November 5, 1985

What is immediately given? Foucault’s answer would be: what is immediately given are words, sentences, and, if push comes to shove, propositions … But Foucault tells us: be careful, what I call ‘statement,’ what I feel the need to call ‘statement,’ can be reduced neither to words, nor to sentences, nor to propositions, nor to speech acts. And really, it’s in this sense that I remind you that the concept of the statement in Foucault is so original that he could just as well have invented a new word to designate this thing. Because he does not conceal from us the fact that according to him, what he calls ‘statement’ does not match anything that linguists or logicians have so far been talking about. He thus invokes the radical originality of the concept of statement he offers us.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


After the usual recap of previous key points, Deleuze considers the work by Krafft-Ebing and his Psychopathia Sexualis, to which Deleuze contrasts Foucault’s perspective, also emphasizing the emergence of statements in government and in schools. Then, Deleuze considers the very method of extracting statements, i.e., necessarily by constituting a corpus to unlock the patterns that define statements, but in a fashion that is depersonalized (to the extent possible). Deleuze likens this to Gabriel Tarde’ microsociology and finds examples in Foucault’s “Lives of Infamous Men” and in the History of Madness. The method consisting of determining the sites of power [les foyers de pouvoir] around which the words, sentences and propositions are organized, Deleuze argues that Foucault’s method for these sites leads him to identify “singularities” as constitutive of a corpus, thereby designating a “there is” of language. Linking this gathering of language to historical formations (e.g. the Classical age, and Nietzsche and Mallarmé, also works by Blanchot), Deleuze says that for Foucault, the “there is” of language is an “anonymous murmur”, discovered by breaking open language and statements to the corpus of visibility, the being-light of each period. For Foucault, this glimmering of visibilities emerges in the work of Raymond Roussel, poetry constituted as knowledge (savoir).

Foucault Chomsky Debate
Foucault debating Noam Chomsky on Dutch television, with host Fons Elders, November 1971


Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 03, 05 November 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and supplementary revisions, Charles J. Stivale

Translated by Mary Beth Mader


Part 1

What would be very bad would be if you had no questions. But it may be that you have questions, and you are keeping them for yourselves: that is very good. So, there is no need to go back over things?

Question: [Inaudible]. . . couldn’t one consider the Nazi regime to be a phenomenon of . . . [Inaudible]

Deleuze: If one could not what?

Question: [Inaudible]

Deleuze: Why not? I mean: but this has little to do with Foucault. Yes, it would be up to you to ask yourself whether one could consider collective phenomena as illnesses. I don’t know, I don’t know at all.

So, there are no problems, for the moment? I mean: no problems with respect to where we are regarding Foucault? Yes?

Question: [Inaudible]

Deleuze: What you say is very interesting. Roughly, you are telling me that I am not sufficiently taking into account a development, or changes, in Foucault, or of the progress of his pursuits.

Interlocutor: [I?] used the word “shift” . . .

Deleuze: shift . . . yes, but, well, since it’s a scholarly word, “shift,” yes, okay, don’t be attached to the word. I can say this: when it’s a matter of commenting on certain of Foucault’s notions, there are two rather different tasks involved: to try to show the novelty of the notions and their interrelations, and on the other hand—and yet these must both be done at once—to try to show the development that Foucault went through to come up with that. So, it’s fairly true that for me, personally, the questions of development interest me less than the question of the coherence in a system of new concepts. That’s why I find that remark entirely justified. But it doesn’t seem all that difficult to me. I’ll take an example: we could say that until Archaeology of Knowledge what predominates in Foucault is: what is knowledge [savoir]? What is it to know? And then with Discipline and Punish, and the book called, paradoxically, The Will to Knowledge (History of Sexuality), we very quickly notice that Foucault sets off in fact into a new dimension. And that it’s no longer exactly about knowledge [savoir], but it’s about power. And then we notice that, here it’s less tricky to tell, so explicitly does he say it, that with the last two books, The Use of Pleasure and The Care of the Self, he discovers yet another dimension. In this sense, to go back to this word, there is a series of shifts. They would need to be indicated. They must be indicated.

You will notice that I insist on the following point, that is, since I began with the question ‘what is knowledge?,’ in my view, I do not have to indicate, within that question, a fundamental development. And yet, the answer to this question is not the same in Birth of the Clinic as in Archaeology of Knowledge. If there is a shift within the question ‘what is knowledge?,’ it is nonetheless the case that ‘what is knowledge?’ is a question that has a consistence, and for which there are elements of an answer in all of the books up to Discipline and Punish. Thereafter, there is a shift: the question becomes ‘what is power?’ There is indeed the discovery of a new dimension, we will see, and actually, once we will have finished all I have to say about ‘what is knowledge?, we’ll move on to ‘what is power?’ And at that point, I’ll try to indicate that, in fact, there is, as you say, a shift. [Pause]

But, here’s what interests me even more: what interests me even more is that, of course, there is a new dimension, but that it is not by chance that he moves from one dimension characterized as knowledge to another dimension characterized as power. I mean, it must be that something in the dimension of knowledge forced him to move to another dimension. It must be then that the question ‘what is knowledge?’ ran up against another problem, ran into the problem that is found at the very heart of the question of knowledge. Such that to explain these shifts my entire method would be: what is there in a statement—when Foucault pushes his analysis of the statement as far as he can—that forces us to leave this domain of knowledge and establish ourselves in the domain of power? Moreover, this something that forces us to leave the domain of knowledge must be lodged in the heart of knowledge itself. We thus must discover, in the statement itself, something to which the statement cannot give an answer. So much so that, in this sense, what never ceases to interest me—quite a bit more, if you wish, than Foucault’s development—is how the set of new concepts that he creates, how this set has a consistence. What interests me is not that Foucault follows an analysis of knowledge with an analysis of power. What interests me is: what are the anchor points that meant that, in the very domain of knowledge, the move to a problem of power had to be made?

And that, in my opinion, is already present in History of Madness. What is present in History of Madness, starting from History of Madness, is not what is fully present in Archaeology of Knowledge. It’s not an analysis of power that will arise only later, but it’s the need to go beyond the statement toward another case. So, it’s only afterwards that we will learn that this other case is that of power. But the need to go beyond the statement toward another case is plainly posited in Archaeology of Knowledge. But what this other case is, we cannot know yet. Such that, once we discover, through the analysis of power, what this other instance is, at that point, it’s as if a sort of blank space in Archaeology of Knowledge was filled in.

So, one can certainly speak about shifts from one book to the other, but it seems to me, assuming we add that each time these shifts take place they fill a blank in the preceding period. But for all those who find that I do not grant enough importance to a development, that seems to me very legitimate and, in fact, that is not what most interests me. What most interests me, well, I would like to say that, for me, all of Foucault’s new concepts are developed along three axes, it’s a thinking along three axes, that is, a thinking in space, it’s not a thinking on one plane, it’s a thinking in space. You have, let’s say: a first ‘knowledge’ axis, a second ‘power’ axis, and a third, let’s say, ‘desire’ axis.

[Deleuze goes to the blackboard] What I mean is that both are nevertheless true. It is true that Foucault starts at the knowledge axis. And then later reaches the power axis. Then he explores the axis of desire. It looks like there is a development from one axis to another, or in any case a shift. But for my part what most interests me, in what I want to do this year, is not that he moves from one axis to another in succession. What interests me is the whole of the three axes and how the new concepts are shared out depending on the three axes that constitute a space. So, actually, it is not hard to correct what I say all along by introducing the idea that, or by constantly reintroducing the idea that: Ah, well, but he started with knowledge to then raise this to power, and then to desire. [Deleuze returns to his seat] What I mean is that these are corrections that you make yourselves, and that can entail many modifications, but it’s not desirable that you have the same reading as I do, certainly not. What I’m offering is intended to help your reading. That is, the only thing that I ask of you is that you would kindly consider what I propose to you, but not at all that you grant that I’m right. On the contrary, you must construct, you must do your own reading, your reading.

So, anyway, what we addressed the last time, is the very beginning of the question, in my view the most difficult question in the whole of Foucault’s corpus, namely: ‘what is a statement?’ And what we said, and, on this then, I see, it seems to be very clear, since there were no questions, we saw—we must proceed very carefully—we looked at a first theme of Foucault’s, namely: the statement, the statements of a period (because statements refer to historical formations, we’ve seen this from the start), well, the statements of a period are never hidden . . . And yet. And yet. The two must be held in tandem. And yet they are never immediately given. That’s quite a complicated idea. Statements are never hidden. In fact, we saw this—I won’t go back over that since that’s all good—every period says all that it has to say. Every period says all that it can say. It hides nothing, or, at least, what it hides is altogether secondary, in the sense that history has never been made by state secrets. The state secret is really a tiny thing in relation to the movement of history. Roughly, we can say that a period says all that it has to say.

Okay, we saw that, we explicated it a good deal, so I suppose that you’ll grant me that, or that you’ll grant it to Foucault. But that would make no sense if he did not add, too: but be careful, that does not mean that statements are immediately given, that is, are immediately readable. So, now things are getting complicated. Both non-secret, non-hidden and yet not immediately readable or visible. Not immediately readable. What does that mean? We vaguely understand, if you will, but still very vaguely, we understand that Foucault is saying to us: statements are never hidden, but be careful! You won’t get there unless you ascend to the conditions that permit their extraction. But that itself produces a problem: extract them from what? I am saying, and understand this, this is why we are going very, very slowly. I am saying: statements are never hidden, but they are not immediately given because they must be extracted.

In fact: the statement will be an original notion created by Foucault. To repeat, they must be extracted. From what? Every period states all that it has to state. But if you do not ascend to the conditions for the statement in a period, you may never find them. In other words, you still have to know how to read. But what is reading, for Foucault? A period doesn’t hide anything . . . Yes: for the archaeologist who knows how to read statements. The statement must be read, that is, in this case, extracted from something. Extracted from what? You’ve really got to be imbued with this problem. It doesn’t matter whether you agree with the problem or not. It doesn’t matter: that’s not our question. You have to act as if you agreed for a while. Even if it means retracting your agreement. But, I mean, perhaps you have a sense that now this is starting to be interesting. To me, it was already interesting because Foucault was telling us: you know, every period says all that it has to say. It was a principle of historical study, and a very interesting one: there is nothing secret. But the “there is nothing secret” is immediately supplemented by: if you do not know how to read statements, you will never find them. They must be extracted. And archaeology will be: the extraction of the statements of a period, the extraction of the statements of an historical formation, insofar as they are never immediately given, insofar as they are never immediately readable.

But then what is immediately given? Perhaps we’ll make progress if we ask: what is immediately given? Foucault’s answer would be: what is immediately given are words, sentences, and, if push comes to shove, propositions—later I’ll clarify this ‘if push comes to shove.’ But Foucault tells us: be careful, what I call ‘statement,’ what I feel the need to call ‘statement,’ can be reduced neither to words, nor to sentences, nor to propositions, nor to speech acts. And really, it’s in this sense that I remind you that the concept of the statement in Foucault is so original that he could just as well have invented a new word to designate this thing. Because he does not conceal from us the fact that according to him, what he calls ‘statement’ does not match anything that linguists or logicians have so far been talking about. He thus invokes the radical originality of the concept of statement he offers us. And his general thesis will be: the statement is reducible neither to words, nor to sentences, nor to propositions, nor to speech acts.

Oh, okay, well, what then? At least, in our very slow advance—which I wanted to be very, very slow—this is a place to pause a bit. What can we draw from this? It does not reduce to any of these things. Okay, let’s take advantage of this. It clearly means that if we stick to the words used in a given period, to the sentences said in a period, to the propositions that can be identified in a period, to the speech acts pronounced in a period, we will not grasp and we will not be able to grasp the statements. And even more! Here is where we will have the sense that statements are hidden. If you stick with the words, sentences, and speech acts, you’ll say: the statements are hidden. That’s not at all because statements are in fact hidden, that’s because statements cannot be reduced to words, sentences, or speech acts.

Oh, really? Look! How about an example? I’m wondering about sexuality in the 19th century. You can see right away that the example I bring up is an example that Foucault will work out in his late writings. He will work it out in the first volume of his History of Sexuality, namely, in the book called The Will to Knowledge [La Volonté de savoir]. And he chooses a very good example in the chapter, right from the start, in the very lovely opening to The Will to Knowledge, the first chapter is called “We Other Victorians.” The Victorian Period. And what is usually said about the Victorian Period? Why does it interest us? We are frequently told that it is a period that saw a deep repression of sexuality and that, notably, speaking about sexuality was forbidden.

Furthermore this even frames a certain ready-made history. We are told that in the 19th century sexuality was spoken about little or not at all, and then along came Freud. Okay. . . But such a conception is dubious, after all. Along came Freud, and then what? And along came Freud and then people start talking about sexuality. He talked about sexuality, finally. So, there are problems here. Right away, if I take this proposition—it’s not a statement—this proposition: Freud came along and taught us that the child, quite young, already had a sexuality. Oh? So, seriously, what bothers us? What bothers every decent soul about such a proposition? Perhaps we don’t uphold it today any more, in large part thanks to Foucault. And if we no longer uphold it, that doesn’t mean that the psychoanalytic manuals did not uphold it, a long time ago, things were presented to us that way.

What bothers us? What bothers us right away are things that we practically feel ashamed to talk about. We say to ourselves: but look here, weren’t there wet nurses at the time? Wasn’t there anyone who changed the little child? What does it mean to say they didn’t know that there was an infantile sexuality, or they didn’t talk about it? When one wet nurse ran into another one, didn’t she talk about the phenomenon of infantile sexuality in the baby? She didn’t talk to herself when she was changing the kid? That’s weird, don’t you think? I don’t know, it’s seriously very, very strange. And then, so what about the phenomena of onanism? You mean people didn’t know about onanism? So, at this point, you say, well, obviously, it was known. So, it was known, and people didn’t talk about it? Now this, you should sense, is pure Foucault. In what sense? One shouldn’t be surprised if Foucault tells us—and we will see the importance of this for philosophy in general, here, I’m putting words in his mouth, but you do find the equivalent in Foucault — “I give more importance to a statement from a wetnurse than from a great psychiatrist.” That is, you have to choose the statements you’ll address. Okay, so what does all this mean?

There is a book published at the end of the 19th century, that starts at the end of the 19th century, which became the great classic of the period, and did so independently of all of Freud’s influence and of psychoanalysis. This is the huge book that remained the foundation of everything, the book by Krafft-Ebing. Krafft-Ebing published his enormous book: Psychopathia sexualis. Psychopathia sexualis—what do you know? The title is in Latin. It’s very interesting that the title is in Latin. In our enthusiasm, let’s read the sub-title, as well. The [French] subtitle says: “for the use of jurists and physicians.” Good. You go through the book and you can see that it’s a classification of all the existing and imaginable sexual perversions, with case reports, cases that, for the most part, in the great majority, cover the whole of the 19th century. The greatest horrors appear there: love with corpses, love for excrement . . . Genuine abominations that are all numbered, with case studies. And when one pages through these case studies, one is struck by the fact that, from time to time, in a study—the book is in German, but it is translated into French, published by Payot—so, that, in each case study, at the point that seems the most striking, the sentence becomes Latin. Is that a real way of hiding? If you take into account that at the time the least high school student . . .

Part 2

. . . and we’ll see what part of it we’ll need to draw from It is certainly significant that the subtitle is “for use by jurists and physicians” and that the statements of the book include bits of sentences in Latin. One can’t forget that, one can’t ignore that. Apart from that, everything is stated. It’s the book from the Victorian era.

Understand: what are we in the process of seeing? If you stick to the words and sentences, you’ll have the sense that something is hidden. And, sure: there are forbidden words, and that’s the whole theme of the first chapter: “We Other Victorians,” there are forbidden words, there are metaphorized sentences. You will speak of this or that only by metaphor. There are repressed propositions. Foucault contests none of that. However, if you stick with words, sentences, and propositions, well, then yes, you’ll say: something is hidden. That’s because you’ve not known how to reach the true statements. Plus, how will the Victorian Era be defined? By a genuine proliferation of statements on sexuality. And it’s as if words are prohibited, sentences are metaphorized, and propositions are repressed just to make statements on sexuality proliferate. And Foucault goes in search of these statements: where to look for them? Where to find them? [Pause]

Let’s see, let’s see, let’s draw up the list. In the first chapter. He discovers a first site of statements on sexuality in what? In the Church and the confession [confession] and the techniques of avowal [aveu], which track down sexuality, including childhood sexuality. What priest does not know that there is a childhood sexuality? And what priest does not know that its expression, from earliest childhood, are already the sign of original sin? Any priest whatsoever knows this. Moreover, 19th century priests knew all they could know in this period about childhood sexuality. Furthermore, it will be easy for Foucault to show that this had long been the case: since the Council of Trent the Church gave itself the task of producing statements on sexuality. Good. So, that’s a first site of statements.

Second site, in the 19th century, then: government. As we saw the last time, over the course of the 19th century, and already in the 18th century, at the end of the 18th century, the State strikes out into a genuine biopolitics, that is, it conceives its functions to include a genuine management of life. To manage and to control life. How do you think it could not take an interest in the phenomenon of sexuality, in the city and in the country, in contraceptive customs, in the development of the birth rate? So, the second site.

The third site: the school. One would really have to not consult the requisite statements—you can see that Foucault’s method is taking shape here—to be blind to statements, to not know how to read, in order to believe that sexuality was not spoken of in the 19th century school. In a sense, that’s all they do. And of course, that’s in order to sanction it; but because it’s sanctioned, it is spoken of all the more. And the surveillance of children and the regulation of schools constantly make statements on sexuality proliferate. To be specific: take this, it’s obvious, the conditions in the 19th century boarding school. You’d have to be idiotic to think that, among students as well as among monitors, a non-stop production of statements on sexuality does not take place.

And Foucault especially takes up the example of what are called ‘reformist movements’ in pedagogy, in 19th century Germany, notably connected to the great philanthropist of the period who was called Basedow. And he recounts the success of 19th century sex education related to these movements: “In order to show the success of the sex education given the students, Basedow had invited all the dignitaries that Germany could muster (Goethe was one of the few to decline the invitation). Before the assembled public, one of the professors…asked the students selected questions concerning the mysteries of sex, birth, and procreation. He had them comment on engravings that depicted a pregnant woman, a couple, and a cradle. The replies were enlightened, offered without shame or embarrassment. No unseemly laughter intervened to disturb them—except from the very ranks of an adult audience more childish than the children themselves, and whom [the professor] severely reprimanded.” [TN: Michel Foucault, History of Sexuality: Volume I, p. 29; original p. 41] You’d think you were reading a report in a memorandum from 1960. We were regularly told in 1960 that in sex education courses it was in fact the parents who snickered, perturbed, and that the children listened, very soberly. Well, we need to back up. That’s what was already going on in the heart of the 19th century, and Foucault says, at this point, not without a stylistic flourish, the sentence is vintage Foucault: “At the end, they all applauded these cherub-faced boys who, in front of adults, had skillfully woven the garlands of discourse and sex.” [TN: Michel Foucault, History of Sexuality: Volume I, p. 29] So, what matters to me about this? Let’s recall. Three sites for the production of statements, each quite independent of the other: the Church, with the institution of the confessional, of the confession; the policies of the State; the school. And there are plenty of others.

Whence perhaps the idea, which will astonish us less when we get to it, but that will be in quite some time—whence one of the fundamental theses we get when Foucault directly addresses the question of power, namely, one of his great theses: no, power does not repress, or it represses only secondarily. What does it do? It does something much more profound and, doubtless, more formidable that repressing: it forms, it shapes. It does not silence, it does worse: it makes speak. It disciplines, it standardizes [normalise]. But repression is entirely secondary in relation to the positive operations of power.

Power does not repress, it disciplines, it manages, it controls, it standardizes, etcetera. It does not silence, it makes speak. It does not prevent acting, it makes act.

In other words: yes, sexuality is the secret, only here’s the thing: the secret is there only so that it can be spoken about, the secret merely indicates a certain kind of statement, a certain family of statements, it does not signify a non-statement, a non-statable. It signifies a particular kind of statement.

The secret is that about which one speaks. And the final sentence of the chapter I refer to in fact says: “What is peculiar to modern societies, in fact, is not that they consigned sex to a shadow existence, but that they dedicated themselves to speaking of it ad infinitum, while exploiting it as the secret.” [TN: Michel Foucault, History of Sexuality: Volume I, p. 35; original p. 49]

In other words, you see, we’ve just taken a considerable step forward. Yes. If you stick—and certainly the example of sexuality was a particularly striking example—if you stick to words, you see that there are prohibited words. If you stick to sentences, you see that there are sentences that can be uttered only by way of metaphor, only metaphorized. If you stick to propositions, you see that there are repressed propositions. Plainly—but all those are secondary effects. All you can conclude from this is that statements cannot be reduced to words, phrases, propositions.

And if you have the means, if you know how to accede to statements, at that point, you see that the statements of a period proliferate and that nothing is hidden. Secrecy is there only to be betrayed. Not even to be betrayed, to betray itself. Otherwise, what is the priest’s work in the confessional in relation to a little child?—we can certainly see from this that it is not to repress. For a long time, the Inquisition said, and the byword of the Inquisition always was: ‘I do not repress.’ I do not repress, I guide souls. However, uhm, I no longer know what I was saying, well, anyway, you can complete the thought yourselves.

It’s very important because it lets us take a step forward, now we can attack the question, what is . . .  Very good. We’ve just firmly established and confirmed this point, that indeed needed to be confirmed in the most concrete way possible: if the statement exists—we don’t yet know what it is—if there are statements, do not expect to find them in sentences, words, propositions, speech acts. Where will you find them? Okay, we’re starting, at this point we can now work out, or look for, what Foucault’s method is.

