Les machines simples — c’est facile là, j’ai honte, même, de ce que je dis — à l’âge classique, [126 :00] correspondaient les machines simples et les mécanismes d’horlogerie, c’était les outils de Dieu, c’était les machines de dieu. Dieu était prouvé par le mouvement d’horlogerie… J’exagère… Vous corrigez de vous-mêmes. Bien.

L’âge humaniste a été l’âge de la finitude avec les machines énergétiques du type : la machine à vapeur. Les forces dans l’homme se replient sur les forces du dehors qui sont des forces de finitude. C’est le grand âge de la thermodynamique. Les machines de troisième espèce, qu’est-ce qu’elles veulent ? Les machines cybernétiques et les machines informatiques. [127 :00] Si peu que vous sachiez et moi aussi ce que ces machines… Est-il exagéré de dire : oui, c’est la préfiguration d’un être brut du travail ? C’est le vecteur dans lequel le travail se trouve confronté avec son propre dehors. Et ça implique un décrochage. Ça implique un décrochage par rapport à l’économie et par rapport au travail humain ; exactement comme la biologie moléculaire implique un décrochage par rapport à la biologie, exactement comme la littérature moderne au sens de Foucault implique un décrochage par rapport à la linguistique. Et, je vous disais, vous trouverez à nouveau le même schéma au niveau de ma triple racine, toujours. [128 :00] Vous trouverez : revanche de la littérature contre la linguistique, mais également revanche du code génétique contre les organismes, grande revanche des virus… Le surhomme et ses virus, c’est épatant ça ! Il y a de bons virus. Le problème c’est de domestiquer les virus. Et puis : revanche du silicium sur le carbone. Revanche du silicium sur le carbone, oui, le travailleur humain est à base de carbone, comme son organisme. Les machines de troisième espèce…

Je vous disais : en effet, c’est un problème, moi j’aime beaucoup ce problème, peut-être aussi qu’on aura le temps de revenir là-dessus, c’est un problème [129 :00] passionnant : pourquoi la vie est-elle passée par le carbone ? Pourquoi pas autre chose ? Pourquoi pas le silicium qui avait des propriétés merveilleuses ? Bon, on nous dit, le silicium, ça ne pouvait pas marcher et tout ça, ça ne pouvait pas… Pourtant il y avait des avantages, une vie, une vie garantie sur silicium, une vie indexée sur le silicium c’était une merveille, mais ce n’était pas stable, bon, voilà ce qu’on nous dit. N’empêche que le silicium trouve sa stabilité au niveau des machines de troisième espèce. Bien : revanche du silicium sur le carbone, c’est peut-être la plus importante des revanches, c’est pour ça que je tiens tellement à ma triple racine.

Alors, quoi ? Je dirais : le surhomme, ce n’est pas compliqué, c’est celui qui affronte cette triple racine nouvelle, c’est celui qui affronte cette triple nouvelle force. [130 :00] La forces des agrammaticaux, des a-grammaticaux dans l’être rassemblé du langage, la force des chaînes génétiques dans l’être rassemblé de la vie, la force du silicium dans… la force rassemblée du truc, là, du travail. Et qu’est-ce que ça veut dire ? J’ajoute que on finit, là, puisque tout ça, ça devient si vague, alors… Ma seule question c’est : si vague que ce soit, est-ce que ça autorise l’annonce d’une nouvelle forme ? Oui. En effet, les forces dans [131 :00] l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces. Les forces dans l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces. Ces forces ne sont plus celles ni de la finitude, ni de l’élévation à l’infini. Faute de mieux, je vous proposais d’appeler ça les forces du fini illimité. Les forces du fini illimité se définiraient ainsi ou se caractériseraient ainsi : une situation… chaque fois qu’il y a une situation de force où un nombre fini de composants donne un nombre illimité de combinaisons. Ne pas croire que ça veut dire que tout dépend d’une combinatoire, c’est la combinatoire qui est un cas spécial de ça, de cette situation.

