June 3, 1986

This is supposed be an open session where you mainly talk. Obviously, as I already have a lot of questions here, and the method, it suits me well…. These are very good questions, but then you have to accept the pact that I indicated to you from the beginning: the better a question is, the less of an answer there is, since the better a question is, by definition, then it is the person who asks the question who is the only one capable of answering it. So, I have an attitude whereby I can say in what way the question seems interesting to me, and then you just have to tell yourself that it’s not about giving answers, in fact, it’s about seeing. And there already, in what you have given me, I perceive some sensibilities; that’s what always interests me, this story of philosophical sensibilities. I see some … properly philosophical sensibilities, very different from each other. So, it’s odd that… most of the questions are about the ending, about the tales of the fold and of subjectivation, and this is perhaps biggest problem for you, but after all, that’s normal since it is obviously what caused the greatest problem for Foucault.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


The final seminar session is based on questions posed to Deleuze by students in advance, mostly on the fold, subjectification, the line of the Outside, and tracing and crossing the line. Proposing a number of specific writers whose works offer reflections on discovering the line of the Outside (cf. Melville, Michaux, Van Gogh, Gauguin, D.H. Lawrence, and Henry Miller), Deleuze also examines Foucault’s 1981 conversation with filmmaker Werner Schroeter as a way to consider processes of subjectification in the contrast between passion and love. Deleuze also anticipates What Is Philosophy? with his reflection on philosophy as the creation of concepts, percepts and affects, and through an extended intervention by Georges Comtesse, Deleuze considers the alternate genealogy in Foucault proposed by Comtesse concerning “uses of pleasure” and the ethics of sexual practice. Other topics include: the relation of the fold and the line of the Outside with phenomenology; the relation of processes of subjectification with power; how Romantic subjectivity was inflected by power; possible thwarting of power’s attempts to plug lines of flight; and habits within processes of subjectification as these relate to the creative process, with Deleuze concluding by affirming that no power can impede this creativity.


Deleuze speaking at Foucault’s Funeral


Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 26, 3 June 1986

Transcribed by Marc Haas; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translated by Charles J. Stivale

Part 1

… [to] finish up, and so that this last session might consist of your possible questions, your reactions, including your ways of seeing things, that is, what we might have done if, and that I couldn’t, but others here might have done, some other directions in which we might have gone, or directions that I considered but without going far enough with them, etc., well, this ought to be an open session where it is mainly you who do the speaking.

Obviously, since I already have a pile of [written] questions here, and this method suits me fine, right? Some of you who don’t like to speak publicly, they passed me some questions, and how excellent they are, good, very good. These are very good questions, but then you have to accept the pact that I indicated to you from the beginning: the more a, the better a question is, the less of an answer there is, since the better a question is, by definition, so it’s, so it’s the person who asked the question who is the only one capable of answering it.

So, I have an attitude through which I can say in what way the question seems interesting to me, and then one just has to say, it is not a matter of giving answers; in fact, it is a matter of seeing, and already here, in what you are passing to me, I feel sensibilities. That’s what always interests me, this tale of philosophical sensibilities. I see sensibilities — that does not mean sensibility applied to philosophy — I see properly philosophical sensibilities that are very different from each other.

So, it’s odd that — well, maybe it’s not odd — most of the questions relate to the [seminar’s] end, to the topic of the fold and of subjectification, and that’s perhaps what is the most problematic for you, but after all, this is normal since it is obviously what caused the greatest problem for Foucault. For me, of course … if you had one thing to criticize me for, it would be this one. Since you are very kind, you are not doing so, but your questions come back to that. This would be, I believe I have very well — this is a great compliment that I’m giving myself — I believe I have shown very well why the discovery or the invention of this dimension in his thought had become more and more necessary for him. [Pause] Although he might have told himself, “Everything I’m saying about power certainly corresponds to our real situation and our real status,” that does not prevent, he could not bear to offer a thought, in fact, which, in fact, would only initiate a perpetual clash with power. That is why this text seems extraordinary to me, there, taken from “The Life of Infamous Men”, once it’s said that Foucault really liked this notion of the “infamous man”; it made him laugh. He lived as an infamous man.[1]

This text about man, about infamous men, almost strikes me more than anything when he proposes the question: how does one cross the line? So, you understand that starting from there, already, your questions, the written ones you’ve given me, create a linkage. How does one cross the line? The questions abound, since one can just as well ask me: but then, for Foucault, could we [say], for example, that drugs were a way of crossing the line? Or else, was homosexuality the line, was it a way of crossing the line? And which homosexuality?

So, the questions that are put to me here, one of which is very interesting, these are really questions of philosophical sensibility, asking: is it the same for a man and for a woman, to cross the line? Or is it not the same thing? You could also ask, is it entirely the same line? There is no opposition between the line and crossing the line, right, since the line is only reached in the act of crossing it. But, in fact, should categories as simple as man, woman, homosexual, heterosexual intervene or not? What does that mean? What does it mean precisely to cross the line?

So, one could reproach me, and I would advise you to reproach me, for having clearly shown the necessity of this problem, and for having shown much less, having shown less well, that this was not the solution, because you sense [that] there is no solution, it’s… We could say, that’s not how the problem presents itself, I suppose. I mean, there are a lot of people out there who think that’s not how the problem presents itself, that we have no line to cross. But without following Foucault’s texts, when I mentioned texts like those by Michaux and Melville regarding Foucault’s themes, this was not at random. For what I hoped to have you sense, and it seems that you have sensed it perfectly, is that this theme can be found within authors who are very independent from one another, that each time it is imagined — if I come back to a part of the questions — is it in the same way that Captain Ahab crosses the line? Okay, so you have those who don’t cross it and don’t want to cross it, that is, even deny that there is a line to be crossed. They will remain on this side of it, but they will have reasons for staying there.

Then there are these kinds of madmen who say — let’s call them madmen for now; Melville called them monomaniacs. — The notion of monomania, which in the 19th century played a large role in psychiatry, is it by chance that Foucault dealt with it so well in I, Pierre Rivière…, which is a very beautiful case of monomania?[2] But now, in the 19th century, it is very odd that this notion has a great success, a great importance in the psychiatry of the time, but in addition, in Melville — speaking of this for myself, he is one of the greatest writers who has ever existed, so I attach importance to him, that is why I always speak of questions of sensibility; here I am speaking directly to those who consider this in much the same way — in Melville’s case, those characters who confront the line are monomaniacs. They are presented as monomaniacs. And Ahab sets out on this fantastic adventure with a precise whale, and the line, what is it? It is Captain Ahab’s connection to this whale, the white whale that cannot be confused with any other.

On this point, commentators have told us a thousand times that the white whale is this and that, and again that, and again this. Of course, this is all useful. It’s useful. Still, the line must be taken literally. It means whatever you want, but above all, it literally means what it means. There is no discourse that endures two seconds if it does not consist in speaking literally, that is, excluding any figure, whether it be metaphor, metonymy, or whatever. All speech is literal or it’s nothing at all. The line of the outside is a rope. So, I am saying, maybe there are spiritual ropes. You will tell me, ah ah! “Spiritual ropes” is a metaphor. No, it’s not a metaphor, I don’t think so, fine. It’s a line of the outside, good. Ahab is confronted with the line of the outside. This is the white whale and the past of the white whale. He will die there, fine. [Pause] And in a way, he betrayed, he betrayed his duty, his duty as captain which was to save his men and which was, I remind you, to obey the law. And the law of the whaler is, once again, very simple: you will not choose your whale; you will not have an inherently insane relationship with a whale, a specific whale. You will not choose your whale, that is, you will attack the whales you encounter. Fine. This is the law.

It goes without saying that the question of reaching and crossing, which is the same, reaching and crossing the line of the outside, is beyond the law. We have seen that Foucault, in all his thought and his theory of power, certainly did not define himself as an author attaching the slightest importance, or great importance, to the notion of law, since his entire conception of power is independent of the concept of law. Fine.

And I am making a leap. When Michaux confronts drugs as a line, is that also metaphorical? Is it via metaphor that the word “line” is employed technically in connection with drugs? Ah, it’s very interesting when a word pops up, lands on something, fine. When Michaux both confronts mescaline, and when he renounces mescaline, why does all his writing that abandons forms become linear drawing? The line isn’t a metaphor there. It is so little a metaphor that he goes from writing to drawing, and his drawing is a linear drawing, tracing lines. As he said in a text that I quoted to you, I am a linear accelerator. Is it the same line of the outside for Captain Ahab, let’s say, for Melville and for Michaux? [3]

Of course, we are careful not to create confusion; it’s terrible when authors with no relation at all get mixed up. But, when we confront authors who have to see something, what do they have to see, there, in this case which concerns us, Melville and Michaux? Confronting the line. But confronting the line is fully a seafaring experience; for Melville, it is truly an oceanic experience, coupled with a biblical experience. Good, we could insert everything, all the experimental coordinates, of the big theme of the line for Melville. We could also insert Michaux’s references, with linear drawing, drugs, and other things as well. Fine.

For Foucault, this theme of the line of the outside, understand, for all, I believe that this is a point common to all: it is at once, independently of the way in which he could produce a concept from it, the concept should take into account these lived determinations. This is at once something that threatens to strangle you, and [that] also might give you breathing space. [Pause] What does it mean to reach the line of the outside? That’s the answer to the question now, so I think of other writers, lots of them, you know; that’s a problem for lots of people. One of you suggested Van Gogh, Van Gogh’s correspondence, what about that? How does it work? What does that mean, someone wondering how to attain something? And what is this, what does it mean to pretend to attain something? One of you, in one of the notes he just passed me, said yes, the waiting, what does it mean to wait, once you say that we are not waiting for something, right? [Pause] I don’t remember where it is in the text; well, no matter, we’ll find it later. [Pause]

I am saying Van Gogh, it’s not nothing, right? This man is possessed by a kind of fear. We think of him too often in the final explosion, but for a whole part of his life, he lives facing fear, in panic afraid of color: I am not worthy of color. Approaching color, this is really, color is the line, it is the line of the outside. He feels that he is still far, far, far away. [Pause] And he will speak about filing (limer), filing the wall with patience, caution. The line of the outside, I am telling you, well yes, it is just as much what can take your breath away as it is what gives you breath. Not easy.

Once again, Michaux stops taking mescaline. Maybe he was able to grasp from it whatever it could offer, but maybe he also thought he could have found it otherwise, whatever it offered him. Captain Ahab, he belongs to the sea; can it be said that someone belongs to drugs? I do not believe so. He only belongs to drugs through his death. Captain Ahab belongs to the sea, that is … or else, I don’t know if, what we can say about this.

So, fine, I’ll go back to Van Gogh. Approaching color, it is… but you suspect there are precautions, precautions … and tremors, right; this is fear and trembling as related to color. How dare I touch color? If someone is a painter, they can understand what that means. If a young painter dashes into color as an element with which he has no problem, I believe he has everything to fear about his true vocation. If he thinks this has been achieved … usually, people who think it’s been achieved aren’t doing too well. So, fine, and when he starts into the color, there he faces a line of the outside, and this line of the outside, what does he find there? We cannot say that it will end very well for the life of Van Gogh; at the same time, we must say that it ends wonderfully in terms of the painting. Good.

The line of the outside for Van Gogh is one of several things, but if you said, “this is what it boils down to”, that would be a misunderstanding: among other things, it’s his madness. But the line of the outside for his pal Gauguin [Pause] is no doubt color as well. They traveled a great distance; at first, Gauguin, his splotchy (teigneuses) colors were discussed, you understand, and it was true, there is no other word, no other word, it’s splotchy. I’m not talking about Van Gogh, so it’s the potato, it’s the potato, Van Gogh’s first attempts. Admire the distance traveled. One goes to the Midi [south of France], fine; people say, ah, the Midi, that’s his line of the outside, fine. One must believe, in fact, that going to the Midi isn’t simply about taking the train. Why? Because going to the Midi may well be something else; it may look like the line of the whale, right, since he will experience infernal crises there; we must also believe that the Midi is indeed something other than just the Midi, literally.

Gauguin needs something else; in the end it’s not the Midi that interests Gauguin, as a function of his project, but even then, he still isn’t aware of his project, right? He needs another, more distant line; he needs this radical conversion of life. He needs this weird death, right? In all that, although they may well die tragically, we can say that these men got what they wanted, at what cost, at what price of suffering? Terrible suffering, but maybe this suffering didn’t even matter to them. It was their lot, it was their lot. Why? I come back to that, because confronting the line of the outside is also making the fold, the operation of subjectification. It’s not two things. We have to say, the line of the outside is both what fundamentally threatens my life — I always risk my life there, even when it doesn’t seem like I am. There are people for whom going to Bécon-les-Bruyères is risking their life.[4] There are others for whom that’s nothing, right? You cannot know where someone’s line of the outside is. Fine. So, I am saying that the line of the outside is at once where I risk my life, [Pause] because I am irresistibly drawn into it, because that’s where what I want is located, even if I don’t yet know what I want. And then, at the same time, that’s where I can breathe and survive.

And we have to say well, all this is contradictory. Yes, this is contradictory; this is where I risk my life and, at the same time, where I can breathe and survive. Again, Kierkegaard’s expression that he also had his line, his line of the outside, what was it? It was the breakup with the fiancée, that’s what it was. This is what gave him both air to breathe and where he found the unbreathable. Fine. So, he translated that: something possible (du possible), otherwise I’ll suffocate. Something possible, otherwise I’ll suffocate, but something possible is not the possible in general. Van Gogh’s possible is color. The possible, the possible is the impossible as well. Captain Ahab’s impossible possible is Moby-Dick, the white whale.

So, I am saying that reaching the line of the outside, crossing it, and folding it to affect a subjectification is the same thing. On this point, among the questions that I’ve received today, many of these questions, in very different styles — that’s why I like them, therefore, with very different sensibilities — if I try to translate them, I see that they come back, it seems to me, if I understand them correctly, this amounts to telling myself: does every fold of subjectification constitute, does every folding of the line form a subject, a subjectification? Can’t it do something else? Is there necessarily subjectification? You know, I would say, yes, it’s a matter of, it’s a matter of words at that level. It’s not the subject that matters. Let’s say that what matters is how each of us experiences ourselves when we constitute ourselves as subjects, how each of us experiences ourselves when one says “I”.

We will see that there are such differences that, in fact, maybe just one word, subject, is not good. And precisely Foucault does not use it; he uses: process (processus) of, or procedure (procédé) of subjectification, which implies that there are many, many very different procedures, and as we have seen, historically there are many, and they are not reduced to the same one, and they do not come down to a unitary form of subject, which would be, for example, the Kantian subject, or the subject … But there are some subjects… the question would rather be, are there any — I would even say the word “subject” is too much — are there processes that result in something other than subjects? I think so, but finally, this was not Foucault’s problem. Generally, Foucault used a convenient expression, process of subjectification, telling us that there were plenty of them.

And I come across a text which is extremely moving, which is among Foucault’s texts, when he did not pay close attention (contrôlé) what he was saying, when, and therefore, understand, when he did not consider himself as author. There has been a lot of misinterpretation about this matter – I’m opening a digression, because I did not expand on this very much — it is often said: Foucault rejected the notion of author. That’s silly; he never did that. He maintained a very, very precise thesis, which consisted in saying: be careful, “author” is a function; “author” does not designate anything existing; “author” does not designate an existing character. On this point, people say, well ok, so for him, the author does not exist. That’s silly. The notion of author doesn’t refer to an existing character, okay. That doesn’t mean that the author doesn’t exist; that means: the author is a function; the author is a function. This function is a derivative function, it is a derivative. There are primitive functions and derived functions, for example, in mathematics. We say “author” is a derived function. Derived from what? From a certain type of product, good. Foucault fully recognizes himself as the author of the books he published and corrected. This is important about Foucault’s position before his death, in relation to the texts he believed to be completed (au point), all of that.

And Foucault is quite consistent when he says of the other texts: I can be whatever you want; invent the functions you want, I am not the “author”. That only shows that as regards the author function, he has a certain fundamental requirement. For example, if I speak with someone, I am it completely (je le suis complètement); if I speak with someone, I do not consider myself “author”. I am the author of my books, period, that it. I’m not an author of anything else, because, here again, that could only be used metaphorically. I am not the author of a letter that I am writing. And even, when I write an epistolary novel, if I have this idea, well then, there will be a double function: there will be a function, let us say, once again, of the signatory of the letter, the letter maker who signs, and then the author as he creates an epistolary novel, fine. In an interview, I am not an author, I am the one being interviewed. I may or may not judge that the interview may or may not be published, that does not make the interview a work (une oeuvre), that is, something that refers to an author. Fine, all these are extremely simple things, but in the current state of literature, if we can call it that, these are notions that are very confused, since we no longer understand this type of things.

So, in a conversation, Foucault may well feel that the conversation can be transcribed. If there is a third person there that enjoys doing this, why not? Foucault’s mode was more one of no secrets. It’s odd how he was both extraordinarily discreet, not talking about himself, but at the same time, there was no secret. He was not hiding. He corresponds entirely to the text on, the one he was writing about the statement (énoncé).[5] It’s not visible, and yet it’s not hidden, right. Fine. This is exactly him; he was absolutely not hidden, yet he was not visible. This, I believe, there are a lot of conceptual texts by Foucault which are, as always in philosophy, and philosophy is also a kind of personal journal, eh, it is very odd how… it comes back to what I’ve been trying to tell you from the start: concepts are extraordinarily personal. Concepts are, they are, they are superior autobiographies, right? That doesn’t mean this is the life I had, right? No, that’s not it. But these are things that concern life. So, good.

Foucault can have a conversation with someone, and a third person wants to transcribe it, fine. And then we can publish it, even with Foucault agreeing, saying well fine. He will simply say: I am not the author. Publish it, publish it as conversation, recorded like that, if you’re interested, right? He can add: that doesn’t interest me much. But now, in one text — here I seem to be departing from the subject of your questions, but I am not doing that at all — in one text, he develops a matter of Foucault’s own concern, something very beautiful. He’s not trying, he’s not trying to make it theoretical. Theoretically, it’s not even fundamentally perfect, but he’s not doing philosophy, he’s not doing theory. He’s talking with a friend. That friend happens to be [Werner] Schroeter, the filmmaker.[6] They speak vaguely concerning Schroeter’s cinema.

And here we find Foucault telling him something that obviously Schroeter hadn’t thought of. It’s funny, because in my opinion, in the conversation, Schroeter — everyone has their pride, it’s not to make fun of Schroeter, not at all, everyone has their pride — and for Schroeter, that annoys him. He wants to seem to have thought of it, but we can tell that he did not think of it, because this is a rather original distinction that Foucault proposes here, which has no equivalent in his books, which might have had an equivalent later. If he had lived, maybe he would have given it a philosophical value.

He basically says to Schroeter, you know, what interests me in your films, he says, is that they present us characters in a state of passion and not at all in a state of love. [Pause] And he is trying to say, but, like that, as it comes to him, he is trying to say how for him, Foucault, passion is a completely different state; it differs in nature from the state of love. And you immediately feel that, then with the rights of a conversation, where condemnations and exaltations always arise, love will not be very interesting, right, and passion will be quite interesting. One more step, you will perhaps feel, if you read the whole of the text which has been published, that Schroeter is going to jump on this, that passion is rather more of a homosexual tendency, and that love rather a heterosexual tendency. This point, I mean, it can be argued, [Deleuze laughs] I don’t know, all that’s not fully developed. It is a lived impression; Foucault delivers a lived impression. He says: for me, as I am living, I can be in a state of passion, and I do not confuse that with love. And he suggests, he says, I myself am very close to passion, but love, ultimately, I have a very poor understanding of what it is to love.

I’ll read this to you just in case, like this, but let yourself go, see if that speaks to you. “[Except for one word][7], I think we’re talking about pretty much the same thing” — he said to Schroeter — “To begin with, you can’t really say that these women” — those who were brought together in a Schroeter film that they are discussing – “you can’t really say that these women love each other. Neither can one say in ‘Maria Malibran’” — Schroeter’s famous film — “neither can one say in ‘Maria Malibran’ that there is love.[8] What is passion?” asks Foucault, and he replies, “It’s a state, it’s something that falls on top of you.” You’ll allow me to comment as we go along as if each of us are in the conversation. I’m listening to this, obviously I wouldn’t have interjected, but I would tell myself, this is something that falls on you, that grabs hold of you, you can say that about love. [If] I might have heard Foucault say that, starting to say, “oh, passion is not the same as love, and I’m close to passion and I don’t really know what it is ‘to love’”, I would have told myself, that’s interesting. When someone says something interesting, it’s best to keep quiet. The time has come to listen a little. You have to be silent, because it’s beautiful, first of all, it’s not… , and then, yes, because it’s interesting, if we interrupt him, well, he will lose it, he will think of something else , and we won’t know. But, all the same, I would tell myself, at the beginning, I would tell myself, this is starting badly, because if the purpose is to tell us: passion “is something which falls on [us], which grabs hold of [us], that takes hold of [us], and seizes [us] by both shoulders, [and that] doesn’t stop and doesn’t begin anywhere,” I tell myself, hey this is odd, because that’s usually what people call love, so that’s odd, what does he mean? So, I would have listened even more closely, right?

And he adds, as if it were all one: “It’s a constantly mobile state, but it doesn’t move to a given point“. So there, I don’t know; if we all suppose that we’ve participated in the conversation, then I would have told myself, from my own perspective, I would have told myself, ah well, that’s where it starts, right, that’s where it starts, because there we can clearly see that an opposition with love begins to emerge. “It’s a constantly mobile state, but it doesn’t move to a given point. There are high points and low points and times where it becomes white hot”, I would have said, ah good, well then, passion for Foucault is a story of intensity, it is a distribution of intensities. Onto what? I don’t know yet, right? Onto what, between who and who, these are intensities, right, there are strong moments and weak moments, moments when it is carried to incandescence, it floats: “ It’s a kind of unstable moment that keeps going for obscure reasons, perhaps through inertia. … Passion creates all the conditions necessary for it to continue and yet at the same time, it destroys itself. In a state of passion, you’re not blind“. He supposes, I admire that, and one cannot do otherwise, when he is in the process of loading up a notion like passion with original determinations; onto the other notion that he does not like, that of love, he is placing the worst platitudes, [Deleuze laughs] he puts everything that is idiotic onto the side of love. That is, in love, one would be blind. Yes, if you will… [Deleuze laughs] “In a state of passion, you’re not blind. It’s simply that in these situations of passion, you are not yourself” – you are not yourself – “Being yourself no longer makes sense. You see things very differently.” Good.

It’s not clear, I would tell you that while discussing (en cours), understand, I would tell you that while discussing; you would ask yourself, but what’s going wrong here? I mean, there, what I just read to you, grant me that it does not make a book, nor a fragment of a book; it is not at all developed as a fragment of a book, nor a moment of in a course, it is not at all developed. On the other hand, very good, it can constitute a conversation. Yes, this is a conversation. “In passion …”, then he continues, and it branches off constantly, right, a new idea. Earlier, it was a distribution of mobile intensities, but between the two, between two persons, or what? And two persons close or far off? We do not know. “In passion, there is also a quality of pain-pleasure that is very different from what can be found in desire or in what is called sadism or masochism. … Between these women,” — Schroeter’s women – “I don’t see a sadistic or masochistic relationship between these women, but what does exist is a completely inseparable state of pain-pleasure. Each woman suffers greatly, but you can’t say that they make each other suffer.” In fact, I tell myself, it becomes a bit clearer; I’m not trying to turn that into a concept, I’m holding on to it. So, passion would be affects, I add; it would be distributed intensities, in what way and between whom and whom, we do not yet know, but a mobile distribution of intensities, and this distribution would imply, and would create for itself, and would compose states of suffering-pleasure, states of suffering-pleasure irreducible to masochism and sadism. You can’t say that the one causes suffering for the other. In other words, these are common affects, a community — so passion would be a community of affects of suffering and pleasure. In whatever condition it may be, perhaps, as much as when we’re together as when we’re apart.

Can you say that about love? Perhaps, I still don’t see why we shouldn’t say that about love. [Pause] He sees it, since he adds: “In love, there is, in a way, someone who is in charge of this love, whereas passion circulates between the partners.” Fine, it circulates between the partners; see, it returns, a common affect of suffering and pleasure which circulates between the partners. From a perfectly innocent conversation, I am already tearing out a concept outline. Can I answer someone who asks me, but why not call that love? In a conversational tone, Foucault tells us, in love, there is somehow someone who is in charge of that love, whereas passion circulates between partners.

Schroeter, who wants to show that he’s following well, says: “Yes, love is less active than passion.” I’m afraid that’s not what Foucault meant. Foucault: “The state of passion is a mixed state between different partners“, it is a mixture between the partners, very odd, while he refuses this quality of mixture in love. [Pause] Foucault is trying to clarify, “It’s perfectly possible to love without being loved in return” — one can perfectly love without being loved in return — “It’s a solitary affair”. Ah well, in the end, even the passion between two would be communal, and even the love among twelve would be solitary. [Laughter] It’s possible, it’s possible. I’m not convinced; I tell myself, I’m not convinced, so I’m dreaming: here, I would have, I might have intervened, I would have said, but why, why speak like this? That [intervention] wouldn’t have been very interesting, unless I had something else to say … [Interruption of the recording] [47: 41]

Part 2

… [if] I hadn’t intervened, I would have already interrupted the thing with my stupid question; why? Well, that would have stopped him from saying that. It’s not that what he’s saying there is very strong conceptually, but it’s very interesting; you can see why he doesn’t want the word love. We can see very well why he does not want the word love. I remember Foucault telling me: I will never stand the word desire. I said: why? Why? He says, for me, whatever they may be, so he tells me with great, great kindness, whatever your attempts may be to explain that desire is absolutely not linked to lack, for me, I can’t help myself each time that I say the word desire from seeing lack there. Okay, so I tell myself, and I tell him, well that’s not a problem; at that point, you just have to change the word, [Laughter] since the essential agreement, namely that the notion of lack is a filthy notion, well, we still maintain the essential agreement.

But notice here, this is something very similar. Why doesn’t he want the word love? He does not want the word love because this word, for him — so he may be right; whether he’s right or not right, that’s not very important — this word is inseparable from a set in which each word solicits the other. That is, at the extreme, I would say, if I try to extend this, I would tell him, yes, yes, well, perhaps then, he is in the process of doing everything, in fact, something that concerns love. Love lives from proofs. It’s like God. God lives from proofs of his own existence; well, he has long lived from proofs of his own existence. Love lives from what? A proof of love. In its most obvious form, when someone suffers and says, see, it is not … so there, this is a suffering which is not the one that Foucault was talking about earlier; someone who suffers from love and who says, “tell me that you love me,” this is a solicitation, “tell me that you love me.” But what lover doesn’t have this need, “tell me you love me”? Or else, if he stops himself from saying it, there will be a solicitation that can be, like, “is the cake I made for you tonight good?” [Laughter] But, this is “tell me that you love me”, and here I apologize; no, I’m the one who should be embarrassed because I seem to be acting as if the solicitation, “tell me you love me”, came more from women than men, whereas men, what do they say here? [Laughter] It’s no longer about baking a good cake that evening; it’s absolutely whining, “ah, tell me you love me”; this is worse than anything, really, [Laughter] worse than anything. Fine.

Here I tell myself, yes, the multiplicity of little solicitations which are distributed between two subjects, and which distribute the subjects, so I understand better what he was saying earlier: love is not really a mixture; it’s an assignment of subjectivity. Even if it takes turns, there is always one who plays the role of the lover and one who plays the role of the beloved even if things change at a rapid pace. And this is an intersection of solicitations. Good. The state of passion would be a commonplace; reunited or separated, the two impassioned persons pass through common affects which will henceforth be called affects of suffering and pleasure, since there is no distribution, [Pause] there is no demand. This is Foucault’s way of saying: there is no lack. Whereas in love, there must always be lack; there must always be one who lacks something, and when neither is lacking, when neither person lacks, it is love itself that is lack. So fine, that’s his perspective.

This state – so he continues, but at the same time, he is reassuring, he appears agreeable – Foucault says: “Love can become passion.” That is, if it progresses, if it’s able to move beyond its… [Deleuze does not finish this] then it can become passion, fine. Love can become passion. Schroeter: “And so it becomes suffering”. [Laughter] Schroeter is perfect because, I mean, he is very, very intelligent… Here each time, he wants to show that he has understood. And I believe that, in a conversation, one must above all not raise objections, but one must also not show that one has understood something because we’ve never really understood the thing, right? At most, one must rather act, do anything so that the other continues talking, “And so, it becomes suffering”, and anyway, Schroeter does that somewhat. And Foucault answers: “This state of mutual and reciprocal suffering” – this state of mutual and reciprocal suffering – “truly is communication.” That is, the only true communication is this state of mutual and reciprocal suffering. “It seems to me that this is what’s happening between these women” – in Schroeter’s film – “Their faces and bodies are not lit by desire but by passion.” [Pause]

And Schroeter says – this text is funny – Schroeter days: and you, he says to Foucault, “Do you tend to lean toward passion or toward love?” [Laughter] After what Foucault has just said, one… Foucault [says] quite serious (sobre): “Passion.” [Laughter] Schroeter, who is going to say some very interesting things here, he is inspired (lancé), Schroeter, finally he’s inspired: “The conflict between love and passion is the subject of all my plays in the theater” – I think he’s exaggerating; in the end, he means: in all the plays that I’ve directed, since he directed many theater productions – “Love is a spent force that is destined to be lost immediately because it’s never reciprocal”; notice that this isn’t what Foucault was saying, right, love what isn’t reciprocal, well, that’s an idea… Foucault is much cleverer: he said that love is a perpetual exchange, in which there might be reciprocity, in which there’s always one person who solicits the other. [Schroeter:] “Love is a spent force that is destined to be lost immediately because it’s never reciprocal. It’s always suffering and total nihilism, like life and death. The authors I like are all suicidal: Kleist and Hölderlin— who is someone I think I understand, but outside the literary context.” Fine.

He’s saying something else here. And it’s odd because he explains, “to work is to create, and to create” is “my dream. When I don’t reach these states of passion, I work.” Whereas obviously, for Foucault, it is not when I do not reach these states of passion that I work; rather, I only work in a state of passion, since the state of passion is not just with people, it is also with things, with notions, with whatever you want. “What’s your life like?” Schroeter asks. Foucault, modest, replies: “Very sedate”. Schroeter: “Can you tell me about your passion?” Foucault: “For eighteen years I have been living in a state of passion with someone, for someone. Perhaps at some point this passion turned to love. Actually, it’s a state of shared passion, an ongoing state, which has no other reason to end other than itself, which totally inhabits me, and in which I’m fully invested. I believe” – and here, that will be his vivid definition of passion — “I don’t think there’s a single thing in the world, absolutely nothing, that would stop me from going to him, talking to him.” See, there it is asserted, that’s why it seemed to me, from the start, it seemed to imply to me that the two can be very far apart.

There is a distribution of intensity, of common affects, of suffering-pleasure, and it’s mobile distribution; nothing would stop me when it’s a matter of going to find him, etc., and Schroeter asks an interesting question: “What differences have you noticed in the state of passion as lived by a woman and as lived by a man?” Foucault: “I would tend to say” [Pause] – I don’t understand this well; besides, that was… “I would tend to say that it’s not possible to know whether passion is stronger among homosexuals” – and I have the impression that this sentence means: in my view, it’s possibly stronger among homosexuals; you’ll see from what’s next – “In these nontransparent states of communication that are passion, when you don’t know what the other’s pleasure is, what the other is, and what’s happening with the other”. – Ah no, he means, yes, in heterosexuality, where there is a heterogeneity more, of another nature between partners, isn’t the state of passion… [Deleuze does not finish this]

Yes, next, well next, he starts joking, the conversation is over. I mean, he starts joking: “We have objective proof that homosexuality is more interesting than heterosexuality: namely, that there are a considerable number of heterosexuals who would like to become homosexuals but very few homosexuals who really want to become heterosexual. It’s like going from East to West Germany. We can love a woman, have an intense relationship with a woman” – so, including a relation of passion – “more so perhaps than with a boy, but we would never want to become a heterosexual.” Yes, this isn’t false; I don’t know.

