November 19, 1985

There is no common form to the visible and the enunciable, nor is there correspondence from form-to-form. There may not be a common form and yet there would be what is called a bi-univocal relation between the two forms. Well: neither one nor the other. There is no common form to seeing and speaking and there is no correspondence from form to form. No conformity, no correspondence. There is a gap, a disjunction to the point that, at this level, Foucault’s thought is expressed as a pure and simple dualism.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


Lasting over 3 hours, Deleuze provides a thorough review of previously covered material: statements distinct from words, sentences and propositions; intermixing of language systems (cf. Proust); rules of passage between levels of statements. Deleuze then defines different aspects of the statement: its “primitive function” and its “derivative function”, the latter with three facets, the “author function” (vs. the subject of enunciation), the unassignable “one”, the “one speaks” as the being of language. To clarify these distinctions, Deleuze considers examples from Beckett and Fitzgerald, and also from Sartre on the dream and perception, i.e., the discursive object being the world that surrounds a statement, the object at the limit of the vector field, with the discursive concept located at the intersection of the heterogeneous systems through which the statement passes. Continuing the recap, Deleuze summarizes the two main topics outlined to date, namely, the question of the archive (seeing and speaking, the visible and the statable) and the importance of constructing a corpus of words, sentences and propositions in a particular formation. The previous session’s discussion about light falling and language gathering is linked to painting (cf. Cézanne, Van Gogh and Gauguin), and concerning the being of language, Deleuze considers the medical statement as a regime of light, of visibility, with knowledge located at the conjunction of seeing and speaking. He then shifts the gap between seeing and speaking or, with Blanchot’s term, the “non-relation” between these (cf. The Order of Things), then the primacy of the statement over the visible (cf. The Archaeology of Knowledge), and then conquests, seizures, captures of the statement by the visible and struggle for release of the statement from the visible (cf. This is Not a Pipe). Deleuze then considers Foucault’s neo-Kantianism in Foucault, first distinguishing the point of view of God, for which there is no given, and the point of view of infinity, distinct from finite thought. Outlining Kant’s view, Deleuze relates these to Foucault’s perception (in the three kinds of texts identified earlier) of the gap between seeing and speaking as well as to the problem of knowledge when confronted with this gap, with both Kant and Foucault resorting to a third party’s intervention into this gap, with Foucault offering “mysterious art that will bring together statements and visibilities through a non-relation”.

Foucault at home, at work.


Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 05, 19 November 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and supplementary revisions, Charles J. Stivale

Translated by Samantha Bankston [Initial translation by Mary Beth Mader]


Part 1

… So, we were at the point, if you recall, we were at the most precise point that consists in asking: but when all is said and done, what is a concrete statement [énoncé]? We know that it shouldn’t be confused with words, sentences, or propositions.  But how does it distinguish itself?  Why is this the most sensitive point?  Of course it’s curious that Foucault gives very little in the way of examples of a statement.  And the examples he does give are ones that cause us to dream.  As an elaborated example of the statement—and I think it’s even the sole example the gives—is AZERT.[1]  So, you see, the reader is surprised; s/he says: really? That is a statement?  AZERT.

Well, what is AZERT?  Again, it’s necessary to note that when following Foucault’s text to the letter AZERT is only a statement under certain conditions.  Thus, we get the impression that Foucault is using his sense of humor with this example. AZERT, what is it?  Oh, well, AZERT is what you can read on the first keys on the keyboard of a French typewriter.  A-Z-E-R-T, etc.  So that’s a statement?  You understand, then, our confusion doubles.  And why does he keep coming back to this example in the Archaeology (of Knowledge)?  He tells us: but pay attention to AZERT, the letters that are arranged on the keys of the French typewriter, are not a statement.  Oh really!  A-Z-E-R-T on the keys of the keyboard is not a statement.  On the other hand, if I copy the letters onto a piece of paper, that is a statement.  There you go…the example, that’s the key example of the statement.  If I copy them onto a piece of paper then that’s a statement.  That’s a statement of what?  Well, it is the statement of the order of letters as they are arranged on a French typewriter.  Good.

So, we will have a while to reflect on this point.  But in a certain sense that means that he doesn’t lavish us with examples, and why?  We can speculate.  Maybe because, in principle, he only considers statements, and he never ceased producing them in his previous books.  That does not help us.  Why doesn’t he want to give us examples?  Perhaps also because every example passes through words, sentences, and propositions.  It goes without saying, as I said: the statement should not be confused with words, sentences, or propositions.  That does not prevent it—it is not a question of uttering a statement without words, without sentences, or without propositions.  The statement is distinct yet inseparable from them.  For that reason we are led more concretely to look for characteristics of the statement with respect to both their differences and their inseparable relation with words, sentences, and propositions.

And I was saying, we were just on this point, but I wanted to come back to it because it is fundamental—it’s a fundamental point, and we must be very, very clear.  I wanted to come back as I was saying: there is primarily a big difference.  There’s primarily a big difference; of what does it consist?  Well, it’s that propositions, by their very nature, belong to a homogeneous system, and propositions cannot be freed, by a logician or even a linguist, except insofar as we determine the homogeneous system wherein the propositions take place, where they are the constitutive elements.  And, in fact, I was saying that you see how in this respect the logician and the linguist proceed in the same way.    They proclaim laws from a kind of abstraction—meaning that with respect to a given language, they proclaim conditions under which this language can be constituted as a scientific object.  And the conditions, they’re really simple: carve homogeneous systems into language.  For example, in English as it is spoken, a homogeneous system is carved into it: “standard English.”

And I was telling you that a linguist like [Noam] Chomsky strictly insists on this condition and says: there is no science that proceeds otherwise, which does not carve homogeneous systems.  Which amounts to saying what?  That the study of language and propositions in language will be done in a way where the homogeneous system is determined—determined by what?  It will be a matter of fixing constants, constants of all kinds, intrinsic constants.  It is through an ensemble of intrinsic constants that we will define a homogeneous system.

“Intrinsic constants”: what does that mean?  Well, phonological constants that define a system, but not only phonological constants: grammatical constants, semantic constants.  You have several levels of intrinsic constants.  These internal, intrinsic constants…you can locate them in every linguistic while they talk about universals, following Chomsky’s lead.  Universals are not things that are found fully realized in all languages; it is intrinsic constants that determine a homogeneous system.  Therefore, there will be, the linguists tell us with respect to a system, there will be phonological universals, syntactical universals, semantic universals.  Accordingly, when you have determined a homogeneous system, like “Standard English,” it is defined by intrinsic constants like, for instance, the phonological traits that remain within the system.  Very well.

You can add to the above that universals are affixed by extrinsic variables.  What are extrinsic variables?  It’s that of which you can make an abstraction while you develop your scientific study.  Extrinsic variables are what linguists will call “irrelevant” features.  Example: variables in pronunciation.  Meaning: these are variables outside of the homogeneous system, and these variations are not relevant with respect to the system under consideration; they correspond to external determinations.  For example: the accent of someone who speaks a particular language.  An accent will be considered irrelevant with respect to the system.

You’ll say to me: there are plenty of cases when an accent becomes relevant…strictly speaking, that changes nothing, because the very moment you consider an accent to be a relevant characteristic you’re no longer treating it like an extrinsic variable; you’re treating it like a constant that allows you to define a homogeneous subsystem, like for example, the French as it is spoken in Picardy…well, in that case the accent becomes a relevant feature. But it becomes a relevant feature by becoming an intrinsic constant that allows you to define a subsystem that is itself homogeneous.  Well then, what will a variable be?  An extrinsic variable?  Strictly speaking, it will not be a relevant feature with respect to the system.  It can be something else, it can be a feature that comes from another system intervening on the first one.  At this point, in order to consider this feature, this variable scientifically, you must restore the other intervening system, and at this point, the feature under consideration becomes a constant in the other system.

Thus, if you like, what I wanted you to understand was how scientific approaches, as well as the logic of propositions and the linguistics of propositions, play into a kind of distribution of intrinsic constants/ extrinsic variables.  The intrinsic constant being the determination of a homogeneous system.  And again, everyone knows, of course, that when we speak, we are not confined to a homogeneous system, and we move from one system to another.

But the man of science, the linguist as such will say: that is a simple matter of fact.  It is true that a sentence always belongs to several systems.  Yes: a sentence always belongs to several systems.  And you can take a quotation, you can take a part of a given sentence, and you can say: this part of the sentence belongs to such and such system, like “Standard English,” for example, and this part of the sentence belongs to another system, like “Black English,” for instance. So, if you push the analysis of no matter which sentence pretty far you will see that a sentence is always straddling different systems.  But they tell us: it is a simple matter of fact.  That does not prevent linguistics from being constituted as a science that isolates systems, considering each one to be homogeneous.

I will give an example of a sentence that belongs to several systems.  I am thinking about a very, very beautiful text by Proust, one that strikes me as one of the funniest texts in [Marcel] Proust when there is a big reception; it’s a big reception at the Guermantes’s, and they’re welcoming a grand duke of Russia.  The grand duke doesn’t know France well, he doesn’t know French customs well, he only knows the situations to be a bit strange, you know?  The dancers, all that, the dancers, the cabarets, but he still isn’t familiar with the world of Saint-Germain.  So he goes there… everybody… the grand duke who is very important, and all of the French nobility, all of the French aristocracy show their respects to the grand duke, and then it is a language of very forced aristocratic politeness.  And then there is a French duchess, and there’s a stream of running water, there is a stream of running water in the court, and there’s a French duchess who passes through, who wants to be introduced to the grand duke, and she passes through the length of the stream.  At this very moment, there is a gust of wind, and the French duchess is soaked, her beautiful dress completely wet, she is very perturbed, draws attention to herself, and while she is furious the grand duke, on the contrary, thinks that she did it to make him laugh. He does not understand French customs and says, “Look!” and thinking that he’s completely on the mark, he starts applauding and cries out, “Bravo, old girl!”  It’s this sentence in particular where I pass from one system to the other.  I move from a system of “the statement of high society” (“Grand Duke, allow me to introduce the duchess”) to something completely different, a system of plebeian language: “Bravo, old girl!”

What would a language linguist say?  A linguist would say: that does not matter; these are just extrinsic variables.  And regarding these extrinsic variables s/he would say: Well, yes, of course there’s a transition from one system to another, which doesn’t keep each system from being homogeneous on its own account.  You have a system of plebeian language that you can study linguistically, and then you have a system of language of high society that you can also study linguistically.  So each one will be defined by their constants.  Thus, it seems to me, we are always taken up—what I am saying is valid for all of linguistics—we are always taken up by this scientific requirement: either intrinsic constants or extrinsic variables.

Given that, what is a statement?  Well, a statement is neither a proposition nor a sentence.  Because a sentence, as we just saw, is made up of different segments, each of which belong to a homogeneous system.  A proposition falls completely within a homogeneous system.  Well, a statement “for Foucault” is neither a sentence nor a proposition.  Why?  Because what defines it is inherent variation that makes it pass intrinsically from one system to another.  Which amounts to what?  That a statement is inseparable from a field of vectors.  A statement is inseparable from a field of vectors, vectors being directional arrows by which the statement ceaselessly passes from one system to another system, from another system to a third one in order to return to the first and you will not have the outline of a statement if you don’t follow these arrows.  And if a linguist tells me, “But look, it is due to extrinsic reasons,” it is not true since language expresses them with intrinsic variables.

In other words, — no, not in other words, in the very same terms, the statement is inherent variation, intrinsic variation through which I move and ceaselessly pass from one system to another.  In other words, there is no such thing as a homogeneous statement.  Heterogeneity is the rule for the statement.  Why is it the rule for the statement?  There is nothing left to do but assert that it is the rule of the statement.  Because the statement does indeed have regularity, it doesn’t have any homogeneity.  The regularity of the statement is what? It is its rule for passage.  The rules of the statements are contrary to propositional rules.  Propositional rules are rules according to which a proposition belongs to such and such a system defined by intrinsic constants, defined as homogeneous.  The statement, on the contrary, only has rules of passage, rules of variation, that’s what defines its regularity.  In other words, rules of the statement are rules of variation, rules that are themselves variable.

Hence the connection I made with the linguist [William] Labov when I was saying that, in my opinion, Labov is the only person to have seen something fundamental, to know that there wasn’t a homogeneous system in language, and I was struck by how much the dialogue, the debate between Labov and Chomsky, is like every debate, a debate of the deaf. Because Chomsky responds to Labov approximately like this, he tells him: well obviously, but what you are saying is of no importance, every linguist knows that, in fact, a language blends several systems, and he adds: that is of no importance because a scientific study of language only begins from the moment when, by abstraction, we designate homogeneous systems.  Labov says: That is not the question. What Labov claims is that it is not legitimate to separate homogeneous systems in a language, since there are only passages from one system to another and each element of language is itself such a passage, is inseparable from a vector by which we move from one system to another.  So much so that a statement is strictly inseparable from the lines of inherent variation.

From that point forward, when Foucault talks about a family of statements, there’s a misunderstanding that must be avoided, the misunderstanding that would be introduced through the word “family”. That would be believing that the family of statements is a group of similar, homogenous statements in some way. [Pause] Ah….you see, you are already guessing right now, I hope, the enormity of the error.  What Foucault calls a family of statements is exactly the opposite.  Because there aren’t any homogeneous statements.  What we call a statement is a rule of passage from one homogeneous system to another homogeneous system, an internal rule of language. Thus, a family of statements is constructed by heterogeneous statements for the simple reason that each statement is itself heterogeneous with itself.  The statement is heterogeneity, there is no statement and there is no fragment of a statement that is not already a passage from one system to another, differentiating from them qualitatively.  Simply put, one must find-and finding the statement will entail finding all of the lines of inherent variation that are at work in the statement.  Therefore, the only groupings of statements are heterogeneous, since each statement is itself heterogeneous with itself.  So much so, that a family of statements will simply be a group of statements with a rule of passage in between. [Pause]

As a parenthetical, if you can understand all of this, then you can also understand what Foucault means when he says, “I was never a structuralist.” Because what is a structure?  By definition, a structure—and I haven’t used the word because it is too complicated, but now it is easy—it’s a system that is determined as homogeneous as a function of intrinsic constants.  Even if these constants are relations.  That goes without saying.  I am not saying that constants are necessarily terms; in phonology constants are phonological relations.  So now we can move forward a little using Foucault’s terminology, knowing that each time you find “a family of statements” in the Archaeology of Knowledge, don’t think that it means homogeneous statements… [Interruption of the recording] [25:51]

Part 2

… It is a milieu of dispersal.  A family of statements is a milieu wherein heterogeneous statements are disseminated, distributed.  From here the field of vectors that constitute the statement will define—this field of vectors, or rules of passage from one system to another at the level of the statement—this field of vectors or these rules of passage will define what Foucault calls the associated or adjacent space of the statement.  The statement is defined by its associated or adjacent space.  What is associated or adjacent space?  Hmmmm… [Pause] What is associated or adjacent space? [Pause] What is it…I no longer know what I wanted to say.  It is the field of vectors.  That’s essential, you understand, because, maybe, you will be less shocked when we later see that Foucault also says this: a curve is a statement.  Actually — Hey! Listen, it’s hectic in here this morning, huh? [Pause; something or someone interrupts Deleuze from outside]

A curve is a statement; in every case every statement is defined by the field of vectors associated with it. Go back to the example I gave you of Krafft-Ebing; I want to be clearer.  In the same sentence [Richard von] Krafft-Ebing passes from one system, German, standard German, to another system, Latin.  A linguist will say what?  A linguist will say: You see?  Well, there are two homogeneous systems: the German system, the Latin system.  S/he will add: Agreed, Krafft-Ebing passes from the German system to the Latin system in the same sentence, each defined by its own constants, but if he does that it holds no importance for we linguists.  That is what the linguist will say.  Why?  Because it happens for extrinsic reasons.  Extrinsic reasons of what kind?  Modesty or censorship? What he says is too crude, so he begins to speak in Latin.

It seems to me that Foucault said: not at all!  Okay, he discovers that it is for extrinsic reason, right, that he starts to speak Latin all of a sudden, but that does not create an obstruction except at the level of the statement.  There are intrinsic rules of passage, there is a line of inherent variation, so that for Krafft-Ebing, the statement can be defined as follows: a field of vectors that determine the passage from the German system to the Latin system. In other words: modesty and censorship cannot simply be considered intrinsic variables …, excuse me, as extrinsic variables, but there are also, in the statement, rules of passage of an inherent manner.