So: today’s first idea. There will be three, we may not have the time to finish them all. The first idea, the first great idea of Foucault’s: what do you have to do to extract statements? Here I am, faced with sentences, words, propositions. So, what should I do with this? With respect to the problem that I set out, with respect to a given problem, I must, Foucault tells us, form a corpus. Be careful: the corpus is not a corpus of statements, since we don’t know what statements are. The corpus is a corpus of words, that is, a set of words, of sentences, of propositions, and of speech acts. I must start from this sort of set called a “corpus.” In fact, it is from this corpus—you see, we’ve made a minuscule advance here, I’m no longer saying: statements will be extracted from words, sentences and propositions, with which they are not to be confused. I’m saying something markedly different: statements will be extracted, may be extracted, from a corpus of words, sentences and propositions. My question is: what has the word ‘corpus’ added? Alright? The more you feel like you already understand, the farther away we’ll be. That’s why it’s very important to go so slowly. We’ve only just introduced the notion of the corpus and we don’t yet know what a ‘corpus’ is.

And yet we can easily tell that there is a good deal to talk about here. For after all, a corpus, you can tell what is expected of it. You can identify the statements of a period only if you’ve known how to form a corpus of words, sentences and propositions that were in fact used, in fact said, in fact pronounced in the period. It’s not about forming them in your head. These sentences must have been said or written in the period. These speech acts must have been pronounced in the period. That’s how you get to be historians, or much more: archaeologists.

But what is a corpus, anyway? This is very interesting because there is a whole story here. Foucault doesn’t pick this term by chance. Because here, as much as he’s the one who invents ‘statement,’ in the sense that he gives the notion, to the same degree, when it comes to ‘corpus,’ this is a term he borrows, and borrows from linguists. And, of course, he borrows it from linguists he never talks about, as far as I know, but it’s doubtless from the linguists to whom he is closest. This is a very interesting school, very different from that of Saussure, a school that is called “distributionalism,” and whose great exponents are Bloomfield and Harris. And here’s roughly what Bloomfield and Harris have told us in founding their conception of language: they said, you can never—this is why it had such a large linguistic impact—you can never analyze language in general, not even a language, it’s not true, he said. How can one work on language or on a language? Bloomfield showed very well that all linguists have always worked like this, they just didn’t say so. Notice: they didn’t say so, but then, why did they not say so? What does the fact that they don’t say so, while they quite evidently do so, hide? Well, what every linguist does is to start from a given corpus, that is, to start from a determinate set, which can be unlimited, but is nonetheless finite in principle, a finite set of words, sentences and propositions. And one cannot study language in any other way. Ah, this is very interesting because . . . [Deleuze does not finish the sentence]

Consequently, the distributionalists, of the Bloomfield sort, are to my knowledge the only linguists explicitly to recommend a corpus. That is to say: to study a language, any language whatsoever, one must start from an historically determined or determinable corpus. And, consequently, what will object of linguistics be? To identify, in this corpus, what are the, what they call—this is the second intersection with Foucault—‘regularities.’ To identify the regularities that concern the elements of the corpus. How they conceive of these regularities is an entirely other problem. But, when Foucault will tell us, in Archaeology of Knowledge that discovering what a statement is is out of the question if one does not start from a determinate corpus, a corpus of words, sentences, and propositions and speech acts, and when he will tell us, the second point, that a statement is a regularity, to the degree that he will speak of an “enunciative regularity” [TN: statement regularity], it is in this respect that his double contact with distributionalism must be highlighted.

That said: two questions arise: How does Foucault conceive of a corpus? Second question: how does he conceive of a regularity, which defines the statement? To identify the regularities of a corpus is the common task set out by Bloomfield and Foucault. However, once this common task is posited, they have nothing else in common. That is, to the two questions—“how does one determine the corpus?” and “how does one define enunciative regularity?”—Foucault’s answers have strictly nothing any longer to do with those of the distributionalist linguists.

Do you understand? Okay, good, we keep coming back to this because this is interesting, for linguistics generally. Everyone! What is a linguist supposed to talk about if not a determinate corpus, that is, a finite set of words, sentences and propositions? Except that the linguist does not say this, or he acts like he’s not doing it. Why? This is where linguistics is twisted. This is not good! They hide the corpus that they start off from. Why? Perhaps because they have formalist aspirations. The analysis of propositions relies on a formalization; it has every interest in hiding its corpus, which is an irreducible raw material.

In other words, the analysis of propositions is above all concerned with what? To generate possible propositions, independently of the question: do they correspond to speech acts, to sentences that have in fact been formulated? Propositional analysis cannot differentiate [ne peut pas faire de différences] between the possible and the real. Thus, even while it begins from a real, determinate corpus, it will act as if it does not begin there. The aspiration of linguistics aspiration to reach language and the phenomena of language itself means that it will equally obscure the corpus to which it belongs.

I would say that psychoanalysis starts from a corpus, too: the analytic corpus is the set of words and sentences in fact formulated by a determinate patient. What the patient says. But once the patient formulates a sentence, it is well known that the analyst substitutes another sentence for it. What is more, it is well known that the analyst will develop, to this end, a theory of what is called “double inscription.” That is, to a sentence inscribed in the preconscious system, there corresponds, following the laws of interpretation, another sentence inscribed in the unconscious system. This theory of double inscription is quite famous and is adopted in what is termed ‘the topical hypothesis’ in Freud. Two inscriptions, which correspond to two different sentences. Consequently, psychoanalysis, too, is compelled, although it starts from a determinate, finite, corpus, constantly to hide this corpus it starts from, because it would like to end up with sentences of an entirely other type, that is, of another level of inscription. So much so that Foucault can say, in Archaeology of Knowledge: all linguists constantly start from a determinate and finite corpus, but they hide this. It has seemed to us that this thesis of Foucault’s must be corrected: yes, “all” except the distributionalists. That doesn’t change much. So, if instead one must start from a corpus and one must not hide it, one will find statements only if one is able to supply the formation rules for the corpus, for constituting the corpus that is set aside.

So, you have a problem—this becomes very, very concrete if you want Foucault to be of use for you in some way in your own work. You have a problem: the method that Foucault would recommend for you is this: depending on your problem, for example whether it be “What is God?,” “What is . . .” uh,  . . . let’s say, a smaller problem, uh . . . well, I don’t see a smaller problem . . . you can supply one yourselves. “What is a priest?” “What is this, what is that?” You won’t make any headway, you won’t be able to state anything, if you have not constituted your historical corpus. I’m not saying that you have to stick to that corpus, okay? We’re at stages that are extremely . . .You must constitute your corpus.

However, the corpuses that are vintage Foucault are very, very curious because even at this juncture there are all sort of things that you’ve got to have a feel for. This is not of the order of whether he is right or not. You have to have a feel for his originality, you have to know whether this originality in particular suits you or not, and if not, you go find other authors. Because there is a telltale mark of Foucault’s in the constitution of corpuses and this is what means it no longer has anything to do with Bloomfield. If I try to come up with a way to say this on the spot, I don’t have any readymade solution, but: Foucault always looks for statements—I’m going quickly here—looks for what a follower of Foucault’s, François Ewald, has called “statements without references.” I believe that the word is fairly correct if one explains his taste. It’s really striking, in Foucault’s body of work, that he has a taste, which seems almost immoderate at first glance, for very little-known authors, and even at times for authors so little known as to be nearly anonymous. It’s almost like—it’s hardly any different from: ‘In that time period, one would say.’ [‘On dit à telle époque.’] ‘In that time period, one would say.’ I’m weighing my words, because we will not be able to make good use of this until later, but is it by chance that next Foucault will work out an entire theory of the “one” [on] as being infinitely deeper that the ‘I’ and the ‘you,’ and will oppose all ‘linguistic personology,’ of Benveniste’s sort of personology, precisely because the third person is the only true person according to him.

Very well, so, in any case, I’ve taken one step too many here, you see: you’ve got to feel that we should not at all go too fast. So, I now retract what I said. I’m quite happy to have said it, but I retract it right away. And I’m coming back, I’m slowing myself down. And I’m slowing myself down, that means: well, okay, this corpus—what? Statements without referent, without references—what does that mean? In fact, he rather infrequently cites the great philosophers. He was very much criticized for this. It’s not that he does not know them, he knows them admirably well. He does not cite them. Is that affectation? He knows them and I even suppose that his relation with the great philosophers nourishes the new concepts he forms, starting with the concept of the statement. And yet, when he constitutes a corpus, he does not address the great texts. What is more, he rarely addresses the texts by great men, whether great philosophers or others. And why?

So then, if we take the approach here of . . .  since we’re doing a kind of research, we have to use everything . . . There is a sociologist from the end of the 19th century called Gabriel Tarde. He does a microsociology, what he himself calls a sociology of the infinitesimal, and he presents his whole program like this: he says, what interests me are not ready-made social structures, nor is it the great ideas of great men. What interests me, he says—here, I’m quoting verbatim—“are the small ideas of small men.”  Very good, okay: the small ideas of small men—what is that? Let’s borrow examples from Tarde to do a sociology of the infinitesimal, what today would be called a ‘micro-sociology.’ He says: what interest me is how and when a local custom, a new local custom, is introduced. Or else, in which bureau [service] did a bureaucrat [fonctionnaire], a ministerial bureaucrat, one day sign with an official signature that ten years later was required throughout the ministry. He invented a new kind . . ., which bureau director invented a new kind of official signature? He says: that’s what micro-sociology is. When was it that the peasants stopped hailing the landowner, and where did they stop, and when did they stop? Tarde finds this fascinating.

In Discipline and Punish, Foucault will speak about small, negligible inventions and will say that they must be put into relation with the great technological inventions. For example, that after all the small, negligible invention of the prison van is worth the great, technological invention of the steam engine. Very well. A very curious text by Foucault is called “The Lives of Infamous Men” [“La vie des hommes infâmes”]. What is “The Lives of Infamous Men?” It’s a project by Foucault that he did not have the time to develop, except in one instance, and he tells us very clearly what he wants. He says: infamous men are not the great men, not the great men who achieved glory through evil. Glory through evil, for example, at least in its legends, the legend of Gilles de Rais, or the legend of Sade. Infamous men are not these diabolical men of legend. And he says: for my part, what I’m interested in, says Foucault, in this very, very curious text, are the small infamous men.

You’ll say: what’s the difference between a great infamous man and a small infamous man? Well, it’s that a small infamous man is a criminal existence, but a banal one, which is drawn into the light for a brief moment to the extent that it clashes with the powers that be. For example, a neighborhood pervert, who at one point is rendered a minor news item. The lives of infamous men—what does that mean? In the clash with the powers that be, these small infamous men felt the need to draft a little plea, a sort of small confession. Foucault tells us: I’ll take that for my corpus.

Okay, he takes that for his corpus. You see, it’s almost, it’s close to an anonymous murmur. Foucault is interested in the problems of sexuality. The immediate reaction: he will constitute a corpus of statements from the 19th century. We’ve just seen this corpus. Who will he consult? Will he consult the great thinkers of the period? No. Will he go look and see whether Freud had any precursors? No. He will look for—to the letter—what one could call “wet nurses’ texts.” Whence the theme of the archivist. He’ll take a wet nurses’ advice manual. Nothing is worth a wet nurses’ advice manual if you want to know what 19th century sexuality is. Or else, he won’t even take Krafft-Ebing, because Krafft-Ebing, that’s second-hand material. He’ll go look at the texts from which Krafft-Ebing took his cases. They could be legal verdicts. They could be expert witness reports by physicians. All of that—those are not the great thinkers. Expert witness reports, wet nurses’ advice manuals, legal verdicts. Here, too, you see, I’m saying something a bit too soon. Can one say that the expert witness is the author of the statements he pronounces? Can one say that the magistrate is the author of the ruling? No. When, much later, Foucault says: but, you know, ‘author’ is a highly relative and complex notion, one should not relate sentences to an author, perhaps you start to understand what he means.

Likewise, he’ll say: ‘subject,’ the subject of a proposition, the subject of an utterance, this is a very, very, very vague notion. There are a thousand ways for a statement to refer to a subject. There is not one univocal way to refer to a subject. There are a thousand ways, it all depends on the kind of statement. And in the same way, you cannot say that the judge who delivers a ruling is the author of the ruling, you’ll find another term. You cannot say that the expert witness who submits a report is the author of that report, you’ll find another term. But these terms will be highly important. If you write a letter, Foucault will say, in a text entitled precisely, “What is an Author?,” if you write a letter, you are not an author of the letter. What are you? You are the signatory of the letter. If you like words, you have to master all these words. When will one say “you are the author of the letter?” If you go to court, if it’s an anonymous letter, if it’s considered an infraction. At that point, it will be a matter of being an author in the sense of being an author of an infraction. Okay, that’s to say that the words ‘author’ or ‘subject’ can have so, so many senses that, perhaps . . . Okay. In any case, you see, you form your corpus like that, with statements without references, that is, which do not refer to an author, to a determinate author, and which do not necessarily have a uniform subject.

Once again, that’s why, … I take as key examples—even though Foucault did not take much interest in this—sentences and texts from wet nurses, speech acts from wet nurses when two wet nurses meet up and talk about the kid that they each took care of. Okay, you’ll say: that’s all very well, but, then what? He forms his, his . . . that presupposes that one will consult the archives, eh? Right, but . . . then one needs intuition to form the corpus? Certainly, one needs a lot of intuition. History of Madness is wholly made up of a corpus of statements on madness in the 17th century. Where do these statements come from? Statements that come from the police. Statements that come from the medicine of the time.

And, as Foucault says—here, at such points, he even has moments of great joy—these medical statements of the time owe very little to Descartes. It’s not that Descartes was of no importance—we’ll see the importance of the thinkers—but for now this importance is not at the level of the corpus. It’s not Kant . . . on the contrary, Kant, he could perhaps enter into the corpus, at what point? For example, he enters very well into a 19th century corpus on marriage. Why? At that point, through one of his least known works, namely, a work called precisely Metaphysics of Law. Not Foundations of the Metaphysics of Law, but Metaphysics of Law, in which he considers judicial statements current at the time. [TN: Eléments Métaphysiques de la Doctrine du Droit (first part of Métaphysique des moeurs), tranlated by Jules Barni (Paris: Auguste Durand, 1853)] At that point, yes, granted, he’ll be a part of the corpus. But aside from that, you’d go look in, not even in the great jurists, you’d go look for all you need: the wet nurse, the expert witness, the local magistrate, all that . . . the prison warden . . . to see what statements they produce.

But, you’ll say: so, it’s all up to intuition? Well, no! No, there is a small methodological point. We won’t be able to develop it, but it must be said, for what is to come: what’s the method? You see, in order to form my corpus of sentences, of propositions, of words, it is necessary that I have a rule that does not presuppose words, sentences, and propositions—a rule that is directed to another dimension. I have no choice. Unless you find another method, that’s possible. At that point, you leave Foucault behind. Foucault’s idea, but it will take him some time.

Did he have it from the start? All that are problems that in the end do not seem that interesting to me . . . He had it halfway, not quite, a little, a lot . . . whatever you want. But he only managed to bring it out clearly bit by bit. What is it? In order to know to which set of sentences, statements. . . a highly varied set—since they are sentences from wet nurses, expert witnesses, judges, pupils, teachers, etc.—in order to form a corpus for sexuality in the 19th century, well, then, you must attend to something that is neither a word, nor a sentence, none of that whatsoever. Not a statement, since what we’re looking for is: what is a statement? Well, were I to give Foucault’s answer in rough form, once he had it entirely, it would be: you must determine for yourself the sites of power [les foyers de pouvoir] that produce such sentences, the sites of power around which the words, sentences and propositions will be organized.

See, here he gives a very, very interesting answer. But could he have supplied it from the start? The fact is that he does not explicitly supply it in Archaeology of Knowledge. In Archaeology of Knowledge, one has the sense—one has some doubt. One has the sense that the choice of the corpus is up to intuition, even though one says, no, there is a method. He already has a method, but he does not say what it is. On the other hand, in History of Sexuality the method explodes. I’ll analyze it. He asks: what are the sites of power concerned with sexuality in the 19th century? You see, what matters is that no reference is made in this question to words, sentences, propositions, or speech acts. It is thus a question that concerns sites of power. I add straightaway—since, otherwise, it would make no sense, the method would obviously be bad—sites of power and of resistance. What are the sites of power and of resistance to power that sexuality concerns? The answer, as we have seen, is not an exhaustive answer, perhaps there are others. We’ll make do with a particular listing: the Church with respect to the confession; the government with respect to the management of the life of a population . . . [Interruption of the recording]

Part 3

From here on, you see, now we’ve really got a method. If you have determined the sites of power that a question concerns, you can form the corpus of corresponding words, sentences, propositions, and speech acts. Consequently, you will set aside [retenir] the statements current in the 19th century from the school, the political management of life, and the confession. Thereafter, what you’ll need is not to look at the great authors, but to throw yourself into the confession manuals, and if need be to go look at the treatises called those ‘of casuistry,’ since casuistry was largely occupied exactly by the problem of sexuality in relation to the confession: what questions should be asked in order to track down the sexuality of the penitent, of the faithful? Good, and then at that point you’ll have your corpus of words, sentences and propositions. But if your problem is not sexuality, but madness, you will still need to constitute your base corpus. Foucault would say that if you have not constituted your corpus, you cannot advance, your study will not be serious. It’s an odd sort of method.

Understand that this is also a method that belongs truly to him. If we reconsider the question of his development, I believe that one of the reasons for which he will move from studying the domain of knowledge to studying the domain of power is that already at the level of knowledge, and of “what is a statement?,” he could methodologically constitute the corpuses he needed only by granting himself sites of power and of resistance to power. That’s what pointed to the places where one had to look, the spots where one had to look for the words, sentences and propositions in use in a period. So, from here on, he has a corpus, for example, the corpus of the statements on sexuality in the 19th century. I would say: Krafft-Ebing’s whole book, Psychaopathia sexualis, is a compendium, is already a sub-corpus. It’s a corpus that belongs to the larger corpus.

From this point . . . so, here we can pause, or even combine two things in one. Either you’ll say—and I am entirely inclined to this—well, yes, he gave himself the means to constitute corpuses, that is, he fulfilled his program, the first phase [degré] of which was: how to constitute a corpus from which one can extract statements? Or else you have a reaction, and you say to yourself: no, there is something wrong here, this method is not yet sufficient. You could come up with plenty of things to think, of course. You could say to yourself: well, no, as for me, I’m positing problems independently of a corpus. That’s your right: try. At that point, you’ll need another method. Or else you say to yourself: yes, I agree, one needs a corpus to posit a problem, but you don’t feel you agree with Foucault about the way in which he determines his corpuses. It’s then up to you to rely on another method, Bloomfield’s, for instance, which constitutes corpuses in a way completely different from Foucault. So. Or else, and this is something I eschew, you say to yourself: well, no, that’s not Foucault at all, that’s not what he says. At that point, that concerns me in particular and it distresses me too much, so I don’t take it into consideration. So. Alright? Have you understood? Once again, it’s . . . [Deleuze does not complete the sentence]

So, here, we can in fact say: we good and well grant him his corpus. To repeat: it’s not a corpus of statements. Since his big thesis is: if you have constituted a corpus, then, perhaps, you will be able to extract them. Since you could not extract sentences, propositions, etc., treated outside of a corpus, you will perhaps be able to extract from the corpus cases that must be called cases of ‘statements.’ So: what is a statement? No answer to this question is possible if you have not first constituted a corpus of sentences, words, propositions, that were actually issued in a given period… [Inerruptiion of the recording]

… That doesn’t tell you exactly how to make a corpus. Yes and no. Yes and no. When you set out to make a corpus, you can always fail at it. What do I mean? You aim for—I always return to this clear example—the corpus of sexuality in the 19th century. First thing: you’ve determined, you’ve determined your sites of power and resistance, and the orientations of the corpus stem from those: go look into the wet nurses, go look into the priests and casuists, go look into the prefects who monitor population in the period, go look into the schools, the reformist, philanthropic movements regarding the schools, etc. But here, it goes without saying that you must be sensitive, for example, either to the emergence of new words, or to the new use of words that are already long used.

I’ll give an example: you make a corpus, you’re looking for a corpus for madness in the 19th century. You come upon certain texts by physicians who used the word ‘paranoia.’ Okay. You come upon other texts by physicians who use the word ‘monomania.’ There is a date for the emergence of this word, and this emergence date certainly refers to a great author who, for example, first isolated ‘monomania’—in this case, this is Esquirol. Okay. But what interests you even more is not that it is Esquirol, but the current use of the word ‘monomania’ in the 19th century. Thus, you have certain key words, signal words, and then you have some types of statements . . . No, I’m not saying ‘statements,’ yet; you have types of sentences. For instance, I’ll take an example in Foucault himself, in History of Madness. Here’s a sentence, it’s even a slogan, you can picture demonstrations using this slogan: “The mad to the madhouse.” It’s a sentence. Here we’ll see beautifully that although it is a sentence, it’s not a statement. We can show that it’s a sentence, even though there is no verb. That’s something propositional analysis can do easily.

“The mad to the madhouse.” Okay, so: in what sense is it part of a corpus? In my view, it is part of at least three corpuses and three altogether different corpuses. The first corpus: “The mad to the madhouse” means: you shouldn’t mix the mad with the vagabonds, since vagabonds don’t deserve that. Vagabonds deserve special treatment that should distinguish them from the mad. It is shaming for vagabonds to put them in the same places as the mad. For, first of all, they are afraid, they risk having to undergo the violent episodes of the mad, etc. You see. I would say, for the sentence, “The mad to the madhouse,” here is a first statement. The statement is: let’s separate the mad from the vagabonds since it is unjust to put the vagabonds with the mad. So, that’s the first statement.

The second statement, for that same sentence, “The mad to the madhouse,” this time, means just the reverse. The mad and the vagabonds must be separated because the mad deserve special care. This time, it is in the name of the mad that the demand to separate the mad from the vagabonds is made. This is another statement.