So, why did I read this to you? It was to try to make you feel in the most concrete way that in this story of modes of subjectification, it is not a question of saying, well, too abstractly, a mode of subjectification is the process of constitution of a subject. I had clearly pointed out from the start that subjectification, as Foucault understood it, was both collective and particular. There were national subjectifications, there were class subjectifications, we had seen that, right? There were group subjectifications. What interests me here is that, you see, passion, if I return to this text again, I would say that what Foucault is trying to show us is that the state of passion operates a subjectification of a completely different type, different from a state of love. Which means… yes?

A woman student: [Inaudible; she brings up the example of “Wuthering Heights” and the relations of love-passion occurring therein]

Deleuze: Completely. I think that, in Foucault’s mind, the examples would fit. Wuthering Heights is the relationship between the man, well, the little wild boy, and the girl, and is typically a relation of passion, and not love, right? You fully understood that, yes. Werther, in fact, there is no doubt that Werther is a romantic type of love, yes, that absolutely, yes. Yes, even in the literature, we’d say give me an example of passion in this sense; I believe that you’ve named the most vivid example, to my knowledge, immediately, yes.[9]

So, you see, it is not even enough to say: there are several modes of subjectification. Now we are experienced enough to be able to question the word “subject”. “Subject” is a word without importance. That’s why, when we say that, in the end, Foucault comes back to the subject, that’s not it at all. What interests him is the word “subjectification”. But we should even say, at the extreme, that subjectification is not necessarily the production of the subject. The production of the subject is only one case of subjectification, just as here, I would say, what he has just shown us is that in the affective domain, there were productions of passion, processes of production of passion, which must not at all be confused with processes of production of love, not at all; this is very, very different.

I would say, at the outside — so forgive me here, as this is a final session, I’m selecting my case — in this matter of subjectification, what interests me? It would not exactly be the difference between passion and love; for me, it’s something else that interests me, but which is entirely related to this problem. It is rather, how do people, in fact, constitute themselves as subjects, or how do they constitute themselves when they say “me” or “I”? Well then, they manage to constitute themselves as subjects. And I am saying, but, they can be constituted … [Deleuze does not complete the sentence]

If you will, what would interest me would be to say: there are processes, at the extreme — what to call that — processes of individuation, only you’d have to, you’d have to grant me the notion of collective individuation; there would be private individuations and collective individuations. I would say, for me, there are processes of individuation without a subject. The subject is the product of an individuation or a subjectification of a very particular type. And I’m not sure that it’s not a product already booby-trapped ahead of time. I mean, what’s always interested me, for example — and this is linked to Foucault’s issues, somewhere — what has always interested me is individuations without subject, individuations without subject, that is, individuations of events. What interests me is when proper names do not designate persons, non-personological individuations, non-personal individuations. Hence, a wind, you recognize a wind. No two breezes are alike, are they? Ah, this is my breeze, oh yes, oh well, that one I recognize, this is my breeze, this is the breeze inside my house, that one. You will tell me, that’s at home here, but then you’ll see, let’s wait; this is a conversation.

So, you’ll say, it’s the mistral.[10] You will tell me, the mistral is, it is, still it’s a concept, it’s an abstract concept, so this is a whole other problem … Not at all. Not at all. It’s a singularity, the mistral. We can make a concept out of it, of course; we can derive a concept from everything. But a wind is a singularity.[11] A wind is a singularity; a wind is individual as much as a person, good. All that, an hour, one o’clock in the afternoon, or an hour of the day is perfectly individuated. Once again, five in the evening, five in the evening is something that always fascinated me. Five o’clock in the evening. Fine, there are individuations of hours. It is this that has always interested me; it is the attempt to define impersonal individuations and without subject, fine, the individuation of an event, because, if I succeeded, if I succeeded, at that point, there is no more problem. I could cheerfully say: but there was never a subject. I mean, we all relate to this kind. And if there was a hint of a great English novel earlier, I think the English know that. The Brontë sisters notably present their characters, but they are, they are, they have the individuation of winds, of a wind, of a, of a sea, of a wave, of a type of wave. They are not persons. They are not persons, they are events. This doesn’t mean grandiose stuff, to be like a breeze and not like a person. This is, this is … For me, this is the highest point in life.

So, you ask me, where is your line of the outside? My own line of the outside, it is there, it’s to become a breeze. At first glance, this is a bit simple, even a little silly, but if you live it strongly enough, it’s very, very difficult, you know. It’s true, I think, it’s not about heroism; you risk your life in this, you risk the unbreathable, you also risk being able to breathe… Being a person does not interest me, okay. I only see bad things about being a person. So, all the authors I love have the feeling of these individuations without subject.

So, I come back to that, in the idea, in what Foucault calls — I don’t want to make silly comparisons — in what Foucault calls passion, there, the state of passion, understand that this is a process, as he would say, of subjectification, or I would prefer to say a process of individuation, but without subject, very particular, very, very different from that of love. And it is related to a type: it’s obvious that in the state of passion, you keep brushing up against a line of the outside. Once again, to fold, that is, to produce an individuation, to fold the line of the outside, and to confront the line of the outside, these are not two successive moments; it is at same time that this occurs. It is at same time that this occurs. If it doesn’t occur at the same time, we are carried away by the line of the outside, yes.

So, I believe that for a lot of the questions that you’ve asked me here, I believe that it is the very persons who are asking them who have to answer them, because you can invent as many processes of individuation and subjectification as you want. I think the most important thing would be to ask yourself, if you follow this way of posing the problem, of yourself, it would be to have a vague obscure awareness — one can hardly hope for clarity, it is undesirable in these areas — a vague obscure awareness of the two fundamental questions: what is my own line of the outside to me? Where is it going? Which unites with, with what? With what concerns you, yourself? I mean, this isn’t a matter of metaphysics, once again, if he asks us, what is my own line of the outside, and I answer: it is color, it is the line of color, good. At that point, yes, you have to move on, you have to be a painter, or something else — color is multiple — or a dyer, but you know dyeing is a very great experience with color; that’s something important. At that point, I no longer see any problem in talking about a vocation, yes, attraction to a line of the outside.

Because when you are in that state, color has two modes of existence; it can exist in the world, but when it is raised up into a line of the outside, and there too, everything I am saying must be corrected, they do not preexist, the lines of the outside do not preexist. Moby-Dick does not preexist Captain Ahab; Moby-Dick is a more dangerous whale than the rest, that’s all, older and more experienced than the rest. It is the Moby-Dick-Ahab relation that makes it a line of the outside for Ahab and for the entire crew since the crew depends on Ahab. So, I believe in this sense that you have to ask yourself, how do you see your own line of the outside? And what way, literally, forgive me the word, that vulgar word, what way of flirting with it? Van Gogh said it better: file away (limer), file with caution. But the fact is that a line doesn’t get mounted, like a wild horse. A line is, at the same time, I don’t know what, physico-magnetic-psychic, it is all you want, but it is dangerous. It’s here that you can surely give the maximum of what you can give, the most of what is in you, right? But if you give it your all in one go, you’re dead. If you believe it’s been reached, you can give it your all.

I knew a gymnastics teacher who had an admirable method, which I never forgot because it seemed very good to me; he said to me one day — in high schools, gymnastics teachers were very despised at the time, that must not have changed very much, and like philosophy teachers in high schools, they have a position, they are almost as despised, but they are allowed everything because they are crazy, whereas, well then, at the same time, I don’t know, it must not be like that now. I was very good friends with the gym teachers, often, because they fascinated me, so we made an alliance. — And there was one who told me, last night I spanked my kid up, I beat him, if you had seen that. I said, oh well, why? Why did you beat your… He told me: I listened to him, and he was saying all the swear words he knew, all the swear words. So, I came in, slapped him in the face, and explained it to him. And he was great. I was thinking to myself, this can’t be this simple platitude, beating one’s kid because he said some swear words. He told his kid: you understand, right, you understand why I beat you? It’s because you said everything you know all at once. [Laughter] Give me a word, a swear word that you know and that you haven’t said. And with his paternal insight, he got it right. The kid didn’t know any more words. He hadn’t kept anything for himself.

And you know, it’s amazing, that need to… never say everything you know because that’s a sign you know nothing, right? It’s true, eh, the person who says everything is always the one who knows absolutely nothing, he would have done better to be silent. If you don’t keep a little something that you can’t even say, eh, that’s caution. Recklessness is going in there like that, and thinking, oh, oh, that’s changed since Van Gogh. Now that has changed. There is one thing that hasn’t changed, yeah, at least one thing that hasn’t changed.

So fine, I think it’s a bit the same thing, to find out what your concerns are, that is, what is this, this line of the outside, and in what way do you constitute yourself as a “subject” in quotation marks, in what way do you constitute yourself as “subject”? Since it’s, I don’t mean, “me, I” can have so many different meanings, including being a simple habit. But if saying “I” is a habit, you have to see what that entails. If, on the contrary, you live it — I believe that there are people who live it in the name of a certain awareness of thought — it is obviously very different. You will not make yourself… at that point, for you, the real individual will be the subject. For me, I’m telling you, the real individual has never been the “subject”; it has been things like the “breeze” type, it has been the “event” type of things. Event, good.

So, in that sense, that’s why I sense myself as a Spinozist, but that’s tells you how much there too, it’s not worth discussing. In philosophy, it is not a question of knowing whether Spinoza’s conception of the individual is more satisfactory than Kant’s conception of the subject; it is a question of knowing what are the prerequisites for the problem of individuation in Spinoza and the prerequisites for the problem of the subject in Kant. This is what you need to know first, and one has to pay dearly for the difficulty of fully understanding.

This is what I wanted to say; so, as way of answering a bit regarding this aggregate, I wanted to take this text, passion-love for Foucault, to show here, in fact, good, there we are, good, let’s assume. He tells us: here we have a mode of subjectification that you haven’t thought of, but modes of subjectification are absolutely endless. So, if I take up the question again: how did Foucault die? Well, if, in some way, we can say that he is dead, deaths do occur in the way a person might have wanted, as he would have wanted. Maybe he wanted to live some more, maybe, I don’t know. All I can state is the greatness of the work he did; did he want to live? Did he not want to live anymore? And as a function of what line of the outside, and by constituting himself in what way, what mode of subjectification? I believe that one of his ultimate answers — because this text is not the only one of this type, I believe that even in America, there have been texts of this type, not more developed, equally conversational texts — well, he leaves us something about what he had sought, or possessed, this state of passion which is not to be confused with love. Good.

There we are, I’ve answered very imperfectly the questions which you put to me, and to finish my intervention, I’m choosing here — I had said that I would not speak, so I’m the only one speaking — there we are, I am choosing a question which is very good, and I’ll read it: “Could we come back to the issue at Michaux?” Yes, there are lots of things; I’ll answer right away, there are lots of things that we saw at full speed, that would be the subject of another year if we had to [do so] — I think stopping is good, I think it’s good for it to stop now, because it would be nothing more than commentary on…, I’ve given you everything I could — “According to the texts here” – we’re connecting texts to this [Deleuze continues reading the student’s question] — “according to the texts here, it seems to me rather that the fold is synonymous with suffocation, with night, since man must unfold”.

My only answer is, once again, and that is already true of Heidegger, for all those who manage these operations of the fold and unfold, above all, do not see these as two opposites. Once again, recall Heidegger’s statement, in the texts I quoted the last time: that which unfolds in the fold, the fold is there only so that something might unfold there, and that which unfolds in the fold is what we will call “appearance” (l’apparaître). There is no opposition between the fold and the unfolding; these are complementary operations. You will tell me, at one point, you could very well tell me, at one point, you yourself are forgetting that you created an opposition to explain Foucault. Yes. At that point, I distinguished unfolding as an operation of 17th-century thought, and the folding as an operation of 19th-century thought, yes.

On the level of knowledge (savoir), I can say that the operations of the fold and unfolding distinguish themselves. But next, when we approached, and when we envisioned the fold for itself, we were on another level. Accept that on another level, the distribution of notions, concepts, changes. At that moment, on the level of the line of the outside, and no longer of operations of knowledge, on the level of the line of the outside, unfolding and folding, just like the confrontation of death and the discovery of the breathable, the discovery of something a little breathable finally, these are strictly complementary, one taken within the other, without being able to say which one over the other. Will death win out? Yes, obviously, always, at the end, but at the end of what, and at the end of what triumph of life? That’s why from the maximum — and there one could reproach me for having pulled Foucault too much in this direction — in the maximum of what I was capable, I pulled Foucault towards a kind of vitalism, of course, as he says himself, a vitalism against a background of mortalism.

But fold and unfold, line of death and line of life, these are absolutely intertwined, are no longer distinguishable from each other, to the point that at the heart of their aggregate is a rope, that the two adversaries, death and life, fold and unfold, whatever you want, engage in a kind of struggle, free themselves from each other, or else merge with each other. [Pause] It should be titled, here, all that, everything that we just said, everything that I just said should be titled “as you live”, as each of us lives. And obviously there is no worse misunderstanding than when, that this is some sort of conjoined exercise (exercice enclitique), right, that you have to summon your line of…, saying, “it’s between us now” (à nous deux).[12] It crosses through us, right, it’s rather of the time zone type. It crosses through you like time zones, the line of the outside, you’re intersected by it. You are in no hurry to discover it. Because the day you discover it, you will be tempted. Someone asked me, in the questions: Can we compare that to [Carlos] Castaneda?[13] Obviously, we can compare that to Castaneda. Why? Because Castaneda expands massively on the idea of ​​lines, there are lines of the universe, and in confronting lines of the universe, there are dangers, right? The whole series of dangers indicated by Castaneda or his Indian, there is fear, but there is also the too great a certainty, etc., etc.

I’m saying, don’t be in a hurry to discover your lines if, first of all, there isn’t the line of the outside and then all that. You can only experience the line of the outside in a relation; it’s as complicated as a hand; these are not the same lines as the lines of the hand. I believe, I have always dreamed of creating a linear philosophy, that is, a philosophy without form, a philosophy made of lines. That seems to me the… but it’s the line of the outside that will encounter you — that, I believe very strongly — at the appropriate time. You don’t get in a hurry, because if you rush it, this will occur in the form of a mortal confrontation; it will be in the form of this drug bullshit (connerie de drogues) or some other bullshit, that will make you completely senile before your time, and although you’ll say, “I encountered the line”, well, it is not you who will have won. So, don’t rush it. And don’t think of his confrontation as a fight. We’ve left behind the combat zones; the fight, Foucault spoke about fights at the level of power struggles; it was necessary to go through combat. For fights, I will come back to Van Gogh’s example. Van Gogh had plenty of fights, and it’s probably the weight of the fights that he went through that drove him mad, much more than the confrontation with the line. But it’s beyond forms of combat that you encounter the line.

That doesn’t mean you can do without the fighting, right? What is the difference between East and West? I think of an author whom, I think, Foucault did not understand well, because he had nothing to do with him, because he was much closer to Foucault than Foucault thought. His answer, there’s a question I’ve been asked on this, about East and West, yes, about American authors. American or English authors are powerfully impelled, unlike the French, by lines which direct them, by geographical lines, right? So, one of you even asks, can’t we, at the extreme, limit, rather than subjectification, talk about de-subjectification, and you refer to Henry Miller. We must also refer to [D.H.] Lawrence, a whole tradition. Yes, I hope that after what I just said, there is no more problem in this regard. If there are authors of de-subjectification, it is because they are authors who do not believe in the ego. That does not mean authors of disindividuation; they are individuations without ego; they are individuations of another type, of a new type.

In Miller, for example, what is the most individuated thing in the world? It’s a walk. It’s a walk. In this way, he connects with an author who nonetheless is not among his favorites, he connects with Virginia Woolf, that what is most individuated thing in the world is a walk, right? To see, look at “Mrs. Dalloway”, good. So that, I … But among these English-American authors, some seem drawn to the East, for example, Miller. He has Eastern wisdom. He doesn’t say wisdom, we don’t know. And others are drawn to everything but the East. Lawrence, to whom Miller owes so much, he can’t stand the East; he could care less about the East. What interests him is the feathered serpent. This is Italy and South America. If you want to read, for example, a great book on, how, on historical subjectification, research on the subjectivity of the Etruscans, well then, the greatest book in the world Lawrence’s Etruscan Places, which is an immense and wonderful book, really.[14] But what interested him was Italy, and then it was South America. The East, Lawrence had absolutely nothing to do with it. And that’s for some very, very simple reasons. He says it, he says it: nothing counts if we do not go through the fight, the fight of souls, including the struggle of the sexes. The struggle of the sexes inspires some great moments and life in Lawrence and his work.

Nothing goes forward (rien ne passe), so he uses the metaphors of two poles, the polar struggle, right? Everything must go through the balance of power. You will not find anything if you have not gone through the balance of power; that’s a fundamental idea by Lawrence. You will remain clinging to your dirty little ego if you do not go through the balance of power. Good. I don’t have time, and it’s not my point to say why he thinks that; these are splendid pages, sublime pages, but undoing the ego, for him, that is, achieving true individuation, undoing the ego goes through the balance of power. Notice, it’s a matter of accents. So, the East, rightly or wrongly, he considers that the East is a way of going beyond the balance of power, that all the forms of wisdom of the East consist … [Deleuze does not finish this] Does he or doesn’t he doesn’t understand? That’s something else. Whereas in South America, on the contrary, he sees the culture of the balance of power elevated all the way to animals and plants. He sees a cosmos, really, a dynamic cosmos; he sees in it a cosmos of forces, hence his attraction, hence his irresistible attraction to South America, and his indifference to the East.

For Miller, Miller, he does not think that the balance of power is very, very creative. He goes through the balance of power, but he does not think about the creative nature of the balance of power. What he really thinks immediately is of the necessity, the absolute necessity, of undoing the little ego, what he calls the little ego. As a result, they have the same goal, that is, to individuate without a subject. But once again, to individuate without a subject is absolutely, or it fits into what Foucault calls, in the broadest sense, processes, modes of subjectification. In other words, not only do modes of subjectification vary between eras, but within the same era, they vary from one individual to another. And do not take subjectification, do not understand subjectification in terms of the word “subject”; do the opposite: understand the word “subject” as fulfilling some aspects of the process of subjectification, and again, not all aspects. For there are individuations which do not produce any subject and which, in a way, deserve to be called the processes of subjectification.

And then, if you understand all that fully, which mixes together, well, you will understand at the same time that the line is the fold that it [the line] makes, and the unfolding that is imposed on it, if you assimilate the unfolding with this kind of maximum tension, where you confront something that resembles death; if you consider the fold, this kind of operation equally very tense, which gives you something to breathe, something possible, otherwise I suffocate, etc., there you will understand that at this level, unfolding and the fold are no longer absolutely opposed.

And that, at the same time, we can suffocate, oh yes, we can suffocate. You know, everything becomes — and here the word “wisdom” takes on a meaning — what is philosophy, it is a kind of wisdom (une sagesse). It’s a kind of wisdom, but it’s not the wisdom you would expect; it’s kind of wisdom in a whole different way. It’s the art of playing with lines, that is, and in that way, it’s an art of life and survival, right, and it’s an, it’s the art of playing with lines, to know that, at the moment when one believes oneself to be victorious, one is still very far from being victorious, that at the moment when one believes… [End of the tape] [95: 10]

Part 3

A student: [Microphone noises] … First of all, there is this question: can we connect the lines of the outside to the image of movement, and as a comment, I would like to thank you for creating certain parallels between Foucault and this filmmaker, what’s his name, Schroeter. For it seems to me that the word “passion” is a bit exaggerated, that it has too much enthusiasm. I think that explains everything. Because first of all, before having to take certain [indistinct word], the line of the outside has been defined or has been given materially, I would say, materially either by the whales, or by color, or by something which is affected and which makes its fold, but which does not show its dynamism, whereas in the movement-image, I mean, I am still situating myself within the movement-image which closely resembles passion, and I draw from this the affection-image and the action-image, because in the relations between the line of the outside and the line of the inside, the outside was given as something outside the ego (hors du moi), it is the farthest and the closest, and the [indistinct word] or subject of I don’t know who, is going to come closer to this outside and be affected. So, I must apologize; first of all, there is this question, [Deleuze: yes, yes, yes] and there is the connection between the movement-image and the operation of the line of the outside with the inside, and again, again is there a relation, a relation, I mean, can we speak of this in the way we speak of action in The Movement-Image? Fine.

Deleuze: Listen, I’m going to tell you, [Pause] it’s interesting what you’re saying, but in principle, you have to prevent yourself as much as possible from making reductions; this is almost a question of method. I can’t answer you except by offering you some advice. One has to wait as long as possible to make reductions because these are nonetheless not entirely the same problems. Last year, in fact, we were talking about the movement-image or the time-image. During this year, I engaged in undertaking this research on Foucault with you. Certainly, there are relations, certainly, certainly. I would almost say, let’s not rush to make them; let’s wait for them to occur on their own. You are straining me a little; you are being a bit brutal with me (me fais violence), by asking me to make one. I would say, above all, let us forget perception, action, affection, because you already sense that the entire Foucault grid was something else.

This grid was one that I was proposing to you in relation to the problems that were my own. The Foucault grid, as we have seen, is quite different, since it is between seeing and speaking, right, and so, there would not be … [Deleuze does not finish the sentence]. If there is a possible relation to make, it is at the level, I would say, the line of the outside, what is its relation with time, — you are right — what is its relation with movement, what type of movement, and how is its relation with time? This is, this would be the relation between the outside, movement and time. Here, there would be, there would surely be a reconciliation to be made, but it is not ready made, because to create it, we would have to adopt an entirely new point of view, from another point of view, everything we did in during the previous years. In any case, this is not a given within what we did during the previous years, because the problem was really too, too different.

On the other hand, I do believe, in fact — I was telling you, I was very struck by this — that for a long time Foucault manifested a kind of disinterest in the problem of time. He really believed that the real problem was that of space. And I have the feeling that at the time of, at the end of The Order of Things, he has a presentiment that perhaps it is still a question of time, and that in his final books, perhaps he’d, maybe he’d go so far as to say — but that might be making him say too much, since… — that the line of the outside is the line of the time. Yes. It’s the line of time, but which line of time? So a line of time, in fact, which would come from Kant, namely when the circle is broken in the sense that Borges gives, the labyrinth, all the more so, I do not know what, as it is linear, not at all something that would be circular, not at all the ring of time, right, not at all the ring of time, but time as a straight line, or as… or, to use Michaux’s expression, as the whip of the furious charioteer. The whip, no, the whiplash of the furious charioteer.[15]

Yes, then, there we could… but above all, you must not, if you will, manage the conjunctions, how would I put it, coldly, arbitrarily. There has to be something in what is being said that calls for a connection. In what we did this year, in my opinion — for you, this might be different — in my opinion, for me, there was no place to be making connections with what we did this year. Today, I noted that, for example, a connection which seems to me much more, which for me was essential, between these individuations without subject and what Foucault calls the processes of subjectification, there, yes. … Yes?

The same student: [While the details are too indistinct to transcribe, he raises the distinction between passion and love that Deleuze pointed out when considering the interview between Foucault and Werner Schroeter].

Deleuze: Yes, it seems that is what Foucault means.

The same student: [Inaudible; in the process of speaking, he seems to become increasingly agitated]

Deleuze: Well, you know, for me…

The same student: [Inaudible; he wants to know if, for Deleuze, there is a moment when these concepts entered into his own experience]

Deleuze: Yes, but you see, you see sharply and precisely like the Indian,[16] because for me, I have no problem in this regard, because I never needed nor wanted to use the concepts of fold and unfolding, so these are not at all any…

The same student: [Inaudible; he raises the distinction between the line of life and the line of death]

Deleuze: Yes, yes, that interests me, yes.

The same student: [Inaudible; he continues to question Deleuze about concepts, especially the line of life and the line of death; Deleuze comments as the student speaks: “Yes, absolutely, yes, absolutely yes.” The student seems to distinguish between Deleuze’s interests of which do not match, it seems, the student’s own interests, who becomes more and more agitated while speaking] There is no history in the linear sense in your thought.

Deleuze: Yes. Nor for Foucault.

The same student: [Inaudible]

Deleuze: No, I don’t think so, yes.

The same student: [Inaudible; the voices of other students are more and more audible, perhaps to stop this student’s tirade]

Deleuze: Absolutely, I totally agree with you, yes. [Laughter from the students]

The same student: [Inaudible; he seems to raise a question about the use of subjectification, and the use of metaphors]

Deleuze: For me, the only metaphor I employ, but it’s really a metaphor, it’s time zones. That passes through us completely, and that is the outside.

The same student: Absolutely… [Inaudible]

Deleuze: Oh good. [Some other students respond to this student]

The same student: [Inaudible; the student continues with less and less coherency, seeming to criticize what Deleuze has said about time]

Deleuze: Yeah, I see what you mean, yes. Oh well, in any case, these will be blocks of space-time, right? There is no way to speak otherwise today because there, it is even at the level of knowledge, physics has worked so that we can no longer speak of space-time except in space-time blocks, yes. Yes, yes.

The same student: [Inaudible]

Deleuze: Yes, well there, you correspond a bit to what Foucault says about, in fact, it is …

The same student: [Inaudible]

Deleuze: Yes, that’s what Foucault says, and I think, and I think from everything he’s said, [the student wants to keep talking] that’s how he, [Deleuze continues talking despite the student’s efforts to interrupt him] that’s how he lived, really. Yeah. Fine.

Another student: Would allow me to ask you something about the interpretation on interpretation that you gave the last time? You said that interpretation [some unclear words] … That seems to me [some unclear words] and not entirely objective as if it really was about working, without why [some unclear words] to identify concepts and to [indistinct word] concepts between each other, and to find a kind of trace of this author or another. And I must say that I don’t like your manner, your manner, your way of understanding interpretation, because that, how to say this, puts aside the problem of what is called criticism and the way of [some unclear words] … I don’t know if I’m making myself understood or not…

Deleuze: Yes, yes, yes, very well, very well.

The student: I mean that you presented your definition of interpretation…

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, I understood, yes, yes.

The student: … in such a way [some indistinct words] scientific. [Pause]

Deleuze: Yeah.

The student: [Unclear words]

Deleuze: Yeah.

The student: [Unclear words]

Deleuze: Yeah. Yes. It’s because, maybe if I could answer while reproaching you, it’s that you weren’t paying enough attention to what little I said — it’s true that I didn’t say much – about what I mean by “concept”. If, in fact, it’s a matter of general words which designate concepts in the history of philosophy, for example, the word “substance”, what I am saying would not make much sense. And in fact, then, for example, I would take up “substance” in Leibniz, and I would seek its relation with “substance” in Aristotle, etc.[17]  But when I speak of concepts for a philosopher, I mean something quite different, since for me, once again, concepts are really inventions; these are creations.

And it is not at all easy to know what the concepts of an author are. I can say, for example, there is substance in Leibniz; he talks about it all the time, but what is the concept of substance in Leibniz? This is already quite another thing, because we will find that it is not substance that is a concept. That concepts which allow him to form what I would call a new notion of substance is quite another thing. We have to find them, it’s not certain … which ones they are, what are the real concepts, what are new concepts in Leibniz?

Today, I am considering, I am considering our work this year. When we started with Foucault, well, we didn’t really know what Foucault’s new concepts were. Ultimately, we were even in conditions where we placed ourselves as if we didn’t know if there were any. And when, for example, we came across “infamous man,” for me, the infamous man, that’s a concept from Foucault, fine. For me, concepts are not stuff in one’s head, right? They are complexes of concepts, percepts and affects. And if you don’t have all three – these are knots of percepts, concepts and affects — that is, it’s something that – I’m speaking in the simplest way — that forces you to think something that you had never thought of, but at the same time, to see something that you had not yet perceived, and have a feeling that is deep inside you. And that’s what doing philosophy is. It’s to create one’s complexes of concepts-percepts-affects.[18]

When I say, “the infamous man”, “this is a concept from Foucault”, what does that mean? Well then, yes, I can trace my line; I read Foucault, I tell myself, good, there are some simpler words, “to know” (savoir). The word “to know” appears all the time. So okay, that’s a concept. This is not yet a concept from Foucault. My task, if I interpret, my task is, impressed by the frequency of the word “to know”, to ask myself whether or not there is a concept, namely, did he invent something there? So, I’m looking for… the answer I was offering you, is that yes, in terms of knowledge, he invented a new concept. But at the same time, we noticed that this new concept owed much to [Maurice] Blanchot, and more distantly, owed something to Kant. So, I could draw two lines, right? Fine. That was a big obvious concept, “to know”.

When we stumbled upon a low-key concept, like “the infamous man”, I ask, under what conditions is that anything other than a literary expression? What caught my attention was that the word is loaded with affectivity, an affect. This is a first sign. I’m an infamous man, right, each of us telling ourselves that, well, it’s loaded with affect. Then I tell myself, that makes us see things differently, since, let’s read Foucault, what does he call an “infamous man”? What he calls an infamous man is a man who, because of his baseness, but ordinary baseness, who because of his ordinary baseness, is challenged by power, is the object of a complaint. You tell me, that makes me see the despicable man in a way, I hadn’t thought of this, that that’s what a villainous man is. So, in this light, I see, I’m walking around in the subway, that’s life changing, you know. It offers you little joys, even in sad things. I see a poor tramp being arrested; I say hey, the infamous man is familiar with his adventure, he is arrested by the police. The ordinary man, the ordinary man, is stopped by the police, that is the infamous man. So, I have my idea. It must be an original concept since there is new percept and new affect. But that doesn’t tell me yet what’s original about the concept.

Based on this, I establish my lines. Who was it that spoke about infamy? That’s why you have to work, it takes a lot, literally — forgive me, I’m not an example of this, I have holes; if you knew my cultural holes, you would be reassured, right? [Laughter] — I tell myself, fine, in what I know, who is it that spoke about infamy? And immediately there comes to mind, but maybe you would have to add others that I’m not thinking of, Bataille, Georges Bataille. Well, it turns out that, for own my reasons, Bataille is not an author that appeals to me very much. You have to involve affective relations; this is not an author who has ever attracted me, because transgression, I find that a stupid idea. So, fine, that never suited me, but others may very well … I tell myself, how did he conceive of infamy? Hey, when he talks about infamy, this is really excess. Bataille is a thinker of excess, of expenditure; he is the one who pushes back the limits of expenditure. Well, that can be said, so it’s of the Gilles de Rais type, right? In the legend, Gilles de Rais pushes back the limits of horror; that is infamy.

And then there is another author, Borges, who has spoken a lot, having written a story about infamy.[19] I try to consider, he doesn’t define infamy as he understands it, but you can see that it is a very Borgesian conception of infamy. Once again, this seems to me to be a life whose events can only be explained by tangles of incompatibilities. It’s when incompatibles tie knots, and oddly enough, the same person there is at the center of those knotted incompatibilities. Fine, I tell myself, yeah, fine, that’s another conception of infamy. I am looking, if, and I tell myself, is there … but I did not check on purpose, if there was the word, and then we would have to know the Russian word, if there was the word infamy sometimes in Chekhov.

And I tell myself, Chekhov is a third conception of infamy, because there, it is really the ordinary man or the woman and who cannot take it anymore and who, either by excessive ignorance and malice, ignorant malice, or through excessive fatigue, does something which transforms their radical state, that is, transforms them into criminals. One of Chekhov’s short stories is for me one of his essential stories; it’s five pages, in which you have a little maid, the day’s routine of a little maid; she can’t take it anymore, she hasn’t stopped, she cannot sleep. She cannot sleep. She cannot sleep, because … fine. And just then, when she’s about to fall asleep nonetheless, while shaking the crying kid, there, the crying baby, the baby begins screaming, and really like a sleepwalker, she strangles the baby, and she goes back to bed, and she falls asleep.[20] She is an infamous girl, in Foucault’s sense. Exactly: someone, in her ordinary baseness; is this the baseness of her condition, the baseness of her soul? Maybe, maybe not.