Et quelle serait l’opération fondamentale [132 :00] de cet affrontement des forces dans l’homme avec ces nouvelles forces, dont le silicium est un élément ? Je vous le disais : eh bien, ben servons-nous d’un mot, puisqu’on avait dépli et pli, ne résistons pas, appelons ça le surpli. Et le surpli, ce serait quoi ? Ce serait un pli très spécial que l’âge du XIXème siècle ne pouvait pas prévoir, qui est exactement le pli sur le dehors. Le pli sur cette ligne du dehors dont on vient de parler, là, et de reparler aujourd’hui, et qu’on n’a pas encore vraiment attaqué. Et le surpli, je le verrais comment ? Eh bien ce serait cette opération qu’on a vu la dernière fois sur le langage, lorsque, notamment, j’invoquais le terme même de [William] Burroughs, dans ses méthodes de surpliages, [133 :00] surpliages opérés sur le langage. [Sur cette méthode dite de « fold-in », voir la séance précédente] C’est le problème fondamental des chaînes dans le code génétique qui est un problème de quoi? Comment se plissent-elles et comment se replissent-elles ? Qu’est-ce qui fait qu’une chaîne se plisse à tel moment ? Vous n’avez pas un livre de vulgarisation sur le code génétique… la formule dans ce domaine de la biologie moléculaire, le cas typique du surpli, de ce que j’appelle le surpli, c’est la double hélice. C’est la double hélice de [James D.] Watson qui a été la base, qui a été une des bases de la biologie moléculaire. Mais déjà depuis Watson, et ça ne fait pas très longtemps que, depuis Watson, il y a eu hein… ça s’est développé tout ça, tous ces problèmes de pliages, [134 :00] de surpliages de la chaîne, puisque tout dépend précisément de ces pliages… [Interruption de l’enregistrement] [2 :14 :08]

Partie 4

[Chevauchement avec la fin de la cassette précédente: Vous n’avez pas un livre de vulgarisation sur le code génétique… la formule dans ce domaine de la biologie moléculaire, le cas typique du surpli… de ce que j’appelle le surpli, c’est la double hélice. C’est la double hélice de Watson qui a été la base, qui a été une des bases de la biologie moléculaire. Mais déjà depuis Watson, et ça ne fait pas très longtemps que… depuis Watson, ça s’est développé tout ça, tous ces problèmes de pliages, de surpliages de la chaîne, puisque tout dépend précisément de ces pliages.] Et puis les possibilités, précisément, que présente [135 :00] le silicium de plier ce qu’on appelle des mémoires et de surplier des mémoires sur un espace microscopique, je pourrais donc fonder — là je vais très vite, c’est juste une hypothèse — je pourrais fonder sur cette hypothèse de mécanisme d’un surpli, de surpli comme distinct à la fois du pli et du dépli, je pourrais fonder de beaucoup de manières, juste comme ça. Je l’indique en passant tout de même, si on peut y revenir plus tard.

Bon, si vous m’accordez cela, ça définit un nouvel ensemble de forces, un nouveau complexe : forces dans l’homme-forces du dehors. C’est évident qu’en découle une autre forme, qui n’est plus ni Dieu ni homme. Mais, encore une fois, il n’y a pas de quoi, il n’y a rien à regretter, hein. [136 :00] Il n’y a ni à se réjouir, vous savez, il n’y a pas tellement à se réjouir parce que ce n’est pas le silicium qui va faire notre bonheur. Il n’y a pas non plus rien à regretter, parce que comme je vous le disais la forme « homme » hein… Quand les gens vous disent : il faut être sans cœur pour toucher à l’homme, il ne faut pas exagérer, la forme « homme »… On ne touche pas à l’homme d’abord, et puis la forme « homme », bon, vous savez, je ne sais pas moi, ce n’est pas si bonne,  alors si on peut changer un peu la forme, ce n’est pas mal. Je veux dire : l’homme n’a pas très bien existé sous la forme « homme ». Non, ça n’a pas été très fort. Il n’a pas très bien existé non plus sous la forme « Dieu ». Et je ne dis pas qu’il existera très bien sous la forme surhomme. Ces alliances monstrueuses avec le silicium, elles nous en réservent, ou [137 :00] bien ces alliances avec l’être du langage, ce n’est pas toujours la gaieté, ça passera aussi par la folie…