The third case, and here, I’m getting ahead of myself—this was not imagined by Foucault, but that’s not important. The third case: a reactionary demonstration of today. “The mad to the madhouse” means: let’s restore the old asylums and stop the neighborhood therapy centers, let’s reconstitute the old asylum. It’s a proposal one could call reactionary in relation to the development of relations to madness. That is, down with sectorization, let’s go back to the old asylums. That’s a third statement.

We’ll stick to the first two: the first separated the mad from the vagabonds because the vagabonds did not deserve to be mixed in with the mad. That’s what one said already fairly commonly in the 18th century. The other statement: separate the vagabonds from the mad because the mad deserve special care; this time, the separation is done to benefit the mad. This is a statement that appears only with the 19th century.

I would say: the two are not part of the same corpus. They do rightly belong to a corpus of madness; they do not belong to the same statement regime. The first belongs to an 18th century corpus, the other to a 19th century corpus. So, I still stress this point, you see—pay attention to in what sense I would say—Yes, of course there is a development in Foucault. Once again, to understand what he calls sites of power and of resistance, one must wait for Discipline and Punish and History of Sexuality. However, right from Archaeology of Knowledge, the determination of a corpus that archaeology requires can be done only if one already brings in such sites. You’ll say to me: But if he already brings them in in Archaeology, what does he call them? Very good, what does he call them? If we find that out, we’d at least have a hypothesis about Foucault’s transformations. And will the first designation in Archaeology thereafter retain a meaning? In my view, yes. He calls them—and he gives them a very special name, and this can only be grasped much later—he calls them ‘singularities.’ To constitute a corpus, one must first have determined a certain number of singularities. These singularities are what he will later discover as being the sites of power and of resistance.

Why does he call these ‘singularities?’ Here, I’d be at a loss, I won’t examine this for the moment. We won’t be able to see this until we already know what a statement is. But so, okay, I’m of course saying that it’s not a matter of “applying;” you won’t have corpuses by applying Foucault’s rules. You have to put some inventiveness into it; it’s a method of invention, they are rules for invention. So, what he proposes is that you constitute your problems, a problematic field. What will that be? Well, the first determination of a problematic field will be the constitution of a corresponding corpus. And with this, I’ve finished the first point. I am no longer faced with the vastness, the infinity, of what is said in a period, I find myself before specialized corpuses. At most, I am faced with the corpus of the period. No matter how large, it will in principle be a finite number of words, sentences, propositions, and speech acts.

And from this we get the second point: you see, our task is already plotted out: how will we extract statements? All we’ve got is: in order to have the slightest chance of extracting statements from words, sentences, and propositions, a specialized corpus still had to be constituted. Foucault’s second step: this specialized corpus allows me . . . he only has three steps, so . . . and the second step, I’ll tell you right away, although it interests me very much, it will seem very disappointing. But that’s the thing: the more it seems disappointing, the better it is. And, so, the third step will be brilliant. The second step is this: Foucault tells us that a corpus ultimately implies a certain way of being of language as a whole.

I mean: this seems disappointing because we had the very specialized notion of corpus and we end up with considerations about language as a whole, which we thought were dispelled by the notion of a corpus. We must therefore ask what Foucault means. Foucault says: yes, well, in Archaeology of Knowledge—now I’m grouping passages from pages 145-148 [TN: original French pagination]—an essential text about (one has to realize this): there is language, the ‘there is’ of language, language is a ‘there is.’ What does he mean by such a thing? In The Order of Things, a book published before Archaeology, I believe he already had the same idea, but it went by a different name; it was not the ‘there is’ of language, it was “the being of language.” It’s an odd expression, a being of language, this time on pages 57-59, 316-318, 395-397 [TN: original French pagination]. How can we forget that you find an odd expression in Husserl and Merleau-Ponty: language-being [l’être-langage] (with a hyphen), a language-being, the being of language, the ‘there is’ of language?

Very well: what does this mean? In the book Archaeology of Knowledge, Foucault provides a precious indication. He says: just as his predecessors, according to him, failed regarding the corpus, so they failed regarding the ‘there is’ of language—as if the two were strictly correlated. Why did they fail regarding the ‘there is’ of language, or language-being? According to Foucault, his predecessors failed regarding this language-being or this ‘there is’ of language. Why? Because they were interested in the directions that language offers and not in the dimension in which language is given. Because they were interested in and followed one of the directions that language offers, they forgot and neglected the dimension in which a language is given—given in the form of a ‘there is’ of language, or in the form of a language-being. And what is a direction that language offers? Well, at one point, it is the fact that language designates, it is the relation of designation. At another point, it is the relation of signification, the fact that language signifies. At still another point, it is the fact that language is itself composed of units said to be signifying.

You see, this is very important, the signifier is a part, and is only a part, according to Foucault, of the directions that language offers. Hence, when certain linguists will define language by means of the signifier, all they do is define language by one of its directions, instead of reaching the dimension in which language offers itself. So, I can say: designation, signification, the signifier, are solely directions that language offers and not the dimension within which it shows itself in the form of a ‘there is,’ or in the form of a language-being.

So, what is this dimension? Here, you can once again see that he multiplies his departures from linguistics. Roughly, he can claim about all of linguistics that it has only taken account of the directions and not of the dimension. So, okay: what is the dimension, in which language gives itself in the form of and as ‘there is,’ a ‘there is?’ Here, I’m summarizing. It’s up to you to consult the texts. I think this is what he means: it’s that, when it comes down to it, in The Order of Things, he will use the expression “a gathering of language.” It’s rare, one should flag the word; it is surely important because Foucault is an author who long wagered on the contrary of gathering. He’s an author who constantly explains that things exist only in a disparate, disseminated state. So, if he uses the word ‘gathering’ in this text, in these passages from The Order of Things, that’s because there is an important reason for it. A gathering of language, language-being is a gathering of language.

What does that mean? Well, contrary to what happens in Husserl or Merleau-Ponty, language-being or the being of language is still historical, that is, language-being is always a mode of being, a way of gathering language, and a way of gathering language proper to a period, that is, proper to an historical formation. It’s as though each historical formation had its way of gathering language into a ‘there is language.’ It is interesting because it opens up a new area of comparative study. One could distinguish the great historical formations, by, among other means, their ways of gathering [the] language. Language, the ‘there is language,’ the ‘there is [some] language,’ will never be separable from a given mode that it assumes in a given historical formation.

You’ll say: but how about some examples! Granted, always examples. The Order of Things examines two historical modes of being of language, of language-being, in the 17th century and at the end of the 19th and in the 20th centuries. That should provide us with an idea, that should be enough to give us an idea. And what does he tell us? Listen. We can no longer even reply that: yes, what defines the mode of being of language is linguistics. No, because we saw that linguistics was invested in the directions and not in this dimension in conformity to which language is given. Let’s put things in a very vague way—since they would be analyses that would really take us . . . we’d lose track of our problem, ‘what is a statement?’—I’m trying to suggest to you, it’s up to you to go see if the idea pleases you.

Foucault thinks, it seems to me, that in the Classical Age, that is, the 17th century historical formation, well, during this formation, in this Classical Age, language gathers in a certain way, in a certain mode. What is more, between the two modes, the 17th century Classical mode and the modern mode, from the end of the 19th century and the start of the 20th century, Foucault will say—so, the theme is important to him, some of you know, we’ll have the chance to return to this point, to the famed thesis of the death of Man in Foucault—Man is an existence between these two modes of being. That is, Man is a transitory existence, vacillating between two modes of being of language: the Classical mode of being from the 17th century, and the modern mode of being, from the end of the 19th and start of the 20th centuries. Man has existed between these two modes of being.

What can he mean? As always, we are not in a rush, but, well, I’ll try to say, it’s very . . . how the . . . assuming that each period gathers language in a way proper to it, how does the 17th century work? Foucault will say: it gathers language in representation. And here I don’t have the time, the whole analysis of 17th century theory of language, which Foucault carries out in The Order of Things, will confirm this idea: language appears in the 17th century as the framing, the grid for representation. To the extent that it is in representation that language gathers and manifests its language-being or its ‘there is language,’ its ‘there is [some] language.’ It is representation that constitutes the dimension in conformity to which language is given, and no longer one of its directions.

And it is so true that, in fact, designation, signification, etc. will depend on representation for Classical thought. Very well. It’s just a matter of giving you an inkling of things to come. What happens in the 19th century? At the end of the 19th century, this is part of the great tasks of The Order of Things, when he starts to talk about what happens for we who are called ‘moderns.’ In these texts, he invokes two authors as being fundamental for a new language-being: Nietzsche and Mallarmé. This is curious, because for once he invokes great authors. He adds Artaud to them. So, he forms a trinity of great authors.

And what does he tell us? He tells us: 19th century linguistics dismembered language, so plainly we won’t look in linguistics for language-being, that is, for the gathering of language. Linguistics dismembered language, on the one hand, into irreducible languages or into great families of irreducible languages; and on the other hand, it dismembered it along the directions of language: designations, significations, signifiers. Thus, at no point can linguistics give us an answer. What effects the gathering of language from the 19th century onward? Foucault answers: no longer representation, but something very different: literature. That’s the function of literature. And literature takes on a function that it had not had.

Of course, there was literature before then—you can see the objection right away, you have to beware of objections because it’s stupid. Was there a literature in the 17th century? Yes, there was a literature, but it absolutely did not have the specificity of a power, which it took on only at the end of the 19th century. Towards the end of the 19th century, ‘literature’ changes sense; it is a word that changes sense. And why? Because at that point literature becomes the way to gather language ‘outside’ of all possible representation. And that is Mallarmé’s endeavor: to gather language outside of all representation. The absence of representation being designated by Mallarmé as “sonorous inanity.” The being of the word, the being of the word discovered as sonorous inanity, or, for those who know a bit of Mallarmé, designated by such splendid expressions, which Mallarmé proliferates, piles up . . . But notice that, with Mallarmé—in fact, this is the clearest case—a gathering of language outside of all representation comes about, literature becomes the non-representative power that gathers language in a wholly other way, in an opaque language-being that had no equivalent in the 17th century. For in the 17th century, it was representation that effected the gathering of literature.

And here, you can see, for those familiar with it, you can see a new Foucault-Blanchot encounter, since this is exactly how Blanchot will define modern literature: by its discovery of a language-being that is irreducible to designation, signification, etc. He makes of Mallarmé one of the greatest instigators of this, one of the greatest initiators. Literature gives up every requirement of representation so as to gather an opaque language, irreducible to every representation, and to put this language to work as, really, the totality of language. To gather the whole of language. If you think of authors who are the most important for us, it goes without saying that a project such as Joyce’s can only be understood on the basis of a Mallarméan perspective, which claims to discover in literature, in the new function of literature, the ‘there is’ of language, the gathering of language that is tied to our historical formation.

So, what will we do? Grant this . . . um, the little I’ve said is just so that . . . these are not at all definitions, this is a new theme. I simply wanted you to assess the importance of this new theme. And I do mean that, in my view, the study of the types of gathering of language in Foucault remains barely sketched out, and barely sketched out in two cases: the historical formation in the 17th century, which gathers language in representation, and the historical formation from the 19th and 20th centuries, which gathers language in literature. It is thus a task that is still largely to be pursued. With the exception that perhaps Blanchot pursued it, in particular with respect to literature in its modern function. But, as for me, what interests me is the immediate conclusion that issues from this. You can see how we make progress, but at the same time, it seems disappointing, once again. We make progress because, now, we can say: once we have constituted a corpus, of greater or lesser range, but still finite, we can derive a language-being from this corpus, that is to say, a way that language gathers as a function of this corpus, or even, if you will, as a function of the whole historical formation, that is, as a function of the whole set of corpuses of a given historical formation.

You see, our first step was—it’s shaping up as a method—our first step was: once you find yourself with the sentences and words of a period, you’ll have nothing unless you have constituted, unless you know how to constitute, the corpus—the corpus relative to whatever problem you set out. There is no absolute corpus, every corpus is relative. The second stage: relative to this corpus, you will define: a way in which language gathers in this corpus, that is, a way of being of language, and, arguably, if you examine ever more corpuses of a period, the way in which language gathers in an historical formation, that is in a period. So: that’s the second condition.

I’ve got a problem: if you are feeling dazed, I can continue with easy things. If you are not feeling dazed, I’ll continue now with something that will require your attention. Either way is fine with me, because I plan for both your intelligence and your lapses. But you just have to tell me, because, well . . . Okay, I see that I can continue with the difficult material . . . although it’s not really very difficult. It’s on this basis that Foucault will draw the conclusion about this second aspect, the language-being or the gathering of language. Whether there is a dimension of language that exceeds all the linguistic dimensions? This is precisely it. Linguistics presupposes. Not only does it presuppose corpuses, but it therefore presupposes that there is language. And this is what linguistics will never be able to treat: the ‘there is’ of language or language-being.

Okay, so, if this is so, if there is some language, if there is a dimension irreducible to all the directions, it goes without saying that one cannot hold that language begins. There is no question of holding that language begins. You’ll say: oh, well, that goes without saying. Not at all! That does not go without saying. At least, it does not go without saying in the sense that Foucault understands it. It doesn’t at all go without saying, because people constantly hold that language begins. And Foucault does not want us to hold that language begins. All he says is: For all time, there is a language-being, that is, a way that language gathers, depending on each historical era. All we can say is that language-being varies, since it is historical, but does not begin; it has no beginning.

Here, again, he rejects every problem of origin. You’ll say: that goes without saying. And my answer is: no, that does not go without saying. One should not hold that language begins. Who is he against here? Against everyone! Since, to my knowledge, there are three ways of holding that language begins. And three famed formulations correspond to these three ways. The first formulation is: I speak. When one thinks that ‘I speak’ tells us something essential, we hold that language begins. The second formulation—it is no less famous—is: it speaks. Who could have said such a thing? Well, at any rate, it was said. ‘It speaks’ is likewise a way to hold that language begins. And then there is a third way—these three ways should be paired with musical instruments; I can hear them. The third, that’s the little flute, is: the world speaks. How much more modest in appearance, and how much more ambitious in reality?—but just as pernicious for Foucault. ‘The world speaks.’

And Foucault wants none of them . . . So, what will he say? What is the formulation that corresponds to ‘there is [some] language’ or language-being? Foucault has got his formulation and it’s up to him to show that it cannot be confused with any of the other three. For Foucault: ‘one speaks,’ or ‘they speak,’ what he calls ‘the anonymous murmur.’ The anonymous murmur. And he never stops referring to the anonymous murmur, he simply will ask that a place be made for him in the anonymous murmur. And he will invoke the greatest creator of anonymous murmur, namely Beckett, saying that it would be too marvelous for him if his own discourse, Foucault’s, came to have a place in the discourse of Beckett’s characters—which everyone knows are not ‘I’s, are not worlds, and are not ‘it’s. So, good.

What’s the difference? You’ll say: there’s no reason to fight, okay, between ‘it speaks,’ ‘one speaks,’ and ‘the world speaks’ . . . yes, if you don’t like philosophy, it’s not important. If you do philosophy, you say to yourself: maybe there are big differences between these formulations. Let’s suppose they are statements. ‘I speak.’ What does that mean? It means that language begins with the one who says ‘I.’ Who is ‘I’? It’s the one who says it. ‘I’ is the one who says it. ‘I’ is the one who says ‘I.’ In other words, I is a shifter. Those of you who have done no linguistics at all, don’t worry about it. Just let yourself be lulled by the words. Those who have done very little, you don’t need to have done much, it’s a shifter [TN: In English in the original.]. That is, when I say: “I is the one who says ‘I’,” I have defined the primary shifter [le premier des embrayeurs]. ‘I speak’ is the shifter of language.

Language begins with what? Language begins with these shifters, this is what one calls ‘a linguistic personology,’ which engenders, if not language, at least the act of language, or discourse, starting with two linguistic persons—the two real linguistic persons being I and you. This is Benveniste’s linguistic personology. ‘I speak.’ Okay? Consult Benveniste, Problems in General Linguistics, the chapter on shifters. [TN: Problèmes de linguistique générale, Editions Gallimard; English edition: Trans. Mary Elizabeth Meek, Coral Gables, Florida: University of Miami Press, 1971.] But you must have already read all this long ago . . . Oh, no! It’s true: there are some “first levels” here . . .Uhm, you don’t . . . no, well, it’s not at all important. But Benveniste is very beautiful. There. You get that? Good. That’s one way to hold that language begins. The theory of shifters is very interesting. In Jakobsen, you’ll find long articles on the role of shifters.

The second proposition: ‘it speaks,’—what is that? It’s once again a way of holding that language begins. Why? Because this time language begins from a moment that is assignable, which no longer is the one who says ‘I,’ the first who says ‘I.’ Because, in Benveniste’s case, it is indeed a matter of being the first to say ‘I’ since I is the one who says ‘I’. If I say it before you do, it’s me, you’d have to wait, because we can’t all speak at once. So, there is a reason to speak very quickly when one says ‘I speak,’ whereas if one says ‘one speaks,’ there is no need rush… [Interruption of the recording]

Part 4

. . . gathers language-being in representation. And it’s Phèdre, let’s say. No. That’s another function of literature. Nevertheless, it’s a show, yes; what he/it presents to us, it’s truly language-being outside of representation. The anonymous murmur. The fantastical murmur. The ‘one speaks.’ But, no matter. So: ‘it speaks’ is a way of having language begin other than with ‘I speak.’ In this case, one will say: language begins with the signifier. And that’s precisely what the one who has said ‘it speaks’ means. Language begins with the signifier and since the signifier obtains in the unconscious, and since the unconscious is signifying, the unconscious is structured like a language. Oh?

And then there are those who say, ‘the world speaks,’ the third way of having language begin. It’s as if the world silently held the capacity for a mute meaning. The world has a mute meaning and it is the place of language to flush out this meaning, to garner this meaning. The logos is language that garners. It’s no longer a matter of the gathering of language. It’s a matter of language insofar as it gathers the mute meaning of the world. Language or logos as garnering the mute meaning of the things of the world. You find this theme in Husserl, and then in Heidegger, who will work it out in a special, a very special, way, and then it is taken up and worked out in a very original way by Merleau-Ponty, in his final works, notably in The Visible and the Invisible. So much so that language, in a certain way, does nothing but make explicit the mute meaning already in things. Language reposes on the mute meaning of the world, it reposes on a muteness replete with meaning. Language will be the development of the world’s meaning to the extent that through language it is the world that speaks. Language starts at the boundary between the world and words. This is Merleau-Ponty’s idea.

However, these three themes—for example, in a little text by Foucault, “Discourse on Language,”—will be very violently rejected . . . no, not violently, but with great force. And Foucault will substitute for this . . . so, understand that, at this point, in fact, it’s very, very different. Because, if I translate into Foucault’s terms, the first formulation, ‘I speak,’ reduces language to one direction, the direction of shifters, that is, the direction of the subject who speaks. The second, the ‘it speaks,’ reduces language to one of its directions, the direction of the signifier. The third, ‘the world speaks,’ reduces language to one of its directions, this time, to the state of the world, or the world intended, aimed at, through language [le monde intentionné, visé, à travers le langage].

Well, in the name of his principle, Foucault rejects all three. What is the formulation that will correspond to the dimension of language independently of its directions, that is, to the gathering of language or the ‘there is’ of language? Once again, it can only be ‘one speaks.’ Assuming one understands that, in the ‘one speaks,’ which is the non-beginning of language, one must say that all subjects, no matter who, all the possible and imaginable ‘I’s, will find a place there. All the signifiers will therein form their chain. Everything there is to be said about the world will come to occupy it. But the ‘there is of language is not to be defined by any of these directions. It is to be defined by the dimension that is proper to ‘one speaks,’ to the anonymous murmur, that is to say: to the statement.

I summarize the two points. You will tell me: we’re dawdling, we’re not exactly going quickly . . . So much the better, we’re not exactly going quickly because, now, the question explodes, and we can’t defer any longer, and we have the means to give an answer. We can’t defer any longer, and we have the means to give an answer! Namely, the first rule: with words, sentences, proposition, you constitute a corpus, related to your problem. Second rule: you extract a ‘there is’ of the language, a gathering of the language, a language-being. Third point: all you need do now is to reach out your hand and garner the statements. The action of language-being upon the corpus will liberate statements for you.

You’ll say: that’s easily said, easily said. That’s right. And therefore our problem will be: what is a statement?—once we specify that now we can suppose, and this will have been today’s session, that we have the means to answer the question. Last time, we did not have the means to answer the question, now we have acquired the means. I can simply say, to entice us, that . . . see, it’s as if in order to discover statements, one had to not just stick to the words, sentences, and propositions, one had to break them open. One has to open words up, to break sentences open, to break propositions open, in order to extract statements. Exactly like one breaks open a shell.

So, this is where we are, but, all of a sudden, I think, ah! It is time to . . . while I have you, now, this is going to be very easy, so, it’s going to be very, very easy, what is left for us to do. Can you still do more? Are you holding up? Okay, I had hoped that you would say no, but I didn’t dare [?]. It occurs to me, all of a sudden, but I’ve said this constantly from the start: you know, the statement, the statable, that’s just half of knowledge for Foucault. There is the other half, there is seeing.

And I can tell very well that some of you do not agree, and that distresses me. So, I think: let’s take advantage of this, because if knowledge is made of two halves, then what we’ve just said for statements must also have its equivalent for visibilities, in Foucault. Since, if it had no equivalent, I could no longer say: you know, Foucault attaches as much importance to seeing as to stating. And if it has an equivalent, and if one can show that it has an equivalent, at that point, I secretly prevail. Because if it has an equivalent, that means that knowledge is not simply stating, and that it really is the combination of the statable and the visible.

So, let’s make a small excursus: can Foucault give us an analogous and equally lovely account with respect to the visible? Why not? What would such an account amount to? It would amount to this. First proposition: you know, visibilities are never hidden. Every period sees what it can see, every period makes seeable all that it can make seeable. Only, watch out!—while they are never hidden, visibilities are nonetheless never immediately given. Up to here, we’re good, right? It’s even like a kind of tracing.