There is also an old Russian peasant, who unbolts the rails in order to be able to fish, to put weights on his fishing line. So, he gets arrested, and the judge tells him, “But you’re going to derail the train”. And the Russian peasant says to the presiding judge, “Listen, Mr. President, no, you can’t say things like that to me, I’m not educated, but I’m not an idiot in any case”. That is, he doesn’t want to make any connection between an accident as huge as a derailed train, and a tiny little bolt he took to weight down his line. So, the presiding judge tells him, “Yes, but that makes the fortieth time that you’ve appeared in front of the [tribunal], that makes forty bolts that you have taken, [Laughter] that starts to amount to a lot”. And the peasant gets extraordinarily cunning there, he says, “Oh Mr. President, but our Emperor has got a lot of bolts”, all that, fine. And he gets nabbed, he gets convicted; this is an infamous man.[21] That’s it. I tell myself, so a conception in Chekhov’s perspective, that’s Foucault’s conception. And I don’t mean to say that Foucault took it from Chekhov; there is an encounter, there is an encounter between them.

So, what is the concept? I am saying, this is a new concept. What is the concept of “infamous man” in Foucault? I would say quite simply, it is the ordinary man insofar as being caught up in one of these base activities; he is suddenly summoned by power, brought to light by power, and forced to speak by power. You will tell me, but this is a story by Chekhov; it is not yet a concept. I am telling you, yes, it is, in Foucault’s case, because that works quite precisely. In an elaboration of the balance of power, or in a theory of power, all of this becomes a concept, the concept of man’s fundamental relation with power.

So, when I speak of interpreting, it’s about this; you complete a reading, you complete your reading of Foucault. Myself, in order to respond to you, I’m proposing here, I’m proposing to you this test — but here, I’ve already corrupted you, because many of you, since they’ve taken my course, have accepted a number of things, so their reading will no longer be pure, but let’s imagine that it can be completely pure — you would complete your reading of Foucault; of course, we would have common concepts, you and I, as homage to Foucault, in saying yes, a new conception of the concept of knowledge has been created, yes, a new conception of the concept of power. But that would stop pretty quickly, right? I’m sure that your own distribution of new concepts, right, would include terms that got past me because either I didn’t see them, or they didn’t seem important enough to me. Whereas for you, in your reading, they would become very, very important. For example, a thing that for me is still secondary, the passion-love distinction [a student near Deleuze helps him find these terms], or something that I haven’t developed for myself, because I could have but it would have dragged on too long, I didn’t want this; I find that the work we did on Foucault is good, insofar as it hasn’t, it hasn’t developed too many, too many things.

I completely let go of some things like what Foucault expects from the body and desires… sorry, from the body and pleasures, and what it means, what we might expect from the still unpublished manuscript, The Confessions of the Flesh, where he recalls the Christian origin of the flesh, at a time and in relation to phenomenology, which, for its part, substituted, think of Merleau-Ponty’s itinerary, The Phenomenology of Perception is centered on the body, right, and all of Merleau-Ponty’s posthumous work is based on the discovery of the flesh.[22] The substitution of flesh for the body was in phenomenology, I believe, a very, very important movement, and as a result, there, I can wager without risk of losing, that it is not without malice that Foucault will deal with the flesh in his book, The Confessions of the Flesh, because he will obviously want to recall the Christian origin, the Greeks. The Greeks are absolutely ignorant of this notion of flesh. It’s a “Christian” notion … it’s really a Christian notion, right?

And that it is also related to the fold thing; I believe that the flesh is fundamentally folded, that is, that it is fundamentally pleated, while the body is basically unfolded, that I am sure. That is, without knowing anything, of this manuscript, I am sure that one would find, there, that is, that, to the point that if the manuscript appears, we can, if this final book appears quickly enough, we can if necessary, return in a few sessions, in one or two sessions, to what this book offers us. Yes, this is what I… yes?

A student: [Inaudible; the student reads a text from a book by Jean Cocteau, The difficulty of being]

Deleuze: Who’s that by? That’s funny, that’s funny.

The student: This is by Cocteau, in La Difficulté d’être (The difficulty of being). [Pause]

Deleuze: Oh yes, it’s a beautiful text, when did you find it?

The student: When it came out in the 10/18 edition … [Inaudible]

Deleuze: Ah, you, have found yourself …

The student: [Inaudible]

Deleuze: What is it?

The student: [Inaudible]

Deleuze: Oh yes. It had to be redone, it’s an old edition you have, right? Is it in 10/18, The Difficulty of Being? Ok, fine. That is a great text; in fact, we could comment on it, we could also relate it to texts by Michaux, because, but here, understand that this is typical. There is a production of subjectification in what he calls unfolding, the dream which operates unfolding and which prevents us from suffocating, this is a certain interpretation of the fold-unfolding relations, really. The fold, here, is experienced as suffocating, while it is not necessarily experienced as suffocating. Once again, if you consider Heidegger, the affective distribution is quite different. It is in the fold that appearance (l’apparaître) unfolds. That is, he would just as well say, at the limit, it is within the fold that the dream unfolds, right? But there, this text by Cocteau is fundamental. That is because, in fact, it would enter fully, when I was telling you, it would almost be necessary to make tables of the fold-unfolding couples, so we would have, just for today, you see, we would have Melville, Michaux, Cocteau; there is one that talks about Kafka in a question which is very interesting, by the way. Kafka, I’m not sure Kafka contains folding methods, but no matter.

Or else Miller, Lawrence, all that, yes, we would have, I think it’s a very, very rich theme, but there we would find few texts that fit so well with our subject. You see the misfortune of things; you discover this on the last day. But at the same time, it’s good, it’s good; that proves that there was still work to be done, really. … Yes? [Deleuze talks to someone near him: You will talk later, ok?]

Georges Comtesse: [Inaudible at the start] … to problematize and perhaps come back to how an interpretive reading can make use [indistinct words] relations to the other, that is [microphone sounds, indistinct words] of the Greek agonistic diagram [whispering near the mike, indistinct words] there is the affecting force. Doe the virtual relationship with oneself, in other words, come to be actualized in a sexual practice. There we have the two lines of questioning through which I am trying to problematize this, especially, in the line of Foucault’s discovery.

Historically speaking, in Foucault, the thought of the relation to oneself, subjectification, proceeds from a problem, and it is a problem, and it is a problem which was left in suspense and which Foucault recognized having left it in suspense, starting from The Will to Knowledge. The problem is this: what imposes an ethic or a morality on sexual practice? We do not apparently see the need for linking an ethics or a morality to a sexual practice. Foucault’s second conjoined problem: what necessitates the incessant intersection of sexuality and the subject? It was around 1976, 1975-1976, when he thought about writing what he called at the time “A history of the subject”, that Foucault prepared his course in 1979, in which he reworked the problematic of the problematic of power and which concerns the regime he called, what he called at the time, the regime of multiple governmentality in this difference with what would remain in the anxiety or phobia of the State.

In other words, the history of the subject that he projects from 1975 onward on the history of modes of subjectification, that implies something essential at that time. This implies that the subject of sex, that is, the prisoner of the apparatus (dispositif) of modern sexuality, is not insofar as being the subject of sex reducible to an effect of power or an effect of an operation of power. The subject of sex seeks, in fact, to contradict the subject of desire or Christian subjectivity because in this Christian subjectivity, desire as diabolical lust, concupiscence or debauchery is in itself the confession of the flesh, that is, of the cadaveric body in self-hatred as an obstacle to love, because there is desire which slips through despite the redemption of death, of the resurrection of the corpse, in other words, despite deliverance from the body of death. Christianity confronts the subject of desire, imposes from that point its purifying hermeneutics, its practice of statement (diction) of secrets, of the universalization of a morality of judgment and of condemnation in the service of love, both of the self and of the neighbor.

Foucault’s line is in no way, starting from there, as he has said and repeated, is in no way meant create an impasse, on the contrary, about subjectivity or Christian morality, but — and this is the initial project of The Use of Pleasures — to create, as he says, the genealogy of the subject of desire insofar as being Christian subjectivity, and to do this within a history of thought or a history of subjectification, that is, to find the seeds of potential of the subject of desire and in the Greek ethics of economics, of the economic use of pleasures, as in the individual Latin morality of the distrust of conjugal pleasures.

Consequently, what Foucault marks is the relation to oneself as that which derives not first from the agonistic diagram, but that which derives from what he calls an intense problematization of sexual practice, and this occurring inside the Greek world. So, there is no sexual investment [indistinct word], neither of the body of the woman, nor of the body of the boy insofar as the body of the woman and the body of the boy are what he calls, in The Use of Pleasures, the regions of everyday experience. Henceforth, there is what he calls interference of the sexual — and I think there is certainly the possibility of problematizing sexuality starting from the sexual because these may not be the same — there is, as he says, an interference of the sexual. These regions become sites, the regions become sites of problematization for thought, that is, what is a site? It is a region of kinds of access through disturbance (inquiétude), through the growing disturbance of an insurmountable apogee of irruption of passions and unleashed forces.

It is therefore the enigmatic event of hetero-affection as a turmoil (égarement) of thought that provokes this [irruption], which mobilizes it, makes it interrogative, which transforms regions of experience into sites or centers of thought. In relation to the event of hetero-affection, that is, the return of the irruption of the outburst, the problematization of sexual practice, or of its sites, this is already, one could say, a resource; this is a shift from some of the disturbance, a reserve of forgetting. The problematic sites become empty sites for the event of hetero-affection, sites which seem to dispel the turmoil, the rout of hetero-affected thought, empty sites which will therefore become the supports of a fundamental condition of self, the position of the self, the positions of existence, that is, a position which resides outside the event of hetero-affection of turmoil. This is a reactive heterotopia of the event; it is the fold of subjectification as a fold of temporalization, shelter, prevention of return, memory of the self as non-exposure, fold as unfolding of time, the very possibility of a history of the subject.

To resituate oneself from the position of self, to resituate oneself in non-exposure is precisely what constitutes the relation to oneself as resistance to dis-position (dé-position), to the loss of self. But because the relation of non-exposure remains threatened by forces and passions of the outside, it becomes urgent to consolidate the relation with the self, to prevent its rupture, its breaking through achieving the unique goal which is self-control, the domination of passions and forces of the outside. Attaining such a goal is what Foucault calls in The Use of Pleasures the sovereignty of self over self as self-government. Governing oneself is therefore the infinite self-affection insofar as being a condition of possibility for the problematization of sites, of sexual practice through the practices of the self, the techniques of the subject which imply the erasure and the accentuated forgetting of the event of hetero-affection.

The sovereignty of the self over self which combines self-control and the domination of the exoticus is that [sovereignty] of the man who constitutes himself as, as Foucault says, “master subject” of his conduct. It is through the “master subject”, that is, the subject subjected to self, that ethical subjectification is made possible. The “master subject” [is], says Foucault, (I quote him), “who ought to be distinguished by his ability to subdue the tumultuous forces that were loosed within him, to stay in control of his store of energy, and to make” — starting from there — “his life into a work that would endure beyond his own ephemeral existence.”[23]

The ethics of The Use of Pleasures is therefore the ethics of the virile master, of the identity of the superior man, an identity which is supported by a fundamental difference between activity and passivity, its own dissymmetrical pleasure reserved for oneself, and obligatory frigidity reserved for the other. The test of such an ethic is in the love of the boy who confronts the disquiet of an antinomy. The ethics rests fundamentally on the frigidity of the boy penetrated insofar as he stays and remains the passive spectator of the nonreciprocal pleasure of the virile, active, dominant man. The paradox of the ethics of pleasure, or the moderate use of pleasure, is that a boy’s pleasure is enough for it [the test] to collapse or disappear. Henceforth, the obsession with penetration, the threat of being deprived of one’s own virile energy will cause the disjunction of desire and pleasure, will bring about the economic limitation of the dangerous sexual act, and this from the beginning of the fourth century onward.

Starting from the fourth century, says Foucault, there are four things at least which occur, starting from there: reinforcement of the temperance all the way to moderation, the prudence and the avoidance of the sexual relation which is the germ of the pleasure of the Latins as a mastery of pleasures; second, suspicion that sexual pleasure might be evil in itself; third, renouncing all physical contact with a boy; fourth, the ideal of rigorous chastity.[24]

All this will therefore — and I will end on this — prepare or reinforce the interpretation of passions and forces of the outside, will reinforce the thought of the outside as an unthinkable outside, the whole series of interpretations or the series inflections concerning precisely the interpretation of the outside. First, from the fourth century on, the outside is interpreted as frenzied, demonic desire or intemperate, unbridled pleasure. All Greek ethics, Greek ethics from there forward denounces akrateia, that is, the ethics of self or aphrodisia, that is, intemperance. Second, with the birth of philosophy in Plato, a different interpretation of the outside, the outside will be interpreted starting from incestuous and parricidal desires of the monstrous and tyrannical child as prisoner of the cave or unbridled black horse. Third, at the level of the Roman world, the outside is interpreted as passionate desire going as far as the love delirium as an excessive pleasure disturbing the attention, the preoccupation of the Latins. Fourth, with Christian subjectivity, the outside is interpreted as evil lust, concupiscence and debauchery. And fifth, with the modern world, the outside is interpreted as the normalized sexuated desire of the modern subjectivity.

Deleuze: This is very interesting, but, no it’s true, it’s very, it’s all the more interesting since, in my opinion, what Comtesse has done is to propose a genealogy — we agree on this, that for Foucault, it is about a genealogy — what he proposed is a genealogy point by point different from mine. So, I like that greatly, because if you followed, it was, I think I followed, we would have to consider each point … [Interruption of the recording] [2:22:22]

Part 4

… Believe me, I’m sincere, I’m not at all saying I’m right, ok? If I try, as I’ve understood this, as I’ve understood this, I think the first point would be about this. This is interesting because it shows the possibility of two readings. And I can only give one, it’s my own, right, so I can’t give another. Fortunately, Comtesse gives us, in my opinion, a completely different one.

The first point of difference is that I attached essential importance to what I called the Greek diagram, that is, the relation of forces independent of any special consideration of sexuality. And I said, what is original among the Greeks, according to Foucault, are relations of rivalry between free men. This is what the Greeks invent. As a result, there will be an affection of self by oneself, that is, a relation of the force with oneself will result from this, or a way in which force is folded because, when it is free men who rule other free men, which is the discovery of the Greeks, the free man who governs must be able to govern himself.

If I understood correctly, Comtesse immediately raised an objection; he said to me: you have expelled any privilege, even apparent, of sexuality at this level; from then on, you will never bring it back in, and that’s nonetheless what it was about from the beginning in Foucault’s work, and for Foucault, in his history of the subject. I indicate this first essential difference, and my answer, I did not hide it, is that for me, between the self, that is, the force folded in on itself, and sexuality, there is only a necessarily established encounter (rencontre nécessairement fondée). So, Comtesse is perfectly entitled to tell me: although you establish the encounter as necessarily established, you will not have considered it from the start. And in fact, in my reading, it cannot and should not be considered from the start. In Comtesse’s reading, it is and should be considered from the start, because it is at the heart of the matter.

The second big difference, and here I did not understand, because I did not understand very, very well, because, and we no longer have time to sort this, but maybe this is because — but we’ll put that aside; I am also going to think about what he said — it seemed to me that, here I am expressing myself vaguely on purpose, that between subject and subjectification, Comtesse wanted precisely, through the intermediary, not by the detour, since for him this is not a detour, but through the appeal to sexuality, he wanted to establish a completely different relationship than the one I proposed, in which the subject is never at its best; for me, the subject is at most never anything but the product of a mode of subjectification, and sometimes there is not even a need for a subject. And it seemed to me in certain respects that Comtesse wanted a completely different relationship between subject and subjectification, to the point that at least in some of his expressions, he went so far as to suggest — I am not saying that this was his thought — that I don’t know, he went so far as to suggest that subjectification was an operation of the subject, that is, that in some respects, we would have to reverse the relation as I proposed it. That struck me as the most astonishing thing in the intervention, but I’m not sure that was Comtesse’s thought. I’m just saying, in any case, that he called for a completely different subject-subjectification relation from the one I was proposing.

Finally, the last point [is] the point that I almost, if you will allow me, that I the least appreciated in your intervention, because it seemed dangerous to me. It seemed dangerous to me for the misinterpretations it could incite in us. In the last point, you made a kind of overview of the different states of the line of the outside. But, for the sake of analysis, at the point you had reached, the line of the outside was struck with a kind of hex sign each time. And I think you and I will agree on the next point, that is, it’s not at all a question of all that. The line of the outside is absolutely no better than it is worse; it is, as Nietzsche would say, it is par excellence beyond good and evil, and I even mean, for example, from the point of view of an institution, Christianity will never necessarily qualify a line of the outside or an equivalent, will never qualify it as necessarily being evil. It isn’t identified with evil either for us as philosophers, or from the point of view of an institution. An institution can emphasize the dangers, but all institutions will always be able to recognize, if you will, the line of the outside; one could say that it also passes through certain mystical, or quasi-mystical states, of which the instituted Church will sometimes indicate the dangers, and sometimes find compromises with. So above all, I’m not at all saying that this was what Comtesse had in mind, but that’s what it was in certain of Comtesse’s expressions. Let us be careful not to identify the line of the outside with something that would be seen as evil.

And finally, this is the same thing, it is, it is along the path of the same reaction, I would say that for me, what I expect from Confessions of the Flesh is still a diagram — when you suggested the line of the outside in its excessive character and, in a way linked, to sin, which I do not believe, but once again, neither do you; I am making you say things that you have not formally said – for me, what strikes me, and I think that in the Confessions of the Flesh, for no reason, there is, there is a very deep study on the Christian conceptions of sin, because it is linked to this discovery of the flesh. I would much prefer saying that genealogy, about which Comtesse spoke so precisely, for me, it is at the level of Christianity, it is a genealogy of the flesh, how one passes from the body to the flesh, with the stages he stated, with the role of Plato therein, and how the birth of the flesh explodes with Christianity, really. And, as little as I know, you know, about the story of sin, it’s a story, it’s a wonder, right, because Comtesse has used, I believe, on several occasions the theme, almost, [of] unbridled concupiscence. And it is true that in some Christian conceptions, sin is presented like this. But once again, that’s to introduce a bit of variety. I would say, the subjectification of the sinful man is presented in the form of this exacerbated desire.

But you know, in my opinion, it’s an almost heterodox conception. There we’d have to, we’d have to look more closely; it would take specialists, specialists on the Church fathers, but a first conception of sin, that is not it. Christians should not be treated as, as Nietzsche treated them, because that was done once, it is too easy; after Nietzsche, it’s too easy. There is a conception of sin that strikes me as appalling, not at all a deviation or exasperation of desire, but on the contrary, a lack of desire. Original sin is laziness. It’s laziness. It is the person who does not know how to desire, or it is the one who has given up desiring. Desire being the desire for the good, that is, the desire for God, the man of original sin is the person who did not have enough strength to desire. Among the list of deadly sins, the deadly sin, the true deadly sin of all deadly sins, would be sloth, and not lust, or greed. And that is a notion that you still find very late, I mean, if not even, I mean it matters philosophically, because you cannot understand certain great texts of the 17th century otherwise, it continues in my opinion; this is a story that lasts until the 17th century, and in which Fenelon, and in which all the Bossuet-Fenelon struggles there are completely involved.

If you read, for example, an author like Malebranche, that’s very curious. On the same pages, you have the appeal — and he does the best he can, that is, brilliantly, he manages brilliantly — and you can see very clearly that he brings together two traditions, one according to which sin is the state of the person who can no longer desire. And Malebranche explicitly uses the word laziness. And on the contrary, the movement, the movement of desire, is already the good. It is not the perfect good, because we go from a particular good to a particular good instead of addressing God, but ultimately, if we go from a particular good to a particular good without reaching God, this is still because we are too lazy, it is because we do not desire enough, understand?

And then there is another conception of desire, and that, this first conception of desire, you find in the countless comments of the “Song of Songs”, in early Christianity. And it [this conception] is very, very interesting. The sinner as lazy, I find that great as an idea, a very, very beautiful idea. But in the same pages, you have a kind, so, the sinner as having pushed desire beyond the limits that God assigned to a finite creature, and these two conceptions coexist. In Malebranche, this is very clear, they coexist. And that creates the whole problem of grace, for example, of grace… the great, the great religious discussions, I believe, until the 17th century, depend not fundamentally, but I am saying, depend in part on this problem: sin, or laziness, or lust, that is, either absence of desire or excess of desire.

So, this is not something at all, … I neither oppose nor approve of Comtesse in this regard. I mean, all the more reason that the line of the outside should not get caught up in a movement, if you will, of excess. Myself, I’m afraid that at the very end of your intervention, you had, how to say, you had Bataille-d Foucault a little; you brought him a little closer to a Georges Bataille, from whom he seems very, very foreign, but that’s not even a reproach, right? I mean, that’s a nuance based on what I heard. What interests me fundamentally are the two differences that we have, you and me, in reading the genealogy… Yes?

Comtesse: [He responds to this last point, about having “Bataille’d Foucault”] It was he [Foucault] who Bataille’d him sometimes.

Deleuze: Okay, okay.

Comtesse: Apart from that, what I have there at the end, this was something that Foucault was interested in, and I mean, also with reference to what he said.

Deleuze: Yes, yeah, yes.

Comtesse: What interests him are ultimately the interpretations of the outside, I wouldn’t say lines of the outside, but I would simply say micro-universes as outside [a few indistinct remarks] … I would say that what interests him in the interpretations of the outside are the ways that have been employed to reduce or distort the outside for, by making it more exactly unthinkable, by continuing to make it unthinkable. And among these interpretations, it seems to me that the Jewish religion and the Christian religion have a certain interpretation of the outside and a certain interpretation of death, which is linked to a certain interpretation of original sin, first of all, since original sin, it’s like any religious person, I suppose, initially — a religious person is someone who, first of all, exists within the assumption that there is absolute life somewhere and that, if there is absolute life somewhere, if the life of one, for example, if one’s transcendent life exists somewhere, then original sinner, i.e. death, will be interpreted as continuation of life, that is, death as a diversion of life.

From there, there will effectively be the lack of desire for life, for the desire and loss of life, either a lack or an excess [Deleuze: Yeah, yeah, yeah] starting precisely from the religious interpretation of the outside insofar as being original sin, that is, insofar as being the collapse of life, death, diversion, disobedience, exile. That is, starting from death, there is at that moment only a murderous madness of the other [Deleuze: yes] and separate death, [Deleuze: yes] and religion, that is, what makes the link is what will make the difference [Deleuze: yeah] between the power of life and the power of death, and the difference has a name, that is, it’s precisely God. Only, that leaves, this interpretation of the outside, precisely leaves something in suspense, which the Church fathers will confront, a bit like in the religion of love, Christ bequeathed — in a way a kind of sly bequest, a perverse bequest as well — he bequeathed to others something that he did not think about because he thought too much inside of love and that, at this level, they [the fathers] are going confront, starting from there, the subject of desire.

Deleuze: Yeah, yeah. Very good, very good, yes, but as you say, but it was, it was our common wish, this is the point at which, in fact, you need Foucault to move into a problem of your own. And it is my wish that it will be this way for each of you. [Addressing another student] Did you want to say something as well?

Another student: I would just like to make two comments. One focuses on phenomenology, and the other on the question of power. And last time, you clearly underlined the reworking [Microphone noise blocks comments] phenomenology, that is, insofar as [Microphone noise] the object, it’s that it would enclose us in a purely phenomenological circle, but in tension towards the world. In addition, the reference to our work in The Visible and the Invisible by Merleau-Ponty was most interesting because we find there, in fact, an enterprise of displacing the center of gravity of consciousness toward the outside. Of course, Merleau-Ponty does not expressly use the term “outside”; he sometimes says “object”, sometimes “end”, but that is, I believe, his thought. It is a revalorization of the body; Merleau-Ponty says in his text “objective body” in the sense that consciousness [indistinct word] will henceforth be part of it, and this phrase is quite significant of Merleau-Ponty in speaking about Sartre, that he said that nothingness is “hollow”, not a “hole”, and this hollow recalled greatly what you said and what you called “fold”.

The theme of In der Welt sein [being in the world] is, moreover, one of the possibilities of posing the question of power as an exercise in concrete practice aimed at transforming subjects or the individual into objects of power. This process of subjectification that you have analyzed and [indistinct word] everything therein implies in an outside, finally begins to be clarified and by virtue of this recognition of spatiality in the broad sense on the part of the proponents of a certain phenomenology.[25]

As far as power is concerned now, according to Foucault, it is the producer of practices [indistinct word] on the one hand, and on the other hand, it is not justified in just any manner. There is indissolubly the exercise of power; it is the fact that it conforms to certain canonical rules of power. So, the question I would like to ask would be, first, how to escape this canon or any canon if we have to escape it at all costs, and second, if we are moving towards a reduction in the pathology, of what Foucault himself calls pathology or excess of power? Perhaps this reduction would amount to a narrowing of the field of rationalization that Foucault himself suggests in a text that appeared recently.

Deleuze: I believe that for the last question, it is exactly the question that we had chosen in order to finish, since we do not have an answer. What we can say is that, roughly speaking, what we can say in a very summary way is that the zone of subjectification, that is, this operation that Foucault presents as that of the fold but that, in my opinion, we discussed, there, we can conceive otherwise. But finally, this zone of subjectification is in itself independent of power. What does it mean? It means, it is never power that creates it. Power begins and ends in the relations of one force with another. As soon as there is subjectification, we are outside of power. There you go, that is the first proposition. Governing oneself, as I see fit, in any case, in my reading, is not part of power. The proof is that power operates by binding rules, governing oneself is an optional rule of the free man. Fine.

A second point. About this, it is true, and this is what makes what you are saying entirely correct, that as soon as a zone of subjectification is created, power does not cease penetrating and capturing it, and enslaving it, good. And it will have to form a new balance of power. For example, regarding the emerging Christian subjectivity, it will take a new pastoral type of balance of power between the priest and the flock, to assimilate and subject this new subjectification to new forms of power. So, each time, the zone of ​​subjectification is taken over by instances of power.

A third point, this stated very abstractly, each time the zone of ​​subjectification is located… taken over by centers of power, new modes of subjectification are developed. Good. If I understood your question correctly, it is, can we say, for example, that today, much more power has become such that sometimes it moves ahead, it creates its own subjectifications. How can we ignore, if you will, that fascism assumed certain processes of subjectification in Germany, which were the subjectification of the defeat of 1918, that which foreshadowed fascism? Fascism broke into these processes of subjectification and itself raised up and disciplined a new subjectivity which was the fascist subjectivity, and which was a global event in the domain of processes of subjectification, and which was, in part, organized by power, and which, also in part, was formed according to a particular process of subjectification during a particular period, at a particular moment. So, it’s very complicated.

The question, again, if we — then who is this, us? — if we are able to produce particularly resistant subjectifications, this obviously has concerned all discussions for the past thirty years. I mean, if we thought we discovered that revolutions failed and developed into dictatorship, this discovery that people seem to be making lately, they took their time, because we are almost ashamed to remember that this is the basis of the consciousness raising of English Romanticism, right? The basis of the consciousness raising of English Romanticism is what really not only defines the politics, but what defines English Romanticism as politics; it’s the great English adventure of turning the revolution into its opposite, namely a story of [Oliver] Cromwell. And all the English Romantics are thinking, there — believe me, I’m not exaggerating a bit – they are thinking of this great tale, how does a revolution become its opposite? So, that’s all the more reason for me not to consider so tremendous the discovery that, that the Soviet revolution turned out quite badly, because, I mean, that we are being presented with this as the great fact of the 20th century, and that is not reasonable, it is not serious, really.[26]

So, let’s resituate the problem: can we say today… I would even say, Romantic subjectivity — and God, that there is a Romantic subjectivity — Romantic subjectivity has been a mode of subjectification responding to the adventure of power that we can call the failure and reversal of the Revolution, either in the English form with Cromwell, or in the French form with Napoleon. And Romantic subjectification claims to be a new subjectification, with, as Felix said earlier, in a subjectification, there is everything. There is the worst, there is the best; there is the old, there is has the new — subjectification consisting in telling oneself, sometimes once one asks, what became of the English revolution, or once one asks, what became of the French revolution — let’s recreate subjectivity, let’s recreate a new subjectivity capable of resisting this becoming of power. And Romantic subjectivity, in fact, will be, at that point, it would have to be defined from that point of view, as — we could have spent sessions on this, but I think we had every interest in concentrating, not dispersing at the end — we could have spent a session as well, an entire session on: what we could be called Romantic subjectification, and in its relations with power?

Today we never stop producing subjectivity; the production of subjectivity is a dimension of collectivities, a dimension, but co-eternal, coexisting. What seemed very interesting to me in Félix’s intervention, at an earlier meeting,[27] was how he juggled — but it was me who had asked him that it not be a presentation, that it be a conversation, a bit like Foucault’s text earlier — with the mode, the modes of subjectification that are created in Brazil, that have already been created long ago in Japan, elsewhere as well, in what sense ‘ 68 was a great creation, the emergence of a great creation of subjectification, not only that, which involved a struggle — that’s what I was telling you. All new subjectifications imply new struggles, new forms of struggle with power, that’s obvious. Fine. I assume that, I am not saying that they are the source, but I am saying that there is no new struggle against new forms of power that does not also involve the constitution of new modes of subjectification, if these only, as Foucault said, concern passion, new modes of communication, etc., and really the constitution of new selves, selves of a new type.

So, I return to a question that is very painful, I think, because it is such a… good question. Drugs have been, it is obvious that drugs have been — it is in this sense that I am saying that, in subjectifications, you find everything — particularly in America, drugs have been a factor of subjectification but having essential importance. I am simply thinking, one more of the reasons, it seems to me, for… if this expression has any meaning, to condemn drugs, it’s because, you know, things are going fast, they seem to me to possess already all the aspects of an archaism, so these are not particularly favored, archaisms, within the processes of subjectification, right? But that drugs played, for example, at the time of the Vietnam War, the role of a process, at the level of the American army, all that we’ve been told, and which seems to me to be true, profoundly true, [Pause] that it played the role of a process of subjectification that in a confrontation with power, American power found itself temporarily captured … It takes a long time, it takes us a long time, to absorb the news of power and to be able to find rhythms, you know, and at that point, this is called “calm”, and it takes power a long time to find cause to celebrate (trouver des parades) when facing … [Deleuze does not complete this] I am rather optimistic; I do not think that advertising is adequate; I do not believe that the all-powerful global market is adequate to take over (récupérer) new subjectifications like that. It takes over what it chooses to take over; this was already, from the start, if you will, the MLF can, at the extreme,[28]… I do not think that this is true, but, imagine even that the MLF is taken over or dissolves as a group, there is something that does not dissolve: it is a new feminine subjectification, that, that runs no risk of being dissolved, and it has not finished presenting that [subjectification]; it hasn’t even started to raise the problems by which power stuff (trucs de pouvoir) is going to get short-circuited, like, and knowledge stuff (trucs de savoir). So obviously, biology, all these stories of surrogate mothers, etc., the law, everything will be contained there. Here we have a good starting point for a new start, so feminist movements, everything is there. I am experiencing greatly the current malaise (torpeur) as not being particularly discouraging. Fine.