Bon, voilà. Mais qu’est-ce qu’on peut dire, là, sur cette forme « surhomme » ? Ben, je prends un texte, un des plus beaux textes qui soient, qui j’aurais pu le chercher chez Nietzsche, parce qu’il est plus clair. Je le prends d’ailleurs, [Il s’agit de Rimbaud] je vous le dirai vite: “Il” — ça pourrait être le surhomme — « il est chargé de l’humanité », c’est-à-dire il est chargé des formes dans l’homme, c’est ça le surhomme, « il est chargé de l’humanité, virgule, des animaux même ». Je pense que certains d’entre vous ont déjà reconnu le texte… « Il est chargé de [138 :00] l’humanité, des animaux même ». Je crois que, sans doute, que vous avez reconnu le texte. “Il est chargé de l’humanité, des animaux même.” Je dirai la version scientifique de « chargé des animaux mêmes », c’est le code génétique. Qu’un virus fasse des noces avec le babouin, avec le lapin et tout ça, mais un virus contrôlé, hein. Si vous ne le contrôlez pas, il va… Bon, bien. “Il est chargé des animaux même.” C’est bien simple : l’homme chargé des animaux mêmes, c’est ça le surhomme, et ça ne veut pas dire, quoique Saint François d’Assise atteste, vu son importance énorme dans l’histoire du christianisme, François d’Assise était peut-être déjà chargé des animaux même, ce n’est pas par hasard qu’il passait pour l’idiot du village, [139 :00] qu’il était le fou du christianisme. Bon, est-ce que ce n’était pas la première, une des premières approximations du nouvel homme, du surhomme ? « Il est chargé des animaux même ». Et puis, on pourrait ajouter, alors on coupe le texte, hein… Non, je continue : « Si ce qu’il apporte de là-bas »… « Si ce qu’il apporte de là-bas a forme, il donne forme. Si c’est l’informe il donne de l’informe ». [Rimbaud, Oeuvres complètes, Pléiade, p. 252]

Je retiens comme deuxième caractère, « Si c’est de l’informe, il donne de l’informe ». Et je dis : le surhomme c’est tout simple, c’est l’homme chargé des rochers eux-mêmes. C’est l’homme chargé des roches. Vous me direz : « chargé des roches », il y a longtemps que c’est fait, hein. Quels rochers on promène avec nous ! Il faut croire que c’est d’une autre [140 :00] façon. Qu’est-ce que c’est que la roche ? La roche, c’est le domaine jusque-là au règne du silicium, de l’inorganique, l’homme chargé de l’inorganique. Il est chargé des roches elles-mêmes. C’est ses épousailles avec le silicium. Il y a trop longtemps qu’on… [Interruption brève de l’enregistrement; à partir d’ici, l’enregistrement devient difficilement audible] [2 :20 :29]

… Chargé des [roches, mot pas clair], on voit que cette affaire avec le silicium, on voit, en effet, que c’est des pouvoirs qui ne sont plus des pouvoirs de l’homme. Et puis, je continue le texte. « Trouver une langue », voyez ? [141 :00] Être « chargé de l’humanité et des animaux même » : premier thème. Deuxième thème :  donner forme si c’est de la forme qu’on rapporte , mais donner de l’informe si c’est de l’informe. Être chargé des roches, des roches de silicium. Troisième thème : « trouver une langue », ce n’est ni le discours classique, ni la linguistique; trouver une langue, c’est-à-dire, faire la littérature, faire la littérature elle-même. [Pause] Bon, voilà. Être chargé de l’être du langage, être chargé de l’être de la vie, être chargé de l’être du travail. Voilà ce que c’est le surhomme. Ce texte. [142 :00] C’est la grande lettre de [Arthur] Rimbaud, la lettre à Paul Demeny, D-E-M-E-N-Y; comme il y en a plusieurs, 15 mai 1871, édition de La Pléiade p. 275 [p. 252, édition de 1972] C’est un des textes sur “la voyance” [mots pas clairs].

Bon, alors… je dirais : à ce moment-là, oui, je peux juste conclure que le surhomme ne désigne rien d’autre que la troisième forme de composé de forces, la troisième forme qui surgit lorsque [143 :00] le composé des forces change. La forme « Dieu » répondait à un certain composé de forces. La forme « homme » correspond à un certain composé de forces. La forme « surhomme » correspond à un troisième composé de forces qui, encore une fois, [mots pas clairs] la liste infinie des formes du monde suivant les civilisations, suivant les périodes, etc., [mots pas clairs].