And if you consider any given statement, you will see that there is an equivalent.  Each system, each statement, is between several languages and passes from one language to another.  Take any scientific statement and you will perceive that it does not cease to pass between languages.  On that point, Foucault gives a great example of a scientific statement on page 48 of the Archaeology [of Knowledge].  “If there is unity…” — he takes the example from a clinical statement from the 19th century, a statement from clinical medicine… or, actually, no, it is not a statement of clinical medicine, but I think it is a statement from pathological anatomy, which does not really matter, a statement of the [Xavier] Bichat or [René] Laennec variety.  And he says, “If there is unity in a given statement, the principle is not a determinate form of statements,” which means that the principle is not a homogeneous system.  “Would it rather not be the ensemble of rules that are made simultaneously, or in turn — I am adding numbers — … firstly, purely perceptive—statements of description, that is—but also secondly, observations that are mediated by instruments—instrumental statements, that is—and thirdly, protocols of laboratory experience, statements of protocol, which is very, very different from statistic calculations—again, a different type of statement—and different from institutional regulations, or therapeutic prescriptions.”

A statement of pathological anatomy from the 19th century—we can say as much for any statement—straddles a collection of homogeneous systems, not being reduced to a single system, but consisting in a field of vectors that cause us to pass from one system to another all of the time, and never will we find, never will we find ourselves in the following situation: a homogeneous system in equilibrium.  Never.  Is this science’s dream?  No, perhaps it is a dream of pseudo-science, since the moment science advances it destroys its own systems of equilibrium.  Take physics or chemistry, etc., for example.  Nothing can be defined in equilibrium.  There you go, that is what I wanted to say.

There you have the first point. That’s…I was saying that this first point allows me to define the statement as a primitive function—I say that out of convenience because…even though Foucault doesn’t use this expression—as a primitive function in the sense that mathematicians distinguish a “primitive function” from a “derivative function.”  Primitive and derivative.  Thus, I’m saying: the statement as a primitive function is a vector field associated with the statement; that is, its rule of passage, which is no more general than it is.  These are rules that are no more general than the statement, contrary to what happens in linguistics or other structures.  This means that the statement always functions as a rule of passage from one system to another, no matter which level you take it, no matter how small the element under consideration.  So much so that by its very nature, a statement cannot be separated from its relation with other statements.  Because its rule is heterogeneity.  This is where the idea of a family of statements comes from, or what Foucault sometimes calls “a multiplicity,” and he opposes multiplicity to structure.  That is the first point.  The primitive function is the associate vector field.  That is what I want to be very clear.  That must be clear now.  No problems?  No questions?  No… good.  Beginning with that point I wanted to open up another aspect of the problem.

Thus, I’ve started looking at the second major difference. The second major difference, which bears this time on the following:  it is no longer the case, as we just saw, a relationship between the statement and other statements with which it forms a family by virtue of rules of passage, ah, ah, ah… it’s no longer that! It is no longer a question of inherent rules of variation, the relationship between the statement with other statements; what will it be then?  It will be a relationship between the statement and that which serves as its subject, object, and concept.

And the major theme of Foucault’s will be: the subject of the statement, the object of the statement and the concept of the statement are derivative functions of the statement itself.  And we can define, in the second place, we can define the statement no longer as a primitive function, but by its derivative functions, and we can define it by its derivative functions…that is, the place of the subject, the place of the object, and the place of the concept.  What does this signify?  This signifies that: we already know what to expect, that the subject of enunciation will not be the same thing as the subject of the sentence or proposition, that the object of enunciation and the concept of enunciation will not be the same thing as the signified of a word.

So, we will rediscover, at the level of this second domain, we will discover the same results, but in a new light.  And this time, the derivative functions of the statement, what no longer appear as a primitive function, that appears in an associated or adjacent space, in Foucault’s terminology…the derivative functions—that is, the subject of enunciation, the object of enunciation, the concepts of enunciation—appear in a space correlative to the statement.  So that the statement will be defined both by its associated space, its vector field, and by its correlative space, which we have not yet defined, but which we only know exposes the subject of enunciation, the object of enunciation, and the concept of enunciation.

Ahhhh, it’s all full, completely full. [Laughter; Deleuze refers no doubt to the classroom full of students] — Yes, that is clear for the first point?  I find all of this very important. — Listen: are you coming in or aren’t you? [Interruption of the recording due to students entering the class] [39:07]

…Well, um… good.  You see what I mean.  So, let’s try to determine derivative functions, since we can also easily define… we can define the statement by its primitive function—that’s been done—and in a way where we don’t have any remaining questions, but it’s already been accomplished—and we can also define it by its derivative functions.

So, we saw last time, and we were already there, I think, but it’s such a delicate matter that I took care to resume the discussion—and we saw the first feature—the first derivation of the statement: what is the subject of enunciation?  And Foucault tells us: and, well, the subject of enunciation, the statement, is not at all the subject of enunciation of a sentence.  The subject of enunciation of the sentence, and we already saw how, the linguist can attribute it to the level of discourse under the form of the shifter or self-referential.  As a typical example, I took the linguistics of [Émile] Benveniste.  The “I” as the first person, but the true first person; that is, as a self-referential.  “I am going for a walk” is not a true “I”.  Why?  Because it’s an “I” that is strictly assimilated to a “he”.  There is no difference in kind between the two propositions: “I am going for a walk” and “he is going for a walk.”  If you say, “I am going for a walk,” it does not differ in kind from “Pierre is going for a walk.”

However! However! If you say, “I swear,” it differs in kind from “he swears.”  And why?  It’s because when you say, “he swears” you describe in the exact same way as when you say, “he is going for a walk” or “I am going for a walk.”  When you say, “I swear,” you are not describing, you are swearing; meaning, you are doing it.  When you say, “I am going for a walk,” you are not doing it.  When you say, “I swear,” you swear.  In other words, in this instance the “I” in the first person cannot be assimilated to a “he”, because when you say, “he swears,” you are not doing it, you are describing it, but when you say “I swear” that’s something different entirely.  Here, you run into a roadblock, you run into the irreducibility of the “I” to a “he”, or the “I” as a pure first person, as a shifter or self-referential.  Now, perhaps it is true.  Foucault says, but perhaps it is true for the subject of enunciation of the sentence, but: is it true for the statement?  No.  Why?  Because it is true that the sentence is derived from the subject of enunciation: the subject who utters it.  Meanwhile, the statement is not derived from its subject, but actually, the opposite is the case.  It is the place of the subject that is derived from the statement.

From here I would specify: the place of the subject is a derivative function of the statement.  Everything depends upon the statement.  Once the statement has been given, it refers back to variable position of the subject in accordance with its nature.  Really?  Well, but listen: we are rediscovering the exact same thing as we did earlier.  And it’s not surprising. I was saying earlier: logical or linguistic concepts operate by intrinsic constants/extrinsic variables. The statement introduces us to a completely different given, lines of inherent or intrinsic variation.

Now, if I return to the concept of the subject of enunciation in Benveniste’s sentence, I will say: it is the same thing.  It operates by intrinsic constants and extrinsic variables.  In fact, what is an intrinsic constant?  It’s the form of the first person, it’s the shifter, as an intrinsic constant, from which the sentence, or from whatever the sentence happens to be, will be derived.  Every sentence is derived from a subject of enunciation, from a first person “I” that acts, not as a subject of the statement, but as the subject of enunciation.  I would say: the shifter is an intrinsic constant.  And if someone were to ask me, “Who is ‘I’?” I would reply: linguistically, it doesn’t matter, or, linguistically, “I” is the one who speaks…is “I”, the one who says “I”.  That demonstrates well that “I” is linguistically an intrinsic constant of what Benveniste calls discourse.

And I am saying: this entire way of thinking operates through intrinsic constants and extrinsic variables.  The extrinsic variable is whom?  Is what?  It is the one who says “I”.  That means that perhaps it doesn’t matter who it is.  Is “I”, is the one who speaks.  In the formula: and “I” is the one who speaks, you have combined the position of an intrinsic constant with the play of extrinsic variables, and that can be you, you, you or me.  Very well.  We mustn’t be shocked that at the level of the statement everything changes.  The statement refers to a place, a position, a place of a fundamentally variable subject.  It is an intrinsic variable.  Rather than the statement being derived from the position of a constant subject, a relative position of the subject is derived from the statement and depends upon its nature.  Meaning, the subject of the statement, as Foucault will say — actually, no, he doesn’t say it, but that is irrelevant, he thinks it …that means that… I’m mumbling, yes? — that is it an intrinsic variable; the position of the subject of the statement is an intrinsic variable that unfurls from the statement itself.

Wherefore, the examples that I gave you last time, which are examples that Foucault himself gives: a literary text has an author, and there you have a subject position, but a letter does not have an author, it has a signatory.  A contract has a guarantor, um, a volume has an editor, etc.  All of that entails subject positions that we cannot trace back to the form of an “I”.  These are derivative functions of the statement, they are intrinsic variables of the statement.  And even more: I reminded you that the same statement can have several subject positions.  As I was telling you last time, a letter from Madame de Sévigné obviously has a signatory, which is Madame de Sévigné in the respect where her letter is addressed to her daughter, but her proper name also refers to an author with respect to how she figures in literary circles in the 17th century, where her daughter provides a copy and reading of her letter.  At this very moment Madame de Sévigné becomes an author.

Let’s go back to the case of Proust.  The text In Search of Lost Time refers to an author who is Proust, the subject position, but also passes through a narrator, which is not the same thing as the author, but which is also a subject position.  What the relationship is between the author and the narrator is a problem that, for instance, great critics like [Gérard] Genette have studied very closely, or which [Roland] Barthes had studied very closely.  Last time I talked to you about free indirect speech, which interests me quite a lot, as a decidedly beautiful case of the statement that simultaneously refers to several subjects inserted into one another.  It is the statement that has several subject positions.  Very well, thus, I would say that the subject is an intrinsic variable of the statement.  It is derived from the statement, and not the inverse.

So, well, these subject positions that can be multiple—you already see the theme of multiplicity in Foucault—that can be multiple for the same statement…it’s not just that the subject position changes from one statement to another, and it’s not the case that all statements have a common subject position that would amount to the subject of enunciation.  The “I” in this case not only changes from one statement to another, but the same statement has several subject positions.

Then, what are these subject positions?  We must say that they’re literally the modulations of what?  Modulations of a third person, the intrinsic variations of the third person, of a “he” that is infinitely more profound than every “I”.  What is this “he”?  Just as I was saying earlier to pay attention to the fact that Benveniste’s “I” is not just any “I”… well, it’s the “I” of enunciation, and not the “I” of “I am going for a walk,” but it’s the “I” of “I swear.”

This is the same, I would say—but this reverses everything—as the “he” of [Maurice] Blanchot and Foucault, which is not any third person, but they completely reverse the schema.  They would even say: Oh, well, yes, the “he” of “he is going for a walk,” in the sense of “Pierre is going for a walk” can be assimilated to an “I” — they will make the opposite point, Blanchot and Foucault, that is, by asking: what is the true “he”?  It is the “one”.[2]  “One” is unassignable.  Those who know Blanchot remember his beautiful pages on “one dies” …, “one dies”, which is an infinitely more profound idea, and an infinitely more profound expression than “I die.”  “One suffers.”  That’s the third person.  Elevate something, elevate an expression to the power of “one.”

And the intense valorization of the “one” in Blanchot signifies what?  That signifies something very simple: all subject positions are only modulations of an anonymous “one”.  Of a “one that is a non-person.  And one would say that it’s a Benveniste completely turned on his head.  The secret of the statement is on the side of the non-person, and we cannot ever say anymore that it is the third person when we detach “one” from “he”.  We reach the domain of the non-person and the subject positions of the non-person are intrinsically variable.  “One speaks.”  Subjects, no matter what they are, as subjects of the statement, subjects of the statement are intrinsic variables of “one speaks.”

You will say to me: “one speaks,” what does that mean?  Well, uh, a text by Blanchot is intriguing in the way that [Franz] Kafka suggests.  When I read the text, I don’t even want to comment on it, because…it’s a matter of…if that tells you something about this text…” So, it is not enough for me to write…”, which is on page 29 of The Work of Fire,[3] which applies to Kafka. “So, it is not enough for me to write; I am unhappy.” This is the cleanest text, I think, where Blanchot explicitly attacks, since he doesn’t say anything, but it is implied, where he attacks linguists and the theory of the shifter. “So it is not enough for me to write; I am unhappy.” As long as I am not writing anything else, I am too close to myself, too close to my unhappiness, so that this unhappiness truly becomes mine in the mode of language: I am no longer truly happy.  It is only from this particular moment that I arrive at this strange substitution:  he is unhappy, such that language begins to constitute itself in unhappy language for me, to hint at and slowly project the world of unhappiness in such a way that it is realized in him. Well, maybe I would feel myself in the cause and my pain would be suffered in this world whence it is absent, where it is lost and me along with it, where it can neither be consoled nor soothed or satisfied, where, being foreign to itself, it neither remains nor disappears and lasts without the possibility of lasting.  Poetry is deliverance.  But this deliverance signifies that there is no longer anything, anything at all, to be delivered from, and I involved myself in the other and yet no longer found myself.  Very well.  Yes, yes, yes, yes, yes.  Alright, good.  Um.  “One.”  So, subject positions are intrinsic variables of the “one speaks.”

And when Foucault takes up this theme in Blanchot, he doesn’t modify it very much, why?  Because–and here I don’t want to repeat what was said previously; I am just making a point–you recall that we saw at what point Foucault’s theory of the statement needed a “one speaks,” a “one speaks” that has what status for Foucault?  If I say that he needs a “one speaks,” there is no difference between Foucault and Blanchot.  It might even be necessary to say: he is inspired by Blanchot in this case, and it’s true.  But it’s not that he breaks with Blanchot, but that he goes in a direction that is no longer that of Blanchot while, in Foucault’s case, he tries to determine the nature of this “one speaks.”

And we saw that this “one speaks” in Foucault, of which all subject positions are variants, is what he will call being-language in The Order of Things.  The being of language, or the manner in which language is ordered at a given moment, a manner that is itself extremely variable…and, again, it’s not the same manner through which language orders itself in the Classical Age, in the 17th century and is ordered in the 19th century, so the being of language is always an historical being and it’s this historical being that constitutes the figure of “one speaks,” according to a given moment.  Even though, The Archaeology of Knowledge does not call it “the being of language,” as in The Order of Things, but its equivalent is called “there is language.”  The “there is” of language is also an historical “there is,” since it varies according to a given era.  But once you provide the being of language, once you have realized how to determine the being of language or the “there is” of language–meaning, the “one speaks”–all subject positions of the statements from a corresponding era become variants, intrinsic variants of the “one”. This is very interesting, in my opinion, because I attach incredible importance to these concepts under consideration, which attacked all personology, including linguistic personology.  It’s very interesting that personology found a refuge in linguistics with the theory of shifters.

Hence the elevation of the “one” and of the third person amongst a certain number of authors whom I believe are very important.  It might even be necessary to draw a connection to a book by a great American author, [Lawrence] Ferlinghetti, who titled a novel, Fourth Person Singular,[4] which is a very important text on… Indeed, we might even need to say that the “one” and the “he” are irreducible to the ordinary “he”; this “one” as a condition of language is even like a kind of fourth person. Very well.

So, among the most moving texts by Foucault, I think that there are certain texts where Foucault tells us, but tells us in his own way, a very discrete way, that he personally does not want that, that personally, he does not want to come to his position as an intrinsic variable of the “one speaks” from his era. And you find, for example, at the beginning of the small… of the speech entitled “The Order of Discourse,” which is a speech that Foucault actually gave, you will find the following text: “I should have liked there to be a voice behind me which had begun to speak a very long time before, doubling in advance everything I was going to say, ‘You must go on, I can’t go on, you must go on, I’ll go on, you must say words, as long as there are any, until they find me, strange pain, strange sin, you must go on, perhaps it’s done already, perhaps they have said me already, perhaps they have carried me to the threshold of my story, before the story that opens on my story, that would surprise me, if it opened.” You immediately recognize the author of this text; it is one of the great authors of “one speaks,” the great murmur, namely [Samuel] Beckett. All right. Asserting his place as an intrinsic variable of “one speaks.” There will be a Blanchot place, there will be a Foucault place, there will be a Beckett place; after all, those who don’t like these places won’t come. I mean, people will occupy other places, but in a world that will not be the world of statements.

And in another text that I already quoted, in a lecture entitled “What is an Author?” the lecture ends with: “We can imagine a culture where discourses would circulate and be received without the author-function ever appearing.” Indeed, if it’s a subject position among others, we can conceive of a civilization that would not include this derivative, that would produce statements with derived functions, but there would be no author function. So, “we can imagine a culture where discourses would circulate and be received without the author function ever appearing. All discourses, regardless of their status, form, value, and whatever, or the treatment they are given, would take place in the anonymity of the murmur. We would no longer hear the questions that have been asked for so long: who really spoke? Is it really him/her and nobody else? With what authenticity, or originality? And what did he say from the depths of himself in his discourse? But we would hear other questions like these: What are the existential modes of this discourse? And what kind of family does the statement consist of? What are the existential modes of this discourse? Where was it kept from, how can it circulate, and who can be appropriated by it?  What are the situations that are arranged to make subjects possible? That is the question of the subject of the statement…What are the situations that are arranged to make subjects possible?  Who can perform these various subject functions? And behind all these questions, we would hardly hear anything but the sound of indifference: no matter who speaks.