And, what I meant, then, is, well, what conclusion do we draw? Are we more fragile, and more and more fragile vis-à-vis increasingly strong relations of power? You know, [Deleuze laughs] I rather think, there are happy things here. They’re talking about the tamper-proof ID card, right, the specialists. I’m not a specialist, so I believe in it; I tell myself, ah, well, but what does that mean? First you learn, if you ask anyone, that this means you can’t add something to it, that’s all. We learn immediately that this is not an ID card that is impossible to produce, right? People, they say oh, that’ll take time; yes okay, but hey, they have, they have, they are celebrating (ils ont des parades). Computers are amazing, you know, computers are amazing when you, when you already see what a kid can do with a computer. But, hey yes, they are delighted to create… [Deleuze laughs] they say, oh well, the computers, they are going to create monsters, subversive monsters as philosophy has never created, great computer hackers when they decide to have some fun, and to cause computers to produce false answers or stop giving answers completely. Do you already realize why it is necessary to know how to spell? It’s because if you ask a computer a question with a spelling mistake, it will spit it back at you. [Laughter]

So, regarding the stories about Chevènement, right, the return to spelling, it’s idiots who are saying, ah Chevènement, he’s completely old-fashioned (fait de l’archaïsme).[29] Not at all; I believe that, in the current state of computers, he wanted to require that kids know how to spell. How do you want to act otherwise? If they don’t know how to write “shirt” in the fashion domain, they won’t be able to use a computer to find out how many shirts are left in stock; they have to be able to spell, or else everything has to be changed, everything has to be changed in spelling. So now this old thing gets reactivated; it’s very cheerful, good. But [Deleuze laughs] — now I’m really just saying anything at all, you know — these computer-trained kids, I think they’re going to develop subjectivities that I personally cannot even conceive of. When I see some of them, I mean, kids who are currently 8 years old and who are trained in electronic games, but what a subjectivity that is… I look at them, sometimes — that does not help to watch them, it makes me seem smarter but nothing more — I look at them thinking to myself, but how is that already working in their heads? How, and what is this process of subjectification in motion? Good; this is very, very, very odd.

So there, concerning your question, I would say I am unable to answer it, but I believe that according to our tastes, everyone has reason to be optimistic, because [Deleuze laughs] in any case, I don’t believe that one can think, except in the stupidest of science fictions, of a power which would be adequate, and which would make everyone into a slave. That, by nature, seems to me contrary to the concept of power. There is always something that takes flight (qui fuit). If I had even a difference with Foucault, it would be at this level: power consists in plugging up the lines of flight, and this is a task, it is a fundamental task, but personally, I would not define a social field by a strategy; I would define it by lines of flight. A social field is something that flees everywhere: money, goods, workers, loans, all that is a system of lines, of lines of flight. And power is about plugging these up. The leaks that are allowed, that we are forced to allow at the price of something else that will have to get plugged up, etc., this is where Foucault, then I would rejoin Foucault, to the point of law; that’s the management of permissible illegalities. There are some illegalities permitted, some not permitted, fine; there we are, fine.

So, in this sense, you understand, I believe there is no answer to such a question because this occurs every day. All I can tell you is, pay close attention around you. Some of you are not too old yet, even a lot of you. Me, I’m too old, but that’s okay, but all of you, really be very [careful], I mean, to participate in new forms of… [Deleuze does not complete this] I have my habits, right? And since I believe that really, being a subject means having habits, and that does not mean anything else. The content of the word “subject” is habit. I’m, I’m used to it (j’ai l’habitude), what does “I” mean? It means I’m used to breathing. And this is nothing, it’s not more complicated than that. This is not an “I” that is assumed, what constitutes me as “I” is the habit of breathing. That will stop, fine, so at that point, I will no longer be “I”. But there is no other; this is why I love the English philosophers so much, because they are the first to have given this content to the me and to the “I”, the “I” that is nothing other than habit. Well, obviously, we have to say a little more about this, but that would take us a year.

To say a little more, what then is a habit, if “I” am a habit, if each of us is a habit? Well, but there are habits that are more or less fresh, that are more or less young. I’m already an old habit, [Deleuze laughs] so… I remember such a beautiful interview with Kerouac, with his French-Canadian accent, in which he said “I’m tired of myself” (je suis tanné de moi-même), I’m tired of myself, quite at the end of his life; it is true that he was very much an alcoholic; that, I’m tired of myself, he said, in an improvisation on the trumpet, he did marvelous improvisations, then he improvised, then you felt that his heart was no longer in it, he put down his trumpet, he said “I’m tired of myself”. This was an old habit that was coming undone, really, [Deleuze chuckles] that, he felt, he felt that it was a habit in the process of coming undone.

But in the end, youthful habits, that is, youthful subjects, you know, that’s great. This is how the subject is a case of habit, right, but there are so many other habits in us, all that, the process – me, on my own, I would have said that — the process of subjectification is habit in the true English sense of the word. It’s also the way of holding oneself, it’s posture, it’s custom, it’s posture, it’s a complex of very rich notions, right? So, habit is not at all what one doesn’t create; new habits are created every day. The field of micrology, for me, is creation, but it is daily creation, new habits every day, new habits that are born, right, language habits, the habit of playing, the habit of walking in the street. Watching kids because they’re lovely little habits, but they’re truly habits, really.

So, yes, I can only answer your question like that. I mean, I’m not answering you: we’ll indeed see. I’m telling you, it’s certain that we don’t stop seeing things if we are paying attention. And so, as for the pessimistic question, is there a power capable of preventing this creativity, I answer no, no, no power can ever prevent this creativity.

Thank you for this year which has been extremely valuable, for me in any case. [End of the cassette] [3:03:21]


[1] Regarding the topic that Deleuze suggests, the fold and subjectification, this especially concerns what he examines in the final segment of his book Foucault, “Foldings, or the Inside of Thought (Subjectification)”. As for “The Life of Infamous Men,” Deleuze considers it from the start of this same chapter in Foucault, and one can also consult Negotiations, pp. 90-93 & pp. 108-116 (Pourparlers, pp. 126-128, 147-158). All the interviews on Foucault included in Negotiations took place during summer 1986, that is, shortly after this seminar. The text, “The Life of Infamous Men” is an introduction to an anthology of prison archives but appeared in an issue of Les Cahiers du chemin 29 (15 January 1977), pp. 12-29, Dits et écrits III (Paris: Gallimard, 1994), pp. 237-252; in English translation, it was published in Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, eds. Meaghan Morris and Paul Patton, trans. Paul Foss & Meaghan Morris (Sydney: Feral Publications, 1979), pp. 76-91. A more recent translation was published in Power: Essential Works of Foucault, 1954-1984, Volume Three, Ed. James D. Faubion, trans. Robert Hurley and others (New York: The New Press, 2000).

[2] The full title of this text is I, Pierre Rivière, having slaughtered my mother, my sister, and my brother (Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1973) [Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère (Paris: Gallimard, 1973)].

[3] On this mutual confrontation, see Negotiations, pp. 110-114 (Pourparlers, pp. 149-153). The reference to Michaux’s text is Miserable Miracle (1956), “I turned myself into a linear acceleration that never retreated and opposed itself to all shredding, yet wanted to improve, was practically rehabilitated, when some outside force, faster than any projectile [would take over]. I would put up a hell of fight” [« L’accéléré linéaire, que j’étais devenu, ne reculait pas, faisait front à chaque déchiquetage, était pour se reformer, allait presque se reformer, quand la force sur lui plus rapide qu’un bolide… C’était atroce parce que je résistais”, pp. 126-127], trans. Vadim Bystritski, https://contemporaryfrenchpoetry.wordpress.com/2018/08/14/poet-as-a-line-a-text-of-henri-michaux-translated-by-vadim-bystritski/ (accessed April 15, 2022).

[4] This is an area in a close Paris suburb, just west of the city.

[5] This is a somewhat oblique reference to Foucault’s The Archaeology of Knowledge (1969; trans. A. M. Sheridan Smith (London: Routledge, 2002).

[6] The precise reference is “Conversation with Werner Schroeter”, in G. Courant, Werner Schroeter (Paris: Goethe Institute, 1983), pp. 39-47; Michel Foucault, Dits et écrits IV (Paris: Gallimard, 1994), pp. 251-260. The English translation appears in Foucault at the Movies, eds. Patrice Maniglier and Dork Zabunyan (New York: Columbia University Press, 2018), pp. 179-192.

[7] This phrase, “à un mot près” (except for one word), is omitted from the Foucault at the Movies translation.

[8] The Foucault Goes to the Movies translation reduces this phrase to: “There’s no love in Maria Malibran”.

[9] These are references to Goethe’s The Sorrows of Young Werther (1774), and Emily Bronte’s novel (1847).

[10] This term refers to the famous northwesterly wind in the south of France.

[11] On this kind of singularity, and notably on haecceities, see A Thousand Plateaus, plateau 10, pp. 262-263; the authors refer there as well to Charlotte Bronte, p. 261.

[12] « A nous deux » is an implicit reference to the famous final scene of Balzac’s novel, Old Goriot, when Rastignac, beaten but unbowed, looks down on Paris from the heights of the Père Lachaise cemetery and says, “It’s between you and me now!”

[13] Deleuze and Guattari refer frequently to Carlos Castaneda’s books in A Thousand Plateaus, notably The Teaching of Don Juan (Berkeley CA: University of California Press, 1971), p. 519, note 6; The Voyage to Ixtlan (New York: Simon & Schuster, 1972), p. 556, note 38; and Tales of Power (New York: Simon and Schuster, 1975), p. 162.

[14] D.H. Lawrence, Etruscan Places (Leiserson Press, 1932).

[15] This reference to Henri Michaux is located at the end of Deleuze’s book on Foucault, “whiplash of a furious charioteer” (Foucault, p. 120), apparently quoting from Michaux’s Miserable Miracle: Mescaline, trans. Louise Varèse (San Francisco: City Lights, 1973) p. 87. The reference is located also in A Thousand Plateaus, p. 543, note 70.

[16] This reference to “the Indian” might be connected back to the reference to Carlos Castaneda and “his Indian”, that is, Don Juan.

[17] Deleuze will make this precise connection during the second seminar on Leibniz, specifically in the sessions of 28 April 1987 and especially 5 May 1987.

[18] Just as the previous paragraph anticipates the work Deleuze would undertake on Leibniz in the following seminar (1986-1987) and in The Fold. Leibniz and the Baroque (1988; Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), this paragraph anticipates the work he will undertake with Guattari in What Is Philosophy? (1991; New York: Columbia University Press, 1994).

[19] This relates again to a reference located in A Thousand Plateaus, precisely regarding this title, A Universal History of Infamy, that the authors consider him to have ruined, pp. 125, 241.

[20] The story in question is Chekhov’s “Sleepy” (1888).

[21] The story in question is Chekhov’s “The Malefactor” (1886).

[22] The references here are: Michel Foucault, The Confessions of the Flesh, trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 2021); Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith (London: Routledge and Kegan Paul, 1962).

[23] Michel Foucault, The Use of Pleasures (New York: Vintage, 1985), p. 139.

[24] See The Use of Pleasures, p. 250.

[25] We see from a footnote in The Fold that Deleuze would address this very point raised by this student’s intervention, p. 146, note 28: “Merleau·Ponty has a much stronger understanding of Leibniz when he merely posits that ‘our soul does not have windows, which means In der Welt Sein … ” in Le visible et l’invisible (Paris: Gallimard, 1966), 264 and 216. As of La phénoménologie de la perception, Merleau·Ponty invoked the fold in order to oppose it to Sartrian holes; and in Le visible et l’invisible, his task is one of interpreting the Heideggerian fold as a ‘chiasm or interlace” between the visible (visible) and the seeing (voyant).”

[26] This is no doubt a reference to criticisms coming in the mid-1970s from a group (many former Marxists and Maoists) called the Nouveaux Philosophes, against whom Deleuze wrote a famous short essay in 1977, “On the New Philosophers (plus a More General Problem)”, Two Regimes of Madness and Other Texts, ed. David Lapoujade, trans. Ames Hodges and Mike Taormina (Cambridge MA: MIT Press, 2006), pp. 139-147.

[27] Deleuze refers here to the Foucault session on 13 May 1986 in which Guattari participated.

[28] MLF refers to the French women’s liberation movement.

[29] This refers to the French politician Jean-Pierre Chevènement who, at the period of this session, just left his position as Minister of National Education in France but had also been the Minister of Research and Technology previously. In his role as Minister of Education, he reestablished courses in civic education and insisted on the possibility of 80% of a graduating class to reach the level of French “baccalauréat” (the terminal high school degree leading to different paths in French higher education). As such, he insisted on “standard”, including the importance of spelling.

French Transcript


This is the final session for the Foucault seminar, developed from questions posed to Deleuze by students in advance of the class.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

26ème séance, 3 juin 1986

Transcription de Marc Haas ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… [pour] en finir, et que cette dernière séance soit faite de vos questions éventuelles, de vos réactions, y compris de vos manières de voir les choses, c’est-à-dire ce qu’on aurait pu faire si, et que moi je ne pouvais pas mais que d’autres ici auraient pu, d’autres directions vers lesquelles on aurait pu aller, ou bien des directions que j’ai envisagées mais sans y aller assez loin, etc., enfin, ça doit être une séance ouverte où c’est vous principalement qui parliez.

Évidemment, comme j’ai déjà là un tas de questions, et la méthode, moi elle me convient bien, hein. Certains d’entre vous qui n’aiment pas parler, publiquement, moi ils me passent des questions, [1 :00] comme elles sont excellentes, bon, très bien. C’est de très bonnes questions, mais alors il faut accepter le pacte que je vous ai indiqué dès le début, plus une, meilleure une question est, moins il y a de réponses, puisque meilleure une question est, par définition, c’est alors, c’est alors celui qui pose la question qui est seul capable d’y répondre.

Donc moi j’ai une attitude où je peux dire en quoi la question me paraît intéressante, et puis il faudrait juste se dire, il ne s’agit pas de donner des réponses, en effet, il s’agit de voir, et là déjà dans ce que vous me passez, je sens des sensibilités — c’est ça qui m’intéresse toujours, cette histoire des sensibilités philosophiques — je vois des sensibilités — ça ne veut pas dire de la sensibilité appliquée à la philosophie — [2 :00] je vois des sensibilités proprement philosophiques très différentes les unes des autres.

Alors, c’est curieux que — enfin ce n’est peut-être pas curieux — la plupart des questions portent sur la fin, sur l’histoire du pli et de la subjectivation, et c’est peut-être pour vous ce qui fait le plus problème, mais après tout, c’est normal puisque c’est évidemment ce qui a fait le plus problème pour Foucault. Moi, évidemment… si vous aviez un reproche à me faire, c’est, ce serait celui-ci. Comme vous êtes très gentils, vous ne le faites pas, mais vos questions reviennent à ça. Ce serait, moi je crois avoir très bien — c’est un grand compliment que je me fais — je crois avoir très bien montré [3 :00] pourquoi la découverte ou l’invention de cette dimension, dans sa pensée, lui était devenue de plus en plus nécessaire. [Pause] Il avait beau se dire : tout ce que je dis sur le pouvoir correspond bien à notre situation réelle et à notre état réel, ça n’empêche pas, il ne supportait pas d’offrir une pensée qui, en effet, ne dégagerait que un heurt perpétuel avec le pouvoir. C’est pour ça que ce texte me paraît extraordinaire, là, tiré de « La vie des hommes infâmes », une fois dit que [4 :00] Foucault aimait beaucoup cette notion d’homme infâme, ça le faisait rire, il se vivait comme homme infâme.[1]

Ce texte de l’homme, des hommes infâmes moi me frappe presque plus que tout, quoi, quand il lance la question : comment franchir la ligne ? Alors vous comprenez qu’à partir de là, déjà, vos questions, celles que j’ai là par écrit, s’enchaînent. Comment franchir la ligne, les questions abondent, puisqu’on peut aussi bien me dire : mais alors pour Foucault est-ce qu’on pouvait par exemple, est-ce que la drogue était une manière de franchir la ligne ? Ou bien, est-ce que l’homosexualité était la ligne, était une manière de franchir la ligne ? Et quelle homosexualité ?

Donc, les questions qui me sont posées ici, une qui est très intéressante, c’est des questions vraiment de sensibilité philosophique, dit [5 :00] : est-ce que c’est la même chose pour un homme et pour une femme, de franchir la ligne ? Ou est-ce que ce n’est pas la même chose ? On pourrait dire aussi, est-ce que c’est tout à fait la même ligne ? Il n’y a pas d’opposition entre la ligne et franchir la ligne, hein, puisque la ligne, elle n’est atteinte que dans l’acte par lequel on la franchit. Mais, est-ce que, en effet là, des catégories aussi simples que homme, femme, homosexuel, hétérosexuel, doivent intervenir ou pas ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ça veut dire au juste, franchir la ligne ?

Alors, on pourrait me reprocher, moi je vous conseillerais de me reprocher d’avoir bien montré la nécessité de ce problème, [6 :00] et d’avoir beaucoup moins montré, beaucoup moins bien montré, qu’elle était non pas la solution, car vous sentez, il n’y a pas de solution ; c’est… on peut dire, ce n’est pas comme ça que le problème se pose, je suppose. Je veux dire, il y a plein qui pensent que ce n’est pas comme ça que le problème se pose, que nous n’avons aucune ligne à franchir. Mais quand, lorsque, sans suivre les textes de Foucault, j’évoquais à propos des thèmes de Foucault des textes comme ceux de [Henri] Michaux et de [Herman] Melville, ce n’était pas par hasard. Car ce que je souhaitais vous faire sentir, et il semble que vous l’ayez parfaitement senti, c’est que ce thème peut se trouver chez des auteurs très indépendants les uns des autres, [7 :00] que chaque fois il sera conçu, si je reprends une partie des questions, est-ce que c’est de la même manière que le capitaine Achab franchit la ligne ? Bon, alors vous avez ceux qui ne la franchissent pas et ne veulent pas la franchir, c’est-à-dire nient même qu’il y ait une ligne à franchir. Ils resteront en-deçà, mais ils auront des raisons de rester en-deçà.

Puis il y a ces espèces de fous qui disent, appelons-les pour le moment des fous ; Melville les appelait des monomaniaques, la notion de monomanie qui au 19ème siècle a un grand rôle en psychiatrie. Est-ce par hasard que Foucault s’en est si bien occupé dans Moi, Pierre Rivière…, qui est un très beau cas de monomanie ?[2] Mais voilà qu’au 19ème siècle, c’est très curieux, que cette notion a un grand succès, une grande importance dans la psychiatrie du temps, mais en plus, [8 :00] chez Melville — j’en parle en tant que pour moi, c’est un des plus grands écrivains qui aient jamais existé, donc j’y attache une importance, c’est pour ça que je parle toujours de questions de sensibilité, là je m’adresse alors à ceux qui considèrent un peu la même chose — dans le cas de Melville, ces personnages qui affrontent la ligne, c’est des monomaniaques. Ils sont présentés comme des monomaniaques. Et Achab se lance dans cette aventure fantastique avec une baleine précise, et la ligne, c’est quoi ? C’est le lien entre le capitaine Achab et cette baleine, [9 :00] la baleine blanche qui ne se confond avec aucune autre.

Là-dessus, les commentateurs nous ont dit mille fois que la baleine blanche, c’était ceci et cela, et encore cela, et encore cela. Bien sûr, c’est utile tout ça. C’est utile. Reste que la ligne doit être prise à la lettre. Ça veut dire tout ce que vous voulez, mais avant tout, ça veut dire ce que ça veut dire littéralement. Il n’y a pas de discours qui tienne deux secondes s’il ne consiste à parler littéralement, c’est-à-dire à exclure toute figure, qu’elle soit métaphore, métonymie, ou n’importe quoi. Tout discours est littéral ou n’est rien du tout. [10 :00] La ligne du dehors, c’est une corde. Alors je dis, peut-être qu’il y a des cordes spirituelles. Vous me direz, ah ah! Cordes spirituelles, c’est une métaphore. Non. Ce n’est pas une métaphore, je ne crois pas, bon. C’est une ligne du dehors, bien. Achab se confronte avec la ligne du dehors. C’est la baleine blanche et le passé de la baleine blanche. Il y laissera la vie, bon. [Pause] Et d’une certaine manière, il trahit, il trahit son devoir, son devoir de capitaine qui était de sauver ses hommes et qui était, je vous le rappelle, d’obéir à la loi. Et la loi du baleinier, c’est encore une fois, elle très simple : tu ne choisiras pas ta baleine, tu n’auras pas un rapport par nature démentiel [11 :00] avec une baleine, une baleine précise. Tu ne choisiras pas ta baleine, c’est-à-dire tu attaqueras les baleines que tu rencontreras. Bien. Ça, c’est la loi.

Il va de soi que la question d’atteindre et de franchir, ce qui est pareil, atteindre et franchir la ligne du dehors, est au-delà de la loi. On a vu que Foucault, dans toute sa pensée et sa théorie du pouvoir, ne se définissait certes pas comme un auteur attachant la moindre importance, ou grande importance à la notion de loi puisque toute sa conception même du pouvoir est indépendante du concept de loi. Bien.

Et, je saute. Quand Michaux, lui, affronte la drogue [12 :00] comme une ligne, là aussi est-ce que c’est métaphorique ? Est-ce que c’est par métaphore que le mot ligne s’emploie techniquement à propos de la drogue ? Ah, très intéressant quand un mot surgit, se pose sur quelque chose, bien. Quand, quand Michaux à la fois affronte la mescaline, et quand il renonce à la mescaline, pourquoi toute son écriture qui abandonne les formes devient-elle dessin linéaire ? La ligne n’est pas une métaphore, là. Elle est si peu une métaphore que il passe de l’écriture au dessin, et que son dessin est un dessin linéaire, tracer des lignes. Comme il disait [13 :00] dans un texte que je vous ai cité, je suis « un accéléré linéaire ». Est-ce la même ligne du dehors chez le capitaine Achab, mettons chez Melville et chez Michaux?

Bien sûr, nous sommes soucieux de ne pas faire de confusion ; c’est terrible quand on mélange des auteurs qui n’ont rien à voir. Mais, quand on confronte des auteurs qui ont à voir quelque chose, qu’est-ce qu’ils ont à voir, là, dans ce cas qui nous occupe, Melville et Michaux ? Affronter la ligne.[3] Mais affronter la ligne, c’est plein d’une expérience de marin, chez Melville, c’est vraiment une expérience océanique, doublée d’une expérience biblique. Bon, on pourrait mettre tout, toutes les coordonnées expérimentales, [14 :00] du grand thème de la ligne chez Melville. On pourrait mettre aussi les références de Michaux. Y entreraient le dessin linéaire, la drogue, et d’autres choses encore. Bien.

Chez Foucault, ce thème de la ligne du dehors, comprenez, pour tous, c’est que, je crois que c’est un point commun à tous : c’est à la fois, indépendamment de la manière dont il pourrait en produire un concept, le concept devrait tenir compte de ces déterminations vécues. C’est à la fois quelque chose qui risque de vous étrangler, et qui a des chances de vous donner à respirer. [Pause] [15 :00] Qu’est-ce que ça veut dire, atteindre à la ligne du dehors ? C’est répondre à la question, là ; alors je pense à d’autres auteurs, beaucoup, vous savez, c’est le problème de beaucoup de gens. L’un d’entre vous me suggérait [Vincent] Van Gogh, la correspondance de Van Gogh, c’est quoi ? C’est comment ? Qu’est-ce que ça veut dire, quelqu’un qui se demande comment atteindre à quelque chose. Et qu’est-ce que c’est, qu’est-ce que ça veut dire, prétendre atteindre à quelque chose ? L’un d’entre vous, dans une des notes qu’il vient de me passer, dit oui, l’attente, qu’est-ce que ça veut dire attendre, une fois dit que on n’attend pas quelque chose, [16 :00] hein ? [Pause] Je ne sais plus où c’est dans le texte, enfin peu importe, on trouvera tout à l’heure. [Pause]

Je dis Van Gogh, ce n’est pas rien, hein. Cet homme, il a une espèce de peur. On le pense trop souvent dans l’explosion finale, mais toute une partie de sa vie, il vit devant une peur, dans une peur panique de la couleur : je ne suis pas digne de la couleur. Approcher la couleur, c’est vraiment, la couleur c’est la ligne, c’est la ligne du dehors. Il a le sentiment qu’il en est encore loin, loin, loin. [Pause] [17 :00] Et il parlera de limer, limer le mur avec patience, la prudence. La ligne du dehors, je vous dis mais oui, c’est, c’est aussi bien ce qui peut vous ôter le souffle que vous donner la respiration. Pas facile.

Encore une fois, Michaux renonce à la mescaline. Peut-être qu’il a su lui en arracher tout ce qu’elle pouvait donner, mais peut-être que aussi il se dit qu’il aurait pu le trouver autrement, ce qu’elle lui a donné. Le capitaine Achab, il appartient à la mer, est-ce que l’on peut dire de quelqu’un qu’il appartient à la drogue ? Je ne crois pas. Il n’appartient à la drogue que par sa mort. [18 :00] Le capitaine Achab, il appartient à la mer, c’est… ou bien alors, je ne sais pas si, qu’est-ce qu’on peut dire à cet égard ?

Alors, bon, je reviens à Van Gogh. Approcher la couleur, c’est, mais vous vous doutez des précautions, précautions… et des tremblements, quoi, c’est crainte et tremblement quant à la couleur. Comment oserai-je toucher à la couleur ? Si quelqu’un est peintre, il peut comprendre ce que ça veut dire. Si un jeune peintre se lance dans la couleur comme dans un élément avec lequel il n’a pas de problème, je crois qu’il a tout à craindre de sa véritable vocation. S’il croit que c’est arrivé… généralement, les gens qui croient que c’est arrivé, [19 :00] ça ne va pas fort pour eux. Alors, bon, et quand il commence dans la couleur, là il affronte une ligne du dehors, et cette ligne du dehors, il y trouve quoi ? On ne peut pas dire que ça se terminera très bien quant à la vie de Van Gogh ; on doit dire en même temps que ça se termine prodigieusement quant à la peinture. Bon.

La ligne du dehors de Van Gogh, c’est entre autres — mais si vous disiez « ça se réduit à », ce serait un contresens — c’est entre autres sa folie. [20 :00] Mais la ligne du dehors de son copain [Paul] Gauguin, [Pause] sans doute c’est la couleur aussi. Ils sont partis de loin, hein, au début, Gauguin, on parlait des couleurs teigneuses de Gauguin, vous vous rendez compte, et c’était vrai, il n’y a pas d’autre mot, pas d’autre mot. C’est du teigneux. Je ne parle pas de Van Gogh, alors, c’est de la pomme de terre, c’est de la pomme de terre, les premiers essais de Van Gogh. Admirez le chemin parcouru. L’un va dans le Midi, bon, on dit ah, le Midi, c’est sa ligne du dehors, bon. Il faut croire en effet qu’aller dans le Midi, ça ne veut pas dire simplement prendre [21 :00] le train. Pourquoi ? Parce qu’aller dans le Midi, ben, c’est peut-être autre chose, ça ressemble peut-être à la ligne de la baleine, hein, puisqu’il va y connaître des crises infernales ; il faut croire que le Midi est aussi bien autre chose que le Midi, littéralement.

Gauguin, il lui faut autre chose, finalement ce n’est pas le Midi qui l’intéresse, Gauguin, en fonction de son entreprise, mais même, entreprise qu’il ignore encore, hein. Il lui faut une autre ligne plus lointaine, il lui faut cette conversion de vie radicale. Il lui faut cette mort si bizarre, hein. Tout ça, ils ont beau, ils ont eu beau mourir tragiquement, [22 :00] ces hommes, hein, on peut dire qu’ils ont obtenu ce qu’ils voulaient, à quel prix, à quel prix de souffrances ? Terribles souffrances, mais peut-être que ces souffrances n’avaient même pas d’importance pour eux, c’était dans le lot, c’était dans le lot. Pourquoi ? Je reviens à ça, parce qu’affronter la ligne du dehors, c’est aussi faire le pli, l’opération de subjectivation. Ce n’est pas deux choses. Il faudrait dire, la ligne du dehors, c’est à la fois ce qui fondamentalement menace ma vie. J’y risque toujours ma vie, même quand je n’ai pas l’air. Il y a des gens pour qui aller à Bécon-les-Bruyères c’est risquer leur vie. [23 :00] Il y en a d’autres pour qui ce n’est rien, hein ? Vous ne pouvez pas savoir où est la ligne du dehors de quelqu’un. Bon. Alors, je dis, la ligne du dehors, c’est à la fois là où je risque ma vie, [Pause] parce que j’y suis irrésistiblement entraîné, parce que là réside ce que je veux, même si je ne sais pas encore ce que je veux. Et puis, en même temps, c’est là où je peux respirer et survivre.

Et il faut se dire bon, c’est contradictoire tout ça. Oui, c’est contradictoire, c’est là où je risque ma vie et en même temps là où je peux respirer et survivre. Encore une fois, [24 :00] le mot de Kierkegaard qui lui aussi avait sa ligne, sa ligne du dehors, c’était quoi ? C’était la rupture avec la fiancée, c’était ça. C’est là ce qui lui donnait à la fois à respirer et là où il trouvait l’irrespirable. Bien. Alors, il traduisait ça : du possible, sinon j’étouffe. Du possible, sinon j’étouffe, mais du possible, ce n’est pas du possible en général ; le possible de Van Gogh, c’est la couleur. Le possible – le possible, c’est aussi bien l’impossible. Le possible impossible du capitaine Achab, c’est Moby-Dick, [25 :00] la baleine blanche.

Alors je dis, atteindre la ligne du dehors, la franchir, et la plier pour opérer une subjectivation, c’est pareil. Là-dessus, dans les questions qui me tombent aujourd’hui, beaucoup de ces questions, dans des styles très différents, c’est pour ça que je les aime, donc, avec des sensibilités très différentes, si j’essaie de les traduire, je vois que ça revient, il me semble, si je les comprends bien, ça revient à me dire : est-ce que tout pli est de subjectivation, constitue, est-ce que toute pliure de la ligne forme un sujet, une subjectivation ? Est-ce que ça ne peut pas faire autre chose ? Est-ce qu’il y a nécessairement [26 :00] subjectivation ? Je dirais, vous savez, hein, c’est une question de, c’est une question de mots à ce niveau. Ce n’est pas le sujet qui importe. Disons que ce qui importe, c’est comment chacun de nous se vit quand il se constitue comme sujet. Comment chacun de nous se vit quand il dit « je ».

On verra qu’il y a de telles différences qu’en effet, peut-être que un seul mot, « sujet », n’est pas bon. Et justement Foucault ne l’emploie pas, il emploie : processus de, ou procédé de subjectivation, ce qui implique qu’il y en a beaucoup, beaucoup de procédés très différent, et on l’a vu, historiquement il y en a beaucoup, et ils ne se réduisent pas au même, et ils se ramènent pas à une forme unitaire de sujet, qui serait, par exemple, [27 :00] le sujet kantien, ou le sujet… mais des sujets, il y en a. La question serait plutôt, est-ce qu’il y a des, moi je dirais même le mot sujet, il est de trop. Est-ce qu’il y a des processus qui aboutissent à autre chose que des sujets ? Moi je crois, mais enfin là, ce n’était pas le problème de Foucault. Foucault se servait en gros, il se servait d’un mot commode, processus de subjectivation, en nous disant qu’il y en avait plein.