Second proposition: if you stick to things or even to qualities, or even to states of things, you will never reach visibilities. You’ll will never reach the visibilities of a period. Visibilities are no more reducible to things or objects, to states of things, or to sensible qualities, than statements are reducible to words, sentences, or propositions.

Third proposition: You must extract visibilities from a physical corpus, that is, you must break open things and objects so as to extract the visibilities from them. How, on what conditions, do you form your corpus of visibilities?

Fourth proposition: There has to be a ‘there is;’ just as there has to be a ‘there is’ of language that is irreducible to all linguistic directions, so there must be a ‘there is’ that is irreducible to all sensible, that is, phenomenological, directions.

What is this quite simple ‘there is?’ It is the ‘there is’ upon which Goethe died. The ‘there is light.’ There is light and each period has a light-being [un être-lumière], a mode of being of light. And light gathers in each period according to a certain mode. What will define the visibilities of a period is the ‘there is light,’ or the light-being, which varies from one formation to another. And when Foucault, and why does Foucault feel the need to write about paintings, from one end of his body of work to the other? What is a painting, for him? It’s a regime of light, before being a set of lines and colors.

What defines a painting? It’s a gathering of light. What above all distinguishes—I don’t mean solely, exclusively—but what above all distinguishes Vélasquez and Manet? The regime of light in Vélasquez’s painting, Las Meninas, and the regime of light in Manet’s painting, Le bar des Folies Bergères. The idea is that there is a light-being just as there is a language-being [un être-langage], and that these two beings are heterogeneous. This means that beneath the language-being at work in a corpus, in a linguistic corpus, you extract statements and visibilities. You will extract them when the light-being converges with a visible corpus. For example, a painting that forms a corpus or an element of a corpus. And visibility, what will that be?

Here, we’ve got to land squarely back on our feet: it cannot be a thing, quality, state of things, or object . . . Is it a fluke if Foucault’s style . . . I can’t say that it’s a problem in Foucault, it so much goes without saying for him, it’s his way of living. So, he doesn’t really have much need to talk about it. He does better than talking about it, it permeates his whole style. His whole style, what’s that? Only one thing in the order of the visible interests Foucault: facets, sparklings, glimmerings, reflections, flashes. That’s it. What interests him are not things. In other words, the visibilities are glimmerings, sparklings, and flashes, and not reflections and not the things on which reflections form.

In other words, it seems to me, Foucault in this respect is very Goethean, in the sense of Goethe’s theory of colors, when Goethe discusses the effects of light. And visibilities are effects of light, just as statements are effects of the ‘there is language.’ And will Foucault say this explicitly? Yes, in a very important text which we will look at closely, in the book entitled Raymond Roussel. Foucault tells us: there are two lights—that’s exactly what I need—there are two lights: a first light, he uses the word “first light.” (What else are you going to say?) First light is the ‘there is light,’ the ‘there is [some] light,’ the way in which light gathers—that’s the first light. And under the action of this first light there are no longer things, but things come to count for their glintings, sparklings, and reflections. And he congratulates Raymond Roussel for having built his entire oeuvre between the first light and sparklings or glintings.

So, I can say, obviously, that seeing is the second pole of knowledge [savoir], since seeing tells, in its way—which is irreducible to the statement’s way—an analogous tale [histoire]. Just as one must break open words and sentences to extract statements, so one must break open things and qualities to extract visibilities. And just as, when one reaches the meeting point—the junction, the interference—between a corpus and a gathering of language, one will extract statements, so, when one reaches the interaction between a physical corpus and a gathering of light, one will discover flashes, glintings, and sparklings. Then things will fade away, leaving flashes and sparklings in their place, exactly as words and sentences faded away to leave statements in their place. And the splendor of Raymond Roussel, according to Foucault, is to have created works of both kinds: a first part of his oeuvre (an example of this type of text is “The View,” [“La Vue”]), in which things are broken open so as to release glintings; and for the other sort of text, Impressions of Africa, in which words and sentences are broken open so as to release statements. And thus Raymond Roussel, in poetry, traversed the two poles of knowledge and constituted poetry as knowledge [savoir].

In any event, we now find ourselves at the third point. Now that all this has been said, we have the means to extract statements, so far, so good, just as we perhaps have the means to extract visibilities. And so: what is a statement? Our answer must account for its difference from words, sentences and propositions.

This is where we are. If we get there, if we get to that, well, we will have finished ‘what is knowledge?’ We will have finished ‘what is knowledge?’ fairly quickly. Okay, are there any questions? You know, is there anything? I want you to think about all this, okay, between now and the next time, I don’t know. There’s nothing?

Question: (inaudible)

Deleuze: We’ll get to that. It implicates our whole future. For now, we must very firmly establish the difference in nature between the two, that is, why there is no common form. We’re not at that point, yet. There must certainly be something that relates them, you’re right about that.

So, if you have nothing to say to me . . . yeah?

Question: [Inaudible]

Deleuze: I don’t understand. Re-state that, re-state that. We are all tired, right? You’re saying: why don’t I speak about languages, right?

Question: [Inaudible] … this material appears in the world like planets … [Inaudible]

Deleuze: But I think I understand . . . yes?

Question: With respect to linguistics, I don’t understand, because there is no linguistics prior to its historical appearances. There is not one language that would be a metaphysical material . . .

Deleuze: But neither is there for light, for Foucault: there is no light that is not relative to an historical formation.

Question: But it’s still nonetheless physical?

Deleuze: No! No, no! Not for Foucault. No more than it is for Goethe. Here, if you say to me “but light is a physical reality,” you might as well also say, “it’s a thing” or “it’s a state of things,” etc. Foucault doesn’t treat light as a physicist! Okay, so you’ll say to me, “but he has no right!” . . . I don’t know. At that point, I beg you: read Goethe. He does not talk about light as a physicist. Goethe explains himself at length on this point. He talks about light and tells us: Newton talks about light as a physicist, but I apply another kind of language to light. What is this other kind of language? Notice, um. . . Goethe will use the word ‘phenomenology.’ He does a phenomenology of light.

In any case, light is, absolutely for Foucault, is absolutely historical, since the physical being of light definable by Newton or definable by Aristotle is itself part of a knowledge that is a perfectly historical knowledge. And if you say: “but even before there were human beings, there was light.” Well, yes, but there were strata, there were stratifications, there was an archaeology. There were no human beings, but it was still relative to an historical formation. Yeah, in any case, he does not claim to do a physics of light for us.


Question: [Inaudible; no doubt concerning the French title of The Order of Things, Les Mots et les Choses (Words and Things)]

Deleuze: No, since he always said, and here one must believe him [a brief jump in the recording without interruption] . . . he always said this as a way to kid around. He said: this title, he said, I quote verbatim, he said, he wrote: this title must be understood ironically. He adds: it’s obvious that ‘Words” does not designate ‘words’ and ‘Things’ does not designate ‘things.’ You can’t say it any better than that: statements are something other than words and visibilities are something other than things. So, then, why did he call it Words and Things? I think he had a reason, since what it would be, to be precise, you have to understand the title as “from the angle of words and from the angle of things.” From the angle of words, there are statements that cannot be reduced to words, and from the angle of things, there are visibilities that cannot be reduced to things. [End of the recording]

French Transcript


Dans la conférence du 05 novembre 1985, les sujets de discussion comprennent: la série des déplacements chez Foucault: la question du savoir, puis la question du pouvoir, puis la question du désir; pourquoi et comment le déplacement du savoir au pouvoir chez Foucault; l’archéologie comme l’extraction des énoncés d’une époque; des mots, des phrases et des propositions comme ce qui est immédiatement donné; le psychiatre austro-allemand Richard von Krafft-Ebing et sa Psychopathia sexualis; que pour trouver les énoncés il faut constituer un corpus; les linguistes américains Leonard Bloomfield et Zellig Harris, le distributionalisme et dégager les régularités qui définissent les énoncés; sociologue français Gabriel Tarde et microsociologie; les énoncés du XIXe siècle; la notion de corpus et les foyers de pouvoir et de résistance; la dimension dans laquelle le langage est donné; l’être du langage comme historique; le rassemblement du langage comme lié à une formation historique (représentation pour le XVIIe siècle, littérature pour le XIXe siècle); la philosophe français Maurice Blanchot et sa théorie de la littérature du comme irréductible à la représentation, dont le poète français Stéphane Mallarmé est un exemple; la linguistique présuppose que tout corpus est relatif; qu’il n’y a jamais de commencement du langage; l’être-langage et le murmure anonyme; le sens silencieux muet des choses et du monde, et la phénoménologie; le rassemblement du langage et le on parle, le murmure anonyme ou énoncé; le corpus de visibilité; l’être-lumière de chaque époque; un tableau comme un rassemblement de lumière; Raymond Roussel; et comment l’être-langage et l’être-lumière d’une même époque sont hétérogènes.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

3ème séance, 05 novembre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Et ce qui serait très mal, ce serait que vous n’ayez aucune question. Mais il se peut que vous ayez des questions et que vous les gardiez pour vous : ça c’est très bien ! [Rires ; pause] Donc il n’y a pas lieu de revenir sur des choses ?

Un étudiant : Je me demande si… [Propos inaudibles] …ne peut-on considérer le régime nazi comme un phénomène de… [Propos inaudibles]

Deleuze : Si, on ne peut pas quoi ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Cette quoi… ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] [1 :00]

Deleuze : Pourquoi pas ? Je veux dire : mais ça a peu de chose à voir avec Foucault ça. Oui, ce serait à vous de vous demander dans quelle mesure on peut considérer des phénomènes collectifs comme des maladies. Je ne sais pas, je ne sais pas du tout… [Très longue pause] [2 :00] Alors il n’y a pas de problème pour le moment ? Je veux dire : pas de problème quant au point où on en est concernant Foucault ? Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles] [3 :00]

Deleuze : C’est très intéressant ce que vous dites, oui. [4 :00] En gros, vous me dites que je ne tiens pas assez compte d’une évolution, ou de changements de Foucault, ou du progrès de ses démarches.

L’étudiant : [Propos inaudibles] …employé le mot déplacement…

Deleuze : Déplacement… oui, mais enfin comme c’est un mot savant « déplacement », oui, mais enfin ne vous attachez pas au mot. Je vais vous dire, s’il s’agit de commenter certaines notions de Foucault, c’est deux tâches assez différentes : essayer de montrer la nouveauté des notions et leurs rapports, et d’autre part — et pourtant il faut bien faire les deux en même temps — essayer de montrer l’évolution que Foucault a traversée pour arriver à ça. [5 :00] Alors c’est assez vrai que, moi personnellement, les questions d’évolution m’intéressent moins que la question de la cohérence dans un système de nouveaux concepts. C’est pour ça que je trouve cette remarque tout à fait justifiée. Mais ça ne me paraît pas très difficile. Je prends un exemple : on peut dire que, jusqu’à L’Archéologie du savoir, ce qui domine chez Foucault c’est : qu’est-ce que le savoir ? Qu’est-ce que savoir ? Et puis, avec Surveiller et punir et le livre qui s’appelle paradoxalement La volonté de savoir, on s’aperçoit [6 :00] très vite que Foucault se lance en effet dans une nouvelle dimension, et qu’il ne s’agit plus exactement du savoir, mais qu’il s’agit du pouvoir. Et puis on s’aperçoit que, là on a moins de peine à s’en apercevoir, tellement il le dit explicitement, on s’aperçoit que, avec les deux derniers livres, L’usage des plaisirs et Le souci de soi, c’est encore une autre dimension qu’il découvre. En ce sens, pour reprendre le mot, il y a une série de déplacements. Il faudra les marquer. Il faut les marquer.

Vous remarquerez que j’insiste sur le point suivant, c’est que, comme j’ai commencé par la question « qu’est-ce que le savoir ? », à mon avis, [7 :00] je n’ai pas à marquer, à l’intérieur de cette question, une évolution fondamentale. Et pourtant, la réponse à cette question n’est pas la même dans La naissance de la clinique et dans Archéologie du savoir. S’il y a déplacement à l’intérieur de la question « qu’est-ce que le savoir ? », il n’en est pas moins que « qu’est-ce que le savoir ? » est une question qui a sa consistance et qui trouve des éléments de réponse dans l’ensemble des livres jusqu’à Surveiller et punir. Ensuite il y a un déplacement : la question devient « qu’est-ce que le pouvoir ? ». Il y a bien découverte d’une nouvelle dimension, on le verra, et en effet, quand on aura fini tout ce que j’ai à dire sur « qu’est-ce que le savoir ? », on passera à « qu’est-ce que le pouvoir ? ». Et là, j’essaierai de marquer que, en effet, il y a, comme vous dites, un déplacement. [Pause] [8 :00]

Mais, voilà ce qui m’intéresse encore plus : ce qui m’intéresse encore plus, c’est que, bien sûr, il y a une nouvelle dimension, mais que ce n’est pas par hasard qu’il passe d’une dimension qualifiée comme savoir à une autre dimension qualifiée comme pouvoir. Je veux dire : il faut bien que quelque chose dans la dimension du savoir l’ait forcé à passer à une autre dimension. Il faut donc que la question « qu’est-ce que le savoir ? » se soit heurtée à un autre problème, au problème qui se présente au sein même de la question du savoir. Si bien que, pour rendre compte des déplacements, toute ma méthode serait : qu’est-ce qu’il y a [9 :00] dans un énoncé — lorsque Foucault pousse le plus loin qu’il peut son analyse de l’énoncé — qui nous force à quitter ce domaine du savoir pour nous installer dans le domaine du pouvoir ? Or il faut que ce quelque chose qui nous force à quitter le domaine du savoir soit inscrit dans le savoir lui-même. Donc il faudra que nous découvrions, dans l’énoncé même, quelque chose à quoi l’énoncé ne peut pas répondre. Si bien que, en ce sens, ne cessera pas de m’intéresser bien plus, si vous voulez, que le parcours de Foucault, [10 :00] que en quoi l’ensemble des nouveaux concepts qu’il crée, en quoi cet ensemble a-t-il une consistance ? Ce qui m’intéresse, ce n’est pas que Foucault fasse succéder une analyse du pouvoir à son analyse du savoir. Ce qui m’intéresse, c’est : quels sont les points d’ancrage qui ont fait que, dans le domaine du savoir même, il fallait passer à un problème du pouvoir.

Et ça, à mon avis, c’est déjà présent dans L’Histoire de la folie. Ce qui est présent dans L’Histoire de la folie, ce n’est pas, dès L’Histoire de la folie, ce qui est pleinement présent déjà dans L’Archéologie du savoir, ce n’est pas une analyse du pouvoir qui surviendra qu’après, mais c’est la nécessité de dépasser l’énoncé vers une autre instance. [11 :00] Alors c’est seulement après que nous apprendrons que, cette autre instance, c’est celle du pouvoir. Mais la nécessité de dépasser l’énoncé vers une autre instance est pleinement posée dans L’Archéologie du savoir. Mais quelle est cette autre instance ? On ne peut pas le savoir encore. Si bien que, lorsqu’on découvrira, par l’analyse du pouvoir, quelle est cette autre instance, à ce moment-là c’est comme si une espèce de blanc de L’Archéologie du savoir était rempli.

Alors on peut certainement parler de déplacement d’un livre à l’autre, mais, il me semble, à condition d’ajouter que ces déplacements, à chaque fois qu’ils s’opèrent, viennent remplir un blanc de la période précédente. [Pause] [12 :00] Mais pour tous ceux qui trouvent que je n’attache pas assez d’importance à une “évolution”, ça me paraît très légitime et, en effet, ce n’est pas ce qui m’intéresse le plus. Ce qui m’intéresse le plus, voilà, je voudrais dire que, pour moi, tous les concepts nouveaux de Foucault se développent sur trois axes, c’est une pensée à trois axes, c’est-à-dire c’est une pensée dans l’espace, ce n’est pas une pensée sur un plan, c’est une pensée dans l’espace. Vous avez, mettons, un premier axe « savoir », un deuxième axe « pouvoir », un troisième axe, mettons, « désir ».

[Deleuze se lève et va au tableau] Ce que je veux dire, c’est que pourtant les deux sont vrais. Il est vrai que Foucault commence [13 :00] par l’axe du savoir, puis atteint à l’axe du pouvoir, puis explore l’axe du désir. On dira, d’un axe à l’autre, il y a évolution ou il y a, en tout cas, déplacement. Mais ce qui m’intéresse, moi, pour mon compte, dans ce que je veux faire cette année, ce n’est pas qu’il passe d’un axe à l’autre successivement ; ce qui m’intéresse, c’est l’ensemble des trois axes et comment les nouveaux concepts se ventilent en fonction de ces trois axes constituant un espace. Alors, en effet, ce n’est pas difficile à ce moment-là de corriger, chaque fois ce que je dirai en y introduisant l’idée de, ou en réintroduisant constamment l’idée que : ah mais il a commencé par le savoir pour s’élever jusqu’au pouvoir, puis au désir. [14 :00] [Pause ; Deleuze revient à sa place] C’est-à-dire que c’est des corrections que vous faites vous-mêmes et qui peuvent entraîner beaucoup de changements, mais il n’est pas souhaitable que vous ayez la même lecture que moi, sûrement pas. Moi, ce que je vous propose, c’est pour aider la vôtre. C’est-à-dire la seule chose que je vous demande, c’est de bien vouloir considérer ce que je vous propose, mais pas du tout de me donner raison. Il faut au contraire que vous construisiez, que vous fassiez votre lecture propre, votre lecture à vous.

Alors, finalement, ce qu’on a abordé la dernière fois, c’est le tout début de la question, à mon avis la plus difficile dans toute l’œuvre de Foucault, à savoir : qu’est-ce qu’un énoncé ? Et ce qu’on a dit — et, là-dessus, donc, [15 :00] je vois, ça semble être clair, puisqu’il n’y a pas de question — on a vu — il faut procéder très doucement — on a vu un premier thème de Foucault à savoir : l’énoncé, les énoncés d’une époque — puisque les énoncés renvoient à des formations historiques, ça on l’a vu dès le début — eh bien, les énoncés d’une époque ne sont jamais cachés. Et pourtant. Et pourtant. Les deux doivent être tenus l’un avec l’autre. Et pourtant ils ne sont jamais immédiatement donnés. C’est compliqué déjà comme idée. Les énoncés ne sont jamais cachés. On l’a vu en effet, je ne reviens pas là-dessus puisque tout va bien, toute époque dit tout ce qu’elle a à dire. Toute époque [16 :00] dit tout ce qu’elle peut dire. Elle ne cache rien, ou, du moins, ce qu’elle cache est tout à fait secondaire, au sens où jamais l’histoire ne s’est faite par des secrets d’Etat. Le secret d’Etat, c’est vraiment une petite chose par rapport au mouvement de l’histoire. En gros, nous pouvons dire qu’une époque dit tout ce qu’elle a à dire.

Bon, ça on l’a vu, on l’a beaucoup développé, donc je suppose que vous me l’accordez ou plutôt que vous l’accordez à Foucault. Mais ça n’aurait aucun sens s’il n’ajoutait pas aussi : mais attention, ça ne veut pas dire que les énoncés soient immédiatement donnés, c’est-à-dire soient immédiatement lisibles. Alors ça se complique, ça. [Pause] [17 :00] A la fois non secrets, non cachés et pourtant non immédiatement lisibles ou visibles, non immédiatement lisibles. Ça veut dire quoi ? On comprend vaguement, si vous voulez, mais encore très vaguement, on comprend que Foucault est en train de nous dire : les énoncés ne sont jamais cachés, mais attention ! Vous n’y atteindrez que si vous vous élevez jusqu’à des conditions qui permettent de les extraire. Mais ça, ça lance un problème : les extraire de quoi ? Je dis, comprenez, c’est pour ça que l’on va très, très doucement. Je dis : les énoncés ne sont jamais cachés, mais ils ne sont pas immédiatement donnés parce qu’il faut les extraire.

En effet, l’énoncé va être une notion originale [18 :00] formée par Foucault. Il faut les extraire, encore une fois : de quoi ? Toute époque énonce tout ce qu’elle a à énoncer. Mais, si vous ne vous élevez pas jusqu’aux conditions de l’énoncé à une époque, vous ne risquez pas de les trouver. En d’autres termes : encore faut-il savoir lire. Mais qu’est-ce que c’est que lire pour Foucault ? Une époque ne cache rien… oui : pour l’archéologue qui sait lire les énoncés. L’énoncé doit être lu, c’est-à-dire, dans ce cas, extrait de quelque chose. Extrait de quoi ? Il faut bien vous pénétrer de ce problème. Peu importe si vous êtes d’accord avec ce problème ou pas. Peu importe : ce n’est pas [19 :00] notre question. Il faut faire comme si vous étiez d’accord un certain moment. Quitte à revenir sur votre accord. Mais, je veux dire, peut-être sentez-vous : c’est là que ça commence à être intéressant. Pour moi c’était déjà intéressant parce que Foucault nous disait : vous savez toute époque dit tout ce qu’elle a à dire. C’était un principe d’étude d’histoire, d’étude historique très intéressant : il n’y a pas de secret. Mais le « il n’y a pas de secret » est immédiatement complété par : si vous ne savez pas lire les énoncés, vous ne les trouverez jamais. Il faut les extraire. Et l’archéologie, ce sera l’extraction des énoncés d’une époque, l’extraction des énoncés d’une formation historique en tant qu’ils ne sont jamais immédiatement donnés, [20 :00] en tant qu’ils ne sont jamais immédiatement lisibles.