So, at least we have an initial response to our second question: what is the correlative space of the statement? I would say: the correlative space of the statement is the order of places, the order of the places for possible subjects in the thickness of a “one speaks”. These are the functions derived from the statement. You see, I no longer define, as I did earlier, the statement by a vector field; I define it as an order of places and places in the “one speaks”, in the “there is language”.

By that I am saying: the subject of the statement, a function derived from the statement itself has nothing to do with the subject of the utterance of a sentence. And you will not discover a statement if you do assign its subject like a place in, as he says, the anonymous murmur.  You see that the proper name, which is a completely different function, is no longer a figure of the “I”, it is no longer a figure of the shifter, it is an intrinsic variant of the “one”.  It is under my own name that I am least a subject… that, no… it’s under my proper name that I am least an “I”. And indeed, your proper name does not announce a personality, it states – which is quite different – a singularity that is your place in the “one speaks”. Well, understand, the same thing should be done for the purpose of the statement and for the concepts of the statement. And if we do so, we can say to ourselves that we have finished this very delicate point regarding the statement. Yeah. Well, yes. You must feel that… [Deleuze does not finish the sentence]

I was saying: linguistics, not only at the level of the propositions, but at the level of the subject, operates by intrinsic constants / extrinsic variables. Intrinsic constants: the shifter. Extrinsic variation: the one that comes to occupy a place, the one who says “I”.

Let us consider the object, the object of the proposition. At the level of the object of the proposition we’re going find, not the statement…at the level of the object of the proposition we’ll find the same thing, so much so that it becomes monotonous, but the more monotonous it is, the more that, more that, uh, it’s clear, I think, maybe…not sure. What can the logic of propositions teach us? It teaches us that a proposition has a referent. [Pause] Or we could say, instead of reference, we could say: intentionality. That is, the proposition intends toward something, and it is not by chance that the theorists of propositions have naturally found a phenomenological vocabulary on intentionality. See [John] Searle recently in… never mind.

I’ll stick to larger concerns. I would say that the reference is an intrinsic constant of the proposition, and every proposition intends toward something. Every proposition intends toward, let’s say, what we’ll call, a state of things: this is its aspect of “assignation”. This is an intrinsic constant of the pr… the reference is an intrinsic constant of the proposition. That said, that there is indeed a state of things or there isn’t, which is an extrinsic variable. It is an extrinsic variable. I say, “The table is green,” uh, which is a proposition that addresses a state of affairs. It turns out that the table is white, so in this instance there is not a state of things that fulfills my intention, my propositional intent. You understand, the state of things itself is an extrinsic variable to the proposition, that goes without saying, but that the proposition intends toward a state of things, that is an intrinsic constant of the proposition; it’s not complicated. Then we can even take it a step further. Namely: the proposition “the table is green” keeps all its meaning even when there is no state of affairs that fulfills the intention when I was leaning up against a white table, but a state of affairs is still possible. It intends toward a possible state of affairs. It is possible, it would be possible, for the table to be green.

Another example: “I met a unicorn.” You know that unicorns do not exist. Or “I met a fairy”: you know that fairies don’t exist. Or, “I met a vampire”: they say vampires don’t exist. It’s less certain, but… but, let’s assume vampires don’t exist. “I met a vampire”: my proposition always has a reference, which is an intrinsic constant. Simply put, this time this intention is not the same as “the table is green”, because this intention cannot be fulfilled, why? Because the reality of the physical world excludes the possibility of there being vampires in the world. So, I cannot have met a vampire. I would say that the reference of my proposition remains empty. Remains empty: that is what we will call a fictitious proposition, such as, “I met a unicorn”. So, this time, I have an intention that cannot be fulfilled. Earlier I had an intention that could or could not be fulfilled, and now I have an intention that cannot be fulfilled; I can call it a second intention; I can even conceive of a third intention if I say, “The circle is square” … [Interruption of the recording] [1:12:16]

Part 3

… the others being contradictory…but, anyway, the reference to something is a constant of the proposition. Whether this reference is effectuated or not is an extrinsic variable. So, we remain at the question of intrinsic constant versus extrinsic variable.

Let’s move on to the statement. Here, Foucault’s texts are very, very difficult in the Archaeology [of Knowledge], because Foucault says, “Well, what’s going on?” At this point, I have the impression that we have everything we need to understand these texts. [Pause] In the end, what is given in the conception of the reference of the proposition is always a common world. It is assumed that the state of affairs to which the proposition refers is located in a common world in the homogeneous system of propositions. For example: “The table is green.” The propositional reference will be effectuated, or capable of being effectuated, by an object in the physically definable real world. In the so-called physically definable real world, “I met a vampire” is an empty intention, since nothing in the physically definable real world corresponds to it, but, but, but, but…. I can conceive, secondarily, a fictional world. And I will say: vampires exist in the world of fiction. So, I always define a homogeneous world in relation to such homogeneous systems of propositions. Likewise, with the square circle, I will define a world of nonsense or the absurd. A world common to a whole set of propositions that we will call nonsense. That’s what Foucault doesn’t want.

He gives an example in The Archaeology of Knowledge: “The gold mountain is in California.” “The gold mountain is in California.” And he says, “How is that a statement?” And I will say pretty much the same thing that he is saying, which at first will seem mysterious. He says: well, it’s a statement because it’s not enough to invoke fiction in general. It is a statement, because it is not enough to invoke fiction in general, it is necessary to say which specific rules this specific fiction (the gold mountain in California) obeys as a geological and geographical fiction. It must be said what specific rules apply to this geological and geographical fiction.

At first glance, we say to ourselves, yes, okay, but what exactly does he mean by this? I will take an example that seems a bit more striking. And of the same type. The Diamond as Big as the Ritz. The Diamond as Big as the Ritz must evoke something in those of you who have read it, it’s very beautiful novella by [F. Scott] Fitzgerald. The Diamond as Big as the Ritz: I read it, and I speak for those who have some familiarity with Fitzgerald. It’s signed “Fitzgerald”, that is, the statement contains his subject position. Why? I would say: who is the author – I might as well present him in the form of a sort of riddle – who is the author whose power of fiction passes through a theme of rich and modern life, a kind of rich modernity, uh, uh, in a grand hotel, and the adventure of this moving, nomadic, rich, prodigal life generates the very themes of fiction. The Diamond as Big as the Ritz. With respect to this statement, Foucault would be right to say that it is not a question of invoking the laws of fiction in general, but it is necessary to say which laws authorize…which specific rules authorize this chemical and geological fantasy: The Diamond as Big as the Ritz? My response would be: there’s no need to invoke fiction in general—it’s obvious.

If I take a fiction writer, all of a sudden I’ve lost my train of thought… [Charles] Perrault, in Perrault’s fairy tales, it’s obvious that I won’t find diamonds as big as the Ritz. You’ll tell me: yes, well, that doesn’t matter, there wasn’t a Ritz.  Yeah, well, uh. But, they’ll tell me, you’ll find diamonds like castles. No, I can’t find diamonds like castles.  That’s a fact… but I could, yes, with effort I could. I could: there plenty of magical stones, why shouldn’t there be magical diamonds in Perrault?  Yes, but we’ll have to use precise rules for diamond-castles. The precise diamond-castle rules are not the same as precise rules – if we want to be precise – precise cosmopolitan hotel rules are not the same as precise cosmopolitan diamond-hotel rules. That fiction is generated at the end of a cosmopolitan process, that’s Fitzgerald’s signature, that can be the signature of other people, but it is a particular subject position, and, on the other hand, it reflects on the object. What’s that supposed to mean?

I’m jumping to a completely different topic since it’s about… we are revolving around one of Foucault’s theme’s in order to understand it. There is a text by [Jean-Paul] Sartre that interests me a lot. This text of Sartre’s consists in saying: a dream is very delicate, a dream, because it is necessary to think about it between two other things. What are the other two things? And well: the world of perception.  And the world of perception—it’s inside The Imaginary [1940] that he develops this theme, in the chapter on dreams –the world of perception is a common world, one could say as well a homogeneous world, which is a common world, common to an open plurality of subjects. Well, we’re all in the world. It’s not complicated, no need to… [Deleuze does not finish the sentence]

Then he says: there’s something else. You know, when you fall asleep, when you’re about to fall asleep, before you really sleep and before you start dreaming, sometimes you have – or you can artificially produce it by pressing on your eye – we can see very particular kind of images that we’ll call hypnagogic images or pre-oneiric images, that occur before sleep, or – it is not quite the same thing, but it doesn’t matter – so-called entoptic lights, lights whose source is found inside the eye. If you press on your eye, you know it, you get these dots of light.

And then, Sartre says, these very strange images, the pre-oneiric images of this type, can be defined, because they are entirely valid for themselves, they exist without a world, and they are separated from the entire world.  And he tells us: I can see something very well, for example, by pressing on my eye I produce a kind of green surface strewn with white spots and I see a pool table, white balls… obviously it’s not going to happen, I’m going to have red things that are going to appear… Well, you see. I see a pool table with white balls on a green carpet. Or, maybe now he’s bragging, pretending to have an entoptic glow where he recognizes the face of the Aga Khan, Sartre, eh? And he remarks: if the face of the Aga Khan appears to me and I simply think that it is the face of the Aga Khan in image, it is a hypnagogic vision. In fact, the entoptic glow or the hypnagogic image has the ability to exist as if it is floating in the air.  I see a pool table, but it’s a pool table suspended in air, it’s not a pool table in the world. You see: I have the perceived pool table, the pool table in the world to which I give intentionality with propositions such as “who wants to play a game of pool?”, and then I have my entoptic, pre-oneiric pool table, which is in the air, which is not in the world.

And he says: the dream is between the two. Because of the dream surrounds itself with a world. The essence of the dream is to be surrounded – the text is very interesting, those who are interested will be able to relate to it, it is on pages 323-324 – The essence of the dream is to surround yourself with a world, only the world whose dream surrounds you is never the same as that of another dream. It’s not the same as another dream. So, we can never talk about the world of dreams, except at an abstract level… every dream surrounds itself with a world. Thus, it is both different from hypnagogic lights and different from the world of perception. Moreover, he said, it is not only every dream that surrounds itself with a world that is different from any other dream, however close it may be, but every dream image surrounds itself with a world.

This seems important to me, regardless of any Foucault-Sartre resemblance, because it seems to me that this is exactly what Foucault means when he talks about the object of a statement. Unlike a proposition that aims for a state of affairs, that considers a reference to be an intrinsic constant, and that aims for a state of affairs in a common world of propositions within the same homogeneous system, all proposition entail this common world – that is why it is referential, that is why a proposition has a reference that can or cannot be fulfilled – that is because every proposition refers to a common world that is valid for all the propositions within the same homogeneous system.  So you understand: what Foucault means at the level of the object is exactly what he just told us at the level of the subject. On the contrary, it is each statement that is surrounded by a world.  Each statement has its discursive object, the discursive object is not the object that the proposition is referring to.  The discursive object is the world that surrounds a given statement in its difference from any other statement.

So henceforth, what am I saying? All that remains is to link this up: the statement’s object is the limit of the inherent variation of the type that we talked about earlier.  The statement’s object is the object that corresponds to the statement as a rule of passage. A diamond as big as the Ritz is what? This is the Fitzgeraldian statement that moves from the cosmopolitan hotel to a fiction generated by this hotel, generated by the way of living in this hotel.  So, I would say: the statement’s object, to the letter, is the limit of lines of variation that the statement puts into play, or, if you prefer, the very object that corresponds to the field of vectors that corresponds to the statement.

So, we understand why Foucault says and tells us: no, you cannot invoke, for example, a world of fiction in general.  The object of the statement is never more general than the statement itself, it is on the same level as the statement. Even more so, it is derived from the statement, it is the second derivative, it is the second function derived from the statement, the first being the subject position. The object position of the statement is the second dimension. To be precise, the object is at the limit of the vector field. It sounds more confusing than the case of the subject, but it’s exactly the same.

So, I’m going to finish this point very quickly… What about the concept? It’s the same thing, it’s the same story, that’s why Foucault’s theory of the statement is ultimately very coherent. What is the concept? Here again, I am not trying to perform very deep analyses. In the first determination, it is the signified, it is the signified of a word. It’s not the same as the designated or the referent. It’s the signified of a word. So I would say: in the classic conception of the proposal, we would say that the concept is the extrinsic variable that refers to what? Which refers to intrinsic constants, namely the signifier(s). The intrinsic constant is the signifier.

Here too, Foucault has a completely different conception; which is what? What will the discursive concept be? We have seen that there was a discursive subject, as the derivative of the statement, a discursive object, as the derivative of the statement and, thirdly, as the derivative of the statement: the discursive concept, which very strangely Foucault… not very strangely, which Foucault sometimes calls (see The Archaeology of Knowledge pp. 80-81) calls a “pre-conceptual schema.” I’m saying not strangely, ultimately, because he might as well call the subject of the statement a pre-personal subject. [Pause]

And so, what is the concept of the statement, which should not be more general than the statement itself? I think we have the answer based on our previous analyses. I would say this time, I was saying about the object: the object of the statement is the limit of the vector field or the variation line that corresponds to the statement. Now I’d say… you’ll understand, it’s bright. The concept of the statement, the discursive concept, the concept specific to the statement, it is exactly at the intersection – it consists in this very intersection itself – at the intersection of systems, each of which is homogeneous, but heterogeneous between them; it is at the intersection of the heterogeneous systems through which the statement passes. At the intersection of all the heterogeneous systems through which such a statement passes. For example, a Krafft-Ebing concept will be at the intersection of the double system through which the statements pass, which will be its pre-conceptual schema.

Let’s take an example. Well, I would say, an example in the specific areas that Foucault studied. In the 19th century, statements about a strange disease, a strange disease: monomania, appeared. Monomania. Well, here’s a discursive concept: monomania. Why in the 19th century? What’s going on? What is this concept? This implies that psychiatry discovered a very strange type of delirium: a delirium of action. I am using this example, because Foucault will have dealt with a particularly striking case of monomania, criminal monomania in the case of Pierre Rivière in the 19th century.

So, what does that mean, a delirium of action? It means that the delusional character is in an action and not in an idea. Suddenly a guy kills his father, mother, little sisters, all of that, everyone gets killed. Or all of a sudden, a guy sets fire to a forest or some haystacks. We isolate this in the 19th century. Here!?? And before that, did it exist? There wasn’t a monomaniac before?  That’s the eternal question! As they say: so, what, there was no AIDS before? That’s a key question. We must be able to show how the question makes no sense. Of course, AIDS existed before; it was simply distributed differently, it was distributed in another way. Some symptoms belonged to one disease, others to another.

The history of disease is fascinating. The history of disease shows you… because it is at the line of several becomings. It is true that there are diseases that appear and then disappear. That’s true. But there is something else, there is a completely different becoming too—I’m not saying it’s more important, but just that the medical field itself does not group or separate diseases at all in the same way after this or that period. If you take mania—I’m using the specific examples that Foucault analyzed—in The History of Madness, you find a long description, in several chapters, of symptomatology in the seventeenth century, in the medical field in the seventeenth century. For example, there is a whole clinical picture of what the 17th century called “mania”. It goes without saying that what the 17th century calls “mania” is not unrelated to what we now call “mania”, but the differences are very important.

It would be very exciting, it seems to me, to do a history of medicine based on clusters of symptoms. Of course, it’s not without reason that at one time the medical field grouped symptoms in such a way. But you know there is still an autonomous act in the medical field, whatever the external reasons are, there is an intrinsic act of the medical field that can be really inventive and that affects the problem of statements, the constitution of statements, when, in the medical field, there is a kind of statement, statements that suddenly isolate or group symptoms in a new way. Well, AIDS is first and foremost a group of symptoms that, until then, had remained dissociated. Well, then it’s not… it’s not a question of knowing… it’s not very complicated… the question itself… you have to ask yourself, when you ask the question: but, this disease, did it exist before or didn’t it? You have to ask yourself under what conditions you are asking the question.  It can mean two things. Or it means: maybe there was a time when this virus wasn’t in Europe? That is a question that makes sense. Or it means: this virus was already there, but it was not isolated, i.e., the symptoms were not grouped together, they remained scattered in four or five diseases and then there were some factors that caused a redistribution of the symptomatology and, then, a new disease was isolated.

I’m going to come back to monomania. What caused a set of symptoms to be isolated and grouped under the heading “delirium of action” in the 19th century? Maybe for external reasons; namely, that there was a kind of bonus, that put a very, very interesting involvement of criminology into play, or, more so the rule of law. Epochs have very different kinds of crimes from one era to another, and maybe the property crimes that experienced a big increase in the 19th century, perhaps property crimes, property crimes, have encouraged the emergence of monomania as a concept. Maybe. Delusions of action.