Or, je tombe sur un texte qui est extrêmement émouvant, qui fait partie des textes de Foucault, quand il ne contrôlait pas ce qu’il disait, quand…, et donc, comprenez, quand il ne s’estimait pas auteur. On a fait beaucoup de contresens sur cette histoire, j’ouvre une parenthèse, parce que je me suis très peu étendu. [28 :00] On dit souvent : Foucault, il a récusé la notion d’auteur. C’est idiot ; jamais il n’a fait ça. Il a tenu une thèse très, très précise, qui consistait à dire : attention, auteur est une fonction, auteur ne désigne rien d’existant, auteur ne désigne pas un personnage existant. Là-dessus, on a dit, ben oui, donc, pour lui, l’auteur n’existe pas. C’est idiot. La notion d’auteur ne renvoie pas à un personnage existant, d’accord. Ça ne veut pas dire que l’auteur n’existe pas ; ça veut dire : l’auteur est une fonction, auteur est une fonction. Cette fonction est une fonction dérivée, c’est une dérivée. Il y a des fonctions primitives [29 :00] et des fonctions dérivées, par exemple en mathématiques. Nous disons, auteur est une fonction dérivée. Dérivée de quoi ? D’un certain type de produit, bien. Foucault se reconnaît parfaitement auteur des livres qu’il a publiés et qu’il a corrigés. C’est important quant à la position de Foucault avant sa mort, par rapport à, les textes qu’il estimait au point, tout ça.

Or, Foucault est tout à fait cohérent lorsqu’il dit des autres textes : je peux être tout ce que vous voulez, inventez les fonctions que vous voulez, je n’en suis pas auteur. Ça montre uniquement qu’il a, quant à la fonction auteur, une certaine exigence fondamentale. [30 :00] Par exemple, si je parle avec quelqu’un, je le suis complètement, si je parle avec quelqu’un, je ne m’estime pas auteur. Je suis auteur de mes livres, un point, c’est tout. Je ne suis pas auteur d’autre chose, parce que c’est, là encore ça ne pourrait s’employer que métaphoriquement. Je ne suis pas auteur d’une lettre que j’écris. Et même lorsque je fais un roman par lettres, si j’ai cette idée-là, hé ben, il y aura une double fonction, il y aura une fonction, mettons, encore une fois, de signataire de lettre, le faiseur de lettre qui signe, et puis l’auteur en tant qu’il fait un roman passant par des lettres, bon. Dans une interview, [31 :00] je ne suis pas auteur, je suis interviewé. Je peux estimer ou ne pas estimer que l’interview peut ou ne peut pas être publié, ça ne fait pas de l’interview une œuvre, c’est-à-dire quelque chose qui renvoie à un auteur. Bien, tout ça, c’est des choses extrêmement simples, mais dans l’état actuel de la littérature, si l’on peut appeler ça comme ça, ce sont des notions qui se brouillent beaucoup, puisqu’on ne comprend plus beaucoup ce genre de choses, là.

Alors, dans une conversation, Foucault peut très bien estimer que la conversation peut être prise en sténo. S’il y a un troisième, là, que ça amuse, pourquoi pas. Foucault, il avait plutôt le mode du pas secret ; c’est curieux [32 :00] comme il était à la fois extraordinairement discret, ne parlant pas de lui, mais en même temps, il n’y avait pas de secret. Il ne cachait pas. Il correspond tout à fait au texte sur, au texte qu’il écrivait sur l’énoncé, hein.[4] Ce n’est pas visible, et pourtant ce n’est pas caché, hein. Bon. Ça c’est exactement lui ; il n’était absolument pas caché, pourtant il n’était pas visible. C’est, je crois qu’il y a énormément de textes conceptuels de Foucault qui sont, comme toujours en philosophie, et la philosophie, c’est aussi une manière de journal personnel, hein, c’est très curieux comme… ça revient à ce que j’essaie de vous dire depuis le début, les concepts, c’est extraordinairement personnel ; les concepts, c’est, c’est, c’est des autobiographies [33 :00] supérieures, hein. Ça ne veut pas dire que c’est la vie que j’ai eue, hein. Non, ce n’est pas ça. Mais c’est des choses qui concernent la vie. Alors, bon.

Foucault peut avoir une conversation avec quelqu’un, quelqu’un et un troisième veut la prendre en sténo, très bien. Et puis, on peut la publier, même Foucault étant d’accord, disant ah ben, oui. Il dira simplement : je n’en suis pas l’auteur. Publiez-la, publiez-la comme conversation, prise comme ça, si vous intéresse, hein. Il peut ajouter : moi, ça ne m’intéresse pas beaucoup. Et voilà que dans un texte, ça j’ai l’air de quitter le sujet de vos questions mais je ne le fais pas du tout, dans un texte il développe une affaire à lui, Foucault, [34 :00] chose très belle. Il n’essaie pas, il n’essaie pas de la rendre théorique. Du point de vue théorique, elle n’est même fondamentalement pas au point, mais il ne fait pas de la philosophie, il ne fait pas de la théorie, il est en train de parler avec un ami. Il se trouve que cet ami, c’est [Werner] Schroeter, le cinéaste.[5] Ils parlent vaguement autour du cinéma de Schroeter.

Et, voilà que Foucault lui dit quelque chose à quoi manifestement Schroeter n’a pas pensé. C’est rigolo, parce qu’à mon avis, dans la conversation, Schroeter, chacun a son orgueil — ce n’est pas pour me moquer de Schroeter, pas du tout — chacun a son orgueil, et Schroeter ça va l’embêter, il veut avoir l’air d’y avoir pensé, mais on sent bien qu’il n’y a pas pensé, parce que c’est une distinction assez originale que Foucault [35 :00] propose, là, qui n’a aucun équivalent dans ses livres, qui aurait peut-être eu un équivalent plus tard, s’il avait vécu, peut-être qu’il aurait donné à ça une valeur philosophique.

Il dit en gros, il dit à Schroeter, vous savez, hein, vos films, moi ce qui m’intéresse, qu’il dit, dans vos films, c’est que ils nous présentent des personnages en état de passion et pas du tout en état d’amour. [Pause] Et il essaie de dire, mais, comme ça, comme ça lui vient, il essaie de dire en quoi pour lui, Foucault, la passion c’est un état tout à fait différent, il diffère en nature de l’état d’amour. Et vous sentez tout de suite que, [36 :00] alors avec les droits d’une conversation, où on a toujours des condamnations et des exaltations, l’amour, ce ne sera pas très intéressant, quoi, et la passion, ce sera très intéressante. Un pas de plus, vous sentirez peut-être si vous lisez l’ensemble du texte qui a été publié, que Schroeter va se précipiter d’ailleurs là-dessus, que la passion, elle est plutôt, plutôt de tendance homosexuelle, et l’amour plutôt de tendance hétérosexuelle. Ça, je veux dire, ça peut se discuter [Deleuze rit], je ne sais pas, ce n’est pas au point tout ça. C’est une impression vécue, Foucault livre une impression vécue, il dit : pour moi, tel que je vis, je peux être en état de passion et je ne confonds pas ça avec de l’amour. [37 :00] Et il suggère, il dit moi, je suis très proche de la passion, mais l’amour finalement, je connais très mal ce que c’est qu’aimer.

Je vous lis à tout hasard, comme ça, mais laissez-vous aller, si ça vous dit quelque chose. « A un mot près, je crois que l’on parle de la même chose » – il dit à Schroeter – « d’abord on ne peut pas dire que ces femmes » – celles qui étaient réunies dans un film de Schroeter dont ils parlent – « on ne peut pas dire que ces femmes s’aiment entre elles. On ne peut pas dire non plus, dans ‘Maria Malibran’ » – film célèbre de Schroeter – « on ne peut pas dire non plus, dans ‘Maria Malibran’, qu’il y ait de l’amour. Qu’est-ce que c’est, la passion ? » dit Foucault, et il répond : « C’est un état, c’est quelque chose qui vous tombe dessus ». [38 :00] Vous me permettez de commenter au fur et à mesure comme si chacun de nous était dans la conversation. J’écoute ça, évidemment je ne serais pas intervenu, mais je me dirais : c’est quelque chose qui vous tombe dessus, qui s’empare de vous, on peut le dire de l’amour. J’aurais entendu Foucault dire ça, commencer à dire, « oh, la passion ce n’est pas la même chose que l’amour, et moi je suis proche de la passion et je ne sais pas très bien ce que c’est qu’aimer », je me serais dit, ça c’est intéressant. Quand quelqu’un dit quelque chose d’intéressant, il vaut mieux se taire. L’heure est venue d’écouter un peu. Il faut se taire, parce que c’est beau, d’abord, ce n’est pas, et puis, oui, parce que c’est intéressant, si on l’interrompt ben, il va perdre, il va penser à autre chose, et on ne saura pas. Mais, quand même, je me dirais, [39 :00] au début, je me dirais tiens, ça commence mal, parce que si c’est pour nous dire : la passion « c’est quelque chose qui [nous] tombe dessus, qui s’empare de [nous], qui vous tient par les deux épaules et qui ne connaît pas de pause, et qui n’a pas d’origine », je me dis tiens, c’est curieux, parce que c’est généralement ce que les gens appellent l’amour, ça, alors, c’est curieux, qu’est-ce qu’il veut dire ? Du coup, j’aurais écouté encore plus, hein.

Et il ajoute, comme si ça allait ensemble : « C’est un état toujours mobile, mais qui ne va pas vers un point donné ». Alors là je ne sais pas, si on suppose tous qu’on ait assisté à la conversation, là je me serais dit, pour mon compte, ah bon, c’est là que ça commence, hein, c’est là que ça commence, parce que là on voit bien que une opposition avec l’amour commence à se dessiner [40 :00] « C’est un état toujours mobile mais qui ne va pas vers un point donné. Il y a des moments forts et des moments faibles, des moments où c’est porté à l’incandescence » ; je me serais dit, ah bon, tiens, la passion alors pour Foucault, c’est une histoire d’intensité, c’est une distribution d’intensités. Sur quoi ? Je n’en sais rien encore, hein. Sur quoi, entre qui et qui, c’est des intensités, hein, il y a des moments forts et des moments faibles, des moments où c’est porté à l’incandescence, ça flotte : « c’est une sorte d’instant instable qui se poursuit pour des raisons obscures, peut-être par inertie. … La passion se donne toutes les conditions pour continuer et, en même temps, elle se détruit [41 :00] d’elle-même. Dans la passion, on n’est pas aveugle ». Il suppose que, j’admire que, et on ne peut pas faire autrement, quand il est en train de charger une notion comme passion, de déterminations originales, sur l’autre notion qu’il n’aime pas, celle d’amour, il met les pires platitudes, [Deleuze rit] il met, tout ce qu’il y a d’idiot il le met du côté de l’amour. C’est-à-dire dans l’amour, on serait aveugle. Oui, si on veut… [Deleuze rit] « Dans la passion on n’est pas aveugle, simplement dans ces situations de passion, on n’est pas soi-même » – on n’est pas soi-même – « ça n’a plus de sens d’être soi-même, on voit les choses tout autrement ». Bon.

Ce n’est pas clair, je vous dirais ça en cours, [42 :00] comprenez, je vous dirais ça en cours, vous vous diriez, mais ça ne va pas ? Je veux dire, là, ce que je viens de vous lire, accordez-moi que ça ne fait ni un livre, ni un fragment de livre, ce n’est pas du tout au point comme fragment de livre, ni un moment de cours, ce n’est pas du tout au point. En revanche, très bien, ça peut faire une conversation. Oui, c’est une conversation. « Dans la passion… », alors il continue, et ça bifurque tout le temps, hein, nouvelle idée. Tout à l’heure c’était une distribution d’intensités mobiles, mais entre les deux, entre deux personnes, ou quoi ? Et deux personnes proches ou lointaines ? On ne sait pas. « Dans la passion il y a aussi une qualité de souffrance-plaisir, qui est très différente de ce que l’on peut trouver dans [43 :00] le désir ou dans ce qu’on appelle le sadisme ou le masochisme. … Entre ces femmes » – les femmes de Schroeter – « il existe un état de souffrance-plaisir complètement indissociable, tandis que je ne vois aucune relation sadique ou masochiste entre elles. … On ne peut pas dire : il y a chez chacune une très grande souffrance. On ne peut pas dire que l’une fasse souffrir l’autre ».[6] En effet, je me dis, ça se précise un peu ; je n’essaie pas de transformer ça en concept, je le maintiens. La passion, ce serait donc des affects, j’ajoute, ce serait des intensités distribuées, de quelle manière et entre qui et qui, on ne le sait pas encore, mais [44 :00] une distribution mobile d’intensités, et cette distribution impliquerait, et se ferait, et composerait des états de souffrance-plaisir, des états de souffrance-plaisir irréductibles au masochisme et au sadisme. On ne peut pas dire que l’un fasse souffrir l’autre. En d’autres termes, ce sont des affects communs, une communauté ; alors, la passion, ce serait une communauté d’affects de souffrance et de plaisir, dans quelque condition que ce soit, peut-être, aussi bien quand on est ensemble que quand on est éloigné.

Est-ce qu’on peut dire ça de l’amour ? [45 :00] Peut-être, je ne vois pas pourquoi encore on ne devrait pas dire ça de l’amour. [Pause] Lui, il le voit, puisqu’il ajoute : « Dans l’amour, il y a en quelque sorte quelqu’un de titulaire de cet amour, alors que dans la passion, ça circule entre les partenaires ». Bon, ça circule entre les partenaires ; voyez, il revient, un affect commun de souffrance et de plaisir qui circule entre les partenaires. Je suis déjà en train d’arracher à une conversation tout à fait innocente une ébauche de concept. Est-ce que, qu’est-ce que je peux répondre à celui qui me dit, mais pourquoi ne pas appeler ça de l’amour ? [46 :00] Sur le ton de la conversation, Foucault nous dit, dans l’amour, il y a en quelque sorte quelqu’un de titulaire de cet amour, alors que dans la passion ça circule entre les partenaires.

Schroeter, qui veut montrer que il suit bien, dit : « Oui, l’amour est moins actif que la passion ». J’ai peur que ce ne soit pas ce que Foucault voulait dire. Foucault : « L’état de passion est un état mixte entre les différents partenaires », c’est un mélange entre les partenaires, très curieux, alors qu’il refuse cette qualité de mélange dans l’amour. [Pause] Il essaie de préciser, Foucault. « On peut parfaitement aimer sans que l’autre aime » – on peut parfaitement aimer sans que l’autre aime – [47 :00] « c’est une affaire de solitude ». Ah bon, finalement la passion même à deux serait communautaire, et l’amour même à douze serait de solitude. [Rires] C’est possible, c’est possible, je ne suis pas convaincu ; je me dis, je ne suis pas convaincu, alors je rêve, là, je serais, je serais peut-être intervenu, j’aurais dit mais pourquoi, pourquoi parler ainsi ? Ça n’aurait pas été très intéressant, à moins que j’aie eu autre chose à dire… [Interruption de l’enregistrement] [47 :41]

Partie 2

… [si] je n’étais pas intervenu, j’aurais déjà cassé le truc avec ma question stupide, pourquoi ? Bon, ça l’aurait empêché de dire ça. Ce n’est pas que ce soit fort conceptuellement ce qu’il dit là, mais c’est très intéressant, on voit pourquoi [48 :00] qu’il ne veut pas du mot « amour ». On voit très bien pourquoi il ne veut pas du mot « amour ». Je me souviens de Foucault me disant : je ne supporterai jamais le mot « désir ». J’ai dit : pourquoi ? Pourquoi ? Il me dit, parce que moi, quelles que soient, alors, il me dit, là, avec une grande, grande gentillesse, quelles que soient vos, vos tentatives pour expliquer que le désir n’est absolument pas lié au manque, pour moi, je ne peux pas m’empêcher chaque fois que je dis le mot « désir » d’y voir du manque. Bon, ben je me dis, et je lui dis, ben ce n’est pas grave, à ce moment-là, il n’y a qu’à changer de mot, [Rires]  puisque l’accord essentiel, à savoir que la notion de manque est une saleté de notion, ben, l’accord essentiel, on l’a.

Mais, voyez que, là, c’est quelque chose [49 :00] de très semblable. Pourquoi il ne veut pas du mot « amour » ? Il ne veut pas du mot « amour » parce que ce mot, pour lui — alors il a peut-être raison, est-ce qu’il a raison, pas raison, pas très important — ce mot est inséparable d’un ensemble où chacun sollicite l’autre. C’est-à-dire, à la limite je dirais, si j’essaie de prolonger, je lui dirais oui, oui, ça alors, peut-être qu’il est en train de tout faire, en effet, quelque chose qui concerne l’amour. L’amour, il vit de preuves. Il est comme Dieu. Dieu vit des preuves de sa propre existence, enfin il a longtemps vécu des preuves de sa propre existence. L’amour, il vit de quoi ? Une preuve d’amour. [50 :00] Sous sa forme la plus évidente, lorsque l’un qui souffre, dit, voyez, ce n’est pas… alors là, c’est une souffrance qui n’est pas celle dont Foucault parlait tout à l’heure, celui qui souffre d’amour et qui dit : dis-moi que tu m’aimes, c’est une sollicitation, ça, dis-moi que tu m’aimes. Mais quel amoureux n’éprouve pas ce besoin, dis-moi que tu m’aimes ? Ou bien, s’il s’en empêche, qu’il ne le dit pas, il y aura une sollicitation qui peut être, hein, il est bon le gâteau que je t’ai fait ce soir ? [Rires] Mais, c’est dis-moi que tu m’aimes, et là je m’excuse, non, c’est plutôt à moi de rougir, parce que j’ai l’air de faire comme si la sollicitation, dis-moi que tu m’aimes, venait plutôt des femmes que des hommes, alors que les hommes, qu’est-ce qu’ils s’y mettent, hein ? [51 :00] [Rires] Ce n’est même plus faire un bon gâteau le soir, c’est la pleurnicherie absolue, ah, dis-moi que tu m’aimes, c’est pire que tout, quoi, [Rires] pire que tout. Bon.

Là je me dis, oui, la multiplicité des petites sollicitations qui se distribuent à deux sujets, et qui répartissent les sujets ; alors je comprends mieux ce qu’il disait tout à l’heure : l’amour, ce n’est pas vraiment un mélange, il y a assignation de subjectivité. Même si c’est tour à tour, il y en a toujours un qui joue le rôle de l’amant et un qui joue le rôle de l’aimé même si ça change à toute allure. Et c’est un entrecroisement de sollicitations. [52 :00] Bon. L’état de passion, ce serait un lieu commun ; réunis ou séparés, les deux passionnés passent par des affects communs qui seront dès lors nommés affects de souffrance et de plaisir, puisqu’il n’y a pas de répartition, [Pause] il n’y a pas de demande. C’est la manière de Foucault de dire : il n’y a pas de manque. Alors que dans l’amour, il faut toujours qu’il y ait que du manque, il faut toujours qu’il y en ait un qui manque de quelque chose, et quand aucun ne manque, quand aucun des deux ne manque, c’est l’amour lui-même qui est manque. Alors bon, voilà son affaire.

Cet état – alors il continue, mais en même temps il est rassurant, il se fait consentant — Foucault dit : « l’amour [53 :00] peut devenir passion ». C’est-à-dire, s’il progresse, s’il sait dépasser ses… alors il peut devenir passion, d’accord. L’amour peut devenir passion. Schroeter : « Et donc il devient souffrance ». [Rires] Il est parfait, Schroeter, parce que, je ne veux pas dire, il est très, très intelligent… là, il veut montrer à chaque fois qu’il a compris. Or je crois que dans une conversation, il ne faut surtout pas faire d’objection, mais il ne faut pas non plus montrer qu’on a compris le truc, parce qu’on n’a jamais compris le truc, hein. Il faut plutôt au maximum en faire, tout faire pour que l’autre en dise plus. « Et donc, souffrance. » D’ailleurs, Schroeter fait un peu ça, là. Et Foucault répond : « Oui, cet état de souffrance mutuel et réciproque » – cet état de souffrance mutuel et réciproque – « est, véritablement, la communication ». C’est-à-dire [54 :00] la seule vraie communication, c’est cet état de souffrance mutuel et réciproque. « Il me semble que c’est ce qui se passe entre ces femmes » – dans le film de Schroeter – « ces visages et ces corps ne sont pas traversés par du désir, mais bien par de la passion ». [Pause]

Et Schroeter dit — le texte, il est amusant, le texte — Schroeter dit : et vous, il dit à Foucault, «Avez-vous une tendance pour la passion ou pour l’amour ? » [Rires] Après ce que Foucault vient de dire, on se… Foucault, là, très sobre : [55 :00] « la passion ». [Rires] Schroeter, qui va dire, là, des choses très intéressantes, il est lancé du coup, Schroeter, mais enfin, il est lancé : « Le conflit de l’amour et de la passion est le sujet de toutes mes pièces de théâtre » – je crois qu’il exagère, enfin, il veut dire : de toutes les pièces de théâtre que j’ai montées, puisqu’il a fait beaucoup de mises en scène de théâtre – « l’amour est une force perdue qui doit se perdre tout de suite parce qu’elle n’est jamais réciproque » ; remarquez ce n’est pas ce que Foucault disait, hein, l’amour qui n’est pas réciproque, c’est, ça c’est une idée… Foucault était plus malin : il disait l’amour, c’est un échange perpétuel, il peut y avoir réciprocité, où il y en a toujours l’un qui sollicite l’autre. [Schroeter :] « L’amour [56 :00] est une force perdue qui doit se perdre tout de suite parce qu’elle n’est jamais réciproque. C’est toujours la souffrance, le nihilisme total, comme la vie et la mort. Les auteurs que j’aime sont tous suicidaires : Kleist, Hölderlin — qui est quelqu’un que je crois comprendre, mais hors du contexte de la littérature ». Bon.

Il est en train de dire autre chose, là. Et, c’est curieux, parce que il explique, « travailler c’est créer, et créer », créer, « c’est mon rêve. Quand je n’atteins pas à ces états de passion, je travaille. » Alors que évidemment, pour Foucault, ce n’est pas quand je n’atteins pas à ces états de passion, je travaille, c’est je ne travaille que dans un état de passion, puisque l’état de passion, ce n’est pas simplement [57 :00] avec des gens, c’est aussi avec des choses, avec des notions, avec tout ce que vous voulez. « Quel est votre vie ? », demande Schroeter. Foucault, modeste, répond : « Très sage ». Schroeter : « Pouvez-vous me parler de votre passion ? » Foucault : « Je vis depuis 18 ans dans un état de passion vis-à-vis de quelqu’un, pour quelqu’un. Peut-être qu’à un moment donné, cette passion a pris la tournure de l’amour. En vérité, il s’agit d’un état de passion entre nous deux, d’un état permanent qui n’a pas d’autre raison de se terminer que lui-même, et dans lequel je suis concrètement investi, il [qui] passe à travers moi. Je crois » – et ça va être ça, sa définition vivante de la passion – « je crois qu’il n’y a pas une seule chose au monde, rien, quoi que ce soit, qui m’arrêterait lorsqu’il s’agit d’aller le retrouver, [58 :00] [et] de lui parler ». Voyez, là est affirmé, c’est pour ça que ça me paraissait, dès le début, ça me paraissait impliquer les deux peuvent être très éloignés.

Il y a une distribution d’intensités, d’affects communs, de souffrance-plaisir, et la distribution mobile, rien ne m’arrêterait lorsqu’il s’agit d’aller le retrouver, etc., et Schroeter pose une question intéressante, bon : « Quelle différence remarquez-vous dans l’état de passion vécu par une femme et dans celui vécu par un homme ? » Foucault : « J’aurais tendance à dire » [Pause] – je comprends mal, [59 :00] d’ailleurs, ça a été…  – « j’aurais tendance à dire qu’il n’est pas possible de savoir si c’est plus fort chez les homosexuels » — et j’ai l’impression que la phrase veut dire : à mon avis, c’est peut-être plus fort chez les homosexuels. Vous allez voir la suite — « dans ces états de communication sans transparence qu’est la passion, quand on ne connaît pas ce qu’est le plaisir de l’autre, ce qu’est l’autre, ce qui se passe chez l’autre ». Ah non, il veut dire, oui, dans l’hétérosexualité, où il y a une hétérogénéité plus, d’une autre nature, entre les partenaires, est-ce que l’état de passion n’est pas … [Deleuze ne termine pas la phrase]

Oui ensuite, ah ben, ensuite il se met à rigoler, [60 :00] la conversation est finie. Je veux dire, il se met à rigoler : « on a une preuve objective que l’homosexualité est plus intéressante que l’hétérosexualité, c’est qu’on connaît un nombre considérable d’hétérosexuels qui voudraient devenir homosexuels, [Rires] alors qu’on connaît très peu d’homosexuels qui aient réellement envie de devenir hétérosexuels. C’est comme passer de l’Allemagne de l’Est en Allemagne de l’Ouest. [Rires] Nous, on pourra aimer une femme, avoir un rapport intense avec une femme » – donc y compris un rapport de passion — « plus peut-être qu’avec un garçon, mais on n’aura jamais envie de devenir hétérosexuel ». Ouais. Ce n’est pas faux, je ne sais pas.

Bon, pourquoi je vous ai lu ça ? C’était pour essayer de vous faire sentir au plus concret [61 :00] que cette histoire des modes de subjectivation, il ne s’agit pas de se dire, bon, trop abstraitement, un mode de subjectivation, c’est le processus de constitution d’un sujet. J’avais bien signalé dès le début que la subjectivation, telle que l’entendait Foucault, elle était aussi bien collective que particulière. Il y avait des subjectivations nationales, il y avait des subjectivations de classe, on avait vu ça, hein. Il y avait des subjectivations de groupe. Là, ce qui m’intéresse, c’est que voyez, la passion, si je reprends ce texte, je dirais ce que Foucault essaie de nous montrer, c’est que l’état de passion opère une subjectivation d’un type tout à fait différent d’un état d’amour. Ce qui veut dire… oui ? [62 :00]

Une étudiante : [Inaudible ; elle soulève l’exemple de « Les hauts de Hurlevent » et les rapports d’amour-passion qui s’y trouvent]

Deleuze : Complètement, ça, je crois que dans l’esprit de Foucault, les exemples conviendraient. « Les Hauts de Hurlevent », c’est le rapport entre l’homme, enfin le petit garçon sauvage, et la fille, est typiquement un rapport de passion, et pas d’amour, hein. Ça, vous avez entièrement compris, oui. Werther, en effet, il n’y a pas de doute que Werther est un amour romantique, oui, ça absolument, oui. Oui, même dans la littérature, on dirait citez-moi un exemple de passion en ce sens, je crois que vous avez dit l’exemple le plus frappant, à ma connaissance, immédiatement, oui.[7]

Alors vous voyez, il ne suffit même pas [63 :00] de dire : il y a plusieurs modes subjectivation. Maintenant on est assez grands pour pouvoir mettre en question le mot sujet. Sujet, c’est un mot qui n’a aucune importance. C’est pour ça, quand on dit Foucault à la fin il revient au sujet, pas du tout. Ce qui l’intéresse, c’est le mot « subjectivation ». Mais il faudrait même dire à la limite que subjectivation, ce n’est pas nécessairement production de sujet. La production de sujet n’est que un cas de subjectivation, tout comme là je dirais, ce qu’il vient de nous montrer, c’est dans le domaine affectif, qu’il y avait des productions de passion, des processus de production de passion, qu’il ne fallait pas du tout confondre avec des processus de production d’amour, pas du tout ; c’est très, très différent.

Je dirais à la limite, alors là pardonnez-moi, comme c’est une dernière séance, je prends mon cas, moi ; dans cette histoire de subjectivation, [64 :00] qu’est-ce qui m’intéresse ? Ce ne serait pas exactement la différence passion-amour, moi c’est autre chose qui m’intéresse, mais qui est très lié à ce problème. C’est plutôt, comment les gens, en effet, se constituent-ils comme sujet, ou, comme quoi se constituent-ils quand ils disent « moi » ou « je » ? Eh ben, il arrive qu’ils se constituent comme sujet. Et je dis, mais, ils peuvent se constituer… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Si vous voulez, moi ce qui m’intéresserait, ce serait dire : il y a des processus, à la limite, comment appeler ça, des processus d’individuation, seulement il faudrait que, il faudrait qu’on m’accorde la notion d’individuation collective ; il y aurait des individuations privées et des individuations collectives, je dirais pour moi, il y a des processus d’individuation sans sujet. [65 :00] Le sujet, c’est le produit d’une individuation ou d’une subjectivation d’un type très particulier. Et, je ne suis pas sûr que ce ne soit pas un produit déjà piégé d’avance. Je veux dire, moi ce qui m’a toujours intéressé, par exemple — et c’est lié aux histoires de Foucault, quelque part — ce qui m’a toujours intéressé, c’est les individuations sans sujet, les individuations sans sujet, c’est-à-dire les individuations d’événements. Ce qui m’intéresse, moi, c’est quand les noms propres ne désignent pas des personnes, les individuations non-personnologiques, les individuations non-personnelles. Alors, un vent, vous reconnaissez un vent. [66 :00] Il n’y a pas deux courants d’air semblables, hein. Ah, c’est mon courant d’air, oh oui, oh ben ça je le reconnais celui-là, c’est mon courant d’air, c’est le courant d’air de chez moi, ça. Vous me direz, il y a chez moi, mais alors vous allez voir, attendons, c’est une conversation.

Alors vous direz, c’est le mistral. Vous me direz, le mistral, c’est, c’est, c’est une, c’est quand même un concept, c’est un concept abstrait, donc c’est un tout autre problème… rien du tout. Rien du tout, c’est une singularité, le mistral. On peut en faire un concept, bien sûr ; de tout, on peut tirer un concept. Mais un vent, c’est une singularité.[8] Un vent, c’est une singularité, un vent il est individué autant qu’une personne, bon. Tout ça, une heure, une heure de l’après-midi, ou une heure de la journée, [67 :00] elle est parfaitement individuée, encore une fois cinq heure du soir, cinq heures du soir, c’est un truc qui m’a toujours fasciné. Cinq heures du soir. Bon, il y a des individuations d’heures. C’est ça, moi, qui m’a toujours intéressé, c’est la tentative de définir des individuations impersonnelles et sans sujet, bon, l’individuation d’un événement, parce que, si j’y arrivais, si j’y arrive, à ce moment-là il n’y a plus de problème, je pourrais dire gaiement : mais il n’y a jamais eu de sujet. Je veux dire, on est tous sur ce type. Et puis s’il était fait allusion à un grand roman anglais, tout à l’heure, moi je crois que les Anglais le savent, ça. Les sœurs Brontë [68 :00] présentent notamment leurs personnages, mais c’est des, ce sont des, ils ont l’individuation des vents, d’un vent, d’un, d’une mer, d’une vague, d’un type de vague. Ce ne sont pas des personnes. Ce ne sont pas des personnes, ce sont des événements. Ça ne veut pas dire des trucs grandioses, être comme un courant d’air et pas comme une personne. Ça, c’est, c’est… Pour moi c’est le plus haut de la vie.

Alors vous me direz, où elle est ta ligne du dehors à toi ? Ma ligne du dehors à moi, elle est là, elle est devenir un courant d’air. À première vue, c’est un peu simple, même un peu niais, mais si on le vit assez fort, c’est très, très difficile, vous savez. C’est vrai, je pense, ce n’est pas de l’héroïsme, on y risque sa vie, on y risque l’irrespirable, on y risque aussi de pouvoir respirer [69 :00] … être une personne, ça ne m’intéresse pas, bon. Je n’y vois que des choses mauvaises dans être une personne. Alors, tous les auteurs que j’aime, c’est des, ils ont le sentiment de ces individuations sans sujet.

Alors je reviens à ça, dans l’idée, dans ce que Foucault appelle – je ne veux pas faire des rapprochements idiots — dans ce que Foucault appelle la passion, là, l’état de passion, comprenez que c’est un processus comme il dirait de subjectivation, ou je préférerais dire un processus d’individuation, mais sans sujet, très particulier, très, très différent de celui de l’amour. Et il est lié à un type, c’est évident que dans, dans l’état de passion, on ne cesse de frôler une ligne du dehors. Encore une fois, plier, c’est-à-dire produire une individuation, [70 :00] plier la ligne du dehors, et affronter la ligne du dehors, ce n’est pas deux moments successifs, c’est en même temps que ça se fait. C’est en même temps que ça se fait. Si ça ne se fait pas en même temps, on est emporté par la ligne du dehors, oui.