Mais alors qu’est-ce qui est immédiatement donné ? On va peut-être avancer si on se demande : qu’est-ce qui est immédiatement donné ? La réponse de Foucault, ce serait : ce qui est immédiatement donné, c’est des mots, des phrases et, à la rigueur — je préciserai tout à l’heure ce « et à la rigueur » — des propositions. Mais Foucault nous dit : attention, ce que j’appelle « énoncé », ce que j’éprouve le besoin d’appeler « énoncé », ne se réduit ni aux mots, ni aux phrases, ni aux propositions, ni aux actes de parole. Et, en effet, c’est en ce sens [21 :00] que, je vous rappelle que le concept d’énoncé chez Foucault est si original qu’il aurait pu aussi bien inventer un mot nouveau pour désigner cette chose-là. Puisqu’il ne nous cache pas que selon lui, ce qu’il appelle « énoncé » ne correspond à rien de ce dont les linguistes ou les logiciens nous ont parlé jusqu’à maintenant. Donc il se réclame d’une originalité radicale du concept d’énoncé qu’il nous propose. Et sa thèse générale, ce sera : l’énoncé ne se ramène ni aux mots, ni aux phrases, ni aux propositions, ni aux actes de parole.

Ah bon, alors ? Au moins dans notre progression tellement lente — et que je voudrais [22 :00] très, très lente — on s’arrête un peu là. Qu’est-ce qu’on peut tirer de ça ? Ça ne se ramène à rien de tout ça. Bon : profitons-en. Ça veut dire clairement que si nous en restons aux mots employés à une époque, aux phrases dites à une époque, aux propositions dégageables à une époque, aux actes de parole proférés à une époque, nous ne saisirons pas et nous ne pourrons pas saisir les énoncés. Bien plus ! C’est là que nous aurons l’impression que les énoncés sont cachés. Si vous en restez aux mots, aux phrases, aux actes de parole, vous direz : les énoncés sont cachés. Ce n’est pas du tout parce que les énoncés sont cachés effectivement, c’est parce que les énoncés ne se réduisent ni aux mots, ni aux phrases, ni aux actes de parole. [23 :00]

Ah bon ? Tiens ! Essayons de donner un exemple. Je m’interroge sur la sexualité au XIXème siècle. Vous voyez tout de suite que l’exemple que j’invoque est un exemple que Foucault développera tardivement. Il le développera dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, à savoir dans le livre intitulé La volonté de savoir. Et il prend un très bon exemple dans le chapitre, dès le début, dans le très beau début de La volonté de savoir, le chapitre, le premier chapitre s’intitule : “Nous autres Victoriens”, la période [24 :00] victorienne. Et qu’est-ce qu’on entend dire sur la période victorienne, en quoi est-ce qu’elle nous intéresse ? On nous dit souvent que c’est une période où s’est exercée une profonde répression de la sexualité et que, notamment, il était défendu d’en parler.

Bien plus, ça organise une certaine histoire toute faite. Au XIXème siècle, nous dit-on, on ne parlait pas ou on parlait peu de la sexualité, et puis Freud est arrivé. Bon… une pareille conception est quand même [25 :00] louche… Freud est arrivé, alors quoi ? Et puis Freud est arrivé et puis on s’est mis à parler de la sexualité. Il a enfin parlé de la sexualité. Alors il y a des problèmes. Tout de suite, si je prends cette proposition — ce n’est pas un énoncé — cette proposition : Freud est arrivé et nous a appris que l’enfant, tout petit, avait déjà une sexualité. Ah ? Alors, quand même, qu’est-ce qui nous trouble ? Qu’est-ce qui trouble toute âme honnête à une pareille proposition ? Peut-être qu’on ne la tient plus aujourd’hui, en grande partie grâce à Foucault. Et puis si on ne la tient plus, n’empêche qu’on l’a tenue dans les manuels de psychanalyse. Il y a longtemps, on nous présentait les choses comme ça.

Qu’est-ce qui [26 :00] nous gêne ? Ce qui nous gêne immédiatement, c’est des trucs dont on a presque honte de parler. On se dit : mais voyons, il n’y avait pas de nourrices à l’époque ? Il n’y avait personne qui changeait un petit enfant ? Qu’est-ce que ça veut dire ? On ne savait pas qu’il y avait une sexualité infantile ou on n’en parlait pas… Quand une nourrice rencontrait une autre nourrice : elle ne parlait pas des phénomènes de sexualité infantile chez le bébé ? Elle ne se parlait pas à elle-même, quand elle changeait le gosse ? C’est bizarre ça, vous ne trouvez pas ? Je ne sais pas, c’est quand même très, très bizarre. Et puis, et alors, les phénomènes d’onanisme ? L’onanisme, ce n’était pas connu ça ? Alors là on se dit : évidemment, c’était connu. [27 :00] Alors, c’était connu et on n’en parlait pas ? Sentez que c’est du pur Foucault : en quel sens ? Il ne faudra pas s’étonner si Foucault nous dit — et on verra l’importance que ça a pour la philosophie en général, là je le fais parler, mais il y a l’équivalent chez lui — « j’attache plus d’importance à un énoncé de nourrice qu’à l’énoncé d’un grand psychiatre ». C’est-à-dire : il faut choisir les énoncés auxquels vous allez vous adresser. Bon qu’est-ce que ça veut dire tout ça ?

Il y a un livre qui arrive à la fin du XIXème siècle, qui commence à la fin XIXème siècle, qui est devenu le grand classique de l’époque et qui se fait indépendamment de toute influence de Freud et de la psychanalyse. [28 :00] C’est le livre colossal qui est resté la base de tout, le livre de [Richard von] Krafft-Ebing. Krafft-Ebing publie son énorme livre : Psychopathia sexualis [1886]. Psychopathia sexualis : tiens, le titre est en latin. C’est très intéressant que le titre soit en latin. Dans l’entrain, lisons jusqu’au sous-titre. Le sous-titre nous dit : « à l’usage des juristes et des médecins ». Bon. On parcourt le livre, l’on voit que c’est un classement de toutes les perversions sexuelles [29 :00] existantes et imaginables, avec des exposés de cas, cas qui, pour la plupart, la plus grande majorité, couvrent l’ensemble du XIXème siècle. Les plus grandes horreurs y apparaissent : amour avec des cadavres, amour pour les excréments… de véritables abominations qui sont chaque fois numérotées, avec des analyses de cas. Et, quand on feuillette ces analyses de cas, on est frappé de ceci que, de temps en temps, dans une analyse — le livre est en allemand, mais il est traduit en français, chez Payot — donc que, dans chaque analyse de cas, [30 :00] au moment qui paraît le plus frappant, la phrase devient latine. [Rires] Est-ce une véritable manière de cacher ? Si vous considérez que, à l’époque, le moindre lycéen… [Interruption de l’enregistrement] [30 :19]

Partie 2

… et on verra quel parti on a à en tirer. Il importe sûrement que le sous-titre soit « à l’usage des juristes et des médecins » et que les énoncés du livre comportent des morceaux de phrases en latin. On ne peut pas l’oublier, on ne peut pas le négliger. A part ça, tout est dit, tout est “énoncé”. C’est le livre de l’ère victorienne. [31 :00]

Comprenez : qu’est-ce qu’on est en train d’apercevoir ? Si vous en restez aux mots et aux phrases, vous aurez l’impression que quelque chose est caché. Eh oui, il y a des mots défendus, et c’est tout le thème du premier chapitre : « nous-autres victoriens », il y a des mots défendus, il y a des phrases métaphorisées. Vous ne parlerez de ceci et de cela que par métaphores. Il y a des propositions réprimées. Foucault ne discute rien de tout ça. Seulement, si vous en restez aux mots, aux phrases [32 :00] et aux propositions, eh bien, oui, vous allez dire : il y a du caché. C’est que vous n’avez pas su atteindre aux vrais énoncés. De plus l’ère victorienne se définira comment ? Par un véritable “pullulement” des énoncés de sexualité. Et l’on dirait que les mots ne sont interdits, les phrases ne sont métaphorisées, les propositions ne sont réprimées que pour faire pulluler ces énoncés de sexualité. Et Foucault part à la recherche de ces énoncés : où les chercher ? Où les trouver ? [Pause]

Voyons, voyons, faisons la liste. Dans le premier chapitre, [33 :00] il découvre un premier foyer des énoncés de sexualité dans quoi ? Dans l’Eglise et la confession et les techniques d’aveu, qui traquent la sexualité y compris la sexualité infantile. Quel prêtre ne sait qu’il y a une sexualité infantile ? Et quel prêtre ne sait que ces manifestations, dès la plus tendre enfance, ne sont déjà le signe du péché originel ? N’importe quel prêtre sait ça. Or les prêtres du XIXème siècle savaient tout ce qu’ils pouvaient savoir à cette époque sur la sexualité infantile. Et, bien plus, [34 :00] Foucault n’aura pas de peine à montrer que ça date d’il y a longtemps, que, depuis le Concile de Trente, l’Eglise s’est donnée pour tâche de produire des énoncés de sexualité. Bien : voilà donc un premier foyer d’énoncés.

Deuxième foyer au XIXème siècle : le gouvernement. C’est que, on l’a vu la dernière fois, dans le courant du XIXème siècle et déjà au XVIIIème, l’Etat se lance dans une véritable biopolitique, c’est-à-dire, conçoit, parmi ses fonctions, une véritable gestion de la vie. Gérer et contrôler la vie. Comment voulez-vous qu’il ne s’intéresse pas au phénomène de la sexualité à la ville et dans la campagne, [35 :00] aux coutumes de contraception, à l’évolution de la natalité etc. ? Deuxième foyer.

Troisième foyer : l’école. Il faut vraiment ne pas se reporter aux énoncés nécessaires – vous voyez que la méthode de Foucault là se dessine – il faut être aveugle aux énoncés, il faut ne pas savoir lire, pour croire que à l’école au XIXème siècle, on ne parle pas de sexualité. En un sens on ne fait que ça. Et sans doute c’est pour la “sanctionner”, mais on en parlera d’autant plus [36 :00] qu’il faut la sanctionner. Et la surveillance des enfants et le règlement des écoles ne cessent de faire pulluler les énoncés de sexualité, à savoir : pensez à ceci – c’est évident – les conditions de l’internat au XIXème siècle. Il faudrait être idiot pour croire que ne se produit pas, aussi bien chez les élèves, que chez les surveillants, une production incessante d’énoncés de sexualité.

Et Foucault prend particulièrement l’exemple de ce qu’on appelle les mouvements réformistes, en pédagogie, en Allemagne au XIXème siècle, autour notamment d’un grand philanthrope de l’époque qui s’appelait [Johann Bernhard] Basedow, [37 :00] b-a-s-e-d-o-w. [Pause] Et il raconte le succès de l’éducation sexuelle au XIXème siècle autour de ces mouvements. « Pour montrer le succès de l’éducation sexuelle qu’on donnait aux élèves, Basedow avait convié ce que l’Allemagne pouvait compter de notable (Goethe avait été un des rares à décliner l’invitation). Devant le public rassemblé, un des professeurs pose aux élèves des questions choisies sur les mystères du sexe, de la naissance, de la procréation : il leur fait commenter des gravures qui représentent une femme enceinte, un couple, un berceau. Les réponses sont éclairées, sans honte ni gêne. Aucun rire malséant ne vient les troubler – sauf justement du côté d’un public adulte, plus enfantin que les enfants eux-mêmes, [38 :00] et que le professeur [Wolke], sévèrement, réprimande » [La Volonté de savoir, p. 41]. On se croit dans un compte-rendu, dans un protocole de 1960 ; on nous a assez dit, en 1960, qu’avec les cours d’éducation sexuelle et bien c’était les parents qui ricanaient, gênés, et que les enfants écoutaient, très sérieux : bien il faut reculer, c’est en plein XIXème siècle, ça se passait déjà comme ça et Foucault, là, il ne manque pas un effet de style, c’est une phrase signée Foucault : « On applaudit finalement ces garçons joufflus qui, devant les grands, tressent d’un savoir adroit les guirlandes du discours et du sexe. » Alors : qu’est-ce qui m’importe là-dedans ? Retenons, parce que… retenons. Trois foyers de production d’énoncés, très indépendants l’un de l’autre [39 :00] : l’Eglise — avec l’institution du confessionnal, de la confession — la politique d’Etat, l’école. Et il y en a bien d’autres.

D’où peut-être l’idée, qui nous étonnera moins quand on arrivera à ce point — mais dans longtemps — d’où une des thèses fondamentales lorsque Foucault abordera directement la question, à savoir, une de ses grandes thèses, non le pouvoir ne réprime pas, ou ne réprime que secondairement, qu’est-ce qu’il fait ? Il fait quelque chose de beaucoup plus profond et, sans doute, de plus terrible que la répression, il forme, il façonne ; il ne fait pas taire, il fait pire : il fait parler. [40 :00] Il discipline, il normalise. Mais la répression est tout à fait secondaire par rapport aux opérations positives du pouvoir. pas taire, il fait parler. Il n’empêche pas d’agir, il fait agir.

En d’autres termes : oui, la sexualité est le secret, seulement voilà : le secret n’est là que pour qu’on en parle, le secret désigne simplement un certain type d’énoncés, une certaine famille d’énoncés, ça ne signifie pas un in-énoncé, un in-énonçable, cela signifie : un type particulier d’énoncés. [41 :00] Le secret, c’est ce dont on parle. Et, la dernière phrase de ce chapitre auquel je me réfère dit en effet : « Ce qui est propre aux sociétés modernes, ce n’est pas qu’elles aient voué le sexe à rester dans l’ombre, c’est qu’elles se soient vouées à en parler toujours en le faisant valoir comme le secret » [La Volonté de savoir, p. 49].

En d’autres termes, vous voyez, là, on vient de faire un pas assez considérable. Oui. Si vous en restez — et, sans doute l’exemple de la sexualité était un exemple particulièrement frappant — si vous en restez aux mots, vous voyez qu’il y a des mots interdits. Si vous en restez aux phrases, vous voyez qu’il y a des phrases qu’on ne peut prononcer qu’avec [42 :00] métaphore, que métaphorisées. Si vous en restez aux propositions, vous voyez qu’il y a des propositions réprimées. Evidemment, mais tout ça ce sont des effets secondaires. Vous pouvez seulement en conclure : les énoncés ne se réduisent pas aux mots, aux phrases, aux propositions.

Et si vous avez le moyen, si vous savez vous élever jusqu’aux énoncés, à ce moment-là vous voyez que les énoncés à une époque pullulent et que rien n’est caché. Le secret n’est là que pour se trahir. Même pas pour être trahi, pour se trahir lui-même. Quelle est l’opération du prêtre au confessionnal vis-à-vis d’un petit enfant sinon, par-là, on voit bien que ce n’est pas réprimé. Il y a longtemps que l’Inquisition a toujours dit, et la devise de l’Inquisition, ça a toujours été [43 :00] : “je ne réprime pas”. Je ne réprime pas, je gère les âmes. Mais … euh, je ne sais plus ce que je disais, enfin vous complétez de vous-mêmes.

C’est très important parce que ça nous lance dans un…, ça nous fait faire un pas ; maintenant on peut attaquer la question, qu’est-ce que c’est … D’accord on vient d’assoir juste et de confirmer ce point, qu’il fallait bien confirmer le plus concrètement possible : l’énoncé, s’il existe — on ne sait pas encore ce que c’est — s’il y a des énoncés, ne vous attendez pas à les trouver dans des phrases, des mots, des propositions, des actes de parole. Vous les trouverez où ? Bon, on commence, à ce moment-là on peut élaborer, ou chercher, quelle est la méthode de Foucault. [44 :00]

D’où : première idée d’aujourd’hui. Il va y en avoir trois, on n’aura peut-être pas le temps de les finir. Première idée, première grande idée de Foucault : pour extraire les énoncés qu’est-ce qu’il faut faire ? Je me trouve devant des phrases, des mots, des propositions. Eh bien, qu’est-ce que je dois faire avec ça ? Eu égard au problème que je pose, eu égard à tel ou tel problème, je dois, nous dit Foucault, former un corpus. Méfiez-vous : le corpus, ce n’est pas un corpus d’énoncés, puisqu’on ne sait pas ce que c’est les énoncés. Le corpus, c’est un corpus de mots, c’est-à-dire un ensemble de mots, de phrases et de propositions et d’actes  [45 :00] de parole. Il faut que je parte d’un tel ensemble nommé « corpus ». En effet, c’est de ce corpus — vous voyez, on fait un progrès minuscule — je ne dis plus maintenant : les énoncés vont être extraits des mots, des phrases et des propositions, avec lesquels ils ne se confondent pas ; je dis, ce qui est notablement différent : les énoncés s’extrairont, pourront être extraits, d’un corpus de mots, de phrases et de propositions. La question c’est : qu’est-ce qu’a ajouté le mot « corpus » ? — Ça va ? Plus vous aurez l’impression de comprendre, plus on en sera loin, c’est pour ça que c’est très, très important d’aller si lentement — on a juste introduit la notion de corpus et on ne sait pas ce que c’est : « corpus ».

Et pourtant on sent bien qu’il y a fort à parler de ça, [46 :00] parce qu’après tout, un corpus, vous voyez ce qu’on en attend. Vous ne pourrez dégager les énoncés d’une époque que si vous avez su former un corpus de mots, de phrases et de propositions effectivement employés, effectivement dites, effectivement proférées à l’époque. Il ne s’agit pas de les former dans votre tête. Il faut que ces phrases aient été dites ou écrites à l’époque. Il faut que ces actes de parole aient été proférés à l’époque. C’est par là que vous êtes historiens, bien plus : archéologues.

Or, qu’est-ce que c’est un corpus ? C’est très intéressant car c’est toute une histoire. Ce n’est pas par hasard que Foucault reprend ce terme. Car là, autant c’est lui qui invente « énoncé » au [47 :00] sens où il va prendre cette notion, autant « corpus », c’est un terme qu’il emprunte et qu’il emprunte à des linguistes. Et sans doute il l’emprunte à des linguistes dont il ne parlera jamais, à ma connaissance, mais c’est sans doute les linguistes dont il est le plus proche. C’est une école très intéressante, très différente de celle de [Ferdinand de] Saussure, une école que l’on appelle “le distributionnalisme”, le
« distributionnalisme », et qui a comme grands représentants [Leonard] Bloomfield et [Zellig S.] Harris. Et voilà en gros ce que nous disaient Bloomfield et Harris pour fonder leur conception du langage. [48 :00] Ils disaient : vous savez, vous ne pouvez jamais — et c’est par-là que ça avait une grande portée linguistique — vous ne pouvez jamais analyser le langage en général, ni même une langue, ce n’est pas vrai, dit-il. Comment on travaille sur le langage ou sur une langue ? Bloomfield montrait très bien que tous les linguistes ont toujours fait comme ça, seulement ils ne le disent pas. Tiens : ils ne le disent pas, mais alors, pourquoi ils ne le disent pas ? Qu’est-ce que ça cache qu’ils ne le disent pas, alors qu’ils le font de toute évidence ? Eh bien, ce que fait tout linguiste, c’est partir d’un corpus donné, c’est-à-dire partir d’un ensemble déterminé, qui peut être illimité, mais qui n’en est pas moins fini en droit, un ensemble fini de mots, de phrases et de propositions. Et on ne peut pas étudier une langue autrement. [49 :00] Ah ça, c’est très intéressant parce que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Dès lors, les distributionnalistes, du type Bloomfield, sont, à ma connaissance, les seuls linguistes à se réclamer explicitement d’un corpus. A savoir : pour étudier une langue, quelle qu’elle soit, il faut partir d’un corpus historique déterminé ou déterminable. Et, dès lors, quel sera l’objet de la linguistique ? Dégager, dans ce corpus, quelles sont les, ce qu’ils appellent — seconde rencontre avec Foucault — ce qu’ils appellent des « régularités ». Dégager les régularités qui concernent les éléments du corpus. [50 :00] Comment ils conçoivent ces régularités ? C’est un tout autre problème. Mais, lorsque Foucault nous dira, dans L’Archéologie du savoir, il n’est pas question de découvrir ce qu’est un énoncé, si l’on ne part pas d’un corpus déterminé, corpus de mots, de phrases et de propositions et d’actes de parole, et lorsqu’il nous dira, deuxième point, un énoncé c’est une régularité, au point qu’il parlera de « régularité énonciative », il faut, à cet égard, marquer sa double rencontre avec le distributionnalisme.

Ceci dit, deux questions : comment Foucault conçoit-il un corpus ? [51 :00] Deuxième question : de quelle manière conçoit-il une régularité, ce qui définit l’énoncé ? Dégager les régularités d’un corpus, c’est la tâche commune que se proposent Bloomfield et Foucault. Mais, cette tâche commune étant posée, il n’y a plus rien de commun. C’est-à-dire, aux deux questions « comment déterminer le corpus ? » et « comment définir la régularité énonciative ? », les réponses de Foucault n’ont strictement plus rien à voir avec celles des linguistes distributionnalistes.

Vous comprenez ? Alors, bon, on revient toujours à ça parce que c’est intéressant, ça, pour la linguistique en général. Tout le monde ! Comment… De quoi voulez-vous qu’un linguiste parle, sinon d’un corpus [52 :00] déterminé, c’est-à-dire d’un ensemble fini de mots, de phrases et de propositions ? Seulement il ne le dit pas ou il fait comme s’il ne le faisait pas. Pourquoi ? C’est là que c’est tordu, la linguistique. Ce n’est pas bien ça ! Ils cachent le corpus dont ils partent. Pourquoi ? Parce que peut-être qu’ils ont des prétentions formalistes. L’analyse des propositions se réclame d’une formalisation, elle a tout intérêt à cacher son corpus qui est un matériau irréductible.

En d’autres termes, l’analyse des propositions s’occupe avant tout de quoi ? D’engendrer des propositions possibles, indépendamment de la question : répondent-elles à des actes de parole, à des phrases qui ont été effectivement [53 :00] formulés ? L’analyse propositionnelle ne peut pas faire de différences entre le possible et le réel. Donc, tout en partant d’un corpus réel déterminé, elle fera comme si elle n’en partait pas. La linguistique, sa prétention de s’élever jusqu’à la langue et aux phénomènes du langage même, fait que aussi, elle va occulter le corpus dont elle part.