Among the forms of monomania, there is a famous one which is querulous paranoia. Querulous paranoia is a procedural mania; people who go to trial after trial after trial. Notice that it is rare that they combine two at a time, it happens in successive segments, the succession of trials, segmental successions of trials.  Querulous paranoia is very interesting, as well as what we tell ourselves about it…well, why is it also isolated to the 19th century? It’s very strange. Because in the 17th century, in the classical age, there were already querulous people; you know that Racine wrote a comedy about it called The Litigants [Les Plaideurs]. It seems that querulous paranoia in the 19th century takes on a completely different, a completely new dimension. What dimension? Each time you have these groups at the intersection of several systems, you can assign a discursive concept. What is fundamental when you consider the concept of a disease? What is fundamental about it? A disease can keep the same name and then change completely. Completely change the main symptom. What is considered essential?

If you’ll allow me to discuss a subject that interests me a lot, eh, well, I was struck by the history of masochism and what interested me in masochism was this: It was that, there too, it had always existed, we did not have to wait for Masoch for this perversion to arise. It always existed, but, for a very, very long time, the fundamental factor of masochism involved the techniques of pain, the imposition of pain. Note: the symptomatology was detailed enough to try to specify: what kind of pain. It is obvious that I am taking masochistic type pain as cutaneous pain, i.e., superficial pain. This pain is no less atrocious, and the masochist can be, or really be made to be an abomination, of the type…but it is of the laceration type, much more than of the penetration type. The suffering is intense, yet superficial to the point where I believe that in a case of masochism where internal phenomena of internal pain really exists would not constitute pure masochism; we would have to look into, we’d have to see what else is happening.

Related to that, what happened with the appearance of Masoch in the 19th century? What becomes more and more important in masochistic symptomatology is no longer techniques of pain, but the fact that the distribution of pain happens via a contract. This allows me to make a statement, and here is the statement: masochism is inseparable from a contract between the two partners, that is, most often, it is the woman who causes suffering and the man who suffers. I’m not saying that’s always the case, but it is most often the case.  So, you see that the primary symptom is no longer the technique of pain, it’s the contract regime. I would say that the discursive concept has changed. Why did it change in the 19th century? Well, it involves… there is still research to be done… but I would say that, in any case, there is a discursive concept in the medical statements, but the same can be said for all other statements; there is a discursive concept at the exact intersection of all the systems through which the corresponding statement passes. The object of the statement is at the limit of the line of variation of the statement; there is a discursive concept at the intersection of homogeneous systems by which… You have to make the table of intersections. At the intersection of systems, you can mark the location of the concept of the statement. Alright, so far so good.

So… I can conclude. With regard to my second major difference between the statements, on the one hand, and words, sentences and propositions, on the other hand, what can I say? I can say that this time it is no longer a question of associated space, but, rather, correlative space or the functions derived from the statement. And even in three ways: the subject of the statement as a derived function, the discursive object as a second derived function, the discursive concept as a third derived function cannot be reduced, or confused with the sentence’s subject of enunciation, or with the referent object of the proposition, or with the signified concept of the word.  The discursive object, the discursive concept, and the discursive subject, which are three functions derived from the statement, are intrinsic variables of the statement itself.

So as a result, from one end of his theory of the statement to the other, Foucault did not stop ripping open the straitjacket, if we can say so, inside the straitjacket where logic and linguistics had put us, which consists in imposing on us a choice between intrinsic constants or extrinsic variables. At the first level, he will tell us: no, there are inherent lines of variation that are neither extrinsic variables nor intrinsic constants, by definition. And, at the second level, he will tell us: there are intrinsic variables and it is these lines of inherent variation and intrinsic variables that define the statement on all levels.

Now take a break!  Think about it for ten minutes… no more, OK? Ten minutes. And then tell me if you have any questions, because this is essential for what remains. I’m done with the statement, unless there are questions…. [Interruption of the recording] [1:46:57]

… [It’s necessary] that Foucault’s original conception of the statement be clear. Note, we haven’t finished with the statement, but we have finished with the specific question: how does the statement not merge with the words, sentences and propositions through which it passes? There you go. So it’s this point…I would like to, if it’s not clear, that…I’m ready to start again…So it’s clear? Good, then everything’s fine. Everything’s good. Everything’s great.

Hence… without anyone noticing it, we have already finished two main themes since the beginning of the year. I will very quickly summarize these two main themes, since we are going to discuss a third one. My first question was what is an archive? And that was our starting point. And the very simple answer was: an archive is audiovisual. But what does audiovisual mean? What audiovisual means, we can state in two ways, a broad way, a precise way, and that was the whole purpose of the first sessions. The broad way: an archive is made of this and that. Namely that it is made of seeing and speaking, it is made of content and expression, it is made of evidence to discursivity, it is made of visibility and the statement, and it is made by the visible and enunciable. And, we started from the repetition of these words in Foucault’s works. To be precise, what is an archive made of? On the one hand and on the other hand. “On the one hand and on the other hand” means: on the side of seeing and on the side of speaking, on the side of the visible and on the side of the enunciable.

First question: what does the archive do on the side of the enunciable? Three things. Three elements. A corpus of words, sentences and propositions. A well-chosen corpus according to the problem you are facing. As we have seen, I will not go back to that. If we need to go back over these points, tell me now, because afterward it will be too late. There you go. A corpus of words, sentences and propositions. A well-chosen corpus. If you ask me: why is it well-chosen? I already responded to this question, although this answer involves our future, namely the theory of power.

Second element: we breed from the corpus, a kind of diagonal, the “one speaks”, i.e., how, at a given time, language gathers in this corpus. Ah… It’s the “one speaks”, or the “there is language”, or the “being of language”. Language falls on the corpus and it falls in a certain way.

Third element: at the intersection of the being of the language and the corpus under consideration, there are statements. So, you can extract statements from words, sentences and propositions, if you started by building a corpus based on the problem you are posing. If you are interested in sexuality, say, for example in the 20th century, you need to build up your corpus of words, sentences and propositions that concern sexuality in this society, in this particular formation. You see how this corpus mobilizes language, how language falls on this corpus in a certain historical way, and then you identify the statements. We have seen the same process on the visible side.

You give yourself a corpus of visibilities…. — No, ah, no! How stupid of me! No, no, no, no, no, no! Especially not, especially not, since that would be a vicious circle in its purest form. — You give yourself a corpus of things, objects, states of things and sensitive qualities.  Ah, you see. You give yourself a corpus, you build it according to rules, depending on the problem you pose. From this corpus of things, states of things and sensitive qualities, and from this you create a diagonal, in the way that light falls on this corpus. Light is not a physical milieu. Light in the sense of an indivisible entity at such and such a time. Just as the gathering of language is not done in the same way following one formation or another, light does not fall in the same way on a corpus of things, states of things and sensitive qualities. A formation will be defined by the way light falls no less than by the way language gathers. I said a “Gothic conception” of light, and not a “Newtonian” conception of light. At the crossroads of the falling light and the corpus on which it falls, you release the visibilities which are neither things, nor states of things, nor sensitive qualities, but effects of light, or “second light” according to Foucault. Second light means sparkles, shimmers, and reflections. In such a formation, what is the mode of shimmers, sparkles, reflections…what is the distribution…that will give you the distribution of the looking and the looked at. Very well. This implies a very specific historical meaning.  Light in the 17th century is not the same as light in the 18th century.

Furthermore: understand, Foucault never thought that eras existed prior to what filled them; that would be stupid. An era cannot be defined and can only be dated according to the statements it possesses and the visibilities it deploys. An era is not an empty form. If I talk about the Classical Age, it is according to a given problem, which can vary, that the same age can form an era in relation to this or that field or corpus, while not forming one in relation to that of another. If I talk about the Classical Age, it means that I can characterize the 17th century by a certain number of statements and a certain number of visibilities, depending on any number of problems. That is, by a being of language and by a being of light. Light in the 17th century doesn’t fall like the light in the 19th century. The light does not fall in Velázquez’s painting the same way it does in Manet’s painting, to use two examples that Foucault analyzes.

On this point, I am asked questions that I am reading very quickly and that seem very important to me, which, in fact, could be addressed by our research on Foucault by going beyond the eras that Foucault explicitly focused on. For example, I think I mentioned a possible history in painting – and it was definitely the case – there is a history of the portrait, and I was just saying if you take the 19th century, everything novel that really mattered in painting no longer considered the portrait as a major theme, or a major aim of painting. And this culminates with [Paul] Cézanne, for whom the major theme of painting is explicitly still life and not portraiture at all, where there was a kind of destitution of portraiture even when he was still doing portraits. However, after Cézanne, there is a return to the portrait. With two very great painters who are two of his great successors, namely [Vincent] Van Gogh and [Paul] Gauguin. And you find, in Van Gogh’s letters, an awe-filled discovery that the age of the portrait was returning. You will tell me that it’s surprising if you have an impression that Van Gogh lived his work like that, at least at certain moments. Remember, for example, the famous portraits of the postman where he sees something very important in them, because he is thinking after Cézanne … [Interruption of the recording] [1:58:26]

Part 4

… There is a change in the regime of visibilities. The question we could ask is what we see in a portraits from the 19th century that we did not see, that was not the same as what we saw in the 17th century. We can conceive this difference in the course of returning to these problems, because we are not done with the visible.  We will have to… we will have to…the question continues to plague me regarding the relationship between the painter and the model, etc.. I think all these questions could fall under the following:  if Foucault is right, and it doesn’t really matter if he was right or not, but if it is true that Foucault sees paintings, above all, as regimes of light, and therefore subordinates line and color to light, then this means that lines and colors separate and unite in light, and obviously the regime of light is fundamental and conditions everything else.

And indeed, it goes without saying that there is a Van Gogh light. When will Van Gogh be able to conquer color? For a very long time he dealt with a mystical fear of color. “Color is too strong for me,” in other words, “I am not worthy of the color,” and it is at the cost of such torment that Van Gogh ends up conquering color! It goes without saying that light is what gives him his color, but what challenge posed by light? Van Gogh’s challenge posed by light is not Velasquez’s. At the ground of painting, we should talk about a kind of challenge of light that is absolutely fundamental. Oh, well… well, we’ll have to look at it since it’s essential.

The other question… as I’m finding this text… the important questions that arise for me, and I say this because it may not amount to anything, but I am less inclined to deal with them, is: what exactly is my relationship with Foucault… uh at least… uh philosophically? Could I note the similarities, the differences, and all that? I don’t know, it will depend on what you want, but it seems to me… anyway, as for the other question, the answer is visibility. That is part of our project. So, for the moment, I’ll leave it at that.  See, we still have two things left, from the point of view of the statements, on the side of the st-… we answered the question “what is an archive? “, but, on the side of the statements, if everything depends on the choice of a corpus, what is it really, what are the reasons that allow me to choose the corpus?

And, regarding the second aspect: what is this being of language? This “one speaks”? We’ve barely discussed this, this “one speaks”. [Pause] And in the same way, on the other hand, what is the corpus that allows us to choose things, states of things, qualities? Think how it exists medically: the Laennec corpus. The Laennec corpus, well, uh, for example, it involves the ear and percussion. Hearing and percussion. Hearing and percussion that enter into… well, don’t enter absolutely, but that penetrate medicine, medical statements, in a new way. There is a medical regime of light also. What is medical visibility? Something becomes visible that was not visible before. Pathological anatomy makes many things visible. For example, it makes tissues visible. What does that mean? Well, before, couldn’t we see tissues? No, because tissues are a discursive concept. We couldn’t see tissues. To see tissues, the concept of tissue must be constructed, a discursive concept that involves medical statements. Beforehand, tissues were distributed differently. Well… all this so… you see what we still have to do, but what I consider finished is the answer to the plain and simple question “what is an archive? »

Our second main theme was: what do we know? And then, as it goes on, all this, I summarize, so we spent a long time on the question “what is knowledge? » I simply say: nothing pre-exists knowledge for Foucault. I mean: knowledge does not presuppose, does not suppose a previous object, nor a pre-existing subject. Why? Knowledge is a conjunction. It is a conjunction of seeing and talking.  The rules of the formation of the visible and the rules of formation of the enunciable means that any combination of seeing and speaking constitutes knowledge. This is the summary of this second major theme.

There you go. That’s exactly where we are now. So, are there any questions to ask? There is nothing, or there is nothing beneath knowledge, there is nothing before knowledge and why? Because all knowledge is practice. Moreover, all knowledge is at least two practices: a practice of seeing and a practice of making statements [énoncer]. We don’t see states of things, we see visibilities. [Pause] We are not talking about words and sentences, we are talking about statements. The conjunction of the two is knowledge.

Hence the need to begin a third major theme in order to move forward. The third major theme, you can guess what it is, it is brought about by… What are the relations between seeing and speaking? What are the relations between the enunciable and the visible? This will be our third theme, which will be considered over several sessions. I’m going to ask one more time: are there any questions?  Are there any reasons to return to anything that we’ve covered from the beginning until now? Ah. No? Good. Well, there you go, there you go.

Third theme: we already set it up because we encountered it in the previous two themes. We find ourselves faced with a very complicated problem. Foucault proposes three kinds of texts that seem to be very poorly reconciled. Sometimes he tells us: seeing and speaking differ in kind and have nothing in common. [Pause] Or, if you prefer, there is a gap or rift between seeing and speaking. Or there is a disjunction of seeing-speaking, visible-enunciable. He tells us formally: there is no isomorphism. Which means two things. There is no common form to the visible and the enunciable, nor is there correspondence from form-to-form. There may not be a common form and yet there would be what is called a bi-univocal relation between the two forms. Well: neither one nor the other. There is no common form to seeing and speaking and there is no correspondence from form to form. No conformity, no correspondence. There is a gap, a disjunction to the point that, at this level, Foucault’s thought is expressed as a pure and simple dualism.

Seeing is not speaking, speaking is not seeing. There again, as we have seen, this is a point where he coincides with Blanchot. That speaking is not seeing is a theme dear to Blanchot. We will have to ask ourselves as we did with “one speaks”, another theme that was dear to Blanchot, about this valuation of the third person or the non-person; we will have to ask ourselves what the Foucault-Blanchot differences are. But, in short, it should be noted that at first sight Foucault strictly follows Blanchot’s thesis to the point where he even goes so far as to use Blanchot’s words, namely: between seeing and speaking there is not a relation but a non-relation. With a hyphen. A non-relation, the non-relation between seeing and speaking, i.e., radical disjunction. In a famous text, on p. 25 of The Order of Things, in a beautiful passage, Foucault says: “What we see is never found in what we say.” “What we see is never found in what we say.”

And if you have followed our analysis of the statement, you are better equipped to understand in detail why this heterogeneity between seeing and speaking exists. It is forced: if you remember that the statement does not refer to a state of things, the statement does not refer to a state of things in the world, but it refers to an object that is specific to it, to an object that is a function derived from the statement itself. If the statement refers, not to a state of things, but to a discursive object which is a function derived from the statement itself, it goes without saying that there is a non-relation between the statement and the extrinsic object, the state of things in the world. Well, there isn’t a common form. In other words: in the being of language and the being of light you have absolute heterogeneity.

It’s annoying, because that raises the question well… We thought we had answered the question “what do we know? “, but, we barely answered, so that everything is put into question. Because if there is absolute heterogeneity between the two poles of knowledge, how would these two poles constitute knowledge? As soon as knowledge is placed in its form, this form crumbles, disperses, is dispersed in both poles. This is the first kind of text of Foucault. This culminates in the use of the word non-relation borrowed from Blanchot or in the passage from The Order of Things: “What we see is never found in what we say” and vice versa.

There’s a second kind of text in Foucault: the statement has primacy over the visible. But what does it mean to “have primacy”? That’s not clear. It’s in this second kind of text where you find it? You find it all over the place in The Archaeology of Knowledge and, in a way, The Archaeology of Knowledge is only about statements. How is it possible that a book called The Archaeology of Knowledge only concerns statements? It is because only statements are determinate, and if we look more closely we realize that Foucault doesn’t just distinguish statements in The Archaeology of Knowledge — and we can find the dualism that we just talked about — Foucault distinguishes discursive formations, that is, the families of statements, and what he calls non-discursive formations, what he calls non-discursive formations, and which he only refers to negatively, correspond exactly to our visibilities, which would not be difficult to show.

But why does he refer to them negatively in the Archaeology, if they correspond to visibilities? For the reason I have just said, namely: only statements are determinate, so visibilities will only be treated negatively as non-discursive formations. Moreover, they will constitute the third space of the statement. You remember that the families of statements constituted the first space, the adjacent or associated space, the derived functions of “object, subject, concept” constitute the second space.  The correlative space and the non-discursive constitute a third space, which Foucault calls the complementary space of the statement. You see that visibilities are complementary to the statement or at least to the non-discursive. The statement has primacy, what does that mean? This is what Foucault summarizes in a formula from the Archaeology: “the discursive has discursive relationships with the non-discursive”.