Alors, je crois que pour beaucoup des questions qui me sont posées là, je crois que c’est ceux-là même qui les posent qui doivent y répondre, parce que vous pouvez inventer autant de processus d’individuation et de subjectivation que vous voulez. Moi je crois, le plus important, ce serait de vous demander, si vous suivez cette manière de poser le problème, de vous, ce serait d’avoir une vague conscience obscure — on ne peut guère espérer la clarté, elle n’est pas souhaitable dans ces domaines — une vague conscience obscure sur les deux questions fondamentales : qu’est-ce que c’est ma ligne du dehors à moi, vers quoi elle va ? [71 :00] Ce qui ne fait qu’un avec, avec quoi, avec ce qui te concerne, toi ?  Je veux dire, il ne s’agit pas de métaphysique, encore une fois, s’il nous dit qu’est-ce que c’est ma ligne du dehors à moi et que je réponds : c’est la couleur, c’est la ligne de couleur, bon. À ce moment-là, oui, il faut y aller, il faut être peintre, ou autre chose, la couleur est multiple, ou teinturier, mais vous savez la teinture est une très grande expérience de la couleur, c’est quelque chose. À ce moment-là, moi je ne vois plus aucun inconvénient de parler de vocation, oui, l’attirance vers une ligne du dehors.

Parce que quand vous êtes dans cet état-là, [72 :00] la couleur, elle a deux modes d’existence : elle peut exister dans le monde, mais quand elle est érigée en ligne du dehors, et là aussi, il faut corriger tout ce que je dis, elles ne préexistent pas, les lignes du dehors, elles ne préexistent pas. Moby-Dick ne préexiste pas au capitaine Achab, Moby-Dick c’est une baleine plus dangereuse que les autres, c’est tout, plus vieille et plus expérimentée que les autres. C’est le rapport Moby Dick-Achab qui en fait une ligne du dehors pour Achab et pour l’équipage entier, puisque l’équipage dépend de Achab. Alors, je crois en ce sens qu’il faut vous demander comment vous concevez, vous, votre ligne du dehors ? Et quelle manière, à la lettre, pardonnez-moi ce mot, ce mot grossier, quelle manière de flirter avec elle ? Van Gogh disait mieux : [73 :00] limer, limer avec prudence. Mais c’est que ça ne s’enfourche pas comme, comme un cheval sauvage, une ligne. Une ligne, elle est à la fois, je ne sais pas quoi, physico-magnétique-psychique, elle est tout ce que vous voulez, mais elle est dangereuse. C’est là où vous pouvez donner sûrement le maximum de ce que vous pouvez donner, le maximum de ce qu’il y a en vous, hein. Mais si vous donnez le maximum en un coup, vous êtes mort. Si vous croyez que c’est arrivé, vous pouvez donner le maximum.

Je connaissais un professeur de gymnastique qui avait une méthode admirable, que je n’ai jamais oublié parce qu’elle me paraissait très bonne ; il me disait un jour, dans les lycées, les professeurs de gymnastique, ils étaient très méprisés dans le temps, ça n’a pas dû s’arranger beaucoup, et, [74 :00] et comme les professeurs de philosophie dans les lycées, ils ont une position, ils sont presque aussi méprisés, mais on leur permet tout parce qu’ils sont fous, tandis que, enfin dans ce temps-là, je ne sais pas, ça ne doit plus être comme ça maintenant. J’étais très ami des profs de gym, souvent, parce qu’ils me fascinaient, alors on faisait l’alliance. Et il y en a un qui m’a dit : hier soir, j’ai rossé mon gosse, je l’ai battu, si tu avais vu ça. J’ai dit, ah bon, pourquoi ? Pourquoi tu as battu ton… il me dit, je l’ai entendu, et il disait, mais, tous les mots sales qu’il connaissait, tous les mots sales. Alors je suis arrivé, je lui ai flanqué de ces gifles, et je lui ai expliqué. Et il était très bien, je me disais bien, ça ne peut pas être cette simple platitude d’avoir battu son gosse parce qu’il disait des mots sales. Il a dit à son gosse : tu comprends, hein, [75 :00] comprends bien pourquoi je te bats. C’est parce que tu as dit d’un coup tout ce que tu savais. [Rires] Cite-moi un mot, un mot sale que tu connais et que tu n’as pas dit. Et dans sa perspicacité de père, il est tombé juste. Le gosse, il n’en connaissait plus. Il n’avait rien gardé pour lui.

Or, vous savez, c’est, c’est extraordinaire, ça, nécessité de… ne dites jamais tout ce que vous savez parce que c’est le signe que vous ne savez rien, hein. C’est vrai, hein ? Celui qui dit tout, c’est toujours celui qui ne sait absolument rien, il aurait mieux fait de se taire. Si vous ne gardez pas un petit quelque chose qui, que vous ne pouvez même pas dire, hein, c’est ça la prudence. L’imprudence, c’est y aller comme ça, et se dire, oh, oh ça a changé depuis Van Gogh. [76 :00] Maintenant ça a changé. Il y a une chose qui n’a pas changé, quoi, ouais, au moins une chose qui n’a pas changé.

Alors bon, moi je crois que c’est un peu la même chose, de chercher qu’est-ce que c’est votre affaire à vous, c’est-à-dire qu’est-ce que c’est, cette ligne du dehors, et de quelle manière vous vous constituez comme « sujet » entre guillemets, de quelle manière vous vous constituez comme « sujet » ? Puisque c’est, je ne veux pas dire, « moi, je » ça peut avoir des sens tellement variés, y compris être une simple habitude. Mais si dire « je », c’est une habitude, il faut voir à quoi ça engage. Si au contraire, vous le vivez — moi je crois qu’il y a des gens qui le vivent au nom d’une certaine conscience de la pensée — c’est évidemment très différent. [77 :00] Vous ne vous ferez pas… à ce moment-là, pour vous, le véritable individu, ce sera le sujet. Pour moi, je vous le dis, le véritable individu, ça n’a jamais été le sujet, ça a été des choses du type courant d’air, ça a été des choses du type événement. Événement, bon.

Alors, en ce sens, c’est pour ça que je me sens spinoziste, mais c’est vous dire à quel point là aussi, ce n’est pas la peine de discuter. En philosophie, il ne s’agit pas de savoir si la conception de l’individu chez Spinoza est plus satisfaisante que la conception du sujet chez Kant ; il s’agit de savoir quelles sont les conditions préalables au problème de l’individuation chez Spinoza et les conditions préalables au problème du sujet chez Kant. C’est ça qu’il faut savoir d’abord, et ça coûte beaucoup de peine de bien comprendre.

Voilà ce que je voulais dire, alors un peu pour répondre un peu à tout cet ensemble, [78 :00] je voulais prendre ce texte, passion/amour chez Foucault, pour rendre là, bon, voilà, bon supposons. Il nous dit : voilà un mode de subjectivation auquel vous n’avez pas pensé, mais les modes de subjectivation, ils sont absolument infinis. Alors, si je reprends la question : comment Foucault est-il mort ? Ben, si d’une certaine manière, est-ce qu’on peut dire qu’il est mort, ça arrive les morts qui viennent comme la personne l’a voulu, la personne comme il l’a voulu, comme il l’aurait voulue. Peut-être qu’il voulait vivre encore, peut-être, je ne sais pas. Tout ce que je peux dire, c’est, c’est la grandeur de l’œuvre qu’il a faite, est-ce qu’il voulait vivre, est-ce qu’il ne voulait plus vivre, et en fonction de quelle ligne du dehors, et en se constituant comment, quel mode de subjectivation ? [79 :00] Je crois qu’une de ses réponses ultimes — parce que ce texte n’est pas le seul de ce type, je crois que même en Amérique, il y a eu des textes de ce type, pas plus développés, également des textes de conversation — eh ben, il nous laisse quelque chose sur ce que lui a cherché, ou possédait, cet état de passion qui ne se confond pas avec l’amour. Bon.

Voilà, j’ai répondu très imparfaitement aux questions que vous m’avez posées, et je prends, là, comme pour en finir, avec mon intervention — j’avais dit que je ne parlerais pas, il n’y a que moi qui parle, donc — voilà, je prends une question qui est très bonne, que, je la lis : « Pourrait-on revenir sur le pli chez Michaux ? » Oui, il y a plein de choses, je réponds [80 :00] tout de suite, il y a plein de choses qu’on a vues à toute allure, ça ferait l’objet d’une autre année si on devait le… — Moi je trouve bien d’arrêter, je trouve bien que ça s’arrête maintenant, parce que ce ne serait plus que du commentaire sur, moi je vous ai donné tout ce que je pouvais. — « D’après les textes que voici » – on y joint des textes – « d’après les textes que voici, il me semble plutôt que pli est synonyme d’étouffement, de nuit, puisqu’il faut que l’homme se déplie ».

Ma seule réponse, c’est que, encore une fois, et ça, c’est déjà vrai de Heidegger, pour tous ceux qui manient ces opérations du pli et du dépli, surtout n’y voyez pas deux opposés. Encore une fois, rappelez-vous le mot de Heidegger, dans les textes que j’ai cités la dernière fois : ce qui [81 :00] se déplie dans le pli, le pli n’est là que pour que quelque chose s’y déplie, et ce qui se déplie dans le pli, c’est ce qu’on va appeler « l’apparaître ». Il n’y a pas d’opposition entre pli et dépli ; ce sont des opérations complémentaires. Vous me direz, à un moment, vous pourriez très bien me dire : à un moment, tu oublies toi-même que tu as fait une opposition pour expliquer Foucault. Oui. À ce moment-là, j’ai distingué le dépli comme opération de la pensée du 17ème siècle, et le pli comme opération de la pensée du 19ème siècle, oui.

Au niveau du savoir, je peux dire que les opérations du pli et du dépli se distinguent. Mais ensuite, quand on a abordé, et quand on a envisagé pour soi-même le pli, on était à un autre niveau. [82 :00] Acceptez qu’à un autre niveau, la distribution des notions, des concepts, change. À ce moment-là, au niveau de la ligne du dehors, et non plus des opérations du savoir, au niveau de la ligne du dehors, le dépli et le pli, tout comme l’affrontement de la mort et la découverte du respirable, la découverte d’un quelque chose d’un peu respirable enfin, cela est strictement complémentaire, pris l’un dans l’autre, sans qu’on puisse dire qui l’emporte. Est-ce la mort qui l’emportera ? Oui, évidemment, toujours, à la fin, mais au bout de quoi, et au bout de quel triomphe de la vie ? C’est pour ça que du maximum — et là on pourrait me reprocher d’avoir trop tiré Foucault dans ce sens — [83 :00] au maximum de ce que je pouvais, j’ai tiré Foucault vers une espèce de vitalisme, bien sûr, comme il dit lui-même, un vitalisme sur fond de mortalisme.

Mais, pli et dépli, ligne de mort et ligne de vie, sont absolument entremêlées, ne se distinguent plus l’une de l’autre, au point que c’est au sein de leur ensemble une corde, que les deux adversaires, mort et vie, pli et dépli, tout ce que vous voulez, se livrent une espèce de lutte, se dégagent l’une de l’autre, ou bien se confondent l’une avec l’autre. [Pause] Il faudrait intituler, là, tout ça, [84 :00] tout ce qu’on vient de dire, tout ce que je viens de dire il faudrait l’intituler « comme vous vivez », comme chacun de nous vit. Et évidemment il n’y a pas de pire contresens que quand, que c’est comme une espèce d’exercice enclitique, hein, que il faut convoquer sa ligne de, en disant : « à nous deux ».[9] Elle nous traverse, hein, elle est plutôt du type les fuseaux horaires. Ça vous traverse comme des fuseaux horaires, la ligne du dehors ; vous en êtes traversé. Vous ne vous pressez pas de la découvrir parce que le jour où vous la découvrirez, vous aurez des tentations. Quelqu’un me dit : est-ce qu’on peut rapprocher ça de [Carlos] Castaneda, dans les questions.[10] Évidemment, on peut rapprocher ça de Castaneda. [85 :00] Pourquoi ? Parce que Castaneda développe abondamment l’idée des lignes ; il y a des lignes d’univers, et affronter les lignes d’univers, il y a les dangers, hein. Toute la série des dangers signalés par Castaneda ou son Indien. Il y a la peur, mais il y a aussi la trop grande certitude, etc., etc.

Je dis, ne vous pressez pas de découvrir vos lignes, si, d’abord il n’y a pas la ligne du dehors et puis tout ça, vous ne pouvez vivre la ligne du dehors que en rapport, c’est aussi compliqué qu’une main, ce n’est pas les mêmes lignes que les lignes de la main. Je crois, toujours rêvé de faire une philosophie linéaire, c’est-à-dire une philosophie sans forme, une philosophie qui soit faite de lignes. Ça me paraît le… mais la ligne du dehors, c’est elle qui vous rencontrera — ça, je le crois très fort — [86 :00] au moment voulu. Vous ne vous pressez pas, parce que si vous vous pressez, ce sera sous forme d’un affrontement mortel, ce sera sous forme de cette connerie de drogues ou d’une autre connerie, qui vous rendra tout gâteux avant l’âge, et vous aurez beau dire : j’ai rencontré la ligne, eh ben, ce n’est pas vous qui aurez gagné. Donc, ne vous pressez pas. Et ne concevez pas son affrontement comme un combat. On a quitté les zones du combat ; le combat, Foucault en parlait au niveau des rapports de forces, il a fallu traverser les combats. Les combats, je reprends l’exemple Van Gogh. Van Gogh il en a eu, des combats, et c’est sans doute le poids des combats par lesquels il est passé qui le rendent fou, beaucoup plus que l’affrontement de la ligne. Mais c’est au-delà des combats que vous rencontrez la ligne. [87 :00]

Ça ne veut pas dire que vous puissiez vous passer des combats, hein. Quelle est la différence entre l’Orient et l’Occident ? Je pense à un auteur que Foucault, je crois, ne comprenait pas bien, parce qu’il n’avait rien à en faire, parce qu’il était beaucoup plus proche de Foucault que Foucault ne le croyait. Sa réponse, il y a une question qui m’est posée là-dedans, sur l’Orient et l’Occident, oui, à propos des auteurs américains. Les auteurs américains ou anglais, ils sont puissamment poussés, contrairement aux Français, par des lignes qui les entraînent, par des lignes géographiques, hein. Alors, l’un d’entre vous dit, même, est-ce qu’on ne peut pas à la limite, plutôt que de subjectivation, de parler de dé-subjectivation, et invoque Henry Miller ? Il faut aussi invoquer [D.H.] Lawrence, toute une tradition. [88 :00] Oui, j’espère après ce que je viens de dire qu’il n’y a plus de problème à cet égard. S’il y a des auteurs de la dé-subjectivation, c’est que c’est des auteurs qui ne croient pas au moi. Ça ne veut pas dire des auteurs de la désindividuation, c’est des individuations sans moi, c’est des individuations d’un autre type, d’un nouveau type.

Chez Miller, par exemple, qu’est-ce qui est le plus individué au monde ? C’est une promenade. C’est une promenade. Par-là, il rejoint un auteur qui n’est pourtant pas ses favoris, il rejoint Virginia Woolf, que ce qui est le plus individué au monde, c’est une promenade, hein. Voir, voyez Mrs. Dalloway, bon. Donc ça, je… Mais chez ces auteurs anglais-américains, les uns sont attirés comme [89 :00] vers l’Orient, par exemple, Miller. Il a une sagesse d’Orient. Il ne dit pas sagesse, on ne sait pas. Et d’autres sont attirés par tout sauf l’Orient. Lawrence, à qui Miller doit tant, il ne supporte pas l’Orient, il s’en fout, l’Orient. Ce qui l’intéresse, c’est le serpent à plume. C’est l’Italie et l’Amérique du Sud. Si vous voulez lire, par exemple, un grand livre sur, comment, de subjectivation historique, à la recherche de la subjectivité des Étrusques, hé ben le plus grand livre au monde, c’est Promenades étrusques de Lawrence, qui est un livre immense et merveilleux, quoi.[11] Mais ce qui l’intéressait c’était l’Italie, et puis c’était l’Amérique du Sud. Les Orients, il n’avait [90 :00] absolument rien à en faire, Lawrence. Et c’est pour des raisons très, très simples. Il le dit, il le dit : rien ne vaut si l’on ne passe pas par le combat, le combat des âmes, y compris la lutte des sexes. La lutte des sexes, ça inspire de grands moments et de la vie de Lawrence et de son œuvre, hein.

Rien ne passe, alors il emploie les, les métaphores des deux pôles, la lutte des pôles, hein. Tout doit passer par les rapports de forces. Vous ne trouverez rien si vous n’êtes passé par les rapports de forces, ça c’est une idée de Lawrence, fondamentale. Vous resterez accroché à votre sale petit moi, si vous ne passez pas par les rapports de forces. [91 :00] Bon. Je n’ai pas le temps et ce n’est pas mon objet de dire pourquoi il pense ça ; c’est des pages splendides, des pages sublimes, mais défaire le moi, chez lui, c’est-à-dire atteindre à la véritable individuation, défaire le moi passe par les rapports de forces. Remarquez, c’est une question d’accents. Donc l’Orient, à tort ou à raison, il considère que l’Orient, c’est une manière de dépasser les rapports de forces, que toutes les sagesses d’Orient consistent … Est-ce qu’il comprend ou est-ce qu’il ne comprend pas ? C’est autre chose. Tandis qu’en Amérique du Sud, il voit au contraire la culture des rapports de forces élevée jusqu’à l’animal et au végétal. Il voit un cosmos, vraiment, un cosmos dynamique ; il y voit un cosmos [92 :00] des forces, d’où son attirance, d’où son attirance irrésistible vers l’Amérique du Sud, et son indifférence à l’Orient.

Chez Miller, Miller, lui il ne pense pas que le rapport de forces soit très, très créateur. Il passe par les rapports de forces, mais il ne pense pas au caractère créatif des rapports de forces. Ce qu’il pense vraiment tout de suite, c’est à la nécessité, la nécessité absolue, de défaire le petit moi, ce qu’il appelle le petit moi. Si bien qu’ils ont le même but, c’est-à-dire, individuer sans sujet. Mais encore une fois, individuer sans sujet, c’est absolument, ou ça rentre dans ce que Foucault appelle au sens le plus large, les processus, les modes de subjectivation. [93 :00] En d’autres termes, non seulement les modes de subjectivation varient d’après les époques, mais à une même époque, elles varient d’un individu à un autre. Et ne prenez pas subjectivation, ne comprenez pas subjectivation en fonction du mot sujet, faites l’inverse : comprenez le mot sujet comme remplissant certains cas de processus de subjectivation, et encore, pas tous les cas. Car il y a des individuations qui ne produisent aucun sujet, et qui d’une certaine manière méritent d’être appelés processus de subjectivation.

Et alors, si vous comprenez bien tout ça, qui se mélange, ben, vous comprendrez du même coup que la ligne est le pli qu’elle fait, et le dépli qu’on lui impose, si vous assimilez le dépli [94 :00] avec cette espèce de tension maximum, où vous affrontez quelque chose qui ressemble à la mort ; si vous considérez le pli, cette espèce d’opération également très tendue, qui vous donne un quelque chose à respirer, du possible sinon j’étouffe, etc., là vous comprendrez que à ce niveau, dépli et pli ne s’opposent absolument plus.

Et que, en même temps, on peut étouffer, ah oui, on peut étouffer. Vous savez, tout devient, — et là le mot sagesse reprend un sens — qu’est-ce que la philosophie, c’est une sagesse. C’est une sagesse, mais ce n’est pas la sagesse à laquelle on s’attend, c’est une sagesse d’un tout autre mode. C’est l’art de jouer avec les lignes, c’est-à-dire, et par-là c’est un art de vie et de survie, hein, et c’est un, c’est l’art de jouer avec les lignes, de savoir que, [95 :00] au moment où on croit avoir vaincu, on est encore très loin d’avoir vaincu, que au moment où on croit… [Interruption de l’enregistrement] [95 :10]

Partie 3

Un étudiant : [Bruits du micro]… D’abord, il y a cette question : peut-on rapprocher les lignes du dehors à l’image de mouvement, et comme remarque, je voudrais bien te remercier de dire certains parallèles de Foucault et de ce le cinéaste, comment il s’appelle, Schroeter. Car, il me semble que le mot « passion » est un peu exagéré, que cela a trop d’enthousiasme. Je crois que ça explique tout. Parce que d’abord, avant de devoir prendre certains de ton avis, la ligne de dehors a été définie ou a été donnée matériellement, je dirais matériellement soit par les baleines, soit par la couleur [96 :00], soit par quelque chose qui est affect et qui fait son pli, mais qui ne montre pas son dynamisme, alors que dans l’image-mouvement, je veux dire, je me mets encore dans l’image-mouvement qui ressemble beaucoup à la passion, et j’en retire l’image-affection et avec l’image-action, car dans les rapports entre la ligne du dehors et la ligne du dedans, le dehors se donnait comme quelque chose hors du moi, c’est le plus lointain et le plus proche, et le [mot indistinct] ou le sujet de je ne sais pas qui, va se rapprocher à ce dehors et être affecté. Donc, il faut m’excuser, d’abord, il y a cette question, [Deleuze : oui, oui, oui] et il y a le rapprochement entre l’image-mouvement et l’opération de la ligne du dehors avec le dedans, et [97 :00] encore, encore est-ce qu’il y a un rapport, un rapport, je veux dire, peut-on parler de façon comme on parle d’action dans L’Image-mouvement ? Bon.

Deleuze : Écoute, je vais te dire, [Pause] c’est intéressant ce que tu dis, mais par principe, il faut au maximum s’éviter de réduire, c’est presque une question de méthode, je ne peux pas te répondre sauf te donner un conseil. Il faut attendre au maximum pour faire des réductions parce que ce n’est quand même pas tout à fait les mêmes problèmes. L’année dernière, en effet, on parlait de l’image-mouvement ou de l’image-temps. Cette année, j’ai tenu à faire avec vous cette recherche sur Foucault. [98 :00] Sûrement, il y a des rapports, sûrement, sûrement. Je dirais presque, ne nous hâtons pas de les faire, attendons qu’ils se fassent tout seuls. Tu me forces un peu, tu me fais violence un peu, en me demandant d’en faire un. Moi je dirais, oublions surtout perception, action, affection, parce que tu sens que déjà toute la grille de Foucault était autre chose.

C’était la grille que je vous proposais, moi, par rapport à des problèmes qui étaient les miens. La grille de Foucault, on a vu, elle est toute autre, puisqu’elle est entre voir et parler, hein, et que donc, il n’y aurait pas… [Deleuze ne termine pas la phrase]. S’il y a un rapport possible à faire, c’est au niveau, je dirais, la ligne du dehors, quel est son rapport avec le temps — tu as raison — quel est son rapport avec le mouvement, quel type de mouvement, et quel est son rapport avec le temps ? C’est, ce serait le rapport entre le dehors, le mouvement. et le temps. [99 :00] Là, il y aurait, il y aurait sûrement un rapprochement à faire, mais il n’est pas tout fait, parce que pour le faire, il faudrait reprendre d’un tout nouveau point de vue, d’un autre point de vue, tout ce qu’on a fait les autres années. En tout cas, il n’est pas donné dans ce qu’on a fait les autres années, parce que le problème était vraiment trop, trop différent.

En revanche, je crois, en effet, je vous le signalais, moi ça m’a beaucoup frappé, que pendant longtemps, Foucault a tenu à une espèce de désintérêt vis-à-vis du problème du temps. Il pensait vraiment que le vrai problème, c’était celui de l’espace. Et moi, j’ai le sentiment que au moment des, à la fin des Mots et les choses, il a un pressentiment que peut-être bien, il s’agit encore du temps, et que dans ses derniers livres, peut-être est-ce que, peut-être est-ce qu’il irait jusqu’à dire — mais là ce serait trop lui faire dire, puisque — que [100 :00] la ligne du dehors, c’est la ligne du temps. Oui. C’est la ligne du temps, mais quelle ligne du temps ? Alors une ligne du temps, en effet, qui viendrait de Kant, à savoir lorsque le cercle est rompu au sens de Borges, le labyrinthe d’autant plus je ne sais pas quoi, qu’il est linéaire, pas du tout un truc qui ferait cercle, pas du tout l’anneau du temps, hein, pas du tout l’anneau du temps, mais le temps comme ligne droite, ou comme… ou, suivant l’expression de Michaux, comme fouet du charretier en fureur. Lanière, non, lanière du fouet du charretier en fureur.[12]

Oui, alors, là on pourrait, mais il ne faut surtout pas, si tu veux, opérer les conjonctions, comment dirais-je, à froid, arbitrairement. [101 :00] Il faut qu’il y ait quelque chose dans ce qu’on dit qui réclame un rapprochement. Dans ce qu’on a fait cette année, à mon avis – pour toi, ça peut être différent – à mon avis, pour moi, il n’y avait pas lieu avec des rapprochements avec ce qu’on a fait cette année. Aujourd’hui, j’ai marqué que, par exemple, un rapprochement qui me paraît beaucoup plus, qui pour moi s’imposait entre ces individuations sans sujet et ce que Foucault appelle les processus de subjectivation, ça oui. … Oui ?

Le même étudiant : [Bien que les détails soient trop indistincts pour les transcrire, il soulève la distinction entre passion and amour que Deleuze avait signalée en considérant l’entretien entre Foucault et Werner Schroeter].

Deleuze : Oui, il semble bien que ce soit ce que Foucault veuille dire.

Le même étudiant : [Propos inaudibles ; au fur et à mesure qu’il parle, il devient de plus en plus énervé]

Deleuze : Moi tu sais, moi tu sais…

Le même étudiant : [Inaudible ; il veut savoir s’il y a chez Deleuze un moment où ces concepts entrent dans son expérience à lui]

Deleuze : Oui, mais tu vois, tu vois juste et aigu comme l’Indien,[13] parce que pour moi, moi je n’ai pas de problème à cet égard, parce que je n’ai jamais eu besoin ni envie d’utiliser les notions de pli et de dépli, donc ce n’est pas du tout des, là…

Le même étudiant : [Inaudible ; il soulève la distinction entre la ligne de vie et la ligne de mort]

Deleuze : Oui, oui, ça, ça m’intéresse, oui. [103 :00]

Le même étudiant : [Inaudible ; il continue à interroger Deleuze à propos des concepts, surtout la ligne de vie et la ligne de mort ; Deleuze commente pendant que l’étudiant parle :  Oui, tout à fait, oui, tout à fait oui. L’étudiant semble distinguer entre les intérêts de Deleuze qui ne s’accordent pas, il semble, avec ceux de l’étudiant qui devient de plus en plus agité] … Il n’y a pas d’histoire au sens linéaire chez vous.

Deleuze : Oui. Chez Foucault non plus.

Le même étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Non je ne crois pas, oui.

Le même étudiant : [Inaudible ; les voix des autres étudiants s’entendent de plus en plus, peut-être pour arrêter la tirade de cet étudiant]

Deleuze : Tout à fait, je suis tout à fait de ton avis, oui. [Rires des étudiant]

Le même étudiant : [Inaudible ; il semble soulever une question quant à l’emploi de subjectivation, et l’emploi des métaphores] [104 :00]

Deleuze : Moi la seule métaphore que j’aurais, mais c’est vraiment une métaphore, c’est celle des fuseaux horaires. Ça nous traverse complètement, et c’est le dehors.

Le même étudiant : Absolument… [Inaudible]

Deleuze : Ah bon. [Quelques autres étudiants répondent à cet étudiant]

Le même étudiant : [Inaudible ; l’étudiant continue avec de moins en moins de cohérence, en essayant apparemment de critiquer ce que Deleuze dit quant au temps, parmi d’autres choses]

Deleuze : Oui, je vois ce que tu veux dire, oui. Oh ben, de toute manière, ce sera des blocs d’espace-temps, hein. Il n’y a pas moyen de parler autrement aujourd’hui, parce que là, c’est même au niveau du savoir, là, la physique a fait qu’on [105 :00] ne peut plus parler de l’espace-temps autrement qu’en blocs d’espace-temps, ça oui. Oui, oui.

Le même étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Oui, ben là, tu corresponds assez à ce que Foucault dit sur, en effet, c’est…

Le même étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Oui, ça, c’est ce que Foucault dit, et je pense, [l’étudiant veut continuer à parler] et je pense que d’après tout ce qu’il a dit, [Deleuze parle malgré les tentatives de l’étudiant de l’interrompre] c’est comme ça qu’il a, c’est comme ça qu’il a vécu, quoi. Ouais. Bien.

Un autre étudiant : Est-ce que tu me permets de te demander quelque chose sur l’interprétation de l’interprétation que tu as donnée l’autre fois ? Tu disais que l’interprétation [106 :00] [quelques mots indistincts] Cela me paraît [quelques mots indistincts] et pas tellement objectif comme si il s’agissait vraiment travailler et sans pourquoi [quelques mots instincts] de dégager des concepts et de [mot indistinct] des concepts entre eux, et de trouver un genre de trace entre tel ou tel auteur. Et je dois dire que je n’aime pas ta manière, ta manière, eh bien, ta façon de comprendre l’interprétation, car cela, comment dire, met de côté le problème de ce que l’on appelle la critique et la façon de [quelques mots indistincts] … Je ne sais pas si je me fais comprendre ou non…

Deleuze : Oui, oui, oui, très bien, très bien.

Le même étudiant : Je veux dire que tu as présenté ta définition de l’interprétation…

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, j’ai compris, oui, oui.

Le même étudiant : … d’une telle manière [mots indistincts] scientifique. [Pause] [107 :00]

Deleuze : Ouais.

L’étudiant : [Mots indistincts]

Deleuze : Ouais.

L’étudiant : [Mots indistincts]

Deleuze : Oui. C’est parce que, peut-être si je pouvais répondre en te faisant un reproche, c’est que tu n’as pas été assez attentif au peu que je disais — c’est vrai que je ne disais pas grand-chose — sur ce que j’entends par concept. Si, en effet, il s’agit des mots généraux qui désignent dans l’histoire de la philosophie des concepts, par exemple le mot « substance », ce que je dis n’aurait pas beaucoup de sens. Et en effet, alors, je ferais par exemple la substance chez Leibniz, et je chercherais son rapport avec la substance chez Aristote, etc. Mais quand je parle des concepts chez un philosophe, je veux dire tout à fait autre chose, puisque pour moi, encore une fois, les concepts sont réellement des inventions ; [108 :00] ce sont des créations.

Or ce n’est pas du tout facile de savoir quels sont les concepts d’un auteur. Je peux dire, par exemple, il y a la substance chez Leibniz, il en parle tout le temps, mais quel est le concept de substance chez Leibniz ? Ça, c’est déjà tout à fait autre chose, parce qu’on s’apercevra que ce n’est pas substance qui est un concept. Que les concepts qui lui permettent de former ce que j’appellerais une nouvelle notion de substance, c’est tout à fait autre chose. Il faut les trouver, ce n’est pas sûr… lesquels c’est, qu’est-ce que c’est que les vrais concepts, que les concepts nouveaux de Leibniz ?