La psychanalyse, elle aussi, elle part d’un corpus, je dirais : le corpus analytique, c’est l’ensemble des mots et des phrases effectivement formulés par un patient déterminé, [54 :00] ce que dit le patient. Mais lorsque le patient formule une phrase, il est bien connu que l’analyste y substitue une autre phrase. Bien plus, il est bien connu que l’analyse élaborera, à cette intention, une théorie dite « de la double inscription ». C’est-à-dire : à une phrase inscrite dans le système préconscient, correspond d’après des lois d’interprétation, inscrite, une autre phrase inscrite dans le système inconscient. Cette théorie de la double inscription est bien célèbre et reprise dans ce qu’on appelle « l’hypothèse topique » chez Freud. [55 :00] Les deux inscriptions, qui correspondent à deux phrases différentes. Dès lors, il est forcé aussi que la psychanalyse, bien qu’elle parte d’un corpus déterminé, fini, ne cesse de cacher ce corpus dont elle part, puisque ce à quoi elle veut arriver c’est à des phrases d’un tout autre type, c’est-à-dire d’un autre niveau d’inscription. Si bien que Foucault peut dire, dans L’Archéologie du savoir : tous les linguistes ne cessent pas de partir d’un corpus déterminé et fini, mais ils le cachent. Il faut corriger, nous a-t-il semblé, cette thèse de Foucault : oui tous, sauf les distributionnalistes — ça change peu de choses — alors, s’il faut partir d’un corpus et si [56 :00] il ne faut pas le cacher, au contraire, on ne trouvera les énoncés que si on est en mesure de donner les règles de formation du corpus, de constitution du corpus retenu.

Donc vous avez un problème — ça devient très, très concret, si vous voulez que Foucault vous serve à quelque chose pour vos propres travaux à vous — vous avez un problème : la méthode que vous conseillerait Foucault, c’est ceci : en fonction de votre problème, par exemple que ce soit « qu’est-ce que Dieu ? », « qu’est-ce que… » euh,… alors un problème plus petit, euh… comment, je ne vois pas de problème plus petit… vous suppléez vous-mêmes. « Qu’est-ce qu’un prêtre ? », « qu’est-ce que ceci, qu’est-ce que cela ? ». Vous n’avancerez pas, vous ne pourrez rien énoncer si vous n’avez pas constitué votre corpus historique. Je ne dis pas qu’il faudra en rester à ce corpus, hein — on est, on est dans une, [57 :00] dans des étapes extrêmement… — il faut constituer votre corpus historique.

Or les corpus « signés » Foucault, c’est très, très curieux, parce que, déjà là, il y a toutes sortes de choses qu’il faut que vous sentiez. Ce n’est pas du domaine s’il a raison ou pas. Il faut que vous sentiez son originalité, il faut savoir si cette originalité-là vous convient à vous et, sinon, vous cherchez d’autres auteurs. Parce qu’il y a une marque de Foucault dans la constitution des corpus et c’est par là que ça n’a plus à rien à voir avec Bloomfield. Ce que j’essaie de dire comme ça, je n’ai pas de solution toute faite, mais, Foucault cherche toujours des énoncés — je vais vite — ce que un disciple de Foucault, François Ewald, a appelé des « énoncés sans référence », soit que le mot est assez [58 :00] juste si on explique le goût. C’est très frappant que, dans l’œuvre de Foucault, il éprouve un goût à première vue presque immodéré pour des auteurs très peu connus et même si peu connus que, parfois, ça touche à l’anonymat. C’est presque du niveau, c’est à peine différent, d’un « on dit à telle époque ». On dit à telle époque. Je calcule mes mots parce que on ne pourra en tirer parti que plus tard, mais est-ce que c’est par hasard que Foucault développera ensuite toute une théorie du on comme étant infiniment plus profond que le je et le tu, et s’opposera à toute “personnologie linguistique”, du type la personnologie de [Émile] Benveniste, précisément parce que la troisième personne est la seule vraie personne selon lui.

Bon, donc, en tout cas, là j’ai fait un pas [59 :00] de trop, vous voyez : il faudrait que vous sentiez qu’il ne faut pas du tout aller trop vite, là je retire ce que j’ai dit. Je suis bien content de l’avoir dit, mais je le retire tout de suite. Et je reviens, je me calme. Et je me calme, ça veut dire : bon bien ce corpus, quoi, des énoncés sans référent ? sans référence ? ça veut dire quoi ? En effet il cite assez peu les grands philosophes. On le lui a beaucoup reproché. Ce n’est pas qu’il ne les connaisse pas, il les connaît admirablement. Il ne les cite pas, est-ce que c’est coquetterie ? Il les connaît et même je suppose que son rapport avec les grands philosophes nourrit les nouveaux concepts qu’il forme, à commencer par celui d’énoncé. Et ça n’empêche pas que, quand il constitue un corpus, il ne s’adresse pas aux grands textes. [60 :00] Bien plus, il s’adresse très rarement aux textes des grands hommes, grands philosophes ou autres. Et pourquoi ?

Tiens, alors si on procède là par… comme on fait une espèce de recherche, il faut utiliser tout… Il y a un sociologue de la fin du XIXème siècle, qui s’appelle Gabriel Tarde. Il fait une microsociologie, ce qu’il appelle lui-même une sociologie de l’infinitésimal, et il présente son entreprise comme ceci, il dit : ce qui m’intéresse, ce ne sont pas les structures sociales toutes faites et ce ne sont pas non plus les grandes idées des grands hommes. [61 :00] Ce qui m’intéresse, dit-il – là je cite exactement – « ce sont les petites idées des petits hommes ». Bon, d’accord : les petites idées des petits hommes, c’est quoi ? Prenons des exemples empruntés à Tarde pour faire une sociologie de l’infinitésimal, ce qu’on appellerait aujourd’hui une “microsociologie”. Il dit : ce qui m’intéresse, c’est comment et quand s’introduit une coutume locale, une nouvelle coutume locale ? ou bien en quel service un fonctionnaire un jour, un fonctionnaire de ministère, a-t-il signé avec un paraphe qui, dix ans après s’imposait dans tout le ministère ? Il a inventé un nouveau type…, quel directeur de bureau a inventé un nouveau type de paraphe ? Il dit : ça, c’est de la microsociologie. Quand est-ce que les paysans ont [62 :00] cessé, et à quel endroit ont-ils cessé, et quand ont-ils cessé de saluer le propriétaire ? Tarde, il trouve ça passionnant.

Foucault, dans Surveiller et punir, parlera des petites inventions dérisoires et dira qu’il faut les mettre en rapport avec les grandes inventions technologiques. Par exemple qu’après tout la petite invention dérisoire de la voiture cellulaire vaut bien la grande invention technologique de la machine à vapeur. Bien. Un texte très curieux de Foucault s’appelle : “La vie des hommes infâmes” [1977], et “la vie des hommes infâmes”, c’est quoi ? C’est un projet de Foucault qu’il n’a pas eu le temps de développer, sauf une fois, [63 :00] et il nous dit très bien ce qu’il veut. Il dit : les hommes infâmes, ce n’est pas les grands hommes, ce n’est pas les grands hommes qui ont atteint à la gloire par le mal. La gloire par le mal par exemple — du moins dans sa légende — la légende de Gilles de Rais, ou la légende de Sade. Ce ne sont pas ces hommes diaboliques légendaires, les hommes infâmes. Et il dit : moi ce qui m’intéresse, dit Foucault, dans ce texte très, très curieux, ce sont les petits hommes infâmes.

Vous me direz : quelle est la différence entre un grand homme infâme et un petit homme infâme ? Eh bien, c’est qu’un petit homme infâme, c’est une existence criminelle, mais banale, qui est tirée [64 :00] à la lumière, un court moment, dans la mesure où elle se heurte au pouvoir. Par exemple : un pervers de quartier, qui à un moment est tiré au niveau d’un fait divers. La vie des hommes infâmes, ça veut dire quoi ? Dans le heurt avec le pouvoir, ces petits hommes infâmes ont éprouvé le besoin de rédiger un placet, une espèce de petite confession. Foucault nous dit : je le prends dans mon corpus.

Bon, il le prend dans son corpus. [Pause] [65 :00] Vous voyez c’est presque, c’est proche d’un murmure anonyme. Foucault s’intéresse aux problèmes de la sexualité, réaction immédiate : il va constituer un corpus des énoncés au XIXème siècle. Ce corpus, on vient de le voir. A qui va-t-il s’adresser ? Est-ce qu’il va s’adresser aux grands penseurs de l’époque ? Non. Est-ce qu’il va aller chercher si Freud avait des précurseurs ? Non. Il va chercher à la lettre ce qu’on pourrait appeler des « textes de nourrices ». D’où le thème de l’archiviste. Il prendra un manuel de nourrices, rien ne vaut un manuel [66 :00] de nourrices si vous voulez savoir ce que c’est que la sexualité au XIXème siècle. Ou bien, il ne prendra même pas Krafft-Ebing, parce que Krafft-Ebing, c’est de la deuxième main. Il ira voir les textes dont Krafft-Ebing tire les cas. Ça peut être des jugements de justice. Ce peut être des rapports d’expertise de médecins. Tout ça, ce n’est pas des grands penseurs. Rapports d’expertise, manuels de nourrices, jugements de tribunaux. Là aussi, vous comprenez, je dis quelque chose un peu trop tôt. Est-ce qu’on peut dire que l’expert est auteur des énoncés qu’il propose ? Est-ce qu’on peut dire que [67 :00] le juge du tribunal est auteur du jugement ? Non. Lorsque, plus tard, Foucault nous dira : mais vous savez « auteur », c’est une notion très relative et très complexe, il ne faut pas rapporter les phrases à un auteur, peut-être est ce que vous commencez à comprendre ce qu’il veut dire.

De même il dira : « sujet », sujet d’une proposition, sujet d’énonciation, c’est une notion très, très floue. Il y a mille manières pour un énoncé de renvoyer à un sujet. Il n’y a pas une manière univoque de renvoyer à un sujet. Il y a mille manières, tout dépend du type d’énoncés. Et de la même manière, vous ne pouvez pas dire que le juge qui rend un jugement soit auteur du jugement, vous trouverez un [68 :00] autre mot. Vous ne pouvez pas dire que l’expert qui rend une expertise soit auteur de l’expertise, vous trouverez un autre mot. Mais ces mots auront beaucoup d’importance. Si vous écrivez une lettre, dira Foucault, dans un texte intitulé précisément “Qu’est-ce qu’un auteur ?” [1969], si vous écrivez une lettre, vous n’êtes pas auteur de la lettre. Vous êtes quoi ? Vous êtes signataire de la lettre. Si vous aimez les mots, il faut tenir tous ces mots. Quand est-ce que l’on dira « vous êtes auteur de la lettre » ? Si vous passez en justice, si c’est une lettre anonyme, si on la considère comme un délit. A ce moment-là, ce sera auteur au sens de : auteur d’un délit. Bon, c’est dire que les mots « auteur » ou « sujet » peuvent avoir tellement, tellement de sens que, peut-être… Bon. En tout cas, vous voyez, vous formez votre corpus comme ça, avec des énoncés sans référence, c’est-à-dire qui ne renvoient [69 :00] pas à un auteur, à un auteur déterminé et qui n’ont pas forcément un sujet univoque.

Encore une fois, c’est pour ça…, je prends comme exemples-clefs — encore que Foucault ne s’y soit pas beaucoup intéressé — des phrases et des textes de nourrices, des actes de paroles de nourrices lorsque deux nourrices se rencontrent et se parlent du gosse dont elles s’occupent respectivement. Bon, vous me direz : mais c’est très bien tout ça, alors quoi ? Il forme son, son… ça suppose qu’on va consulter les archives, hein ? D’accord mais… alors il faut une intuition pour former le corpus ? Sans doute, il faut beaucoup d’intuition. L’Histoire de la folie est tout entière constitution d’un corpus des énoncés sur la folie [70 :00] au XVIIème siècle et c’est des énoncés qui viennent de quoi ? Des énoncés qui viennent de la police, des énoncés qui viennent de la médecine du temps.

Et, comme dit Foucault — là, à ces moments-là, il a des grandes joies même — ces énoncés de la médecine du temps doivent très peu à Descartes. Ce n’est pas que Descartes n’ait pas d’importance — on verra l’importance des penseurs — mais pour le moment, ce n’est pas au niveau du corpus. Ce n’est pas Kant… si, Kant, il pourra peut-être s’introduire dans le corpus, à quel moment ? Par exemple, il s’introduirait très bien au XIXème siècle dans un corpus sur le mariage. Pourquoi ? A ce moment-là, par une de ses œuvres qui sont les moins connues, à savoir une œuvre qui s’appelle précisément “Métaphysique du droit”, pas “Fondements de la métaphysique du droit”, mais “Métaphysique du droit” [Il s’agit du texte de Kant Métaphysique des mœurs, dont la première partie est “Doctrine du droit”, et la deuxième partie, “Doctrine de la vertu”, 1795], où il reprend des énoncés juridiques courants à l’époque. A ce moment-là, oui, très bien, [71 :00] il fera partie du corpus, mais, sinon, on ira chercher, même pas des grands juristes, on ira chercher tout ce qu’il faut : la nourrice, l’expert, le juge de quartier, tout ça… le gardien de prison… pour voir quels énoncés ils produisent.

Mais, vous me direz : alors c’est livré à l’intuition ? Eh bien, non ! Non, il y a un petit point méthodologique. On ne pourra pas le pousser, mais il faut le dire, pour l’avenir, la méthode, c’est quoi ? Il faut bien, pour former mon corpus de phrases, de propositions, de mots, que j’aie une règle qui ne suppose pas les mots, les phrases et les propositions, qui s’adresse à une autre dimension, [72 :00] comprenez. Je n’ai pas le choix. A moins que vous trouviez une autre, ça c’est possible, à ce moment-là, vous quitterez Foucault ; à ce moment-là, l’idée de Foucault, mais il lui faudra du temps.

Est-ce qu’il l’avait dès le début ? Tout ça, c’est des problèmes qui finalement ne me paraissent pas tellement importants… il l’avait à moitié, pas tout à fait, un peu, beaucoup… tout ce que vous voulez. Mais il n’arrivera à la tirer au clair que peu à peu. C’est quoi ? Pour savoir à quel ensemble de phrases, d’énoncés… ensemble très divers puisque des phrases de nourrices, des phrases d’experts, des phrases de juges, des phrases d’écoliers, des phrases de professeurs etc., pour former un corpus de sexualité au XIXème siècle, eh bien, il faut vous adresser à quelque chose qui n’est ni mot, ni phrase ni quoi que ce soit, ni énoncé, [73 :00] puisque ce qu’on cherche, c’est : qu’est-ce que c’est qu’un énoncé ? Eh bien, la réponse de Foucault, si je la donne brutalement lorsqu’il la possède pleinement, ce sera : il faut que vous vous fixiez les foyers de pouvoir, qui sont producteurs de telles phrases, autour desquels les mots, les phrases, les propositions s’organisent.

Vous voyez, là il donne une réponse très, très intéressante. Mais est-ce qu’il pouvait la donner dès le début ? Le fait est qu’il ne la donne pas explicitement dans L’Archéologie du savoir. On a l’impression, dans L’Archéologie du savoir, on a un doute, on a l’impression que le choix du corpus est livré à l’intuition, bien que [74 :00] on se dise que non, il a une méthode. Il a déjà une méthode, mais cette méthode, il ne la dit pas. En revanche, dans La Volonté de savoir, la méthode éclate. Je la décompose : il se demande quels sont les foyers de pouvoir concernés par la sexualité au XIXème siècle. Vous voyez : ce qui importe, c’est que, dans cette question, nulle référence n’est faite à des mots à des phrases, à des propositions, à des actes de parole. C’est une question, donc, qui concerne les foyers de pouvoir. J’ajoute immédiatement car, sinon, ça n’aurait pas de sens, la méthode serait évidemment mauvaise : foyers de pouvoir et de résistance. Quels sont les foyers de pouvoir [75 :00] et de résistance au pouvoir que la sexualité concerne ? [Pause] Réponse, on l’a vu, ce n’est pas une réponse exhaustive, peut-être qu’il y en a d’autres, on se contentera d’une certaine énumération : l’Eglise sous l’aspect de la confession, le gouvernement sous l’aspect de la gestion de la vie d’une population… [Interruption de l’enregistrement] [1 :15 :39 ; ici se trouve un trou sonore, une silence qui dure jusqu’à 1 :16 :43]

Partie 3

… Dès lors, comprenez, là on tient vraiment une méthode. Si vous avez déterminé les foyers de pouvoir concernés par une question, vous pouvez former le corpus des mots, des phrases et des propositions et des actes de parole correspondants. [77 :00] Vous allez retenir, dès lors, les énoncés courants au XIXème siècle de l’école, de la gestion politique de la vie et de la confession. Nécessité pour vous, dès lors, non pas de chercher de grands auteurs, mais de vous précipiter sur les manuels de confession, au besoin d’aller voir les traités dits « de casuistique », la casuistique étant grandement précisément occupée par le problème de la sexualité dans ses rapports avec l’aveu : quelles questions poser pour traquer la sexualité chez le pénitent, chez le fidèle ? Bon et, dès lors, vous aurez votre corpus de mots, de phrases et de propositions. [78 :00] Mais, si votre problème, ce n’est pas la sexualité, mais si c’est la folie, il faudra toujours que vous constituiez un corpus de base. Si vous n’avez pas constitué votre corpus, vous ne pouvez pas avancer ; Foucault dirait : votre étude ne sera pas sérieuse. C’est une drôle de méthode.

Vous comprenez, en même temps, c’est vraiment une méthode qui lui appartient ça. Je crois que, une des raisons pour lesquelles, il passera — si on repose la question de l’évolution — de l’étude du domaine du savoir à l’étude du domaine du pouvoir, c’est que déjà au niveau du savoir et de « qu’est-ce qu’un énoncé ? », il ne pouvait méthodologiquement constituer les corpus dont il avait besoin qu’en se donnant des foyers de pouvoir et de résistance au pouvoir. C’était ça les indices [79 :00] des endroits où il fallait chercher, des lieux où il fallait chercher les mots, les phrases et les propositions en usage à une époque. Donc, dès lors, il a un corpus, par exemple, le corpus des énoncés de sexualité au XIXème siècle. Je dirais : tout le livre de Krafft-Ebing, la Psychopathia sexualis, est un recueil, est déjà un sous-corpus. C’est un corpus qui appartient au plus grand corpus.

A partir de là, alors là, on peut faire une pause, de deux choses l’une même. Ou bien vous allez dire — et moi je penche tout à fait vers cela — eh bien oui, il s’est donné les moyens de constituer des corpus, c’est-à-dire, il a rempli son programme, [80 :00] dont le premier degré était : comment constituer un corpus d’où on pourra extraire des énoncés ? Ou bien vous avez une réaction et vous vous dites : non, il y a quelque chose qui ne va pas, cette méthode ne suffit pas encore. Vous pouvez même vous dire plein de choses. Vous pouvez vous dire : oh ben non, moi, je pose des problèmes indépendamment d’un corpus. Oh, c’est votre droit, essayez ! À ce moment-là, il vous faudra une autre méthode. Ou bien vous vous dites : oui, je suis d’accord, il faut un corpus pour poser un problème, mais vous ne vous sentez pas d’accord avec la manière dont Foucault détermine ses corpus. A charge pour vous de vous réclamer d’une autre méthode, par exemple, celle de Bloomfield, [81 :00] qui constitue des corpus tout autrement que Foucault. Voilà. Ou bien, chose devant laquelle je recule, vous vous dites : oh ben non, ce n’est pas du tout ça ! Foucault, ce n’est pas ce qui dit, à ce moment-là, ça me concerne moi, et ça me fait trop de peine, donc je n’en tiens pas compte. Voilà. D’accord ? Vous avez compris ? Encore une fois c’est…. [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors là, on peut en effet se dire : bon, eh bien, on lui accorde son corpus. Encore une fois, ce n’est pas un corpus d’énoncés. Puisque la grande thèse, c’est : si vous avez constitué un corpus, alors, peut-être, vous allez pouvoir en dégager ; puisque vous ne pouviez pas dégager des phrases, des propositions etc., traités hors-corpus, vous allez peut-être pouvoir dégager du corpus des instances qu’il faudra appeler des énoncés. [82 :00] Donc : qu’est-ce qu’un énoncé ? Il n’y a pas de réponse possible à cette question si vous n’avez pas d’abord constitué un corpus de phrases, de mots, de propositions tenus, effectivement tenus, à une époque donnée… [Interruption de l’enregistrement] [1 :22 :14]

… Ça ne dit pas exactement comment faire un corpus. Oui et non. Quand vous vous proposez de faire un corpus, vous pouvez toujours le rater. Je veux dire quoi ? Vous vous proposez — je reviens toujours à cet exemple clair — corpus de la sexualité au XIXème siècle. Vous avez fixé, première chose, vous fixez vos foyers de pouvoir et de résistance, et il en découle des directions de corpus : aller voir [83 :00] du côté des nourrices, aller voir du côté des prêtres et des casuistes, aller voir du côté des préfets qui font du contrôle de population à l’époque, aller voir du côté des écoles, des mouvements philanthropiques réformateurs de l’école etc. Mais là, il va de soi que vous devez être sensibles, par exemple, à soit l’apparition de nouveaux mots, soit à l’emploi nouveau de mots déjà anciens.