Well, that’s annoying, because it doesn’t prevent the statement from having primacy, but — I’m repeating what I already said in…because it leads into our analysis, so I need to repeat it: don’t confuse primacy with reduction. To say that A has primacy over B never meant that B is reduced to A, on the contrary. Moreover, A can only have primacy over B if B does not have the same form as A. All right. Indeed, if B had the same form as A, it would not be primacy, it would be reduction. What undergoes the primacy of something necessarily has a different form than the form of what exercises that primacy. In other words, “having a primacy over” implies an irreducibility of what one has primacy over.

In other words, the statement can only have primacy over visibility because as such visibility is irreducible to the statement. What The Archaeology of Knowledge recognizes is the following: there is no question of deducing the non-discursive from the discursive.  There must be a form of the non-discursive, and after the analyses we did we are entitled to say that the form of the non-discursive is visibility with the condition of the being of light, the “there is light.” But you will never deduce light from language. Fortunately. From language, you will not deduce the slightest crumb of visibility. Language doesn’t have anything to do with seeing. What we see is never found in what we say. You can already see the first problem: how can I say at the same time that there is a difference of absolute nature; however, there is a primacy of one over the other and of course that primacy does not eliminate the difference in nature? But how is that possible?  How can a primacy exert itself despite the difference in nature while still allowing said difference in nature to persist? That’s the first problem.

Finally, the third point of view. Not only does Foucault tell us: there is a difference in nature, a gap, a disconnection between the visible and the enunciable, not only is there primacy of the statement over the visible, but, thirdly, there are, from one to the other and perpetually, conquests, seizes, embraces, captures and we see the visible capturing the statement and we see the statement tearing away from the visible; they are fighters who embrace each other. There isn’t an amorous conformity, but there is a terrible struggle. There’s a fight where each one tears off the other’s limbs. The statement grabs a piece of the visible and visibility in its claws, since we have seen that the statement has claws, it is always heterogeneous, and the visible also takes a piece of statement, a piece of language. It’s a terrible battle of seeing and speaking! And we, poor people, when we are left to our daily lives, we don’t understand anything because we live in the dust of the fight, and we say to ourselves that this dust testifies to the agreement of seeing and speaking, but not at all; it is the dust of their fight that we take as the mark of an agreement, yet it is a fighters embrace. In these texts he says it all the time, but especially the little text that comments on Magritte – I read you some passages – This is not a pipe… In This Is Not a Pipe he affirms this kind of fight several times; in a very beautiful passage he goes so far as to say: “Each shoots the the other’s target.” These are not amorous embraces, they’re fighting embraces. Each shoots the other’s target. This means that the statement shoots arrows at visibility targets and visibilities or light shoot arrows at language targets.

Well, work out out… our third text is to work out these three things. They don’t really go well together. How can I say at the same time that there is a difference in nature between A and B, to the point that there is no common form; secondly, there is a primacy of A over B – and then how can this primacy be exerted if there is no common ground; and, thirdly, there is a mutual presupposition and a common embrace of one toward the other – but how can they meet if there is no common form? Each one is fighting a ghost, what is it… How can this be managed?

So, I’m saying you find three kinds of texts on the relationship between seeing and speaking in Foucault; the first affirming radical heterogeneity; the second affirming the primacy of the statement over the visible; the third affirming reciprocal presuppositions and mutual captures between the visible and the enunciable.  Well, we are met with a problem.  Let me put it this way: how is it possible for a non-relation to be deeper than any relation? That is, how is it possible for a non-relation to relate to forms between what has been established as a non-relation? What a problem!

There you go. Well, this account that is at the same time different in nature, includes primacy of one over the other, and mutual embrace, would normally – and this is not a criticism – if you had done, if you… for those who have done a lot of philosophy or even a little bit, it should immediately strike you in the sense of “but! That reminds me of something.” Hence my question in this third theme. What I would like to address will relax us a little bit, but it will relax us by leading us to other difficulties.  This is it: ultimately, yes, it is telling us something, it is supposed to tell us something. It’s so obvious that Foucault doesn’t need to mention it, except on rare occasions, it’s somewhat similar to a Kantian inspiration.

And, after all, I think we can go even further because Kant is one of the philosophers that Foucault read the most, even though he published little on Kant, but he translated Kant’s Anthropology, and he devoted a very, very long, ongoing commentary to it, especially in The Order of Things, the reference to Kant is… Hence the question indeed… There is., not in all Foucault, but, at a certain level, there is a kind of neo-Kantianism, a very particular neo-Kantianism, because there have been a lot of neo-Kantian schools, and I am not saying at all that Foucault belongs to any of these neo-Kantian schools. I am saying that he himself, his thought, presents and invents a very particular neo-Kantianism. Because that’s what I would like to do…. So, as a result, we’re going to take a little walk through Kant, because maybe we’ll find something essential there regarding Foucault.

This is where I would like to tell you what happened with Kant, but from the point of view that interests us. With Kant came a strange new truth. Namely that man was composed of two heterogeneous faculties. So, he was by nature wobbly, crippled. That man was composed of two faculties that differed in nature. Ah ah ah! How odd! Did we have to wait for Kant for that? And what is this all about? Yes, the fact is that it took Kant to say: man or the human mind is composed of two faculties that differ in nature. Why did we have to wait for Kant? That’s a good philosophical question. Why couldn’t Descartes say it? He couldn’t do it. It’s not their fault, they couldn’t, it wouldn’t have made sense. Ah… So, we have something, if that… well, we have something for the whole philosophy.

What is a problem for philosophy? It’s nonsense to believe that philosophers contradict each other. Uh…we get a lot from…if we understand that, above all, we risk misunderstanding a lot of things in philosophy. So, you have to go very slowly. Kant tells us that we are composed of two absolutely heterogeneous faculties and what does this mean for him? We should not rush, Foucault’s work showed that it was, in essence, the faculty of the visible and the faculty of the enunciable. Kant’s is not that. Kant gives them a name, even several names: receptivity and spontaneity, or, if you prefer, intuition and understanding, or, if you prefer – all three are necessary – space-time and concept. Space-time as a form. There you go.

What does Kant mean? These are two forms. The form of receptivity, the form of spontaneity. Well, what he calls intuition or receptivity is the form where, for us, there is given. The form of receptivity is the form that we receive from the given, whatever the given happens to be. For example, I have the feeling of white when I look at the table, there is whiteness, a perception of white, a feeling of white, white is given to me. I would call “receptivity” the form through which white is given to me. But the form in which white is given to me is the same as the form in which red or odors are given to me, all that… Good. Kant, following very fine analyses, assigns this form the form of space and time. And this form of space and time, in which all that is givable to me, or all that is given to me, is givable, this form of givable in general, is space-time, and this is what Kant calls intuition. And intuition, for Kant, does not mean something divinatory, it means the faculty by which I receive a given as a receptive being.

Are you all right? You have to follow well, because you’ll see that it’s amazing. It’s amazingly intelligent and so beautiful. What is the form of spontaneity? What is spontaneity? It is more the form in which I receive the given. It’s the form in which I know something. To know, indeed, is to be active and undoubtedly it is the true activity of man, according to Kant, or one of the true activities of man. I know something, that doesn’t mean it’s given to me, it means a lot more. To know. What does it mean to know? To know is to arrange concepts, to arrange concepts. To put concepts in relation to each other.

And the concept is something that I form by virtue of my intelligence, it is not something that is given to me. A lion was given to me. Suddenly, there’s a lion chasing me. The lion is given, it is given in intuition, that is, in space and time. I stop and form the concept of a lion… The lion concept expresses my activity, as what? As a thinking being. I form the concept of a lion. So, I will say that the understanding is the faculty of concepts. The condition under which all that is given to me is given is space and time. What is the condition under which all the concepts I form are formed? The condition under which all formable concepts are formed, or all formed concepts are formable, is the “I think”. Only a being who thinks can form concepts. While a lion chases me, there is something given, and I am a receptive being. I receive the given. When I form the concept of a lion, I am spontaneous, i.e. I am a thinker and form concepts. The concept is the spontaneity of thought.

And indeed, it is not difficult to see that the “I think” is the condition of any concept. The form of any concept is identity, A is A. Identity, A is A, in fact, does not govern the given, it governs the concept. The lion is a lion, it is the statement of the concept “lion”. But under what conditions can I say “A is A”? One of the most amusing, interesting aspects of Kantian philosophy is determining the condition under which I can say “A is A”, i. e. forming whatever concept. It is how, more profoundly, I can say “me = me”, that is, the “me = me” is the foundation of all “A is A”. It is decisive for the history of philosophy, but it doesn’t really matter.

So, I say the condition under which the given is given to me is space-time. Everything that is given to me is given to me in space and time. You see it’s not complicated. Kant is not difficult at all, it takes a lot of trouble to read, but there is clarity in it, it’s, it’s… the Kantian light is something prodigious.  You just have to read the same sentence ten times, and there’s no philosopher who isn’t like that. It is only a question of a regime of reading. When someone says: philosophers are difficult, it’s because they don’t want to read the sentence ten times, or they don’t know how to parse the text. Obviously, to read the same sentence ten times you shouldn’t fixate on one point; you should have a vague feeling of what makes up a group of propositions, and at that moment you are able to read them ten times, that is clear. Philosophy is truly pure light, you can’t find anything clearer than philosophy…

So… what am I saying… so, you see, everything that is given, everything that is given to me, is given to me under the condition of space and time, where space and time are the form of my receptivity. It’s intuition. “I think” is the condition of any concept. It is because “me= me” that every A is A. That amounts to saying: it is because I think that I think concepts, so that “I think” has the form of spontaneity. Space-time is the form of my receptivity, “I think” is the form of my spontaneity. Intuition and understanding.

Are you all right? Between the two, there’s a gap. Kant is the first to have defined man or the human spirit according to a gap that runs throughout. [Pause] You understand, it’s not nothing when you talk about something great in philosophy, you have to ask philosophers what they have brought to philosophy.  What people bring to literature, philosophy, etc., is not complicated. So… uh… don’t let people who don’t contribute anything be…hide what the great philosophers contribute, but it’s not nothing to bring something like that, because it’s extraordinarily clear to the point that we think, but it’s not possible that it hasn’t been said before, this kind of fundamental imbalance of man.

From here I come back to my theme, it couldn’t be said before. Not that the others weren’t smart enough…, ah ah ah! Well, no, they were as great as Kant, they were also great, but on the other hand, on their side they found things that maybe they were already too preoccupied with what they found… uh not everyone finds the same thing. But the fact is, what Kant found or invented, they couldn’t invent it. Why? Why? For a very simple reason. I ask you for a moment to suddenly put yourself in God’s point of view. Pretend you are God. So, I’m experimenting, huh… It’s not easy, not easy, but uh, but uh… here it is! I can say one very simple thing, as for God, I tell you that for me, God, there is no given. We should not be confused: there is something given for poor creatures, which is even the definition of the creature. The creature is someone for whom there is a given. But I, God, who am the creator, am the one who gives or does not give, at that moment there would not have been anything at all, except me, I would not have created. But I create, that is, there is no given for me. I give the creature a creature of another type, that is, I make the world. There is no given. That is to say something very simple: from the point of view of infinity, there is no given. [Pause]

In other words, from God’s point of view, everything is a concept, [Pause] and the given is reduced to the concept, the given is one with the concept and the two can only be distinguished from the miserable point of view of man. That is, it is from the point of view of the creature that the given and the concept are two; from the point of view of the creator, that is, from the point of view of the infinite, the given is internalized in the concept. Do you understand? This is very important, and it is obvious that from God’s point of view there is no given, that is why it is very important that God does not create the world with this or that material, that he creates the world with nothing, creation ex nihilo, which will define Christian theology and where all heresies will be tested.  You see, you are heretics as soon as you do not take literally the idea that God creates the world out of nothing, otherwise the point of view of the infinite is completely turned on its head. Well, listen, it’s very simple, so you may understand very easily. Hence a text, for example, that I will take an example: Leibniz, a philosopher of the late seventeenth and early eighteenth centuries. Leibniz tells us… That’s the problem with Leibniz, a fascinating problem, Leibniz was one of the greatest mathematicians of his time, a very, very great mathematician in addition to a very, very great philosopher.

And this is the problem with Leibniz, he says: can there be two drops of water, two tree leaves, two hands, etc., that are absolutely similar, so that each point of one corresponds to one point of the other, i.e., there is no difference… of what? That there is no difference in concept. Can there be two absolutely identical drops of water, two absolutely identical tree leaves, two absolutely identical hands? Leibniz says: we think so, but we are miserable creatures. We think so because our mind is finite. And since our mind is marked by finitude, since we cannot go to infinity, we quickly stop specifying our concepts. And then we form a concept of a drop of water that is suitable for several drops of water, but, says Leibniz, this is not the case for God. God has an infinite understanding that contains all possible concepts, and these concepts go to infinity, that is, in God’s understanding, the specification of the concept is infinite.

As a result, in God’s understanding, if there are two drops of water, there are necessarily two concepts. They will not have the same concept. In other words, if we push the analysis far enough, we will always find an inner characteristic that distinguishes the two drops of water, and a drop of water is not the same as the neighboring drop of water. In other words, you understand what Leibniz sums up by saying: all difference is in the concept. Which is another way of saying: there is no given, or at least the given is reduced, the given is reduced to concept. Yes. Yes, if God’s infinite understanding exists. There you go.

Kant opposes Leibniz and, again, only fools say “Kant contradicts Leibniz” or “philosophers contradict themselves.” Kant tells us this: well, we’re going to do a test, you consider two hands, your two hands, both hands, both yours, these are my own personal ones, you cut them, you notice: you don’t have any trouble cutting one hand, the other one is more delicate, [Laughter] for the other you need the support of a neighbor, but we can still imagine that it works. You take both hands, you cut them, we don’t know how—you look at them. You can think them as absolutely… think them… I don’t wonder how they are given… You can think of them as being absolutely identical, that there is no difference in their features.

In fact, Leibniz is right in fact, everyone knows that no two leaves are the same, no two hands are the same without any variation in lines between right and left. But Kant says: that’s not the question, you can think of two absolutely identical hands and yet that doesn’t prevent them from being two. Moreover, even if they are completely identical, you will never be able to make them overlap, they are not stackable; there is a right hand and a left hand. A crazy paradox. You can’t make the two hands overlap, ah, as similar as they are… impossible! The paradox is not fundamentally incomprehensible, it is that you can only overlap them if you have an additional dimension. You can’t superimpose two similar triedres opposed at the top, why? Because two triedres have volume, you could only superimpose them if you make them move in the fourth dimension. Since the lived world has no fourth dimension, you cannot superpose them… [Interruption of the recording] [2:44:40]

Part 5

… Kant tells us: you can push the specification of the concept as far as you want, but you will never reduce the given to the conceptual. There is, in the given, something irreducible to the concept, that something is the position in space, namely: right and left, top and bottom, etc. These spatial determinations are irreducible to any conceptual determination. All right. We find Kant’s idea: heterogeneity between space-time on the one hand and the concept on the other. Good.

I’m coming back to my question: why? Why? Why? Why? Why? Why can Kant discover this and why couldn’t Leibniz? We have the answer. We have the answer: it is true that we’re talking about philosophy in the 17th century – I am not saying that that’s all it is – philosophy in the 17th century, whatever its relationship with religion happens to be, is quite different, and is a philosophy that is made and thought from the point of view of infinity. What then defines, to follow Foucault’s example, the basic statement of 17th century philosophy, of the Classical Age, is the Descartes statement, which no philosopher would question… if, moreover, there are any, but rather marginal philosophers, uh… infinity is first compared to the finite.

[Maurice] Merleau-Ponty, in a very beautiful text, tried to define philosophy in the 17th century when he said: it can only be defined as this: an innocent way of thinking about infinity.  Philosophy in the 17th century, the Classical Age, is an innocent way of thinking about infinity, it boldly thinks about infinity. And, you see, this culminates with Pascal. And the distinction of the orders of infinity, the finite being only, finally, a kind of thing that gets stuck between different orders of infinity. Finitude does not have its sufficiency. Finitude derives from infinity and from the orders of infinite and from the infinities of different orders. If this classical thought ends with Pascal in a certain way, it is with the conception of the orders of infinity.