Aujourd’hui je prends, je prends notre année de travail. Quand on est partis sur Foucault, mais, on ne savait pas bien quels étaient les nouveaux concepts de Foucault. À la limite, on était dans des conditions même où on se mettait comme si [109 :00] on n’avait pas su s’il y en avait. Et quand, par exemple, on est tombés sur « homme infâme », pour moi, ça, l’homme infâme, c’est un concept de Foucault, bien. Pour moi, les concepts, ce n’est pas des trucs dans la tête, hein ; c’est des complexes de concepts, de percepts et d’affects. Et si vous n’avez pas les trois – c’est des nœuds de percepts, de concepts et d’affects — c’est-à-dire c’est un truc qui, je parle au plus simple, qui vous force à penser quelque chose que vous n’aviez jamais pensé, mais en même temps à voir quelque chose que vous n’aviez pas encore perçu, et à éprouver un sentiment qui vous est au fond. Et c’est ça, faire de la philosophie. C’est créer ses [110 :00] complexes de concepts-percepts-affects.[14]

Quand je dis l’homme infâme, c’est un concept de Foucault, ça veut dire quoi ? Hé ben oui, je peux tracer ma ligne ; je lis Foucault, je me dis tiens, bon, il y a des mots plus simples, savoir. Le mot « savoir » apparaît tout le temps. Alors d’accord, c’est un concept. Ce n’est pas encore un concept de Foucault. Ma tâche, si j’interprète, ma tâche, c’est, frappé par la fréquence du mot savoir, me demander s’il y a ou non concept, à savoir, est-ce qu’il a inventé quelque chose, là. Alors, je cherche, la réponse que je vous proposais, c’est que oui, au niveau du savoir, il a inventé un nouveau concept. Mais on a remarqué en même temps que ce nouveau concept devait beaucoup [111 :00] à [Maurice] Blanchot, et plus lointainement, devait quelque chose à Kant. Je pouvais donc dresser deux lignes, hein. Bien. Ça, c’était un gros concept évident, le savoir.

Quand on est tombés sur un concept discret, comme celui d’homme infâme, je dis, à quelles conditions est-ce que c’est autre chose qu’une expression littéraire ? Ce qui a attiré mon attention, c’est que le mot est chargé d’affectivité, un affect. Ça, c’est un premier signe. Je suis un homme infâme, hein, chacun de nous se disant ça, bon, c’est chargé d’affects. Puis je me dis, ça nous fait voir les choses autrement, car, lisons Foucault, qu’est-ce qu’il appelle un homme infâme ? Ce qu’il appelle un homme infâme, c’est un homme qui en raison de sa [112 :00] bassesse, mais une bassesse ordinaire, qui en raison de sa bassesse ordinaire, est interpellé par le pouvoir, est l’objet d’une plainte. Vous me direz, ça, ça me fait voir l’homme infâme d’une manière, je n’y avais pas pensé, que c’était ça l’homme infâme. Alors, je vois, là-dessus, je me promène dans le métro, ça change la vie, vous savez. Ça vous donne des petites joies, même dans les choses tristes. Je vois un pauvre clochard être arrêté, je dis tiens, l’homme infâme connaît son aventure, il est interpellé par la police. L’homme quelconque, l’homme ordinaire, est interpellé par la police, c’est ça l’homme infâme. Alors, j’ai mon idée. [113 :00] Ça doit être un concept original, puisque il y a du percept et de l’affect nouveau. Mais, ça ne me dit pas encore qu’est-ce qu’il y a d’original dans le concept.

Là-dessus, je dresse mes lignes. Qui est-ce qui a parlé de l’infamie ? C’est pour ça qu’il faut travailler, qu’il faut beaucoup, à la lettre — pardonnez-moi, je n’en suis pas un exemple, j’ai des trous, si vous saviez mes trous culturels, vous seriez rassuré, hein.[Rires] — je me dis bon, dans ce que je connais, qui est-ce qui a parlé de l’infamie ? Et me vient à l’esprit immédiatement, mais peut-être que vous, vous auriez à en ajouter d’autres auxquels je ne pense pas, Bataille, Georges Bataille. Bon, il se trouve que pour des raisons qui sont les miennes, Bataille, ce n’est pas un auteur qui m’attire beaucoup. Il faut faire intervenir les relations affectives, ce n’est pas un auteur qui ne m’a jamais attiré, parce que la transgression, je trouve ça une idée bébête. [114 :00] Alors, bon, ça ne m’a jamais convenu, mais d’autres peuvent très bien… Je me dis, comment il concevait l’infamie, lui ? Eh ben, quand il en parle, l’infamie, c’est vraiment l’excès. Bataille, c’est un penseur de l’excès, de la dépense, c’est celui qui a reculé les limites de la dépense. Bon, ça peut se dire, donc c’est du type Gilles de Rais, hein. Gilles de Rais, dans la légende, il recule les limites de l’horreur, c’est ça l’infamie.

Et puis, il y a un autre auteur, Borges, qui a beaucoup parlé, puisqu’il a écrit une histoire de l’infamie.[15] J’essaie de regarder, il ne définit pas l’infamie telle qu’il l’entend, mais on voit que c’est très borgésien, sa conception de l’infamie. C’est, encore une fois, ça me paraît être une vie dont les événements ne s’expliquent que par des enchevêtrements [115 :00] d’incompatibilités. C’est lorsque des incompatibles font des nœuds, et que très bizarrement, la même personne, là, est au centre de ces nœuds d’incompatibilité. Bon, je me dis, ouais, bon, ça c’est une autre conception de l’infamie. Je cherche, si, et je me dis, est-ce que… mais je n’ai pas vérifié exprès, s’il y avait le mot, et puis il faudrait savoir le mot russe, s’il y avait le mot infamie parfois chez Tchekhov.

Et je me dis, Tchekhov, c’est une troisième conception de l’infamie, parce que là, c’est vraiment l’homme ou la femme quelconque et qui n’en peuvent plus et qui, soit [116 :00] par excès d’ignorance et de malice, de malice ignorante, soit par excès de fatigue, font quelque chose qui transforme leur état radical, c’est-à-dire, les transforme en criminels. Une nouvelle de Tchekhov c’est pour moi une des nouvelles essentielles de Tchekhov, c’est cinq pages, où vous avez une petite bonne, la journée d’une petite bonne, elle n’en peut plus, elle n’a pas arrêté, elle ne peut pas dormir. Elle ne peut pas dormir. Elle ne peut pas dormir, parce que bon. Et voilà que au moment où elle va quand même s’endormir, tout en secouant le gamin qui pleure, là, le bébé qui pleure, le bébé se met à hurler, et vraiment comme une somnambule, elle étrangle le bébé, et elle se recouche, [117 :00] et elle dort.[16] C’est une fille infâme, au sens de Foucault. Exactement : quelqu’un, dans sa bassesse ordinaire ; est-ce que c’est la bassesse de sa condition, la bassesse de son âme ? Tantôt tantôt.

Il y a aussi un vieux paysan russe, qui déboulonne les rails, pour pouvoir pêcher, pour lester sa ligne. Alors on l’arrête, et le juge lui dit, mais tu vas faire dérailler le train. Et le paysan russe, il dit au président, écoutez Monsieur le Président, non, vous ne pouvez pas me dire des choses comme ça à moi, je ne suis pas instruit, mais je ne suis pas idiot quand même. C’est-à-dire il ne veut pas faire un lien quelconque entre un accident [118 :00] aussi énorme comme un train qui déraille, et un tout petit boulon qu’il a pris pour lester sa ligner. Alors le président lui dit oui, mais ça fait la quarantième que tu comparais devant le, ça fait quarante boulons que tu as pris, [Rires] ça commence à faire beaucoup. Et le paysan devient extraordinairement rusé, là, il dit oh Monsieur le Président, mais notre empereur, il a beaucoup de boulons, tout ça, bon, et il se fait agrafer, il se fait condamner, c’est un homme infâme.[17] C’est ça. Je me dis, alors, une conception à la manière de Tchekhov, ça c’est la conception de Foucault. Et je ne veux pas dire que Foucault l’ait prise à Tchekhov, il y a rencontre, il y a rencontre entre eux.

Alors, quel est le concept, je dis, ça c’est un nouveau concept. Quel est le concept d’homme infâme chez Foucault ? Je dirais tout simplement, c’est l’homme ordinaire [119 :00] en tant que saisi dans une de ces activités basses, il est tout d’un coup convoqué par le pouvoir, mis en lumière par le pouvoir, et forcé de parler par le pouvoir. Vous me direz, mais ça c’est une histoire, là, de Tchekhov, ce n’est pas encore un concept. Je vous dis si, dans le cas de Foucault, car ça tombe juste. Dans une élaboration des rapports de forces, ou dans une théorie du pouvoir, tout cela devient un concept, le concept du rapport fondamental de l’homme avec le pouvoir.

Alors, quand je dis interpréter, c’est là-dessus, vous faites une lecture, vous, vous faites votre lecture de Foucault. Moi, je vous propose, là, pour te répondre, [120 :00] je vous propose cette épreuve — mais là je vous ai déjà corrompu, parce que beaucoup d’entre vous, puisqu’ils m’ont suivi, ils ont accepté un certain nombre de choses, donc leur lecture ne sera plus pure, mais imaginons qu’elle puisse être complètement pure — vous feriez votre lecture de Foucault, bien sûr, on aurait des concepts communs, vous et moi, comme hommage à Foucault, en disant oui, il s’est fait une nouvelle conception du concept de savoir, oui une nouvelle conception du concept de pouvoir. Mais ça s’arrêterait assez vite, hein. Je suis sûr que votre distribution à vous des nouveaux concepts, hein, comprendrait des termes que moi j’ai laissé tomber parce que ou bien je ne les ai pas vus ou bien ils ne m’ont pas paru assez importants. Tandis que vous, dans votre lecture à vous, ils deviendraient très, très importants. Par exemple, un truc qui pour moi est quand même secondaire, la [121 :00] distinction passion-amour [un étudiant près de Deleuze l’aide à trouver ces termes], ou quelque chose qui pour moi, je n’ai pas développé, parce que j’aurais pu, mais ça aurait trop traîné, je ne souhaitais pas que ce, je trouve que le travail qu’on a fait sur Foucault est bien, dans la mesure où il n’a pas, il n’a pas développé trop de, trop de choses.

J’ai complètement laissé tomber des choses comme ce que Foucault attend du corps et des désirs, pardon, du corps et des plaisirs, et qu’est-ce que veut dire, qu’est-ce qu’on peut supposer du manuscrit encore inédit, Les Aveux de la chair, où il rappelle l’origine chrétienne de la chair, à un moment et par rapport à la phénoménologie, qui, elle, substituait, pensez au parcours de Merleau-Ponty, La Phénoménologie de la perception est centrée sur le corps, [122 :00] hein, et toute l’œuvre posthume de Merleau-Ponty est fondée sur la découverte de la chair. La substitution de la chair au corps a été dans la phénoménologie, je crois, un mouvement très, très important, si bien que, là, je peux parier sans risque de perdre, que ce n’est pas sans malice que Foucault va traiter de la chair dans son livre Les Aveux de la chair, parce qu’il va tenir évidemment à rappeler l’origine chrétienne, les Grecs, les Grecs ignorent absolument cette notion de chair. C’est une notion « christian » … c’est vraiment une notion chrétienne, hein.[18]

Or, qu’elle soit liée aussi au truc de pli, moi je crois que la chair elle est fondamentalement pliée, c’est-à-dire qu’elle est fondamentalement plissée, tandis que le corps, il est fondamentalement déplié, que je suis sûr, c’est-à-dire sans en rien connaître, de ce [123 :00] manuscrit, je suis sûr qu’on trouverait, là, c’est-à-dire que, au point que si le manuscrit paraît, on pourra, s’il paraît assez vite, ce dernier livre, on pourra le cas échéant refaire quelques séances, une ou deux séances sur ce qu’apporte ce livre. Oui, voilà ce que je… oui ?

Un étudiant : [Inaudible ; cet étudiant lit un texte d’un livre de Jean Cocteau, La difficulté d’être] [124 :00]

Deleuze : C’est de qui, ça ? C’est marrant, ça, c’est marrant.

L’étudiant : C’est de Cocteau, dans La difficulté d’être.[19] [Pause]

Deleuze : Ah oui, c’est un beau texte, quand est-ce que tu l’as trouvé ?

L’étudiant : Quand cela a paru en 10/18 … [mots indistincts]

Deleuze : Ah, tu, tu as trouvé…

L’étudiant : [Mots indistincts]

Deleuze : C’est quoi ?

L’étudiant : La difficulté d’être … [Mots indistincts] [125 :00]

Deleuze : Oh oui. Ça a dû être repris, c’est une vieille édition que tu as, non ? C’est en 10/18, La difficulté d’être ? Ah bon. Ça, c’est un texte formidable, en effet, on pourrait le commenter, on pourrait le mettre aussi en rapport avec des textes de Michaux, parce que, mais là, comprenez que c’est typique. Il y a une production de subjectivation dans ce qu’il appelle le dépli, le rêve qui opère le dépli et qui nous empêche d’étouffer, c’est une certaine interprétation des rapports pli-dépli, quoi. Le pli, là, il est vécu comme étouffant, alors qu’il n’est pas nécessairement vécu comme étouffant. Encore une fois, si tu prends Heidegger, la distribution affective est tout à fait autre. C’est dans le pli que se déplie l’apparaître. C’est-à-dire il dirait aussi bien, à la limite, c’est dans le pli [126 :00] que le rêve se déplie, hein. Mais là, ce texte de Cocteau, il est, il est fondamental. C’est parce que, en effet, il entrerait pleinement, lorsque je vous disais, il faudrait faire presque les tableaux des couples pli-dépli, alors on aurait, rien que aujourd’hui, vous voyez, on aurait Melville, Michaux, Cocteau, il y en a un qui parle de Kafka dans une question qui est très intéressante d’ailleurs. Kafka, je ne suis pas sûr que ce soient des méthodes de pli chez Kafka, mais peu importe.

Ou bien Miller, Lawrence, tout ça, oui on aurait, je crois que c’est un thème très, très riche, mais là on trouverait peu de textes qui s’adaptent autant à notre sujet. Tu vois le malheur des choses, tu le trouves le dernier jour. Mais c’est bien en même temps, c’est bien, ça prouve qu’il y avait encore à travailler, [127 :00] quoi. … Oui ? [Deleuze parle à quelqu’un près de lui : tu diras tout à l’heure, hein ?]

Georges Comtesse : [Mots indistincts au départ] … problématiser et peut-être récidiver en quoi une lecture d’interprétation peut faire usage [mots indistincts] les rapports à l’autre, c’est-à-dire [Bruits du micro, mots indistincts] du diagramme agonistique grec [mots indistinct, on chuchote près du micro] il y a de la force affectante. Est-ce que le rapport à soi, autrement dit, virtuel, il vient s’actualiser dans une pratique sexuelle ? Voilà les deux interrogations à partir desquelles j’essaie de problématiser cela dans la ligne surtout de découverte de Foucault.

Historiquement parlant, [128 :00] chez Foucault, la pensée du rapport à soi, la subjectivation, procèdent d’un problème, et c’est un problème, c’est un problème qui a été laissé en suspens et que Foucault a reconnu pour l’avoir laissé en suspens, à partir de La Volonté de savoir. Le problème est le suivant : qu’est-ce qui impose à la pratique sexuelle une éthique ou une morale ? On ne voit pas apparemment la nécessité de lier une éthique ou une morale à une pratique sexuelle. Le deuxième problème conjoint de Foucault : qu’est-ce qui nécessite le croisement incessant de la sexualité et du sujet ? C’est vers 1976, 1975-1976 [129 :00] au moment où il pense écrire ce qu’il appelle à l’époque « Une histoire du sujet » que Foucault prépare son cours de 1979, où il remaniera la problématique du pouvoir et qui concerne le régime qu’il appelle, ce qu’il appelle à l’époque le régime de gouvernementalité multiple dans cette différence avec ce qui resterait dans l’angoisse ou la phobie de l’État.

Autrement dit, l’histoire du sujet qu’il projette dès 1975 sur l’histoire des modes de subjectivation, ça implique une chose essentielle à cette époque. Ça implique que le sujet du sexe, c’est-à-dire le prisonnier du dispositif de sexualité moderne, n’est pas en tant que sujet du sexe, [130 :00] réductible à un effet de pouvoir ou à un effet d’une opération de pouvoir. Le sujet du sexe veut, en effet, contredire le sujet du désir ou la subjectivité chrétienne parce que dans cette subjectivé chrétienne, le désir comme convoitise diabolique, concupiscence de débauche est en lui-même l’aveu de la chair, c’est-à-dire du corps cadavérique dans la haine du soi comme obstacle à l’amour, parce qu’il y a du désir qui passe en dépit justement de la rédemption de la mort, de la résurrection du cadavre, en dépit, autrement dit, de la délivrance du corps de mort, le christianisme affronte [131 :00] le sujet de désir, impose à partir de là son herméneutique purificatrice, sa pratique de diction de secrets, de l’universalisation d’une morale de jugement et de la condamnation au service de l’amour, à la fois de soi et du prochain.

La ligne de Foucault n’est nullement à partir de là, comme il l’a dit et a répété, n’est nullement de faire l’impasse, bien au contraire, sur la subjectivité ou la morale chrétienne, mais – et c’est le projet initial de L’Usage des plaisirs – de faire, comme il dit, la généalogie du sujet de désir en tant que subjectivité chrétienne, et cela à l’intérieur d’une histoire de la pensée ou d’une histoire de la subjectivation, c’est-à-dire de retrouver les germes de potentiel [132 :00] du sujet de désir et dans l’éthique grecque de l’économie, de l’usage économique des plaisirs, comme dans la morale individuelle latine de la méprise conjugale des plaisirs.

Dès lors, ce que marque Foucault, c’est le rapport à soi comme ce qui dérive non pas d’abord du diagramme agonistique, mais ce qui dérive de ce qu’il appelle une problématisation intense de la pratique sexuelle, et cela à l’intérieur du monde grec. Il n’y a pas donc d’investissement sexuel [mot indistinct], ni du corps de la femme, ni du corps du garçon en tant que le corps de la femme et le corps du garçon, c’est ce qu’il appelle dans L’Usage des plaisirs, les régions de l’expérience quotidienne. Dès lors, il y a [133 :00] ce qu’il appelle une interférence du sexuel — et je pense qu’il y a certainement à problématiser la sexualité à partir du sexuel parce que ce n’est peut-être pas pareil – il y a, comme il dit,  une interférence du sexuel. Ces régions deviennent des lieux, les régions deviennent des lieux de problématisation pour la pensée, c’est-à-dire qu’est-ce qu’un lieu ? C’est une région des accès par l’inquiétude, par l’inquiétude grandissante d’un comble insurmontable de l’irruption de passions et de forces déchaînées.

C’est donc l’événement énigmatique de l’hétéro-affection comme égarement de la pensée qui provoque celle-ci, qui la mobilise, la rend interrogative, qui transforme les régions d’expérience en lieux ou en foyers de pensée. [134 :00] Par rapport à l’événement de l’hétéro-affection, c’est-à-dire du retour de l’irruption du déchaînement, la problématisation de la pratique sexuelle, ou des lieux de celle-ci, est déjà, on pourrait dire, une ressource, c’est un glissement des uns de l’inquiétude, une réserve d’oubli. Les lieux problématiques deviennent des lieux vides de l’événement de l’hétéro-affection, des lieux qui semblent dissiper l’égarement, la déroute de la pensée hétéro-affectée, lieux vides qui vont devenir donc les appuis d’une fondamentale condition de soi, la position de soi, les positions d’existence, c’est-à-dire une position qui réside hors de l’événement de l’hétéro-affection d’égarement. [135 :00] C’est une hétérotopie réactive de l’événement ; c’est le pli de la subjectivation comme repli de temporalisation, abri, prévention du retour, mémoire du soi comme inexposition, pli comme dépli du temps, la possibilité même d’une histoire du sujet.

Se re-poser à partir de la position de soi, se re-poser dans l’inexposition est justement ce qui constitue le rapport à soi comme résistance à la dé-position, à la perte de soi. Mais parce que le rapport d’inexposition reste menacée par les forces et les passions du dehors, il devient urgent de consolider le rapport à soi, d’empêcher sa rupture, sa brisure par l’atteinte du but unique [136 :00] qui est la maîtrise de soi, la domination des passions et des forces du dehors. L’atteinte d’un tel but est ce que Foucault appelle dans L’Usage des plaisirs la souveraineté de soi sur soi comme autogouvernement. Se gouverner est donc l’auto-affection infinie en tant que condition de possibilité de la problématisation des lieux, de la pratique sexuelle à travers les pratiques de soi, les techniques du sujet qui impliquent l’effacement et l’oubli accentué de l’événement d’hétéro-affection.

La souveraineté de soi sur soi qui conjugue la maîtrise de soi et la domination de l’exoticus est celle de l’homme qui se constitue comme, comme dit Foucault, « sujet maître » de sa conduite. [137 :00] C’est par le « sujet maître », c’est-à-dire le sujet assujetti à soi, qui a rendu possible la subjectivation éthique. Le « sujet maître », dit Foucault, (je le cite), « doit se caractériser par sa capacité à maîtriser les forces qui se déchaînent en lui, à garder la libre disposition de son énergie, et à faire » — à partir de là – « de sa vie une œuvre qui se survivra au-delà de son existence passagère. »[20]

L’éthique de L’Usage des plaisirs est donc l’éthique du maître viril, de l’identité de l’homme supérieur, identité qui se supporte une différence fondamentale entre activité [138 :00] et passivité, plaisir propre dissymétrique réservé à soi, et frigidité obligée réservée à l’autre. L’épreuve d’une telle éthique est dans l’amour du garçon qui affronte à l’inquiétude d’une antinomie. L’éthique tient fondamentalement à la frigidité du garçon pénétré en tant qu’il reste et demeure le spectateur passif du plaisir irréciproque de l’homme viril, actif, dominant. Le paradoxe de l’éthique du plaisir ou l’usage des plaisirs modéré est qu’il suffit du plaisir du garçon pour qu’elle s’effondre ou s’écroule. Dès lors, [139 :00] l’obsession de la pénétration, la menace d’être dépossédé de sa propre énergie virile suscitera la disjonction du désir et du plaisir, amènera la limitation économique de l’acte sexuel dangereux, et cela dès le IVe siècle.

Dès le IVe siècle, il y a, dit Foucault, quatre choses au moins qui se produisent, à partir de là : renforcement de la tempérance jusqu’à la modération, la prudence et l’évitement du rapport sexuel qui est le germe du plaisir de soi des Latins comme maîtrise des plaisirs ; deuxièmement, soupçon que le plaisir sexuel pourrait être en lui-même un mal ; troisièmement, renoncement à tout rapport physique avec un garçon ; quatrièmement, idéal de la chasteté rigoureuse. [21]

Tout cela va donc – et je terminerai là-dessus – préparer [140 :00] ou renforcer l’interprétation des passions et des forces du dehors, renforces la pensée du dehors comme un dehors impensable, toute la série des interprétations ou la série des inflexions concernant justement l’interprétation du dehors. Premièrement, dès le IVe siècle, le dehors est interprété comme désir frénétique, démoniaque, ou plaisir intempérant, effréné. Toute l’éthique grecque, l’éthique grecque à partir de là dénonce l’akrateia, c’est-à-dire l’éthique de soi ou l’aphrodisia, c’est-à-dire l’intempérance. Deuxièmement, avec la naissance de la philosophie chez Platon, autre interprétation du dehors, le dehors va être interprété à partir des désirs incestueux et parricide de l’enfant monstrueux et tyrannique [141 :00] comme prisonnier de la caverne ou cheval noir débridé. Troisièmement, au niveau du monde romain, le dehors est interprété comme désir passionnel allant jusqu’au délire d’amour comme plaisir excessif perturbateur de l’attention, de la préoccupation de soi des Latins. Quatrièmement, avec la subjectivité chrétienne, le dehors est interprété comme convoitise diabolique, concupiscence et débauche. Et cinquièmement, avec le monde moderne, le dehors est interprété comme désir sexué normalisé de la subjectivité moderne.

Deleuze : C’est très intéressant, mais, non c’est vrai, c’est très, c’est d’autant plus intéressant que, à mon avis, ce que Comtesse a fait, c’est proposer une généalogie — on est bien d’accord sur ceci que pour Foucault, [142 :00] il s’agit d’une généalogie — ce qu’il a proposé, c’est une généalogie point par point différente de la mienne. Alors, moi, ça me plaît bien, parce que si vous avez suivi, c’était, moi je crois avoir suivi, il faudrait se pencher sur chaque point… [Interruption de l’enregistrement] [2 :22 :22]

Partie 4

… Croyez-moi, je suis sincère, je ne dis pas du tout que j’ai raison, hein. Si j’essaie, tel que j’ai compris, tel que j’ai compris, moi je crois que le premier point porterait sur ceci. C’est intéressant parce que ça montre la possibilité de deux lectures. Or, moi, je ne peux en donner qu’une, c’est la mienne, [Deleuze rigole] hein, alors je ne peux pas en donner une autre. [143 :00] Voilà que heureusement, Comtesse en donne, à mon avis, une tout autre.

Le premier point de différence, c’est que moi, j’ai attaché une importance essentielle à ce que j’appelais le diagramme grec, c’est-à-dire, le rapport des forces indépendamment de toute considération spéciale de la sexualité. Et j’ai dit, ce qui est original chez les Grecs, selon Foucault, c’est des rapports de rivalité entre hommes libres. C’est ça que les Grecs inventent. Il en découlera une affection de soi par soi, c’est-à-dire il en découlera un rapport de la force avec soi-même, ou une manière dont la force se plie parce que, lorsque ce sont des hommes libres qui gouvernent d’autres hommes libres, qui est la découverte [144 :00] des Grecs, il faut que l’homme libre qui gouverne soit capable de se gouverner soi-même.

Si j’ai bien compris, Comtesse fait tout de suite une objection, il me dit : tu as expulsé tout privilège même apparent de la sexualité à ce niveau ; dès lors, tu ne la rattraperas jamais, or c’est ça dont il était question pourtant dès le début chez Foucault et pour Foucault, dans son histoire du sujet, bon. Je remarque cette première différence essentielle, et ma réponse, je ne l’ai pas cachée, c’est que pour moi, entre le soi, c’est-à-dire la force repliée sur soi, et la sexualité, [145 :00] il n’y a que rencontre nécessairement fondée. Donc, Comtesse est parfaitement en droit de me dire : tu auras beau établir la rencontre comme nécessairement fondée, tu ne l’auras pas considérée dès le début. Et en effet, dans ma lecture, elle ne peut pas et ne doit pas être considérée dès le début. Dans la lecture de Comtesse, elle est et doit être considérée dès le début, parce qu’elle est au cœur du problème, hein.

La deuxième grande différence, là je n’ai pas compris, parce que je n’ai pas très, très bien compris, parce que, et on n’a plus le temps de régler, mais c’est peut-être parce que — mais on met ça de côté, moi je vais réfléchir aussi à ce qu’il a dit — il m’a semblé que, là je m’exprime vaguement exprès, que entre sujet [146 :00] et subjectivation, Comtesse voulait justement, par l’intermédiaire, pas par le détour, puisque pour lui ce n’est pas un détour, mais par l’appel à la sexualité, il voulait établir un tout autre rapport que celui que je proposais, où le sujet n’est jamais au mieux, pour moi le sujet n’est jamais tout au plus que le produit d’un mode de subjectivation, et parfois il n’y a même pas besoin de sujet. Et il m’a semblé à certains égards que Comtesse voulait, entre le sujet et la subjectivation, un rapport tout à fait différent, au point qu’au moins dans certaines de ses expressions, il allait jusqu’à suggérer, je ne dis pas que c’était sa pensée, ça je n’en sais rien, il allait jusqu’à suggérer que [147 :00] la subjectivation était une opération du sujet, c’est-à-dire qu’à certains égards, il faudrait renverser le rapport tel que je le proposais. Ça, ça m’a paru le plus étonnant dans l’intervention, mais je ne suis pas sûr que cela ait été ça la pensée de Comtesse. Je dis juste en tout cas, que il réclamait un rapport sujet-subjectivation complètement différent de celui que je proposais.

Enfin, le dernier point, le point que j’ai presque, si tu me permets, le moins apprécié de ton intervention, parce qu’il m’a paru dangereux. Il m’a paru dangereux pour les contresens qu’il pouvait susciter en nous. Tu as fait, dans le dernier point, une espèce de récapitulation sur les différents états de la ligne du dehors. Mais, pour les besoins de l’analyse, là où tu en étais, la ligne du dehors [148 :00] était chaque fois frappée d’une espèce de signe du mal. Or je pense que toi et moi, nous serons d’accord sur le point suivant, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas du tout de ça. La ligne du dehors n’est absolument pas plus bien que mal ; elle est comme dirait Nietzsche, elle est par excellence par-delà le bien et le mal, et je veux dire, même, par exemple, du point de vue d’une institution, jamais le christianisme ne qualifiera nécessairement une ligne du dehors ou l’équivalent, ne la qualifiera comme étant forcément le mal. Elle ne s’identifie avec le mal ni pour nous en tant que philosophes, ni du point de vue d’une institution. Une institution peut signaler les dangers, mais toutes les institutions seront toujours aptes à reconnaître, si vous voulez, la ligne du dehors, on pourrait dire qu’elle passe également par certains états mystiques, ou quasi-mystiques, [149 :00] dont l’église instituée marquera tantôt les dangers, et tantôt passera les compromis avec. Donc surtout, je ne dis pas du tout que c’était ça dans l’esprit de Comtesse, mais c’était ça dans certaines expressions de Comtesse. Gardons-nous d’identifier la ligne du dehors avec quelque chose qui serait comme le mal.

Et enfin, c’est la même chose, c’est, c’est dans la voie de la même réaction, je dirais que moi, ce que j’attends des Aveux de la chair, c’est quand même un schéma ; quand tu suggérais la ligne du dehors dans son caractère excessif, et d’une certaine manière liée au péché, ce que je ne crois pas, mais encore une fois toi non plus, je te fais dire des choses que tu as pas formellement dites, moi ce qui me frappe, et je pense que dans Les Aveux de la chair, sans aucune raison, il y a, il y a une étude très profonde sur [150 :00] les conceptions chrétiennes du péché, parce que c’est lié à cette découverte de la chair. Je dirais beaucoup plus que la généalogie, moi, dont, Comtesse parlait si justement, pour moi, c’est, au niveau du christianisme, c’est une généalogie de la chair, comment on passe du corps à la chair, avec les étapes qu’il a dites, avec le rôle de Platon là-dedans, mais, et comment ça éclate avec le christianisme, la naissance de la chair, quoi. Or, si peu que je connaisse, vous savez, l’histoire du péché, c’est une histoire, c’est une merveille, hein, parce que Comtesse a employé, je crois, à plusieurs reprises le thème, presque, concupiscence effrénée. Et c’est vrai que dans certaines conceptions chrétiennes, le péché est présenté comme ça. Mais c’est pour à nouveau introduire un peu de variété. [151 :00] Je dirais, la subjectivation de l’homme pécheur se présente sous la forme de ce désir exacerbé.

Mais vous savez, à mon avis, c’est une conception presque hétérodoxe. Là il faudrait, il faudrait voir de plus près, il faudrait des spécialistes, des spécialistes des pères de l’église, mais, première conception du péché, ce n’est pas ça. Il ne faut pas traiter les chrétiens comme, comme Nietzsche les traitait, parce que ça a été fait une fois, c’est trop facile ; après Nietzsche, c’est trop facile. Il y a une conception du péché qui me paraît effarante. Pas du tout une déviation ou une exaspération du désir, mais au contraire un manque de désir. Le péché originel, c’est la paresse. [152 :00] C’est la paresse. C’est celui qui ne sait pas désirer, ou c’est celui qui a renoncé à désirer. Le désir étant le désir du bien, c’est-à-dire le désir de Dieu, l’homme du péché originel, c’est celui qui n’avait pas assez de forces pour désirer. Parmi la liste des péchés capitaux, le péché capital, le vrai péché capital de tous les péchés capitaux, ce serait la paresse, et pas la concupiscence, ou la cupidité. Et ça, c’est une notion que vous retrouvez encore très tard, je veux dire, sinon même, je veux dire ça importe philosophiquement, parce que vous ne pouvez pas comprendre certains grands textes du 17ème siècle sinon, ça continue à mon avis, c’est une histoire qui dure jusqu’au 17ème, et où Fénelon, et où toutes les luttes, là, Bossuet-Fénelon sont complètement prises. [153 :00]

Si vous lisez par exemple un auteur comme Malebranche, c’est très curieux. Dans les mêmes pages vous avez l’appel – et il s’en tire comme il peut, c’est-à-dire génialement, il s’en tire génialement — et on voit très bien qu’il réunit deux traditions. L’une d’après laquelle le péché, c’est l’état de celui qui n’arrive plus à désirer. Et Malebranche emploie explicitement le mot paresse. Et au contraire, le mouvement, le mouvement du désir, c’est déjà le bien. Ce n’est pas le bien parfait, parce qu’on va d’un bien particulier à un bien particulier au lieu de s’adresser à Dieu, mais finalement, si l’on va d’un bien particulier à un bien particulier sans atteindre Dieu, c’est encore parce qu’on est trop paresseux, c’est parce qu’on ne désire pas assez, [154 :00] comprenez ?