Je prends un exemple : vous faites un corpus, vous cherchez un corpus de la folie au XIXème siècle. Vous tombez sur certains textes de médecins qui emploient le mot « paranoia », bon. Vous tombez sur d’autres textes de médecins qui emploient le mot « monomanie ». [84 :00] Ce mot, il a une date d’apparition, sans doute date d’apparition renvoie un grand auteur, celui qui, par exemple, a isolé la première fois « monomanie » – dans le cas précis, c’est [Jean-Étienne] Esquirol. Bon, mais ce qui vous intéresse encore plus, ce n’est pas que ce soit Esquirol, c’est l’usage courant du mot « monomanie » au XIXème siècle. Donc vous avez certains mots-clefs, des mots-phares, et puis vous avez des types d’énoncés… Non je ne dis pas encore « énoncés » : vous avez des types de phrases. Par exemple, je prends un exemple qui est dans Foucault lui-même, dans L’Histoire de la folie. Voilà une phrase, c’est même un slogan, on peut concevoir des manifestations avec ce slogan : « les fous [85 :00] à l’asile ». C’est une phrase. Là on va voir à merveille que, si c’est une phrase, ce n’est pas un énoncé. On peut montrer que c’est une phrase, bien qu’il n’y ait pas de verbe, ça, l’analyse propositionnelle le fait facilement.

« Les fous à l’asile ». Bon, voilà, en quel sens fait-elle partie d’un corpus ? A mon avis, elle fait partie au moins de trois corpus et trois corpus tout à fait différents. Premier corpus : « les fous à l’asile » signifie : il ne faut pas mélanger les fous et les vagabonds, car les vagabonds ne le méritent pas. [86 :00] Les vagabonds méritent un traitement spécial qui doit les distinguer des fous. C’est une honte pour les vagabonds de les mettre dans les mêmes lieux que les fous. Parce que, d’abord, ils ont peur, ils risquent de subir les crises violentes des fous, etc. Vous voyez. Je dirais, pour la phrase « les fous à l’asile », voilà un premier énoncé. L’énoncé c’est : séparons les fous et les vagabonds car il est injuste de mettre les vagabonds avec des fous. Voilà : premier [87 :00] énoncé.

Deuxième énoncé pour la même phrase : « les fous à l’asile », cette fois-ci, signifie juste le contraire. Il faut séparer les fous et les vagabonds, car les fous méritent des soins spéciaux. Cette fois-ci c’est au nom des fous qu’on réclame la séparation des fous avec les vagabonds. C’est un autre énoncé.

Troisième cas — là j’anticipe, il n’était pas envisagé par Foucault, mais ça n’a pas d’importance — troisième cas : manifestation réactionnaire aujourd’hui. « Les fous à l’asile », ça signifie : reformons les vieux asiles et arrêtons les thérapies de quartier, [88 :00] reconstituons le vieil asile. C’est une proposition qu’on pourra dire réactionnaire quant à l’évolution des rapports avec la folie, c’est-à-dire : à bas la sectorisation, retour aux vieux asiles. C’est un troisième énoncé.

On s’en tient aux deux premiers ; le premier : séparer les fous d’avec les vagabonds car les vagabonds ne méritent pas d’être mélangés aux fous, c’est ce qu’on dit déjà assez couramment au XVIIIème siècle. L’autre énoncé : séparer les vagabonds et les fous parce que les fous méritent des soins spéciaux, cette fois-ci la séparation se fait en faveur des fous, [89 :00] c’est un énoncé que n’apparaît que au XIXème siècle.

Je dirais : les deux ne font pas partie du même corpus. Les deux appartiennent bien à un corpus de la folie, ils ne font pas partie du même régime d’énoncé. Les uns, le premier appartient à corpus XVIIIème siècle, l’autre appartient à un corpus XIXème siècle. Alors j’insiste toujours là-dessus, vous comprenez ; voyez en quel sens je dirais : oui, bien sûr, il y a une évolution de Foucault. Encore une fois, pour comprendre ce qu’il appelle “les foyers de pouvoir et de résistance”, il faudra attendre Surveiller et punir et La Volonté de savoir. Mais, dès L’Archéologie [du savoir], la détermination [90 :00] d’un corpus que réclame l’archéologie ne peut se faire que si l’on fait déjà intervenir de tels foyers. Vous me direz, mais alors, il les fait déjà intervenir dans L’Archéologie [du savoir], comment est-ce qu’il les appelle ? Très bien, comment est-ce qu’il les appelle ? Si on trouve ça on aura au moins une hypothèse sur les transformations de Foucault. Et est-ce que la première appellation dans L’Archéologie [du savoir] gardera un sens ensuite ? A mon avis, oui. Il les appelle et il leur donne un nom très particulier — et ça on ne pourra le comprendre que plus tard — il les appelle des “singularités”. Pour constituer un corpus, il faut d’abord avoir fixé un certain nombre de singularités. Ces singularités, c’est ce qu’il découvrira plus tard, comme étant les foyers de pouvoir et de résistance.

Pourquoi est-ce qu’il appelle cela des singularités ? Là je serais perdu, ça, [91 :00] je ne le considère pas. Je ne le considère pas pour le moment. On ne pourra le voir que lorsque l’on saura déjà ce que c’est qu’un énoncé. Mais donc voilà, je vous dis bien sûr, il ne s’agit pas “d’appliquer”, vous n’aurez pas des corpus en appliquant les règles de Foucault, il faut y mettre de l’invention, c’est une méthode d’invention, c’est des règles d’invention. Donc, ce qu’il vous propose, c’est de constituer vos problème ; un champ problématique, ce sera quoi ? Eh bien, la première détermination d’un champ problématique, ce sera la constitution du corpus correspondant. D’où — j’en ai fini avec le premier point — je ne me trouve plus devant l’immensité, l’infinité, de ce qui est dit à une époque, je me trouve devant des corpus spécialisés. A la limite, je me trouve devant le corpus de l’époque. [92 :00] Si grand soit-il, ce sera, en droit, un nombre fini de de mots, de phrases et de propositions et d’actes de parole.

D’où, deuxième point — vous voyez, notre tâche elle est toute tracée — comment va-t-on en extraire des énoncés ? Comment va-t-on en extraire des énoncés ? Notre seul acquis, c’est : pour pouvoir, pour avoir la moindre chance d’extraire les énoncés à partir des mots, des phrases et des propositions, encore fallait-il avoir constitué un corpus spécialisé. Second pas de Foucault : ce corpus spécialisé me permet… — il n’y a que trois [93 :00] pas, alors — et le deuxième pas, je le dis tout de suite, mais il m’intéresse beaucoup, il va avoir l’air très décevant. Mais justement, plus ça a l’air décevant, mieux c’est. Et puis le troisième pas va être lumineux. Le deuxième pas, c’est ceci : Foucault nous dit, finalement un corpus implique une certaine manière d’être du langage tout entier.

Je veux dire : ça paraît décevant puisqu’on tenait la notion très spécialisée de corpus, et on débouche sur des considérations sur le langage tout entier, dont on croyait que le corpus était fait pour les conjurer. Aussi il faut se demander ce que Foucault veut dire. [94 :00] Foucault dit : oui, eh bien dans L’Archéologie du savoir, là je groupe les textes, pp. 145-148, texte essentiel sur « il faut prendre conscience de ceci » : « il y a » du langage, le « il y a » du langage, le langage est un « il y a ». Qu’est-ce qu’il veut dire par pareille chose ? Dans Les Mots et les choses, livre antérieur à L’archéologie [du savoir], je crois qu’il y avait déjà la même idée, mais sous un autre nom, ce n’était plus le « il y a » (entre [95 :00] guillemets) du langage, c’était “l’être du langage”. C’est une expression insolite, un” être du langage”, cette fois-ci pp. 57-59, 316-318, 395-397. Comment oublier que, chez [Edmund] Husserl et chez [Maurice] Merleau-Ponty, vous trouvez une expression insolite : « l’être-langage » (avec un petit tiret), un « être-langage », l’être du langage, le « il y a » du langage.

Bon, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Dans le texte de L’Archéologie du savoir, Foucault nous donne une indication précieuse. Il dit  [96 :00]: de même que ses prédécesseurs, selon lui, ont raté le corpus, ils ont raté le « il y a » du langage, comme si les deux étaient strictement corrélatifs. Pourquoi est-ce qu’ils ont raté le « il y a » du langage, ou l’être-langage ? Selon Foucault, les prédécesseurs de Foucault ont raté cet être-langage ou ce « il y a » du langage. Pourquoi ? Parce qu’ils se sont intéressés aux directions que le langage propose et non pas à la dimension dans laquelle il se donne. A force de s’intéresser et de suivre une des directions que le langage propose, on a oublié [97 :00] et on a négligé la dimension dans laquelle un langage se donne, sous la forme d’un « il y a » du langage, ou sous la forme d’un être-langage. Et qu’est-ce que c’est qu’une direction que le langage propose ? Eh bien, tantôt, c’est le fait que le langage “désigne”, c’est le rapport de désignation. Tantôt, c’est le rapport de signification, le fait que le langage signifie. Tantôt, c’est le fait que le langage soit lui-même composé d’unités dites signifiantes.

Vous voyez, c’est très important, [98 :00] le signifiant fait partie, et fait seulement partie, selon Foucault, des directions que le langage propose. Donc, lorsque certains linguistes définiront le langage par le signifiant, ils ne feront que définir le langage par une de ses directions, au lieu d’atteindre à la dimension dans laquelle le langage se donne. Donc je peux dire : la désignation, la signification, le signifiant, sont uniquement des directions que le langage propose et non pas la dimension dans laquelle il se manifeste sous la forme d’un « il y a », ou sous la forme d’un être-langage.

Alors, qu’est-ce que c’est, cette dimension ? Par-là, [99 :00] à nouveau, vous voyez qu’il multiplie ses ruptures avec la linguistique. Il peut dire en gros, de toute la linguistique, qu’elle n’a tenu compte que des directions et pas la dimension. Alors, bon, qu’est-ce que c’est la dimension, dans laquelle le langage se donne, sous la forme et en tant que « il y a », un « il y a » ? Là je résume, à vous de voir les textes. Je crois qu’il veut dire ceci : c’est que, à la limite, il emploiera, dans Les Mots et les choses, l’expression « un rassemblement du langage ». C’est rare, il faut marquer le mot, il est sûrement important, parce que Foucault est un auteur qui a longtemps parié sur le contraire du rassemblement. C’est un auteur qui ne cesse d’expliquer que les choses n’existent qu’à l’état dispersé, [100 :00] disséminé. S’il emploie le mot « rassemblement », dans ce texte, dans ces textes des Mots et les choses, c’est donc qu’il a une raison importante. Un rassemblement du langage, l’être-langage c’est un rassemblement du langage.

Ça veut dire quoi ? Eh bien, contrairement à ce qui se passe chez Husserl ou chez Merleau-Ponty, l’être-langage ou l’être du langage est encore historique, c’est-à-dire, l’être-langage est toujours un mode d’être, une façon de rassembler le langage, et une façon de rassembler langage propre à une époque, c’est-à-dire propre à une formation historique. Tout se passe comme si chaque formation historique avait sa manière de rassembler le langage en un « il y a le langage ». C’est intéressant, parce que ça ouvre un nouveau domaine d’études comparatives. On pourra distinguer les grandes formations [101 :00] historiques, entre autres, pas seulement, mais, entre autres, par leur manière de rassembler le langage. Le langage, le “il y a langage”, le “il y a du langage” ne sera jamais séparable de tel ou tel mode qu’il prend sur telle formation historique.

Vous me direz : mais enfin des exemples ! Soit, toujours des exemples. Les Mots et les choses considère deux modes d’être historique du langage, de l’être-langage, au XVIIème siècle et à la fin du XIXème et au XXème. Ça doit pouvoir nous donner une idée, ça doit suffire pour nous donner une [102 :00] idée. Et qu’est-ce qu’il nous dit ? Comprenez. On ne peut même plus répondre : oui, ce qui définit le mode d’être du langage, c’est la linguistique. Non, puisqu’on a vu que la linguistique s’investissait dans les directions et pas dans cette dimension selon laquelle le langage se donne. Disons alors des choses très vagues — parce que ce serait des analyses qui nous prendraient vraiment… on y perdrait notre problème « qu’est-ce qu’un énoncé ? » — j’essaie de vous suggérer, à vous d’aller voir, si ça vous plaît, cette idée.

Foucault pense, il me semble, que l’âge classique, c’est-à-dire la formation historique XVIIème, eh bien, sur cette formation, à cet âge classique, le langage se rassemble d’une certaine manière, sur un certain mode. Bien plus, entre les deux modes, le mode classique [103 :00] du XVIIème et le mode moderne, fin du XIXème début XXème, Foucault dira — c’est donc que le thème est important pour lui, l’homme ; certains connaissent, on aura l’occasion de revenir dessus, le fameux thème de la mort de l’homme chez Foucault — l’homme est une existence entre ces deux modes d’être. C’est-à-dire : l’homme est une existence transitoire, vacillante, entre deux modes d’être du langage : le mode d’être classique du XVIIème siècle, le mode d’être moderne, fin XIXème, début XXème. L’homme a existé entre ces deux modes d’être.

Qu’est-ce qu’il peut vouloir dire ? Comme toujours, on n’est pas pressé, mais enfin, j’essaie de dire, c’est très… comment le…, à supposer que chaque époque rassemble le langage d’une manière qui lui est propre, comment [104 :00] opère le XVIIème siècle ? Foucault dira : il rassemble le langage dans la « représentation ». Et là, je n’ai pas le temps, c’est toute l’analyse de la théorie du langage au XVIIème siècle, que Foucault fait dans Les Mots et les choses, qui va confirmer cette idée : le langage apparaît au XVIIème siècle comme la nervure, le quadrillage de la représentation. Si bien que c’est dans la représentation que le langage se rassemble et manifeste son être-langage ou son “il y a langage”, son “il y a du langage”. C’est la représentation qui constitue la [105 :00] dimension selon laquelle le langage se donne, et non plus une de ses directions.

Et c’est si vrai que, en effet, la désignation, la signification, etc. vont être des dépendances de la représentation pour la pensée classique. Bon, il s’agit juste de vous faire pressentir des choses. Au XIXème siècle, qu’est-ce qui se passe ? Fin XIXème… là, ça fait partie des grandes tâches des Mots et les choses, quand il commence à parler de ce qui se passe pour nous, dits « modernes » ; il invoque deux auteurs, dans ces textes, comme étant fondamenta[ux] pour un nouvel être-langage : Nietzsche et [Stéphane] Mallarmé. C’est curieux puisque, pour une fois, il invoque de grands auteurs. Il y joint [106 :00] [Antonin] Artaud. Donc, il fait une trinité de grands auteurs.

Et qu’est-ce qu’il nous dit ? Il nous dit : la linguistique du XIXème siècle a démembré le langage, donc ce n’est évidemment pas dans la linguistique qu’on va chercher l’être-langage, c’est-à-dire le rassemblement du langage. Elle a démembré le langage, d’une part, en langues irréductibles ou en grandes familles de langues irréductibles, d’autre part elle l’a démembré d’après les directions du langage : désignations, significations, signifiants. Donc ce n’est pas la linguistique qui peut nous répondre, à aucun moment. Qu’est-ce qui opère le rassemblement du langage [107 :00] à partir du XIXème siècle ? Foucault répond : non plus la représentation, mais quelque chose de très différent : la littérature. C’est la fonction de la littérature. Et la littérature prend une fonction qu’elle n’avait pas.

Bien sûr, il y avait une littérature avant — vous voyez tout de suite l’objection, il faut se garder des objections parce que c’est bête — la littérature, il y avait une littérature au XVIIème siècle ? Oui, il y avait une littérature, mais elle n’avait absolument pas la spécificité d’un pouvoir qu’elle a prise seulement à la fin du XIXème. Vers la fin du XIXème siècle, « littérature » change de sens, est un mot qui change de sens. Et pourquoi ? Parce que la littérature devient, à ce moment-là, la manière de rassembler le langage “en dehors” de toute représentation possible. Et c’est la tentative [108 :00] de Mallarmé : rassembler le langage en dehors de toute représentation. L’absence de représentation étant désignée par Mallarmé comme « inanité sonore ». L’être du mot, l’être du mot découvert comme inanité sonore, ou, pour ceux qui connaissent un peu Mallarmé, désigné par d’aussi splendides expressions que Mallarmé fait pulluler, accumule… Mais sentez que, avec Mallarmé, en effet, c’est le cas le plus clair, se fait un rassemblement du langage hors de toute représentation, la littérature devient la puissance non représentative qui rassembler le langage d’une tout autre manière, dans un être-langage opaque qui n’avait pas d’équivalent [109 :00] au XVIIème siècle, car au XVIIème siècle, c’était la représentation qui opérait le rassemblement de la littérature.

Et là, vous pouvez voir, pour ceux qui le connaissent, vous pouvez voir une nouvelle rencontre Foucault-[Maurice] Blanchot, puisque c’est exactement comme ça que Blanchot définira la littérature moderne : par sa découverte d’un être-langage, irréductible à la désignation, à la signification etc. et dont il fait de Mallarmé un des plus grands instigateurs, un des plus grands initiateurs. La littérature abandonne toute exigence de la représentation pour rassembler un langage opaque, irréductible à toute représentation et le faire jouer comme, réellement, totalité du langage. Rassembler tout le [110 :00] langage. Si vous pensez à des auteurs qui sont pour nous les plus importants, il va de soi qu’une entreprise comme celle de Joyce ne peut se comprendre que sur le fond d’un horizon mallarméen, qui prétend découvrir dans la littérature, dans la nouvelle fonction de la littérature, le « il y a » du langage, le rassemblement du langage lié à notre formation historique.

Donc, qu’est-ce qu’on va faire… accordez ça… le peu que j’ai dit, c’est uniquement pour que… ce n’est pas du tout des définitions, c’est un nouveau thème. Je voudrais juste que vous évaluiez l’importance de ce nouveau thème. Et je dis bien que, à mon avis, l’étude, les types du rassemblement du langage reste, chez Foucault, à peine esquissée et à peine esquissée pour deux cas, la formation [111 :00] historique du XVIIème siècle, qui rassemble le langage dans la représentation, et la formation historique du XIXème-XXème qui rassemble le langage dans la littérature. C’est donc une tâche qui est largement à poursuivre. Sauf que, peut-être, Blanchot l’a poussée particulièrement en ce qui concerne la littérature dans sa fonction moderne. Mais, moi, ce qui m’intéresse, c’est la conclusion immédiate qui en sort. Voyez en quel sens on progresse, mais en même temps, ça paraît décevant, encore une fois. On progresse parce que, maintenant, nous pouvons dire : quand nous avons constitué un corpus, plus ou moins étendu mais toujours fini, nous pouvons conclure de ce corpus un être-langage, c’est-à-dire une manière dont le langage [112 :00] se rassemble en fonction de ce corpus, ou, à la limite, en fonction de toute la formation historique, c’est-à-dire en fonction de l’ensemble des corpus de telle formation historique.

Vous voyez : notre premier pas, c’était — ça se dessine comme méthode — notre premier pas, c’était : une fois dit que vous vous trouvez devant des phrases et des mots d’une époque, vous n’aurez rien si vous n’avez pas constitué, si vous ne savez pas constituer le corpus, corpus relatif à tel ou tel problème que vous posez, il n’y a pas de corpus absolu, tout corpus est relatif. Deuxième étape, relatif à ce corpus, vous définirez : une manière dont le langage se rassemble dans ce corpus, [113 :00] c’est-à-dire un mode d’être du langage, et, à la limite, si vous considérez de plus en plus [de] corpus d’une époque, la manière dont le langage se rassemble dans une formation historique, c’est-à-dire dans une époque. Voilà : c’est la seconde condition.

J’ai un problème — si vous vous sentez abrutis, je vais continuer avec des choses faciles ; si vous n’êtes pas abrutis, je continue là avec quelque chose où il me faut votre attention ; alors moi, ça m’est égal, parce que je prévois, et votre intelligence et vos défaillances, mais il faut me le dire, parce que euh, bon ; je vois que je peux continuer dans le difficile…. quoique ça ne soit pas très difficile — D’où la conclusion que Foucault en tirera concernant ce deuxième aspect, l’être-langage ou [114 :00] le rassemblement du langage. S’il y a une dimension du langage qui excède toutes les directions linguistiques, ah ? C’est exactement ça. La linguistique présuppose. Non seulement elle présuppose des corpus, mais du coup elle présuppose qu’il y a du langage. Et c’est ça que la linguistique n’arrive pas à traiter : le « il y a » du langage ou l’être-langage.

Eh bien, s’il en est ainsi, s’il y a du langage, s’il y a une dimension irréductible à toutes les directions, il va de soi qu’on ne peut pas faire commencer le langage. Il n’est pas question de faire commencer le langage. Vous me direz : oh, ben ça va de soi. Rien du tout ! Ça ne va pas de soi. Du moins ça ne va pas de soi tel que l’entend Foucault. Ça ne va pas de soi du tout, [115 :00] car on n’arrête pas de faire commencer le langage. Et Foucault ne veut pas qu’on fasse commencer le langage. Tout ce que Foucault dira c’est : il y a de tout temps un être-langage, c’est-à-dire une manière dont le langage se rassemble en fonction de chaque époque historique. Tout ce qu’on peut dire, c’est que l’être-langage varie, puisqu’il est historique, mais il ne commence pas, il n’a pas de commencement.

Là encore il récuse tout problème d’origine. Vous me direz : ça va de soi. Et je vous réponds : non, ça ne va pas de soi. « On ne fera pas commencer le langage », contre qui il en a ? Contre tout le monde ! Car, à ma connaissance, il y a trois manières dont on essaye de faire commencer le langage. [116 :00] Et, à ces trois manières correspondent trois formules célèbres : la première formule, c’est : je parle. Quand on pense que « je parle » nous dit quelque chose d’essentiel, on fait commencer le langage. La seconde formule — elle est non moins célèbre — c’est : « ça parle ». Qui a pu dire une chose comme ça ? Mais enfin ça été dit. « Ça parle », c’est aussi une manière de faire commencer le langage. Et puis il y a une troisième manière — il faudrait leur assigner des instruments de musique à ces trois manières, je les entends — la troisième, c’est la petite flûte, c’est : « le monde parle ». Combien plus modeste en apparence, combien plus ambitieuse [117 :00] en réalité ? mais, selon Foucault, également pernicieuse. “Le monde parle”.