Well, then, understand, I wouldn’t want to develop this point too much, but I can tell you… tell me if you understand, in a philosophical thought that privileges the infinite over the finite, that sets the infinite first over the finite, is completely precluded from grasping heterogeneity between the given and the concept. For a simple reason, from the point of view of infinity and in infinite understanding, the given is completely internal to the concept. The understanding of God, divine understanding, is always invoked by philosophers in the 17th century, of which ours is only a part, or an image – Spinoza will say reply: our understanding is a part of divine understanding, Leibniz or Descartes, in another way, will say that man’s finite understanding is in the image of divine understanding, simply it is finite, while divine understanding is infinite – divine understanding and God, first in relation to the finite, guarantees homogeneity of the given to the concept, namely: from the point of view of infinity the given is reduced to the concept. There is an infinite specification of the concept and it is only because we are finite that we believe in the consistency of the given. And, from our creature’s point of view, that can be explained, but our creature’s point of view is that of finitude. It is from the point of view of finitude, therefore from a derived point of view, from a secondary point of view, that I can oppose the receptivity of the given and the spontaneity of the concept. But in itself, that is, in God, the given is confused with the concept.

Do you understand? Then it only takes you a little bit to grasp everything. What makes Kant capable of saying: no, there are two heterogeneous faculties, intuition and understanding, receptivity and spontaneity, space-time and “I think”? Well, this is a fantastic move from which modern philosophy has barely emerged or, at least, from Kant’s announcement of a new era of philosophy, a new formation of philosophy, namely: Kant is the one – to speak, to sum up very roughly — he is the one who establishes finitude as a constituent principle.  Kant opposes the classical distribution of the Classical Age, constituent infinity and constituted finitude – and this is a senseless revolution in philosophy – he opposes the point of view of a constituent finitude. It is man who is the constituent, it is the human spirit that is the constituent, and not the divine understanding. And it is constituent not because it would have infinite power, it is constituent, on the contrary, in its finitude itself and in the forms of its finitude.

The idea, once again, that finitude can be constitutive is a senseless philosophical move! Really far-reaching, uh, uh, uh… I don’t know, I’m looking at other domains, it’s exactly like moving from one musical regime to another musical regime… uh, I’m looking for equivalents in painting, I don’t even know… in architecture, we might find some… it’s a revolution, it’s a fundamental revolution.From Kant, you will seek the foundation not on the side of the infinite, but on the side of the finitude itself. It is the forms of finitude that are formative, so finitude is constitutive. Therefore, at that time, what the 17th century could neither see nor say was, on the contrary, what Kant was forced to see and say. If it is the finitude of man that is constitutive, then, indeed, the given and the concept do not meet. Since, in fact, they only met from the point of view of God’s understanding, from the point of view of God’s understanding for which there was no given. On the contrary, what is constitutive is finitude, the gap; the disjunction between intuition and concept is irreducible and can never be overcome. [Pause]

There you go. I would like you to have an idea of what it is, in effect, a great philosophy.  We can’t say about Kant that it’s a matter of taste, eh! I mean, what’s a deeply philosophical matter of taste is if you feel an affinity with Kant, but the importance of Kant, for example, is not a matter of taste. Kant, for example, can be credited with this kind of upheaval that causes all problems to be changed when they are reduced to a constituent finitude instead of being reduced to divine infinity. So, that means that what is essential is why what could not take place before Kant, the radical heterogeneity of intuition and concept, of the given and the concept, or, if you prefer, of space-time and “I think”, appears. As a result, we’ll have to find some kind of diversion.

There you see why, when Foucault finds this kind of immense gap between seeing and speaking, one feels like there is a slight commonality, because, finally, I can say that in Foucault there was a sufficient criticism of “I think” – and there’s a rupture with Kant in this respect – so that “I think” is replaced by “there is language”. It is Foucault’s criticism of the cogito, how it replaces – and we will have the opportunity to see it – how it replaces “I think”, the cogito, with “there is language” or, if you prefer, with a “whisper”. Likewise, it replaces the given, the intuition, or, if you prefer, it replaces space-time with light. Here too it would be relatively modern, because, notice, the overcoming of space-time towards light is something that has crossed both the sciences — with relativity — it is like a modern correction of Kantianism.

So, he makes this double correction: not intuition, not space-time, but light; not thought, not cogito, but language. But where he is neo-Kantian is between these two new instances, which are instances of finitude, he explains in The Order of Things that what Kant changes when the infinite gives way to constituent finitude, and that is how he understands Kant -that he will have understood Kant – he was not the first to understand him in this way, but this is how he draws his own philosophy in this apparently neo-Kantian format, namely : heterogeneity of the visible and the enunciable and nothing will be able to fill this gap between what we see and what we enunciate, between the visible and the enunciable. Fine.

But, once you say there’s this gap, and that it was Kant who dug it up or discovered it, how does Kant do it? There must be a relationship between space and time… If Kant was talking… He doesn’t talk like that, but it’s not very far off, because he talks about heterogeneity, about difference in nature, but he doesn’t use the word “gap” which is romantic, or “fault”, any of that… But he asks the question: but, my God, since these two faculties, space and time and “I think”, differ in nature, how is knowledge possible? If you prefer, how is it possible to know something? That is, how can we combine the given and the concept? Since knowledge is always a combination of the given and the concept. How is this possible, since the two faculties are completely different in nature?

Now, what does Kant tell us? It will be for the next time, I will finish here because there is enough…uh…he tells us: we must – I quote more or less, at least in spirit, but almost word for word – a third faculty must intervene as the most mysterious art buried in our soul. Not to fill the gap, but to connect the two faculties despite their gap, we need a mysterious art buried in our souls as the deepest secret, and Kant will call it, and Kant will say, yes, a faculty, a third faculty, which would be, on the one hand, homogeneous to space-time and, on the other hand, homogeneous to thought. A completely twisted, very, very mysterious faculty, which has a name: the imagination. And it is the imagination that establishes a relationship between the two faculties that are not related, intuition and thought. And the act by which the imagination establishes this relation in the non-relation is what Kant calls the schematism of the imagination.

And what interests me is that I believe that, given the differences, Foucault faces the same problem and the hesitation, the ambiguity of the three kinds of texts I just cited, which I am leaving, testify to the same problem, namely, whether the two forms, the form of the visible and the form of the enunciable, form a gap, differ in nature in such a way that their gap cannot be filled.  It will be necessary for a third party to intervene, which is at the same time, on its side, homogeneous to the form of the visible and homogeneous to the form of the enunciable.

So, will this third party be the imagination? What will its name be? We’ll see. But we’re not out of trouble with Kant himself. Because, even the imagination, how will it form a relation? It is not self-evident, it is a very special type of relation; it is the point where the non-relation must be relayed by a relation.  It is a very complicated operation that will not even be a process of relating. The non-relation must be maintained at the same time as a relation is introduced in the non-relation. The Schematism is the most mysterious art. Well, in Foucault also there is a very mysterious art that will bring together statements and visibilities through a non-relation. [End of the recording] [3:10:17]



[1] The Anglophone equivalent to AZERT is QWERTY, the first five letters on the left side of the top row of a keyboard.

[2] The French pronoun for “one” is “on”, which can also be used to refer to “they”, “we”, or an indefinite subject, unlike in English.

[3] Maurice Blanchot, La Part du feu (Paris: Gallimard, 1949) ; The Work of Fire, trans. Charlotte Mandell (Stanford: Stanford University Press, 1995).

[4] In fact, Ferlinghetti’s text is Her (New York: New Directions, 1960); the French translation is titled La Quatrième personne du singulier (Her) (Paris: Julliard, 1961).

French Transcript


Dans la conférence du 19 novembre 1985, les sujets de discussion comprennent: l’énoncé et les variables extrinsèques; la logique et la linguistique des propositions; l’hétérogénéité de l’énoncé; l’énoncé et les champs de vecteurs; le sujet, l’objet et le concept de l’énoncé; Blanchot et le on inassignable; l’écrivain irlandais Samuel Beckett; l’énoncés et propositions; L’archéologie du savoir de Foucault; le philosophe français Jean-Paul Sartre, le rêve et la perception; l’archive audio-visuelle et l’énonҫable; la lumière et le corpus des choses, des objets, des états de choses et des qualités sensibles; la peinture; les tableaux comme un régime de lumière qui conditionne tout le reste de la philosophie de Foucault; les rapports entre l’énonҫable et le visible; la disjonction entre voir et parler; La trahison des images (Ceci n’est pas une pipe) de l’artiste belge René Magritte; Foucault, le philosophe allemand Immanuel Kant, et la différence dans la nature des deux facultés de l’esprit humain (l’espace-temps comme forme d’intuition, et le concept); que la forme de tout concept est a = a; l’espace et le temps comme formes de réceptivité; je pense comme forme de spontanéité personnelle; l’intuition comme un déséquilibre fondamental chez humains; que du point de vue de l’infini, ou de Dieu, tout est concept; création ex nihilo; le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz et différence comme étant dans le concept (que Kant oppose); Kant, la finitude constituante, et l’irréductibilité du donné au concept; la philosophie du XVIIe siècle, et l’infini et le fini; le mathématicien et écrivain français Blaise Pascal et les ordres de l’infini; et Kant, le jugement esthétique et le schématisme de l’imagination.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

5ème séance, 19 novembre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Alors, nous sommes sur le point, si vous vous rappelez, nous sommes sur le point le plus délicat, qui consiste à demander : mais après tout qu’est-ce que c’est qu’un énoncé concrètement ? Nous savons qu’il ne se confond ni avec des mots, ni avec des phrases, ni avec des propositions. Mais comment s’en distingue-t-il ? Pourquoi est-ce que c’est le point le plus délicat ? C’est curieux, en effet, le fait est que Foucault donne très peu d’exemples d’énoncé, et les exemples qu’il nous donne sont des exemples qui nous font rêver. Il donne comme exemple d’énoncé — et c’est même, [1 :00] je crois, à bien prendre le seul exemple développé — “AZERT”. Alors, vous voyez, le lecteur a une surprise, il dit : ah bon ? C’est ça un énoncé ? AZERT. Or, qu’est-ce qu’”AZERT” ? Encore faut-il bien voir que, à la lettre du texte de Foucault, AZERT n’est un énoncé que dans certaines conditions. Alors on a l’impression que, Foucault, il met tout son humour à cet exemple.

« AZERT », qu’est-ce que c’est ? Eh bien, azert, c’est ce que vous pouvez lire sur les premières touches du clavier d’une machine à écrire française. A-Z-E-R-T, [2 :00] et ça continue. Alors, c’est ça un énoncé ? Vous comprenez, notre perplexité-là redouble. Et pourquoi est-ce qu’il tient à cet exemple au point, dans L’Archéologie [du savoir] de revenir plusieurs fois là-dessus ? Mais il nous dit : mais faites attention, A-Z-E-R-T distribués sur les touches de la machine à écrire française ne sont pas un énoncé. Ah bon ! A-Z-E-R-T distribués sur les touches du clavier ne sont pas un énoncé. En revanche, si je les recopie sur une feuille de papier, c’est un énoncé. Voilà l’exemple, voilà l’exemple-clé de l’énoncé. Si je les recopie sur une feuille de papier, c’est l’énoncé. C’est l’énoncé [3 :00] de quoi ? Ben, c’est l’énoncé de l’ordre des lettres telles qu’elles sont distribuées sur une machine française. Bien.

Alors on aura longtemps à réfléchir sur ce point. Mais c’est dire que, d’une certaine manière, il ne nous gâte pas par les exemples, et pourquoi ? On peut faire des hypothèses. Peut-être qu’il est en droit de considérer que des énoncés, il n’a jamais cessé d’en produire dans ses livres précédents. Ça ne nous avance pas. Pourquoi est-ce qu’il ne veut pas donner d’exemple ? Peut-être aussi parce que tout exemple passe par des mots, des phrases et des propositions. Il va de soi que, lorsque je dis : l’énoncé ne se confond ni avec [4 :00] des mots, ni avec des phrases, ni avec des propositions, ça n’empêche pas que, il n’est pas question d’énoncer un énoncé sans mot, sans phrases et sans propositions. L’énoncé s’en distingue, mais il en est inséparable. C’est pour ça que, pour notre compte, nous sommes amenés plus concrètement à chercher les caractères de l’énoncé, à la fois dans leurs différences et dans leur rapport inséparable avec mot, phrases et propositions.

Et je disais, on en était là, mais je voudrais revenir parce que c’est fondamental, c’est un point fondamental, il faudrait qu’il soit très, très clair. Je voulais revenir… je disais : il y a une première grande différence. [5 :00] Il y a une première grande différence, en quoi consiste-t-elle ? Eh bien, c’est que des propositions, par nature, appartiennent à un système homogène et des propositions ne peuvent se dégager, par le logicien ou même par le linguiste, que dans la mesure où l’on détermine le système homogène dont elles font partie, dont elles sont des éléments. Et, en effet, je disais, vous voyez comment, à cet égard, le logicien et le linguiste procèdent de la même manière. Ils se réclament des droits [6 :00] d’une certaine abstraction, c’est-à-dire, dans une langue donnée, ils se réclament des conditions sous lesquelles on peut constituer cette langue comme objet scientifique. Et les conditions, c’est très simple : tailler dans la langue des systèmes homogènes. Par exemple, dans l’anglais tel qu’on le parle, on taillera un système homogène « l’anglais standard ».

Et, je vous le disais, un linguiste comme [Noam] Chomsky insiste énormément sur cette condition et dit : il n’y a pas de science qui ne procède ainsi, qui ne taille des systèmes homogènes. Ce qui revient à dire quoi ? C’est que l’étude de la langue et des propositions [7 :00] dans la langue se fera dans la mesure où le système homogène est déterminé, déterminé par quoi ? Il s’agira de fixer des constantes, constantes de tout ordre, des constantes intrinsèques. C’est par un ensemble de constantes intrinsèques qu’on définira le système homogène.

« Constantes intrinsèques », ça veut dire quoi ? Ben, des constantes phonologiques qui définissent un système, mais pas seulement phonologiques : constantes grammaticales, constantes sémantiques. Vous avez plusieurs niveaux de constantes intrinsèques. [Pause] Ces constantes intérieures, intrinsèques, vous en trouvez explicitement chez tous les linguistes [8 :00] lorsqu’ils parlent, à la suite de Chomsky, d’universaux. Les universaux, ce n’est pas quelque chose qui se trouve réalisé dans toutes les langues, c’est les constantes intrinsèques qui déterminent un système homogène. Donc, il y aura, nous disent les linguistes, eu égard à un système, il y aura des universaux phonologiques, des universaux syntaxiques, des universaux sémantiques. Là-dessus, quand vous avez déterminé un système homogène du type « anglais standard », il est défini par des constantes intrinsèques, par exemple, les traits phonologiques retenus dans le système. Bien.

Vous pouvez ajouter que, là-dessus, viennent se greffer [9 :00] des variables extrinsèques. Qu’est-ce que c’est que des variables extrinsèques ? C’est ce dont vous pouvez faire abstraction lorsque vous développez votre étude scientifique. Les variables extrinsèques, c’est ce que les linguistes appelleront, par exemple, des traits « non-pertinents ». Exemple : des variables de prononciation. C’est-à-dire : ce sont des variations en dehors du système homogène, ce sont des variations qui ne sont pas pertinentes par rapport au système considéré, elles renvoient à des déterminations [10 :00] extérieures, par exemple, l’accent de celui qui parle telle langue. L’accent sera considéré comme non-pertinent par rapport au système.

Vous me direz : il y a bien des cas où l’accent devient pertinent. Ça ne change strictement rien, parce que, lorsque vous considérez l’accent comme un caractère pertinent, à ce moment-là, vous ne le traitez plus comme une variables extrinsèques, vous le traitez comme une constante qui vous permet de définir un sous-système homogène, par exemple : le français tel qu’on le parle en Picardie ; alors là l’accent devient un trait pertinent. Mais il devient un trait pertinent en devenant une constante intrinsèque qui vous permet de définir un sous-système lui-même homogène. Ou bien alors, une variable, ce sera quoi, une variable extrinsèque ? Ce ne sera pas forcément un trait pertinent par rapport au système, [11 :00] ça peut être autre chose, ça peut être un trait qui vient d’un autre système interagissant sur le premier ; à ce moment-là, pour le considérer scientifiquement, ce trait, cette variable, il faut restituer l’autre système qui interagit et, à ce moment-là, le trait devient une constante de l’autre système.

Donc, si vous voulez, ce que je voudrais que vous compreniez, c’est que les démarches scientifiques aussi bien pour la logique des propositions que pour la linguistique des propositions, joue dans une espèce de répartition constantes intrinsèques-variables extrinsèques, la constante intrinsèque étant la détermination d’un système homogène. Et chacun sait, encore [12 :00] une fois, que, en fait, quand nous parlons, nous ne nous cantonnons pas dans un système homogène et nous passons d’un système à un autre.