En tout cas, je considère qu’aujourd’hui, ça tombe bien, qu’on en a fini avec les rapports savoir-pouvoir, mais qu’il reste [mots pas clairs] et qu’il y avait peut-être une manière de montrer en quoi justement nous sommes [mots pas clairs]. [144 :00] Et il faudrait le montrer pour que ce soit intéressant, puisque nous sommes aujourd’hui dans le nouvel homme, il faudrait le montrer à partir du domaine qui, en apparence, est le plus obscur d’un tel domaine, à savoir le domaine du droit lui-même, le domaine du droit lui-même. Car, contrairement à ce qu’on nous dit sur l’intérêt dans les droits de l’homme, il y a longtemps que l’évolution du droit a eu lieu, et que [mots pas clairs; sur l’intérêt dans les droits de l’homme] dans le domaine du droit. Et, là aussi, alors, je retrouve la lettre de Foucault qui nous dit : si l’on essaie [145 :00] de résumer en un mot l’évolution du droit depuis la fin du XIXème jusqu’au XXème siècle [quelques mots indistincts], cette évolution se constitue en quelque sorte à considérer que le sujet de droit n’était plus la personne dans l’homme, mais était le vivant dans l’homme.

Et l’on peut dire que, s’il y a quelque chose qui témoigne pour [Pause] un évanouissement de la forme homme, c’est là où on croit pourtant que cette forme subsiste, à savoir c’est le droit lui-même. Ce qui a des droits dans l’homme, ce n’est plus la personne, c’est le vivant. Est-ce que c’est vrai de l’évolution du droit? Est-ce que ça nous permettrait [146 :00] la conclusion que [mots pas clairs]? Qu’est-ce que ça veut dire, « le vrai sujet de droit est devenu le vivant dans l’homme » ? Au nom et en vertu de quoi est-ce qu’on accorde le droit à l’homme du véritable objet des luxes? Et, encore une fois, c’est parce que [mots pas clairs], le véritable objet des luxes, c’est libérer la vie dans l’homme, libérer le langage dans l’homme, libérer le travail dans l’homme. Libérer la vie dans l’homme, ben oui.

En plus, pendant tout le XIXème siècle, encore une fois, la forme « homme » a été une manière d’emprisonner la vie. Quand je parle d’un vitalisme chez Foucault, je veux dire que, [147 :00] dès la fin de La Volonté de savoir, apparaît un grand appel sur ce thème : comment libérer la vie dans l’homme ? C’est, bien sûr, l’homme qui est capable de libérer la vie dans l’homme, puisque c’est en lui que [mots pas clairs]. Mais que le droit et la lutte politique ne se confondent pas, mais ont quelque chose en commun dans la mesure où le droit a de plus en plus tendance à prendre pour sujet non pas la personne humaine, mais la vie, le vivant, et que d’autre part, la lutte politique, se retournant contre le droit, a de plus en plus pour objet : libérer la vie dans l’homme. Ça me paraît des évidences et, à mon avis, Foucault y a été sensible dès [148 :00] La Volonté de savoir. C’est ce qu’on retrouvera après… après des vacances si courtes [mots pas clairs]. Voilà, reposez-vous bien. [Fin de l’enregistrement] [2 :28: 16]



For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in March 2022; final revisions were completed in May 2022, with additional revisions added in February 2024.

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Lectures in this Seminar

Reading Date: October 22, 1985
Reading Date: October 29, 1985
Reading Date: November 5, 1985
Reading Date: November 12, 1985
Reading Date: November 19, 1985
Reading Date: November 26, 1985
Reading Date: December 10, 1985
Reading Date: December 17, 1985
Reading Date: January 7, 1986
Reading Date: January 14, 1986
Reading Date: January 21, 1986
Reading Date: January 28, 1986
Reading Date: February 25, 1986
Reading Date: March 4, 1986
Reading Date: March 11, 1986
Reading Date: March 18, 1986
Reading Date: March 25, 1986
Reading Date: April 8, 1986
Reading Date: April 15, 1986
Reading Date: April 22, 1986
Reading Date: April 29, 1986
Reading Date: May 6, 1986
Reading Date: May 13, 1986
Reading Date: May 20, 1986
Reading Date: May 27, 1986
Reading Date: June 3, 1986