Et Foucault ne veut d’aucune… Alors qu’est-ce qu’il va dire ? Quelle est la formule qui répond à « il y a du langage » ou l’être-langage ? Foucault tient sa formule, à charge pour lui de montrer qu’elle ne se confond avec aucune des trois autres. Chez lui, « on parle », ou « ils parlent », ce qu’il appelle « le murmure anonyme », le murmure anonyme, et il ne cessera de se réclamer du murmure anonyme, il demandera juste qu’on lui fasse une place dans le murmure anonyme. Et il invoquera [118 :00] le plus grand créateur de murmure anonyme, à savoir [Samuel] Beckett, en disant que ce serait trop beau pour lui si son discours à lui, Foucault, venait prendre une petite place dans le discours des personnages de Beckett, dont chacun sait que ce ne sont pas des « je », ne sont pas des mondes et ne sont pas des « ça ». Alors, bien.

Quelle différence ? Vous me direz : il n’y a pas de quoi se battre, hein, entre « ça parle », « on parle », « le monde parle »… Oui, si vous n’aimez pas la philosophie, ce n’est pas important. Si vous faites de la philosophie, vous vous dites : peut-être qu’il y a de grandes différences entre ces formules. Mettons que ce soit des énoncés. « Je parle », ça veut dire quoi ? Ça veut dire le langage commence avec celui qui dit « je ». [Pause] [119 :00] Qui est « je » ? C’est celui qui le dit. Est « je » celui qui le dit, est « je » celui qui dit « je ». En d’autres termes, « je » est un embrayeur. Ceux qui n’ont pas fait du tout de linguistique, vous laissez tomber. Vous vous laissez bercer par les mots. Ceux qui en ont fait très peu, il ne faut pas en avoir fait beaucoup, c’est un shifter, un embrayeur. A savoir, quand je dis : est « je » celui qui le dit, j’ai défini le premier des shifters, le premier des embrayeurs. « Je parle » est l’embrayeur du langage.

Le langage commence avec quoi ? Le langage commence avec ces shifters, ou ces embrayeurs, [120 :00] c’est ce qu’on appellera « une personnologie linguistique », qui engendre, sinon le langage, du moins, l’acte du langage, ou le discours, à partir des deux personnes linguistiques. Les deux personnes réelles linguistiques étant le « je » et le « tu ». C’est la personnologie linguistique de Benveniste. « Je parle ». D’accord ? Reportez-vous à Benveniste, Problèmes de linguistique générale, au chapitre sur les embrayeurs, éditions Gallimard [1966]. Mais vous devez avoir lu déjà tout ça depuis longtemps… Ah non ! C’est vrai : il y a des « premier cycle »… euh, vous ne… non… enfin ça n’a aucune importance. Bon, mais c’est très beau, Benveniste. Voilà. Vous voyez ça ? Bien. [121 :00] C’est une manière de faire commencer le langage, c’est très intéressant la théorie des embrayeurs. Chez [Roman] Jakobson, vous trouverez de longs articles sur le rôle des embrayeurs.

Deuxième proposition : « ça parle », c’est quoi ça ? C’est une manière de faire commencer le langage encore, pourquoi ? Parce que, cette fois-ci, le langage commence à partir d’un moment qui est assignable, qui n’est plus celui qui dit « je », le premier qui dit « je ». Parce que, dans le cas de Benveniste, il s’agit bien d’être le premier à dire « je », puisque est « je » celui qui le dit. Si je le dis avant vous : c’est moi, il faudra que vous attendiez, puisqu’on ne peut pas parler tous ensemble. Donc il y a intérêt à parler très vite, quand on dit « Je parle », tandis que, si on dit « on parle », il n’y a pas à se presser… [Interruption de l’enregistrement] [2 :01 :54]

Partie 4

… rassemble l’être-langage dans la représentation, et c’est Phèdre, mettons. [122 :00] Non, c’est une autre fonction de la littérature. Pourtant c’est un spectacle, oui, ce qu’il nous présente, c’est, vraiment l’être-langage hors de la représentation. Le murmure anonyme. Le fantastique murmure. Le « on parle ». Mais enfin peu importe, alors : « ça parle », c’est une manière de faire commencer le langage, autrement que le « je parle ». Cette fois-ci, on dira : le langage commence avec le signifiant. Et c’est bien ce que veut dire celui qui a dit « ça parle ». Le langage commence avec le signifiant et comme il y a du signifiant dans l’inconscient et comme l’inconscient est signifiant, l’inconscient est structuré comme un langage. Ah ? [Pause ; en réfléchissant, Deleuze fait quelques bruits de respiration] [123 :00]

Et puis il y a ceux qui disent « le monde parle », troisième manière de faire commencer le langage. C’est comme si le monde disposait en silence d’un sens muet. Le monde a un sens muet et il appartient au langage de faire lever ce sens, de recueillir ce sens. Le logos est langage qui recueille. Il ne s’agit plus du rassemblement du langage. Il s’agit du langage en tant qu’il rassemble le sens muet du monde. Le langage ou le logos en tant que recueil du sens muet des choses du monde. [124 :00] Vous trouvez ce thème chez Husserl, puis chez [Martin] Heidegger, qui le développera d’une manière particulière, très particulière, et repris développé de manière très originale par Merleau-Ponty, dans ses œuvres de la fin et notamment dans Le Visible et l’invisible [1964]. Si bien que le langage, d’une certaine manière, ne fait que porter à l’explicite, le sens muet qui est déjà dans les choses. Le langage s’adosse au sens muet du monde, il s’adosse à une mutité pleine de sens. Il va être développement du sens du monde, si bien que, à travers le langage, c’est le monde qui parle. [125 :00] Le langage commence à la frontière du monde et des mots. C’est l’idée de Merleau-Ponty.

Or ces trois thèmes, par exemple dans un petit texte de Foucault, L’Ordre du discours [1970], ces trois thèmes seront récusés avec une grande violence… violence non, avec une grande force. Et Foucault y substitue… alors comprenez que, à ce moment-là, en effet, c’est très, très différent. Car, si je traduis en Foucault, la première formule, « je parle », réduit le langage à une direction, la direction des embrayeurs, [126 :00] c’est-à-dire la direction du sujet qui parle. La deuxième, le « ça parle », réduit le langage à une de ses directions, la direction du signifiant. La troisième, « le monde parle », réduit le langage à une de ses directions, cette fois-ci, l’état de monde, ou le monde intentionné, visé, à travers le langage.

Bien, au nom de son principe, Foucault refuse les trois. Quelle est la formule qui correspondra à la dimension du langage indépendamment de ses directions, c’est-à-dire le rassemblement du langage ou le « il y a » du langage ? Encore une fois, ça ne peut être que « on parle ». A condition de comprendre que, dans le « on parle », qui est le non-commencement du langage, il faut dire que tous les sujets, quels qu’ils soient, [127 :00] tous les je possibles et imaginables, viendront prendre place. Tous les signifiants viendront faire leur chaîne. Tout ce qu’il y a à dire sur le monde viendra se loger. Mais le « il y a » du langage ne sera défini par aucune de ces directions, il sera défini par la propre dimension du « on parle », du murmure anonyme, c’est-à-dire : de l’énoncé.

Je résume les deux points — Vous me direz : on piétine, on ne va pas vite ; tant mieux, on ne va pas vite — parce que, maintenant, éclate la question, et on ne peut plus reculer et on a les moyens de répondre. On ne peut plus reculer et on a les moyens de répondre ! A savoir, première règle : avec des mots, des phrases, des propositions, vous constituez un corpus, relatif à votre problème. [128 :00] Deuxième règle : vous dégagez un « il y a » du langage, un rassemblement du langage, un être-langage. Troisième point : vous n’avez plus qu’à prendre la main et recueillir les énoncés. L’action de l’être-langage sur le corpus va vous délivrer les énoncés.

Vous me direz : vite dit, vite dit ! En effet. D’où notre problème, ce sera : qu’est-ce qu’un énoncé ? Une fois dit que, maintenant, nous pouvons estimer — et ça aura été la séance d’aujourd’hui — avoir les moyens de répondre à la question. La dernière fois, nous n’avions pas les moyens de répondre à la question, maintenant nous avons acquis les moyens. Je peux juste dire, pour nous tenter que… comprenez, tout se passe comme si, pour découvrir les énoncés, il fallait, non pas s’en tenir aux mots, aux phrases et aux propositions, il fallait les “fendre”. Il faut ouvrir les mots, [129 :00] fendre les phrases, fendre les propositions pour dégager les énoncés, exactement comme on fend une coquille.

Alors, nous en sommes là, mais, tout d’un coup je me dis, ah ! Il est temps de…, pendant que je vous tiens, là ça va être très facile, donc, ça va être très, très facile, ce qu’il nous reste à faire. Vous pouvez encore, vous tenez bien le coup ? Eh bien, je souhaiterais que vous me disiez non, mais je n’osais pas… S’il fallait, hein, bon. Je me dis, tout d’un coup, mais je n’ai pas cessé depuis le début de dire, vous savez l’énoncé, l’énonçable, ce n’est que la moitié du savoir chez Foucault. Il y a l’autre moitié : il y a “voir”.

Et puis je sens bien que, parmi vous, il y en a déjà qui ne sont pas d’accord, [130 :00] et ça m’afflige. Alors je me dis : profitons-en, car, si savoir est fait de deux moitiés, ce qu’on vient de dire pour les énoncés, ça doit aussi avoir son équivalent chez Foucault pour les visibilités. Parce que, si ça n’avait pas son équivalent, je ne pourrais plus dire : vous savez, Foucault, il attache autant d’importance à voir qu’à énoncer. Et, si ça a son équivalent, et si on peut montrer que ça a son équivalent, à ce moment-là, je triomphe en cachette. Car, si ça a son équivalent, c’est que savoir ce n’est pas simplement énoncer et que c’est vraiment la combinaison de l’énonçable et du visible.

D’où — faisons une petite parenthèse – [131 :00] est-ce que Foucault peut nous raconter une histoire analogue et aussi belle à propos du visible ? Pourquoi pas ? Qu’est-ce que ça donnerait cette histoire ? Ça donnerait l’histoire que voici.

Première proposition : vous savez, les visibilités ne sont jamais cachées. Toute époque voit ce qu’elle peut voir, toute époque fait voir tout ce qu’elle peut faire voir. Seulement, faites attention, n’étant jamais cachées, les visibilités ne sont pourtant jamais immédiatement données. Jusque-là ça va, hein ? C’est même comme un décalque. [132 :00]

Deuxième proposition : si vous en restez aux choses ou même aux qualités, ou même aux états de chose, vous n’atteindrez jamais aux visibilités. Vous n’atteindrez jamais aux visibilités d’une époque. Pas plus que les énoncés ne se réduisent à des mots, à des phrases et à des propositions, les visibilités ne se réduisent à des choses ou objets, à des états de chose ou à des qualités sensibles. [Pause]

Troisièmement, troisième proposition : il faut que [133 :00] vous dégagiez un corpus physique des visibilités, c’est-à-dire il faut que vous fendiez les choses et les objets pour en dégager les visibilités. Vous formerez votre corpus de visibilités, à quelles conditions ?

Quatrième proposition : Il faut bien qu’il y ait un « il y a », de même qu’il y a un « il y a » du langage irréductible à toutes les directions linguistiques, il faut qu’il y ait un « il y a » irréductible à toutes les directions sensibles, c’est-à-dire phénoménologiques.

Qu’est-ce que ce « il y a » [134 :00] tout simple ? C’est le « il y a » sur lequel Goethe est mort. Le « il y a la lumière ». Il y a la lumière et chaque époque a un être-lumière, un mode d’être de la lumière et la lumière se rassemble sur chaque époque, d’après un certain mode. Ce qui définira les visibilités d’une époque, c’est le « il y a la lumière », ou l’être-lumière qui varie d’une formation à l’autre. Et pourquoi Foucault éprouve-t-il, d’un bout à l’autre de son œuvre le besoin de décrire des tableaux ? Qu’est-ce que c’est qu’un tableau pour lui ? C’est un régime de lumière, avant d’être [135 :00] un ensemble de lignes et de couleurs.

Qu’est-ce que qui définit un tableau ? C’est un rassemblement de la lumière. Qu’est-ce que qui distingue avant tout — je ne dis pas seulement, exclusivement, mais qu’est-ce que qui distingue avant tout – [Diego] Vélasquez et [Edouard] Manet ? Le régime de la lumière qu’il y a dans le tableau de Vélasquez, « Les Ménines », et le régime de la lumière qu’il y a dans le tableau de Manet, « Le bar des Folies Bergères ». Il y aurait un être-lumière tout comme il y a un être-langage et ces deux êtres sont hétérogènes. Si bien que, sous l’être-langage agissant sur un corpus, sur un corpus linguistique, vous dégagez les énoncés et les visibilités, vous allez les dégager [136 :00] lorsque l’être-lumière rencontre un corpus visible, par exemple : un tableau qui forme un corpus ou un élément d’un corpus. Et qu’est-ce que ce sera la visibilité ?

Là, il faut retomber sur nos pieds : elle ne doit être ni une chose, ni une qualité, ni un état de chose, ni un objet… Est-ce un hasard si le style de Foucault… je ne peux pas dire que ce soit un problème dans Foucault, ça va tellement de soi pour lui, c’est sa manière de le vivre, donc il n’a pas tellement besoin d’en parler, il fait mieux qu’en parler : ça anime tout son style. Tout son style, c’est quoi ? Il n’y a qu’une chose qui intéresse Foucault dans l’ordre du visible : les facettes, les miroitements, les scintillements, [137 :00] les reflets, les éclats. Voilà. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas les choses. En d’autres termes, les visibilités, ce sont les scintillements, les miroitements, les éclats et non pas les reflets et non pas les choses sur lesquelles les reflets se forment.

En d’autres termes, il me semble, Foucault, à cet égard est très goethéen, au sens de la Théorie des couleurs [1810], lorsque Goethe traite des effets de lumière. Et les visibilités, ce sont les effets de lumière, tout comme les énoncés sont les effets du « il y a langage ». Et est-ce que Foucault le dira explicitement ? Oui, dans un texte très important que nous aurons à voir [138 :00] de près, dans le livre intitulé Raymond Roussel [1963], Foucault nous dit : il y a deux lumières – c’est juste ce qu’il me faut – il y a deux lumières : une lumière première, il emploie le mot « lumière première », qu’est-ce que vous voulez dire, la lumière première c’est le « il y a lumière », le « il y a de la lumière », la manière dont la lumière se rassemble, ça c’est la lumière première. Et, sous l’action de cette lumière première, il n’y a plus de choses, mais les choses se mettent à valoir pour leurs scintillements, leurs miroitements, leurs reflets. Et il félicite Raymond Roussel d’avoir construit toute son œuvre entre la lumière première et les miroitements ou scintillements.

Donc je peux dire, évidemment, « voir » est le second pôle du savoir, car « voir » raconte, à sa manière, irréductible [139 :00] à celle de l’énoncé, raconte à sa manière une histoire analogue. De même qu’il faut fendre les mots et les phrases pour dégager les énoncés, il faut fendre les choses et les qualités pour dégager les visibilités. Et, de même que l’on dégagera les énoncés, lorsque l’on arrivera au point de rencontre, à la jonction, à l’interférence d’un corpus et d’un rassemblement du langage, de même on découvrira les éclats, les scintillements, les miroitements, quand on arrivera à l’interaction d’un corpus physique et d’un rassemblement de la lumière. Alors les choses s’évanouiront pour laisser place aux éclats et miroitements, exactement comme les mots, les phrases [140 :00] s’évanouissaient pour laisser place aux énoncés. Et la gloire de Raymond Roussel, selon Foucault, c’est d’avoir fait des œuvres de deux sortes, une première partie de son œuvre — exemple textes du type du texte intitulé “La vue” où il s’agit de fendre les choses pour faire surgir les scintillements — et, autre type de textes, Impressions d’Afrique [1909], où il s’agit de fendre les mots et les phrases pour faire surgir les énoncés. Et ainsi Raymond Roussel, en poésie, a parcouru les deux pôles du savoir et a constitué la poésie comme savoir.

N’empêche que, maintenant, nous nous trouvons devant [141 :00] le troisième point. Tout ceci étant dit, nous avons les moyens de dégager les énoncés, très bien, tout comme nous avons les moyens, peut-être, de dégager les visibilités. Eh bien, qu’est-ce que c’est qu’un énoncé ? Il faut que, dans notre réponse, nous rendions compte de sa différence avec les mots, les phrases et les propositions.

Nous en sommes là. Si on en arrive là, si on en arrive à ça, eh bien, on aura fini avec « qu’est-ce que savoir ? ». On en aura assez vite fini avec « qu’est que savoir ? ». Bon, est-ce qu’il y a des questions ? Est-ce qu’il y a des trucs, quoi ? [Pause] Je voudrais que vous pensiez à tout ça, hein, d’ici la prochaine fois, je ne sais pas moi. Pas de truc ?

Un étudiant : [Propos inaudibles] [142 :00]

Deleuze : Ça on verra, ça engage tout notre avenir. Pour le moment, il faudra d’abord que l’on assoie très fermement la différence de nature entre les deux, c’est-à-dire pourquoi il n’y a pas de forme commune. Ça, on n’en est pas encore là. Il faudra bien qu’il y ait quelque chose qui les mette en rapport, vous avez raison. Eh bien, si vous n’avez rien à me dire… ouais ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : [Pause] [143 :00] Je ne comprends pas. Redis, redis… On est tous fatigués hein ? Tu me dis : pourquoi je ne parle pas des langues, hein ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] … cette matière apparaît dans le monde comme les planètes… [Propos inaudibles]

Deleuze : mais je crois comprendre… oui ?

Un étudiant : Pour la linguistique, je ne comprends pas parce qu’il n’y a pas de linguistique avant ses manifestations historiques, il n’y a pas une langue qui soit une matière métaphysique…

Deleuze : Mais pour Foucault non plus pour la lumière : il n’y a pas de lumière qui ne soit relative à une formation historique.

L’étudiant : Mais c’est encore physique quand même ?

Deleuze : Non ! Non, non ! Pas pour Foucault. Pas plus que pour Goethe. [144 :00] Ça, si tu me dis « mais la lumière c’est une réalité physique », tu pourrais dire aussi bien « c’est une chose » ou « c’est un état de chose » etc. Foucault ne traite pas de la lumière en physicien, ça ! Ça, alors tu me diras « mais il n’a pas le droit ! »… Je ne sais pas, à ce moment-là je te supplie : lis, Goethe. Il ne parle pas de la lumière en physicien. Goethe s’explique beaucoup là-dessus, il parle de la lumière et il nous dit : Newton a parlé de la lumière en physicien, moi, j’apporte sur la lumière un autre langage. Qu’est-ce que cet autre langage ? Remarque, euh… Goethe emploiera le mot de « phénoménologie ». Il fait une phénoménologie de la lumière.

En tout cas la lumière est, absolument pour Foucault, est absolument historique, puisque l’être physique de la lumière [145 :00] définissable par [Isaac] Newton ou définissable par Aristote fait lui-même partie d’un savoir qui est un savoir parfaitement historique. Et si tu dis : « mais même avant qu’il y ait des hommes, il y avait la lumière », et ben oui, mais il y avait des strates, il y avait des stratifications, il y avait une archéologie, il n’y avait pas d’hommes, mais c’était toujours relatif à une formation historique. Ouais, en tout cas, il ne prétend pas nous faire une physique de la lumière. [Pause] Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles ; sans doute, à propos du titre Les Mots et les choses]

Deleuze : Non, puisque il a toujours dit, et là il faut le croire, [un saut bref dans l’enregistrement, mais sans interruption]… il l’a toujours dit pour rigoler. Il a dit : ce titre, il dit, je cite exactement, il a dit, il a écrit : ce titre doit s’entendre ironiquement. [146 :00] Il ajoute : il est évident que « Les mots » ne désignent pas des mots et « les choses » ne désignent pas des choses. On ne peut pas dire mieux : les énoncés sont autre chose que des mots et les visibilités sont autre chose que des choses. Mais alors pourquoi a-t-il appelé ça Les Mots et les choses ? Je crois qu’il avait une raison, puisque ce serait, à la lettre, il faut comprendre le titre « du côté des mots et du côté des choses ». Du côté des mots, il y a les énoncés qui ne se réduisent pas aux mots et, du côté des choses, il y a les visibilités qui ne se réduisent pas aux choses. [Fin de l’enregistrement] [2 :26 :35]



For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in December 2021, with additional revisions in April 2022. Additional revisions were added in February 2024.

Lectures in this Seminar

Reading Date: October 22, 1985
Reading Date: October 29, 1985
Reading Date: November 5, 1985
Reading Date: November 12, 1985
Reading Date: November 19, 1985
Reading Date: November 26, 1985
Reading Date: December 10, 1985
Reading Date: December 17, 1985
Reading Date: January 7, 1986
Reading Date: January 14, 1986
Reading Date: January 21, 1986
Reading Date: January 28, 1986
Reading Date: February 25, 1986
Reading Date: March 4, 1986
Reading Date: March 11, 1986
Reading Date: March 18, 1986
Reading Date: March 25, 1986
Reading Date: April 8, 1986
Reading Date: April 15, 1986
Reading Date: April 22, 1986
Reading Date: April 29, 1986
Reading Date: May 6, 1986
Reading Date: May 13, 1986
Reading Date: May 20, 1986
Reading Date: May 27, 1986
Reading Date: June 3, 1986