Mais l’homme de science, le linguiste comme tel, dira : ça c’est un fait et uniquement un fait. C’est vrai qu’une phrase appartient toujours à plusieurs systèmes. Oui : une phrase appartient toujours à plusieurs systèmes. Et vous pouvez citer, vous pouvez prendre un membre de phrase, vous pouvez [prendre] une phrase donnée, vous pouvez dire : tel segment de la phrase appartient à tel système, par exemple « anglais standard », tel segment de la phrase appartient à un autre système, par exemple « black English ». Bon, si vous poussez l’analyse assez loin de n’importe quelle phrase, vous verrez que la phrase est toujours à cheval sur des systèmes différents. [13 :00] Mais on nous dit : c’est un fait et ce n’est rien qu’un fait. Ça n’empêche pas que la linguistique ne se constitue comme science que quand elle isole des systèmes dont chacun pour son compte est homogène.

Je prends un exemple de phrase qui appartient à plusieurs systèmes. Je pense à un texte de [Marcel] Proust très beau, très… un des textes, il me semble, les plus comiques de Proust, où c’est une grande réception, c’est une grande réception chez les Guermantes, et on accueille un grand-duc de Russie. Le grand-duc, il ne connaît pas bien la France, il ne connaît pas bien les usages de la France, il connaît plutôt déjà, il connaît seulement les milieux un peu bizarres, quoi, les danseuses tout ça, les danseuses, les cabarets, mais il ne connaît pas encore le monde de Saint-Germain. Alors il vient là, tout le monde… le grand-duc, c’est très important, [14 :00] toute la noblesse française, toute l’aristocratie française présente ses devoirs au grand-duc et puis c’est un langage d’une politesse aristocratique très poussé. Et puis il y a une duchesse française, il y a un jet d’eau, il y a un jet d’eau dans la cour, et puis il y a une duchesse française qui passe, qui veut être présentée au grand-duc et elle passe le long du jet d’eau. A ce moment-là, il y a un coup de vent et la duchesse française est inondée. Et le grand-duc, qui a déjà un peu trop bu, regarde, voit la duchesse qui est très honteuse d’être ainsi inondée, sa belle robe toute mouillée, elle est très gênée, elle se fait remarquer, d’autre part elle est furieuse, et le grand-duc, lui, au contraire, il croit qu’elle a fait ça pour le faire rire, [15 :00] il ne connaît pas les coutumes françaises. Il se dit « tiens… » et, croyant être tout à fait dans la note, il se met à applaudir et il crie : « Bravo, la vieille ! ». La phrase de Proust est une très longue phrase à la Proust, sublime phrase, où on apprend, dans le courant de la phrase, qui a des subordonnées, etc., que le grand-duc se dresse et crie « Bravo, la vieille ! ». C’est typiquement cette phrase où je passe d’un système à l’autre. Je passe d’un système « énoncé de mondanité » (« permettez-moi grand-duc de vous présenter la duchesse »), à tout à fait autre chose, c’est-à-dire un système de langage canaille, « Bravo, la vieille ! ».

Qu’est-ce que dira un linguiste de langues ? [16 :00] Un linguiste dira : ça n’a aucun intérêt, ce sont des variables extrinsèques. Et ces variables extrinsèques, il dira : ben oui, bien sûr il y a passage d’un système à un autre, ça n’empêche pas que chaque système est homogène pour son compte ; vous avez un système de langage canaille dont vous pouvez faire l’étude linguistique et puis vous avez un système de langage mondain dont vous pouvez faire aussi l’étude linguistique. Bon, chacun sera défini par ses constantes. Donc on est toujours pris, il me semble — ce que je dis vaut pour toute la linguistique — on est toujours pris dans cette exigence des pseudo-sciences… Enfin, non, je retire, on est toujours pris dans cette exigence scientifique [17 :00] : ou bien constantes intrinsèques, ou bien variables extrinsèques.

Là-dessus, qu’est-ce que c’est qu’un énoncé ? Eh bien, un énoncé, ce n’est ni une proposition, ni une phrase. Parce qu’une phrase, on vient de le voir, elle est faite de segments dont chacun appartient à un système homogène. Une proposition, elle est tout entière dans un système homogène. Bien. Un énoncé « à la Foucault » n’est ni phrase, ni une proposition. Pourquoi ? Parce que ce qui le définit, c’est la « variation inhérente » [Pause] [18 :00] qui le fait passer, qui le fait passer intrinsèquement d’un système à un autre. Ce qui revient à dire quoi ?  C’est qu’un énoncé est inséparable d’un champ de vecteurs. Un énoncé est inséparable d’un champ de vecteurs, les vecteurs étant les flèches directionnelles par lesquelles l’énoncé ne cesse de passer d’un système à un autre système, d’un autre système à un troisième, ou revenir au premier et vous n’aurez pas le dessin d’un énoncé si vous ne suivez pas ces flèches et, si un linguiste me dit « mais voyons c’est pour des raisons extrinsèques », ce n’est pas vrai [19 :00] puisque le langage les exprime avec des variables intrinsèques.

En d’autres termes… non pas en d’autres termes, en mêmes termes, l’énoncé, c’est, c’est la variation inhérente, la variation intrinsèque par laquelle je passe et ne cesse de passer d’un système à un autre. En d’autres termes, il n’y a pas d’énoncé homogène. L’hétérogénéité est la règle de l’énoncé. Pourquoi est-ce que c’est la règle de l’énoncé ? Il n’y a plus qu’à se laisser pousser, quoi, c’est la règle de l’énoncé. Parce que l’énoncé a bien une régularité, il n’a aucune homogénéité. La régularité de l’énoncé, c’est quoi ? C’est sa règle de passage. Les règles de l’énoncé, c’est le contraire [20 :00] des règles propositionnelles. Les règles propositionnelles, ce sont les règles d’après lesquelles une proposition appartient à tel ou tel système défini par des constantes intrinsèques et défini comme homogène. L’énoncé, au contraire, il n’a que des règles de passage, des règles de variation, c’est ça qui définit sa régularité. En d’autres termes, les règles de l’énoncé sont des règles de variation, des règles elles-mêmes variables.

D’où le rapprochement que je faisais avec le linguiste [William] Labov, lorsque je disais que, à mon avis, Labov est le seul à avoir vu quelque chose de fondamental, à savoir qu’il n’y avait pas de système homogène dans la langue. Et je suis frappé à quel point le dialogue, la polémique Labov-Chomsky, c’est comme toutes les polémiques, [21 :00] une polémique de sourds. Puisque Chomsky répond à Labov, à peu près, il lui dit : ben évidemment, mais ce que vous dites ça n’a aucun intérêt, tous les linguistes savent que, en fait, une langue mélange plusieurs systèmes, mais il ajoute : ça n’a aucun intérêt, parce qu’une étude scientifique de la langue ne commence qu’à partir du moment où, par abstraction, on distingue des systèmes homogènes. Labov dit : ce n’est pas la question. Ce que Labov prétend, c’est qu’il n’est pas légitime de séparer dans une langue des systèmes homogènes, puisqu’il n’y a que des passages d’un système à un autre et que tout élément de la langue est lui-même un tel passage, c’est-à-dire inséparable d’un vecteur par lequel on passe [22 :00] d’un système à un autre. Si bien qu’un énoncé est strictement inséparable de ces lignes de variation inhérentes.

Dès lors, lorsque Foucault parlera d’une famille d’énoncés, il y a surtout un contresens qu’il faut éviter. Le contresens qui serait induit par le mot « famille », ce serait de croire qu’une famille d’énoncés, c’est un groupe d’énoncés semblables, homogènes en quelque façon. [Pause] Ah… vous voyez, vous devinez déjà, maintenant, j’espère, l’énormité de l’erreur. [23 :00] Ce que Foucault appelle une famille d’énoncés, c’est exactement le contraire. Puisqu’il n’y a pas d’énoncés homogènes. Ce qu’on appelle un énoncé, c’est une règle de passage d’un système homogène à un autre système homogène, règle intérieure à la langue. Dès lors une famille d’énoncés est faite d’énoncés hétérogènes pour la simple raison que chaque énoncé est lui-même hétérogène avec soi. L’énoncé, c’est l’hétérogénéité, il n’y a pas d’énoncé et il n’y a pas de fragment d’énoncé qui ne soit déjà passage d’un système à un autre qui en diffère qualitativement. [24 :00] Simplement il faut trouver, et trouver l’énoncé, ce sera trouver toutes les lignes de variation inhérentes qui travaillent l’énoncé. Donc il n’y a des groupements que d’énoncés hétérogènes puisque chaque énoncé est déjà hétérogène avec soi. Si bien qu’une famille d’énoncés, ce sera simplement le groupe des énoncés entre lesquels il y a règle de passage. [Pause]

Par parenthèses, si vous comprenez tout ceci, vous comprenez du même coup en quoi Foucault peut dire : « je n’ai jamais été structuraliste ». Car qu’est-ce que c’est qu’une structure ? Par définition, une structure [25 :00] — je n’avais pas dit le mot pour que ce ne soit pas trop compliqué, mais maintenant c’est simple — c’est un système déterminé comme homogène en fonction de constantes intrinsèques. Même si ces constantes sont des rapports. Ça va de soi. Je ne dis pas que les constantes soient forcément des termes, en phonologie les constantes sont des rapports phonologiques. Si bien que nous pouvons progresser un peu dans la terminologie que Foucault se choisit, à savoir, chaque fois que vous trouverez dans L’Archéologie du savoir « famille d’énoncés » ne croyez surtout pas qu’il s’agit d’énoncés homogènes… [Interruption de l’enregistrement] [25 :51]

Partie 2

… c’est un milieu de dispersion. Une famille d’énoncés, c’est un milieu dans lequel les énoncés hétérogènes se disséminent, [26 :00] se distribuent. Dès lors, le champ de vecteurs qui est constitutif de l’énoncé va définir… – le champ de vecteurs, c’est-à-dire les règles de passage d’un système à l’autre au niveau d’un énoncé – ce champ de vecteurs ou ces règles de passage vont définir ce que Foucault appelle l’espace associé ou adjacent de l’énoncé. L’énoncé se définira par son espace associé ou adjacent. Qu’est-ce que c’est que l’espace associé ou adjacent ? Hmmmm… [Pause] [27 :00] Qu’est-ce que c’est que l’espace associé ou adjacent ? [Pause] Qu’est-ce que c’est que… je ne sais plus ce que je voulais dire. Ouais, bon, ben, c’est le champ de vecteurs, quoi, hein ? C’est le champ de vecteurs. C’est essentiel, ça, vous comprenez, parce que, peut-être, vous serez moins étonné quand, plus tard, on verra que Foucault nous dit aussi : une courbe est un énoncé. En effet… — ah ! écoutez, c’est agité ce matin, hein ? [Pause ; quelqu’un ou quelque chose à l’extérieur interrompt Deleuze]

Une courbe est un énoncé, en tout cas tout énoncé se définit par le champ de vecteurs qui lui est associé. Reprenez l’exemple que je vous donnais avec [Richard von] Krafft-Ebing, j’espère l’avoir rendu plus clair. Dans une même phrase, Krafft-Ebing passe d’un système, [28 :00] l’allemand, l’allemand standard, à un autre système, le latin. Un linguiste dira quoi ? Un linguiste dira : vous voyez ? Ben il y a deux systèmes homogènes : le système allemand, le système latin. Il ajoutera : d’accord, Krafft-Ebing passe, dans la même phrase, du système allemand au système latin, chacun défini par ses constantes, mais, s’il fait ça, ça n’a aucun intérêt pour nous, linguistes, dira le linguiste. Pourquoi ? Parce que c’est pour des raisons extrinsèques. Raisons extrinsèques de quelle nature ? La pudeur ou la censure. Ce qu’il a à dire [29 :00] est trop cru, alors il se met à parler latin.

Foucault dirait, il me semble : rien du tout ! D’accord, il se trouve que c’est pour des raisons extrinsèques, d’accord, qu’il se met tout d’un coup à parler latin, mais ça n’empêche pas qu’au niveau de l’énoncé, il y a des règles de passage intrinsèques, il y a une ligne de variation inhérente, et qu’un énoncé de Krafft-Ebing peut être défini comme ceci : un champ de vecteurs qui détermine le passage du système allemand au système latin. En d’autres termes : la pudeur et la censure ne peuvent pas être considérées simplement comme des variables intrinsèques… pardon, comme des variables extrinsèques, [30 :00] c’est aussi, dans l’énoncé de manière inhérente, des règles de passage.

Et, si vous considérez, n’importe quel énoncé, vous verrez qu’il y a l’équivalent. Tout système, tout énoncé, est entre plusieurs langues et passe d’une langue à une autre. Vous prenez un énoncé scientifique quelconque, vous apercevrez qu’il ne cesse de passer… Là Foucault donne un très bon exemple, d’un énoncé scient… p.48 de L’archéologie [du savoir] [Paris : Gallimard, 1969] « Si unité il y a… » — il prend l’exemple d’un énoncé clinique au XIXème siècle, un énoncé de médecine clinique… [31 :00] ou bien, non, ce n’est d’ailleurs pas un énoncé de médecine clinique, je crois que c’est un énoncé d’anatomie pathologique, mais ça importe peu. Un énoncé type [Xavier] Bichat ou [René] Laennec — Et il nous dit : « Si unité il y a » — dans un tel énoncé – « le principe n’en est pas une forme déterminée d’énoncés » — c’est-à-dire le principe n’est pas un système homogène — « ne serait-ce pas plutôt l’ensemble des règles qui ont rendu simultanément ou tour à tour possibles » — j’ajoute les numéros — premièrement, « des descriptions purement perceptives » — c’est-à-dire des énoncés de description – « mais aussi », deuxièmement, « des observations médiatisées par des instruments » — c’est-à-dire des énoncés instrumentaux – troisièmement, « des protocoles d’expériences de [32 :00] laboratoire » — des énoncés protocoles, ce qui est très, très différent – « des calculs statistiques » — encore c’est un type d’énoncés différent – « des règlements institutionnels, des prescriptions thérapeutiques ».

Un énoncé d’anatomie pathologique au XIXème siècle — on en dira autant de n’importe quel énoncé — est à cheval sur un ensemble de systèmes homogènes, ne se réduit jamais à un seul système, mais consiste en un champ de vecteurs qui nous fait passer tout le temps d’un système à l’autre, et jamais vous ne trouverez, et jamais vous ne vous trouverez dans la situation : système homogène en équilibre. Jamais. Est-ce que c’est un rêve de science ? Non. Peut-être que c’est un rêve de pseudo-science, puisque [33 :00] dès que la science avance, elle détruit se propres systèmes d’équilibre, voyez la physique, voyez la chimie, etc. Rien ne peut être défini en équilibre. Bon, voilà ; voilà ce que je voulais dire.

Voilà le premier point. C’est… Je dirais que ce premier point me permet de définir l’énoncé comme fonction primitive — je dis ça par commodité parce que… quoique Foucault n’emploie pas ce mot — comme fonction primitive au sens où les mathématiques distinguent « fonction primitive » et « fonctions dérivées », la primitive et les dérivées. Je dis donc : l’énoncé comme fonction primitive, c’est le champ de vecteurs associé à l’énoncé, [34 :00] c’est-à-dire sa règle de passage qui n’est pas plus générale que lui. Ce sont des règles qui ne sont pas plus générales que l’énoncé contrairement à ce qui se passe dans la linguistique et dans les structures. C’est-à-dire l’énoncé comme règle de passage d’un système à l’autre toujours, à quelque niveau que vous le preniez et si petit soit l’élément que vous considériez. Si bien que, par nature, un énoncé ne peut pas être séparé de son rapport avec d’autres énoncés puisque sa règle, c’est l’hétérogénéité. D’où l’idée de la famille d’énoncés ou de ce que Foucault appellera parfois « une multiplicité », et il opposera la multiplicité à la structure. Ça, c’est le premier point. La fonction primitive, c’est le champ [35 :00] de vecteurs associé. C’est ça que je voudrais qui soit très clair. Ça doit l’être maintenant. Pas de problème ? Pas de questions ? Pas… Voilà.

D’où, j’avais entamé, l’autre aspect. Une deuxième grande différence. Deuxième grande différence qui, cette fois porte, sur ceci : non plus, comme nous venons de voir, non plus le rapport de l’énoncé à d’autres énoncés avec lesquels il forme une famille, en vertu des règles de passage, ah, ah, ah… ce n’est plus ça ! Ça n’est plus les règles de variation inhérentes, le rapport de l’énoncé avec d’autres énoncés, ça va être quoi ? Ça va être le rapport [36 :00] de l’énoncé avec ce qui lui sert de sujet, d’objet et de concept.