Et puis, il y a une autre conception du désir, et ça, cette première conception du désir, vous la trouvez dans les commentaires innombrables du Cantique des cantiques, dans le christianisme primitif. Et elle est très, très intéressante. Le pécheur comme paresseux, moi je trouve ça formidable comme idée, très, très belle idée. Mais dans les mêmes pages, vous avez une espèce, alors, le pécheur comme ayant poussé le désir au-delà des limites que Dieu avait assigné à une créature finie, et ces deux conceptions, elles coexistent. Chez Malebranche, c’est très net, elles coexistent. Et ça fait tout le problème de la grâce, par exemple, de la grâce… les grandes, les grandes discussions religieuses, [155 :00] je crois, jusqu’au 17ème siècle, dépendent non pas fondamentalement, mais je dis, dépendent en partie de ce problème : péché, ou bien paresse, ou bien concupiscence, c’est-à-dire, ou bien absence de désir ou bien excès de désir.

Alors là ce n’est pas du tout quelque chose, … je ne m’oppose ni n’approuve Comtesse à cet égard. Je veux dire que, raison de plus pour que la ligne du dehors ne soit pas prise dans un mouvement, si vous voulez, de l’excès. Moi, j’ai peur que tout à fait à la fin de ton intervention, tu aies, comment dire, tu aies un peu Bataillé Foucault, tu l’aies un peu rapproché d’un Georges Bataille, dont il me paraît très, très étranger, mais ce n’est même pas un reproche, hein. Je veux dire, c’est une nuance d’après ce que j’ai [156 :00] entendu. Ce qui m’intéresse fondamentalement, c’est les deux différences que nous avons toi et moi, dans la lecture de la généalogie… Oui ?

Comtesse : Sur ce point-là, sur ce dernier point, c’est lui [Foucault] qui l’a Bataillé parfois.

Deleuze : D’accord, d’accord.

Comtesse : Alors, en dehors de ça, ce que j’ai là à la fin, c’est quelque chose auquel Foucault s’intéresse, je veux dire, et aussi en référence avec ce qu’il dit.

Deleuze : Oui, ouais, oui.

Comtesse : Ce qui l’intéresse, ce sont finalement les interprétations du dehors, je ne dirais pas lignes du dehors, mais je dirais simplement micro-univers comme dehors [quelques propos indistincts]… Je dirais que ce qui l’intéresse dans les interprétations du dehors, ce sont les façons dont on a exercé [157 :00] à réduire ou à déformer le dehors pour, en le rendant plus exactement impensable, en continuant à le rendre impensable. Et parmi ces interprétations, il me semble que la religion juive et la religion chrétienne aient une certaine interprétation du dehors et une certain interprétation de la mort, qui est lié à une certaine interprétation du péché originel, d’abord, puisque le péché originel, c’est comme tout religieux, je suppose, initialement – un religieux, c’est quelqu’un qui d’abord est dans la supposition qu’il y a de la vie absolue quelque part et que, s’il y a de la vie absolue quelque part, si la vie de l’un, par exemple, si la vie transcendante de l’un existe quelque part, alors le pécheur originel, c’est-à-dire la mort, sera interprétée comme [158 :00] suite de vie, c’est-à-dire la mort en tant que détournement de vie.

A partir de là, il y aura effectivement le manque de désir de vie, pour le désir et perte de vie, soit un manque, soit un excès [Deleuze : Ouais, ouais, ouais] à partir justement de l’interprétation religieuse du dehors en tant que péché originel, c’est-à-dire en tant que chute de vie, mort, détournement, désobéissance, exil. C’est-à-dire, à partir de la mort, il n’y a plus à ce moment-là qu’une folie meurtrière de l’autre [Deleuze : oui], une folie meurtrière de l’autre et la mort séparée, [Deleuze : oui] et la religion, c’est-à-dire ce qui fait le lien, c’est ce qui va faire la différence [Deleuze : ouais] entre puissance de vie et puissance de mort, et la différence, elle a un nom, c’est justement Dieu. Seulement, ça laisse, cette interprétation du dehors, laisse justement en suspens quelque chose, que les pères de l’église vont affronter, un peu comme dans la religion d’amour, le Christ a légué [159 :00] en quelque sorte comme une sorte de lègue sournois, un lègue pervers également, il a légué aux autres quelque chose qu’il n’a pas pensé parce qu’il a justement trop pensé à l’intérieur de l’amour et qu’à ce niveau, ils vont affronter à partir de là, au sujet du désir.

Deleuze : Ouais, ouais. Très bien, ben oui, mais comme tu dis, mais c’était, c’était notre souhait à tous, c’est le point où en effet tu as besoin de Foucault pour aller vers un problème à toi. Or, c’est mon souhait qu’il en soit ainsi de chacun de vous. Tu voulais dire quelque chose enfin ?

Un autre étudiant :  Je voudrais juste faire deux remarques. L’une porte sur la phénoménologie, et l’autre sur la question du pouvoir. Et la dernière fois, tu as bien souligné le remaniement … [Bruits du micro bloquent les propos] de la phénoménologie, c’est-à-dire [160 :00] en tant que … [Bruits du micro] l’objet, c’est qu’il nous renfermerait dans un cercle purement phénoménologique, mais en tension vers le monde. En outre, la référence à notre travail dans Le Visible et l’invisible de Merleau-Ponty a été du plus intéressant parce que l’on y trouve, en effet, une entreprise de déplacement du centre de gravité de la conscience vers le dehors. Bien sûr, Merleau-Ponty n’utilise pas expressément le terme de « dehors » ; il dit tantôt « objet », tantôt « fin », mais c’est, je crois, ça sa pensée. Il s’agit une revalorisation du corps ; Merleau-Ponty dit dans son texte « corps objectif » en ce sens que [161 :00] la conscience [mot indistinct] en sera désormais, et cette phrase est tout à fait significative de Merleau-Ponty en parlant à propos de Sartre, qu’il dit que le néant est « creux », et non pas « trou », et ce creux, ça rappelait beaucoup de ce que tu disais et ce que tu appelais « pli ».

Le thème de In der Welt sein fait, par ailleurs, une des possibilités de poser la question du pouvoir comme exercice de pratique concrète visant à transformer les sujets ou l’individu en objets de pouvoir. Ce processus de subjectivation que tu as analysé et [mot indistinct] tout là-dedans implique dans un dehors, commence finalement [162 :00] à s’éclairer et en vertu de cette reconnaissance de la spatialité au sens large de la part des tenants d’une certaine phénoménologie.[22]

En ce qui concerne maintenant le pouvoir, il est selon Foucault le producteur de pratiques [mot indistinct] d’une part, et d’autre part, il ne se justifie pas n’importe comment. Il y a indissolublement l’exercice du pouvoir ; c’est le fait qu’il se conforme à certaines règles canoniques du pouvoir. Alors, la question que je voudrais poser, ça serait premièrement, comment échapper à cette canonique ou à toute canonique s’il faut y échapper à tout prix, et deuxièmement, si nous acheminons [163 :00] vers une réduction de la pathologie, de ce qui Foucault appelle lui-même pathologie ou excès du pouvoir ? Peut-être cette réduction équivaudrait un rétrécissement du champ de rationalisation que Foucault suggère lui-même dans un texte paru récemment.

Deleuze : Moi je crois que pour la dernière question, c’est exactement la question que l’on avait choisie pour finir, puisque nous n’en avons pas de réponse. Ce qu’on peut dire, c’est que, en gros, ce qu’on peut dire de manière très sommaire, c’est que la zone de subjectivation, c’est-à-dire cette opération que Foucault présente comme celle du pli mais que, à mon avis, on a parlé, là, on peut concevoir autrement. Mais enfin, cette zone de subjectivation est en elle-même [164 :00] indépendante du pouvoir. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire : ce n’est jamais le pouvoir qui la crée. Le pouvoir commence et finit dans les rapports d’une force avec une autre force. Dès qu’il y a subjectivation, on est hors du pouvoir. Voilà, ça c’est la première proposition. Se gouverner soi-même, à mon gré, en tout cas, dans ma lecture, ne fait pas partie du pouvoir. La preuve, c’est que le pouvoir opère par règles contraignantes ; se gouverner soi-même est une règle facultative de l’homme libre. Bon.

Deuxième point. Là-dessus, il est vrai, et c’est ça qui te donne entièrement raison, que dès qu’une zone de subjectivation est créée, le pouvoir ne cesse de la pénétrer et de s’en emparer, et de se l’asservir, [165 :00] ça, bon. Et, il faudra qu’il forme de nouveaux rapports de forces. Par exemple, la subjectivité chrétienne apparaissante, il faudra de nouveaux rapports de forces de type pastoral entre le prêtre et le troupeau, pour assimiler et assujettir à de nouvelles formes de pouvoir cette nouvelle subjectivation. Donc, à chaque fois, la zone de subjectivation se fait récupérer par des instances de pouvoir.

Troisième point, ceci étant dit très abstraitement, chaque fois que la zone de subjectivation se fait repérer… récupérer par des centres de pouvoir, des nouveaux modes de subjectivation se creusent. [166 :00] Bien. Si j’ai bien compris ta question, c’est, est-ce qu’on peut dire, par exemple, que aujourd’hui, bien plus, le pouvoir est devenu de telle sorte que parfois il devance, il crée ses propres subjectivations. Comment ignorer, si vous voulez, que le fascisme a supposé certains processus de subjectivation en Allemagne, qui étaient la subjectivation de la défaite de 1918, ça qui ont préfiguré le fascisme, le fascisme a foncé dans ces processus de subjectivation et a dressé lui-même, et a discipliné lui-même, une nouvelle subjectivité qui était la subjectivité fasciste, et qui a été un événement mondial dans le domaine des processus de subjectivation, et qui était pour une part organisée par le pouvoir, pour une autre part qui se formait [167 :00] selon un processus de subjectivation particulier à telle époque, à tel moment. C’est donc très compliqué.

La question de savoir, encore une fois, si nous – alors qui c’est, nous ? – sommes aptes à produire des subjectivations particulièrement résistantes, ça concerne évidemment toutes les discussions depuis une trentaine d’années. Je veux dire, si l’on a cru découvrir que les révolutions rataient et se développaient en dictature, cette découverte que les gens semblent faire aujourd’hui tardivement, ils y ont mis le temps, car on a presque honte de rappeler que c’est la base de la prise de conscience du Romantisme anglais, hein. [168 :00] La base de la prise de conscience du Romantisme anglais est ce qui ne définit vraiment pas seulement la politique, mais ce qui définit le Romantisme anglais comme politique, c’est la grande aventure anglaise du retournement de la révolution en son contraire, à savoir l’histoire de Cromwell. Et tous les romantiques anglais réfléchissent, là, croyez-moi, je n’exagère pas d’une ligne, réfléchissent sur cette histoire formidable, comment une révolution devient-elle son contraire ? Alors, ça m’est plutôt une raison pour ne pas trouver fantastique la découverte que, que la révolution soviétique ait très mal tourné, parce que, je veux dire, qu’on nous présente ça comme le grand fait du 20ème siècle, ce n’est pas raisonnable, ce n’est pas [169 :00] sérieux, quoi.[23]

Alors, reposons le problème : est-ce qu’on peut dire aujourd’hui… je dirais même, la subjectivité romantique, et Dieu qu’il y a une subjectivité romantique, la subjectivité romantique a été un mode de subjectivation répondant à l’aventure du pouvoir que l’on peut nommer échec et retournement de la révolution, soit sous la forme anglaise avec Cromwell, soit sous la forme française avec Napoléon. Et, la subjectivation romantique prétend être une nouvelle subjectivation, avec, comme disait Félix tout à l’heure, dans une subjectivation il y a tout, il y a le pire, il y a le meilleur, il y a le vieux, il y a le nouveau, subjectivation qui consiste à se dire, tantôt une fois dit ce qu’est devenu la révolution anglaise, [170 :00] ou une fois dit ce qu’est devenu la révolution française, refaisons de la subjectivité, refaisons une nouvelle subjectivité capable de résister à ce devenir du pouvoir. Et, la subjectivité romantique, ce sera, en effet, à ce moment-là il faudrait la définir de ce point de vue-là , comme — on aurait pu passer des séances, mais je crois qu’on avait tout intérêt à concentrer, pas à se dissiper à la fin — on aurait pu faire une séance, aussi, une séance tout entière sur : qu’est-ce qu’on pourrait appeler la subjectivation romantique, et dans ses rapports avec le pouvoir ?

Aujourd’hui, nous ne cessons pas de produire de la subjectivité ; la production de subjectivité est une dimension des collectivités, une dimension, mais, co-éternelle, coexistante. Ce qui m’a paru très intéressant dans l’intervention de Félix, l’autre fois,[24] c’est comment il jonglait, mais c’est [171 :00] moi qui lui avait demandé que ce soit surtout pas un exposé, que ce soit de la conversation, un peu comme le texte de Foucault tout à l’heure, avec le mode, les modes de subjectivation qui se font au Brésil, qui se font déjà depuis plus longtemps au Japon, ailleurs encore, en quel sens ‘68 a été une grande création, l’émergence d’une grande création de subjectivation, pas seulement, qui impliquait une lutte – c’est ce que je vous disais — toutes les nouvelles subjectivations impliquent des luttes nouvelles, des formes de lutte nouvelle avec le pouvoir, ça, c’est évident. Bien. Je suppose que, je ne dis pas que elles sont la source, mais je dis qu’il n’y a pas de lutte nouvelle contre les nouvelles formes de pouvoir qui n’implique aussi la constitution de nouveaux modes de subjectivation, ne serait-ce que comme il dit à propos de la passion, Foucault, de nouveaux modes de communication, etc., et vraiment [172 :00] la constitution de nouveaux soi, des soi d’un type nouveau.

Alors, je reprends une question qui est très douloureuse, je crois, parce que c’est une question tellement… bon. La drogue a été, c’est évident que la drogue a été — c’est en ce sens que je dis, dans les subjectivations vous trouvez tout — la drogue a été notamment en Amérique, un facteur de subjectivation, mais, qui a eu une importance essentielle. Moi je pense simplement, une des raisons de plus, il me semble, pour… si ce mot a un sens, condamner la drogue, c’est que, vous savez, les choses vont vite, elles me semblent avoir tous les aspects déjà d’un archaïsme, alors ce n’est pas tellement fameux, les archaïsmes, dans les processus de subjectivation. Mais que la drogue ait joué, par exemple au moment de la guerre du Vietnam, le rôle d’un processus, au niveau de l’armée américaine, tout ce qu’on raconte, et qui me semble être [173 :00] vrai, profondément vrai, [Pause] qu’elle ait joué le rôle d’un processus de subjectivation devant lequel le pouvoir, le pouvoir américain se trouvait, provisoirement s’empare… il faut longtemps, il nous faut longtemps, à absorber une nouvelle de pouvoir et trouver des rythmes, vous savez, et à ce moment-là on dit c’est le calme, et il faut longtemps au pouvoir, pour trouver des parades devant des … moi je suis plutôt optimiste, je ne crois pas que la publicité y suffise, je ne crois pas que le marché mondial tout puissant suffise à, à récupérer les nouvelles subjectivations comme ça. Il récupère ce qui se laisse récupérer, c’était déjà depuis le début de, si vous voulez, le MLF peut, à la limite, je pense pas que ce soit vrai, mais, supposons même que le MLF se fasse récupérer ou se dissolve comme groupe, il y a quelque chose qui ne se dissout pas, c’est une nouvelle subjectivation [174 :00] féminine, ça, ça ne risque pas de se dissoudre, et ça n’a pas fini de poser ça, ça n’a même pas commencé, à poser les problèmes où des trucs de pouvoir vont se court-circuiter, comme, et les trucs de savoir. Donc évidemment, la biologie, toutes ces histoires de mères porteuses, etc., le droit, tout y sera en. Là il y a un bon point de départ pour une reprise, alors de mouvements féministes, tout y est. Moi je vis très, la torpeur actuelle, comme pas spécialement décourageante. Bien.

Et, ce que je voulais dire, alors, c’est, bon, quelle conclusion en tirer ? Est-ce qu’on est plus fragiles, et de plus en plus fragiles vis-à-vis de rapports de pouvoir, de plus en plus forts ? Vous savez, [Deleuze rit] [175 :00] moi je crois assez, il y a des choses gaies, là. Ils parlent de la carte d’identité infalsifiable, hein. Les spécialistes, moi je ne suis pas un spécialiste, alors j’y crois, je me dis, ah bon, mais qu’est-ce que ça veut dire ? D’abord on apprend, si on demande à n’importe qui, que ça veut dire qu’on ne peut pas y ajouter quelque chose, c’est tout. On apprend du coup que ce n’est pas une carte d’identité impossible à produire, hein. Les gens, ils disent oh, on y mettra le temps, oui d’accord, mais enfin, ils ont, ils ont des, ils ont des parades. Les ordinateurs, c’est épatant, comprenez, les ordinateurs, c’est épatant quand on, quand on voit déjà ce qu’un gosse peut faire avec un ordinateur. Mais, eh ben oui, ils se réjouissent de former… [Deleuze rit] ils disent, ah ben la, les ordinateurs, ils vont former des monstres, des monstres contestataires comme jamais la philosophie n’en a formé [176 :00], des grands détraqueurs d’ordinateurs quand ils se mettront à se marrer, et à faire qu’un ordinateur donne des réponses fausses ou ne donne plus de réponses. Rendez-vous compte déjà pourquoi il faut savoir l’orthographe ? C’est que si vous posez à un ordinateur une question avec une faute d’orthographe, il vous crache dessus. [Rires]

Alors, que les histoires de Chevènement, hein, retour à l’orthographe, c’est des idiots qui disent ah Chevènement, il fait de l’archaïsme.[25] Pas du tout, moi je crois, il voulait, dans l’état actuel des ordinateurs, il faut que les gosses, ils sachent l’orthographe. Comment voulez-vous faire autrement ? S’ils ne savent pas écrire « chemise » dans la couture, ils ne pourront pas manier un ordinateur pour savoir combien il reste de chemises, au stock, il faut qu’ils aient de l’orthographe ou alors il faut tout changer, il faut tout [177 :00] changer dans l’orthographe. Donc voilà que cette vieille chose est réactivée, c’est très gai, bon. Mais [Deleuze rit] là, je dis vraiment n’importe quoi, vous savez, ces enfants formés à l’ordinateur, je pense qu’ils vont se faire des subjectivités dont personnellement moi, je n’ai même pas l’idée. Quand j’en vois, je veux dire, des gosses qui ont actuellement 8 ans et qui sont formés dans le jeu électronique, mais quelle subjectivité c’est… je les regarde, parfois, ça ne fait pas avancer de les regarder, ça me donne l’air intelligent mais rien de plus, je les regarde en me disant, mais comment ça marche déjà dans leurs têtes ? Comment, et qu’est-ce que c’est que ce processus de subjectivation en marche ? Bon, c’est très, très, très curieux.

Alors là, quant à ta question, je dirais je suis incapable d’y répondre, mais je crois que selon nos goûts, tout le monde a lieu d’être optimiste, parce que [Deleuze rigole] [178 :00] je ne crois pas, en tout cas, qu’on puisse penser, sauf dans les sciences-fictions les plus imbéciles, à un pouvoir qui serait adéquat, et qui rendrait tout le monde esclave. Ça, par nature, ça me paraît contraire alors au concept de pouvoir. Il y a toujours quelque chose qui fuit. Si même j’avais une différence avec Foucault, ce serait à ce niveau : le pouvoir, ça consiste à colmater les lignes de fuite, et c’est une tâche, c’est une tâche fondamentale, mais je ne définirais pas, pour mon compte, je ne définirais pas un champ social par une stratégie ; je le définirais par les lignes de fuite. Un champ social, c’est un truc qui fuit de partout : l’argent, les biens, les travailleurs, les crédits, tout ça, c’est un système de lignes, de ligne de fuite. Et le pouvoir, c’est les [179 :00] colmatages. Les fuites qu’on permet, qu’on est forcés de permettre au prix de telle autre qu’on va colmater, etc., les, c’est là où Foucault, alors je retrouverais Foucault, au point sur, la loi, c’est la gestion des illégalités permises. Il y a des illégalités permises, d’autres pas permises, bon, et voilà. Bon.

Alors moi je crois, en ce sens, vous comprenez, il n’y a pas de réponse à une telle question parce que ça se fait tous les jours. Tout ce que je peux vous dire, moi, c’est : soyez très attentifs autour de vous. Certains d’entre vous ne sont pas encore trop vieux, même beaucoup d’entre vous. Moi, je suis trop vieux, mais ce n’est pas grave, mais tous, faites très, je veux dire, pour participer à de nouvelles formes de, moi j’ai mes habitudes, hein. Et comme je crois que vraiment, être un sujet ça veut dire avoir des habitudes, et que ça ne veut rien dire d’autre. Le contenu du [180 :00] mot sujet, c’est l’habitude. J’ai, j’ai l’habitude, « je » ça veut dire quoi ? Ça veut dire j’ai l’habitude de respirer. Et ce n’est rien de, ce n’est pas plus compliqué que ça. Ce n’est pas un  « je » qui est supposé, ce qui me constitue comme « je », c’est l’habitude de respirer. Ça s’arrêtera, bon, eh ben, à ce moment-là je ne serai plus je. Mais il n’y a pas d’autre, c’est par là que j’aime tant les philosophes anglais, parce que c’est les premiers à avoir donné ce contenu au moi et au « je », le je ce n’est rien d’autre que l’habitude. Eh ben, évidemment, il faut en dire un peu plus là-dessus, mais ça, ça nous prendrait un an.

Pour dire un peu plus, qu’est-ce que c’est alors qu’une habitude, si moi je suis une habitude, si chacun de nous est une habitude… bon, mais il y a des habitudes plus ou moins fraîches, plus ou moins jeunes. Moi je suis déjà une vieille habitude, [Deleuze rigole] alors… Je me souviens d’un [181 :00] interview si beau de Kerouac, où avec son accent français-canadien, il disait « je suis tanné de moi-même », je suis tanné de moi-même, tout à fait à la fin de sa vie, c’est vrai qu’il était très alcoolique, que, je suis tanné de moi-même, il disait, dans une improvisation à la trompette, il faisait de merveilleuses improvisations, puis il improvisait, puis on sentait que le cœur n’y était plus, il lâchait sa trompette, il disait « je suis tanné de moi-même ». C’est une vieille habitude qui se défaisait, quoi, [Deleuze rigole] ça, il sentait, il sentait que c’était une habitude en train de se défaire, hein.

Mais enfin, les jeunes habitudes, c’est-à-dire les jeunes sujets, vous savez, c’est formidable. C’est par là que sujet c’est un cas d’habitude, hein, mais il y a tant d’autres habitudes en nous, tout ça, le processus, moi pour mon compte, j’aurais dit ça : le processus de subjectivation, c’est l’habitude au vrai sens anglais du mot. C’est aussi bien [182 :00] la manière de se tenir, c’est la posture, c’est la coutume, c’est la posture, c’est un complexe de notions très riches, hein. Alors, l’habitude, ce n’est pas du tout ce qu’on ne crée pas ; c’est chaque jour que se créent de nouvelles habitudes. Le domaine de la micrologie, pour moi, c’est la création, mais c’est la création quotidienne, chaque jour de nouvelles habitudes, de nouvelles habitudes qui naissent, hein, habitudes de langage, habitude de jeu, habitude de marcher dans la rue. Regarder les gosses parce que c’est des petites habitudes charmantes, mais vraiment c’est des habitudes, quoi.

Alors, oui, je ne peux répondre à ta question que comme ça. Je veux dire, je ne vous réponds pas : on verra bien. Je vous dis, c’est sûr que on ne cesse pas, si on fait attention, de voir des choses. Et quant à la question [183 :00] alors pessimiste, y a-t-il un pouvoir capable d’empêcher cette créativité ? Je réponds non, non, aucun pouvoir ne pourra jamais empêcher cette créativité.

Je vous remercie de cette année qui a été extrêmement précieuse, pour moi en tout cas. [Fin de l’enregistrement] [3 :03 :21]


[1] En ce qui concerne le sujet que suggère Deleuze, le pli et la subjectivation, il s’agit surtout de ce qu’il examine dans le dernier segment de Foucault, « Les plissements, ou le dedans de la pensée (subjectivation) ». Quant à « La vie des hommes infâmes », Deleuze s’y adresse dès le début de ce même chapitre de Foucault, et on peut aussi consulter Pourparlers, pp. 126-128 et pp. 147-158. Tous les interviews sur Foucault dans Pourparlers ont lieu pendant l’été 1986, c’est-à-dire à la suite de ce séminaire. Le texte, « La vie des hommes infâmes » a paru dans un numéro de Cahiers du Cinéma 29 (15 janvier 1977), pp. 12-29. Voir aussi Dits et écrits, IV (Paris: Gallimard, 1994), pp. 249-250.

[2] Le titre complet de cette œuvre est Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère (Paris: Gallimard, 1973).

[3] Sur cet affrontement mutuel, voir Pourparlers, pp. 149-153. [Negotiations, pp. 110-114] La référence au texte de Michaux est de Misérable Miracle (1956), « L’accéléré linéaire, que j’étais devenu, ne reculait pas, faisait front à chaque déchiquetage, était pour se reformer, allait presque se reformer, quand la force sur lui plus rapide qu’un bolide… C’était atroce parce que je résistais”, pp. 126-127.

[4] Il s’agit sans doute de L’Archéologie du savoir (Paris : Gallimard, 1969).

[5] La référence précise est “Conversation avec Werner Schroeter » in G. Courant, Werner Schroeter (Paris : Goethe Institute, 1983), pp. 39-47 ; Michel Foucault, Dits et écrits IV (Paris : Gallimard, 1994), pp. 251-260.

[6] Le texte de cet entretien entre Foucault et Schroeter se déroule ainsi : «… ou dans ce qu’on appelle le sadisme ou le masochisme. Je ne vois aucune relations sadique ou masochiste entre ces femmes, tandis qu’il existe un état de souffrance-plaisir complètement indissociable. Il y a, chez chacune, une très grande souffrance. On ne peut pas dire que l’une fasse souffrir l’autre. Ce ne sont pas deux qualités qui se mêlent entre elles, c’est une seule et même qualité » Dits et écrits, IV, pp. 251-252.

[7] Il s’agit du roman de Goethe, Les Souffrance du jeune Werther (1774), et du roman d’Emily Brontë (1847).

[8] Sur ce genre de singularité, et notamment les heccéités, voir Mille plateaux, plateau 10, pp. 320-321 ; les auteurs se réfèrent justement à Charlotte Brontë à la page 319.

[9] « A nous deux » est une référence implicite au dénouement célèbre du roman de Balzac, Le Père Goriot, lorsque Rastignac, battu par le sort mais pourtant non défait, regarde Paris des hauteurs du cimetière Père Lachaise et dit, « A nous deux maintenant ».

[10] Deleuze et Guattari se réfèrent fréquemment aux livres de Carlos Castaneda dans Mille plateaux, notamment à L’herbe du diable et la petite fumée, trad. Marcel Kahn (Paris : Editions du Soleil noir, 1972), p. 19 note 6 ; Le Voyage à Ixtlan, trad. Marcel Kahn (Paris : Gallimard, 1974), p. 173, note 34; et Histoires de pouvoir, trad. Carmen Bernand (Paris : Gallimard, 1975), p. 200.

[11] D.H. Lawrence, Etruscan Places (Leiserson Press, 1932).

[12] Cette référence à Henri Michaux se trouve aussi vers la fin du livre de Deleuze consacré à Foucault, « lanière du fouet d’un charretier en fureur » (p. 130), pris apparemment de Misérable miracle : mescaline de Michaux (Paris : Gallimard, 1972), p. 126. La référence se trouve aussi dans Mille plateaux, p. 347, note 55 .

[13] On peut peut-être rapprocher cette référence à « l’Indien » à celle qui a été faite plus haut à Castaneda et « son Indien », c’est-à-dire Don Juan.

[14] Comme le paragraphe précédent anticipait le travail de Deleuze sur Leibniz dans le séminaire suivant (1986-1987) et dans Le pli. Leibniz et le baroque (Paris : Minuit, 1988), ce paragraphe anticipe le travail qu’il entreprendra avec Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? (Paris : Minuit, 1991).

[15] Il s’agit encore d’une référence qui se trouve dans Mille plateaux, précisément à propos de ce titre, Histoire de l’infamie universelle, que les auteurs croient il a raté, pp. 157, 295).

[16] Il s’agit de la nouvelle de Tchekhov, « L’Envie de dormir » (1888).

[17] Il s’agit de la nouvelle de Tchekhov, « Un malfaiteur » (1886)

[18] Les références sont : Michel Foucault, Les Aveux de la chair (Paris : Gallimard, 2018) ; Maurice Merleau-Ponty, La Phénoménologie de la perception (Paris : Gallimard, 1945).

[19] Jean Cocteau, La difficulté d’être (Paris : 1947).

[20] Foucault, L’Usage des plaisirs (Paris: Gallimard, 1984), p. 156.

[21] Voir L’Usage des plaisirs, p. 274.

[22] On voit dans une note dans Le Pli que Deleuze s’adresse à ce point précis soulevé par cet étudiant, pp. 36-37, note 27 : « Merleau-Ponty a une meilleure compréhension de Leibniz quand il pose simplement : ‘Notre âme n’a pas de fenêtres, cela veut dire In der Welt sein…’ (Le visible et l’invisible, Gallimard, pp. 264 et 276). Dès la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty invoquait le pli pour l’opposer aux trous sartriens ; et, dans Le Visible et l’invisible, il s’agit d’interpréter le pli heideggérien comme un ‘chiasme ou entrelacs’, entre le visible et le voyant.

[23] Il s’agit ici sans doute une référence aux critiques du groupe dit les Nouveaux Philosophes, contre qui Deleuze a écrit un pamphlet célèbre en 1977 « A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général », Deux régimes de fous et autres textes (Paris : Minuit, 2003), pp. 127-134.

[24] Il s’agit de la séance du 13 mai 1986 dans laquelle Guattari a participé.

[25] Il s’agit de l’homme politique français Jean-Pierre Chevènement qui, à l’époque de cette séance, vient de quitter son poste comme ministre de l’Éducation nationale, mais aussi a été le ministre de la Recherche et de la Technologie. En tant que ministre de l’Éducation nationale, il rétablit l’enseignement de l’éducation civique et insiste sur la possibilité de mener 80% d’une classe d’âge au niveau du baccalauréat. Ainsi insiste-t-il sur des « standards », y compris l’importance de l’orthographe.


For archival purposes, Marc Haas provided the initial edited version of this transcription with the time stamp, which has been updated, first in October 2020 with the new translation, then additional revisions made in April 2022, in June 2022, and in February 2024.

Lectures in this Seminar

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