Et le grand thème de Foucault, ça va être : le sujet de l’énoncé, l’objet de l’énoncé et le concept de l’énoncé sont des fonctions dérivées de l’énoncé lui-même. Et l’on peut définir, en second lieu, on peut définir l’énoncé, non plus comme fonction primitive, mais par rapport à ses fonctions dérivées, et on peut le définir par ses fonctions dérivées, c’est-à-dire la place du sujet, la place de l’objet et la place du concept. Ce qui signifie quoi ? Ce qui signifie que : on sait déjà ce [37 :00] à quoi il faut s’attendre, que le sujet de l’énoncé ne sera pas la même chose que le sujet de la phrase ou de la proposition, que l’objet de l’énoncé ne sera pas la même chose que l’objet de la proposition et que le concept de l’énoncé ne sera pas la même chose que le signifié du mot.

Donc on va retrouver, au niveau de ce second domaine, on va retrouver les mêmes résultats, mais sous un autre aspect. Et, cette fois-ci, les fonctions dérivées de l’énoncé, c’est ce qui apparaît non plus comme la fonction primitive qui apparaissait dans un espace associé ou adjacent, dans la terminologie de Foucault, les fonctions dérivées — c’est-à-dire le sujet de l’énoncé, l’objet de l’énoncé, [38 :00] les concepts de l’énoncé — apparaissent dans un espace “corrélatif” de l’énoncé. Si bien que l’énoncé se définira à la fois par son espace associé, le champ de vecteurs, et par son espace corrélatif que nous n’avons pas encore défini, mais dont nous savons seulement que cet espace corrélatif “expose” le sujet de l’énoncé, l’objet de l’énoncé et le concept de l’énoncé. [Pause]

Ahhh… C’est complet, quoi. C’est complet, c’est tout. [Rires ; Deleuze se réfère sans doute à la salle pleine d’étudiants] [Pause] Oui, ça va le premier point ? J’y tiens beaucoup, là, à tout ça ! Ecoutez : [39 :00] vous entrez, vous n’entrez pas ? [Interruption de l’enregistrement à cause des étudiants qui entrent] [39 :07]

… Alors… Bon. Vous voyez, quoi. Donc, essayons de déterminer les fonctions dérivées, puisqu’on peut aussi bien définir, on peut définir l’énoncé par sa fonction primitive — ça c’est fait, et dans la mesure où vous n’avez pas de question à poser, c’est acquis — et on peut le définir aussi par ses fonctions dérivées.

Alors on a vu, la dernière fois, et on en était là, je crois, mais c’est tellement délicat que j’avais le souci de reprendre, on a vu le premier aspect, la première dérivée de l’énoncé, à savoir : qu’est-ce que le sujet de l’énoncé ? Et Foucault nous dit : eh ben, [40 :00] le sujet de l’énoncé, ce n’est pas du tout le sujet d’énonciation de la phrase. Le sujet d’énonciation de la phrase, nous avons vu comment, là encore, le linguiste pouvait l’assigner au niveau du discours sous la forme de l’embrayeur ou du suis référentiel. J’avais pris comme exemple typique la linguistique de [Émile] Benveniste, le « je » comme première personne, mais vraie première personne, c’est-à-dire comme sui-référentiel. « Je me promène » n’est pas un vrai « je ». Pourquoi ? Parce que c’est un « je » strictement assimilable à un « il ». Il n’y a pas de différence de nature entre les deux [41 :00] propositions : « Je me promène » et « il se promène ». Si vous dites « Je me promène », il n’y a pas de différence de nature avec « Pierre se promène ».

En revanche, en revanche, si vous dites « Je le jure », il y a une différence de nature avec « il le jure ». Et pourquoi ? C’est parce que, quand vous dites « il le jure », vous décrivez, exactement comme quand vous dites « il se promène » ou « je me promène ». Quand vous dites « Je le jure », vous ne décrivez pas, vous jurez, c’est-à-dire vous le faites. Quand vous dites « Je me promène », vous ne le faites pas. Quand vous dites « Je le jure », vous jurez. En d’autres termes, le « je » à la première personne est là non-assimilable à un « il », [42 :00] car si vous dites « il le jure », vous ne faites rien, vous décrivez, mais, quand vous dites « Je le jure », c’est autre chose. Là vous avez une butée, vous butez sur l’irréductibilité du « je » à un « il », c’est-à-dire le « je » comme première personne pure, comme embrayeur ou comme suis référentiel. Or c’est peut-être vrai. Foucault dit, mais c’est peut-être vrai pour le sujet d’énonciation de la phrase, mais : est-ce que c’est vrai pour l’énoncé ? Non. Pourquoi ? Parce que c’est vrai que la phrase dérive d’un sujet d’énonciation ; la phrase dérive d’un sujet d’énonciation : le sujet qui la prononce. Tandis que l’énoncé, il ne dérive pas de son sujet, [43 :00] c’est même l’inverse. C’est la place du sujet qui dérive de l’énoncé.

D’où je dirais à la lettre : la place du sujet est une fonction dérivée de l’énoncé. Tout dépend de l’énoncé. Un l’énoncé étant donné, il renvoie à une position de sujet très variable d’après sa nature. Ah bon ? Mais alors, sentez : on retrouve exactement le même truc que tout à l’heure. Et ce n’est pas étonnant. Je disais tout à l’heure : les conceptions logiques ou linguistiques opèrent par : constantes intrinsèques-variables extrinsèques.  L’énoncé nous présente une tout autre donnée, les lignes de variation inhérentes ou intrinsèques. [44 :00]

Maintenant, si je reviens à la conception du le sujet de l’énonciation de la phrase chez Benveniste. Je dirais : c’est la même chose. Il opère par constantes intrinsèques et variables extrinsèques. En effet, la constante intrinsèque, c’est quoi ? C’est la forme de la première personne, c’est l’embrayeur, comme constante intrinsèque, d’où la phrase, d’où la phrase quelle qu’elle soit, va dériver. Toute phrase dérive d’un sujet d’énonciation, c’est-à-dire d’un « je » première personne qui agit, non pas comme sujet de l’énoncé, mais comme le sujet de l’énonciation. Je dirais : l’embrayeur est une constante intrinsèque. [45 :00] Et si on me dit en effet : qui est « je » ? Je réponds : linguistiquement, n’importe qui, c’est-à-dire est « je » celui qui le dit. Est « je » celui qui « je ». Ça marque bien quel point « je » est linguistiquement une constante intrinsèque de ce que Benveniste appelle le discours.

Et je dis : toute cette manière de penser opère par constantes intrinsèques et variables extrinsèques. La variable extrinsèque, c’est qui ? C’est quoi ? C’est celui qui dit « je ». C’est-à-dire ça peut être n’importe qui. Est « je » celui qui le dit. Dans la formule : est « je » celui qui le dit, vous avez réunis la position d’une constante intrinsèque et le jeu des variables extrinsèques, ça peut être [46 :00] vous, vous, vous ou moi. Bon. Il ne faut pas s’étonner que, au niveau de l’énoncé, tout change. L’énoncé renvoie à la place, à une position, à une place de sujet fondamentalement variable. C’est une variable intrinsèque. Loin que l’énoncé dérive d’une position de sujet constante, une position relative de sujet dérive de l’énoncé et dépend de sa nature. C’est dire que le sujet de l’énoncé, comme dira Foucault — non, il ne le dit pas, mais ça ne fait rien, enfin il le pense — ça veut dire [47 :00] que… « je murmure », oui, est une variable intrinsèque, la position de sujet de l’énoncé est une variable intrinsèque qui découle de l’énoncé lui-même.

D’où les exemples que je vous donnais la dernière fois, là qui sont des exemples de Foucault lui-même : un texte littéraire a un auteur, voilà une position de sujet, mais une lettre n’a pas un auteur, elle a un signataire, un contrat a un garant… un recueil de textes a un compilateur, etc. Tout ça, c’est des positions de sujet et que vous ne pouvez pas ramener à la forme d’un « je ». Ce sont des fonctions dérivées de l’énoncé, c’est des variables intrinsèques de l’énoncé. Et bien plus : je vous rappelais qu’un même énoncé peut avoir plusieurs [48 :00] positions de sujet. Une lettre de Mme de Sévigné, je vous disais la dernière fois, a évidemment un signataire, Mme de Sévigné dans la mesure où sa lettre s’adresse à sa fille, mais elle renvoie aussi à un auteur dans la mesure où elle circule dans les milieux littéraires du XVIIème siècle et où la fille en donne copie et lecture. A ce moment-là, Mme de Sévigné est un auteur.

Revenons au cas de Proust. Le texte de A la recherche du temps perdu renvoie à un auteur qui est Proust, position de sujet, mais passe aussi par un narrateur, qui n’est pas la même chose que l’auteur et qui est aussi une position de sujet. Quel rapport y a-t-il entre l’auteur et le narrateur, [49 :00] est un problème que, par exemple, des critique très profonds comme [Gérard] Genette ont étudié de très près, ou comme [Roland] Barthes, avaient étudié de très près. Je vous citais la dernière fois le discours indirect libre, qui m’intéresse particulièrement, comme, décidemment, un très beau cas d’énoncé qui renvoie simultanément à plusieurs sujets insérés les uns dans les autres. C’est un énoncé qui a plusieurs positions de sujet. Bon, je dirais donc que le sujet est une variable intrinsèque de l’énoncé. Il dérive de l’énoncé et non l’inverse.

Mais, alors, ces positions de sujet qui peuvent être multiples — vous voyez toujours le thème de la multiplicité chez Foucault — qui peuvent être multiples pour un même énoncé, non seulement la position de sujet varie d’un énoncé à un autre, loin que tous les énoncés [50 :00] aient une position de sujet commune qui serait le sujet d’énonciation, le « je », là, non seulement ça varie d’un énoncé à un autre, mais un même énoncé a plusieurs positions de sujet. Dès lors, ces positions de sujet, c’est quoi ? Il faut dire que c’est littéralement les modulations de quoi ? Les modulations d’une troisième personne, c’est-à-dire les variations intrinsèques de la troisième personne, d’un « il » infiniment plus profond que tout « je ». Qu’est-ce que c’est que ce « il » ? De même que, tout à l’heure je disais, faites attention, le « je » de Benveniste, il n’est pas n’importe quel « je », ben… c’est le « je » de l’énonciation, ce n’est pas le « je » de « je me promène », c’est le « je » de « je le jure ».

De même je dirais — mais ça [51 :00] renverse tout — le « il » de [Maurice] Blanchot ou de Foucault n’est pas n’importe quelle troisième personne, ils renverseraient complètement le schéma. Ils diraient même : oh, ben oui, le « il » de « il se promène », au sens de « Pierre se promène » est assimilable à un « je », ils feraient les réductions inverses, Blanchot et Foucault, le vrai « il » c’est quoi ? C’est le « on ». C’est le « on ». Le « on » inassignable. Ceux qui connaissent Blanchot savent et se rappellent les pages très belles de Blanchot sur « on meurt », « on meurt », idée infiniment plus profonde et expression infiniment plus profonde que « je meurs ». « On souffre ». [52 :00] C’est ça la troisième personne. Elever quelque chose, élever une expression à la puissance du « on ».

Et l’intense valorisation du « on » chez Blanchot signifie quoi déjà chez lui ? Ça signifie une chose très simple : toutes les positions de sujet ne sont que la modulation d’un « on » anonyme, d’un « on » qui est une non-personne. Et on dirait que c’est un Benveniste retourné complètement. Le secret de l’énoncé est du côté de la non-personne, on ne peut même plus dire la troisième personne, quand on dégage du « il » le « on ». On atteint au domaine de la non-personne, et les positions de sujet sont les variables intrinsèques de la non-personne, les variables intrinsèques du « on ». « On parle ». Les sujets, quels qu’ils soient, [53 :00] comme sujets de l’énoncé, les sujets de l’énoncé sont les variables intrinsèques du « on parle ».

Vous me direz : « on parle », qu’est-ce que ça veut dire ? Bon, un texte de Blanchot particulièrement prenant je trouve qui se propose de commenter [Franz] Kafka. Je lis le texte, je ne souhaite même pas le commenter, parce que… c’est question de… si ça vous dit quelque chose, quoi, ce texte… « Il ne me suffit donc pas d’écrire… » — c’est dans La Part du feu [Paris : Gallimard, 1949], p. 29, à propos de Kafka — « Il ne me suffit donc pas d’écrire : Je suis malheureux. » — C’est le texte le plus net, je crois, où Blanchot s’en prend, implicitement, puisqu’il ne dit rien, sous-entendu, s’en prend aux linguistes et à la théorie des embrayeurs — « Il ne me suffit donc pas d’écrire, Je suis [54 :00] malheureux. Tant que je n’écris rien d’autre, je suis trop près de moi, trop près de mon malheur, pour que ce malheur devienne vraiment le mien sur le mode du langage : je ne suis pas encore vraiment malheureux. Ce n’est qu’à partir du moment où j’en arrive à cette substitution étrange Il est malheureux, que le langage commence à se constituer en langage malheureux pour moi, à esquisser et à projeter lentement le monde du malheur tel qu’il se réalise en lui. Alors, peut-être, je me sentirai en cause et ma douleur s’éprouvera sur ce monde d’où elle est absente, où elle est perdue et moi avec elle, où elle ne peut ni se consoler ni s’apaiser ni se complaire, où étrangère à [55 :00] elle-même elle ne demeure ni ne disparaît et dure sans possibilité de durer. Poésie est délivrance. Mais cette délivrance signifie qu’il n’y a plus rien à délivrer, que je me suis engagé en un autre où pourtant je ne me retrouve plus ». Bon. Oui, oui, oui, oui, oui. Alors, bon. « On ». Voilà que les positions de sujet sont les variantes intrinsèques d’un « on parle ».

Et quand Foucault reprend ce thème de Blanchot, il le renouvèle très profondément, pourquoi ? Parce que — et là je ne voudrais pas revenir là-dessus, je fais juste un raccord — vous vous rappelez qu’on a vu [56 :00] à quel point la théorie de l’énoncé chez Foucault avait besoin d’un « on parle », d’un « on parle » dont quel est le statut chez Foucault ? Si je dis ça a besoin d’un « on parle », il n’y a pas encore de différence Foucault-Blanchot ; même il faudrait dire, là il reçoit son inspiration de Blanchot, et c’est vrai. Mais ce n’est pas qu’il rompe avec Blanchot, c’est qu’il va dans une direction qui n’est plus celle de Blanchot lorsque, pour son compte, il essaye de déterminer la nature de ce « on parle ».

Et on a vu ce que c’était que ce « on parle » chez Foucault, dont toutes les positions de sujet sont les variantes, c’est ce qu’il appellera l’être-langage, dans Les Mots et les choses. L’être du langage, c’est-à-dire la manière dont le langage se rassemble à tel moment, manière elle-même très variable, [57 :00] encore une fois, ce n’est pas de la même manière que le langage se rassemble à l’âge classique, au XVIIème siècle et se rassemble au XIXème siècle. Donc l’être du langage est toujours un être historique et c’est lui qui constitue la figure du « on parle » à tel moment. Ou bien ce que L’Archéologie du savoir n’appelle pas « l’être du langage », comme Les Mots et les choses, mais c’est l’équivalent, appelle « il y a du langage ». Le « il y a » du langage qui est aussi un « il y a » historique puisqu’il varie suivant les époques. Mais, une fois que vous vous donnez l’être du langage, une fois que vous avez su déterminer l’être du langage ou le « il y a » du langage, c’est-à-dire le « on parle », toutes les positions de sujet des énoncés de l’époque correspondante deviennent [58 :00] des variantes, des variantes intrinsèques de ce « on ». Très curieux, pour mon compte j’attache une importance énorme à ces conceptions qui se sont prises, qui ont combattu toute personnologie, y compris la personnologie linguistique. C’est très curieux que la personnologie a trouvé un refuge dans la linguistique avec la théorie des embrayeurs.

D’où l’élévation du « on » et de la troisième personne chez un certain nombre d’auteurs me paraît très importante. Il faudrait même se reporter au livre d’un grand auteur américain, [Lawrence] Ferlinghetti, qui a intitulé un roman Quatrième personne du singulier et qui est un texte très important sur… [59 :00] Il faudrait dire, en effet, le « on » et le « il » irréductibles au « il » ordinaire, ce « on » comme condition du langage, c’est bien comme une espèce de quatrième personne. Bon. [Voir Logique du sens, p. 125 ; il s’agit plutôt d’un texte de Ferlinghetti, Her (New York : New Directions, 1960) ; la traduction a paru en français sous le titre La Quatrième personne du singulier (Her) (Paris : Julliard, 1961), traduction de Jacqueline Bernard]

Et alors, parmi les textes les plus émouvants de Foucault, je crois qu’il y a ces textes où Foucault nous dit, mais, nous dit à sa manière, d’une manière très discrète, qu’il ne souhaite personnellement que ça, que, personnellement, il ne souhaite que venir à sa place, comme une variante intrinsèque du « on parle » de son époque. [Pause] Et vous trouvez, par exemple, au début du petit… du discours [60 :00] intitulé L’Ordre du discours, qui est un discours effectivement prononcé par Foucault, vous trouvez le texte suivant : « j’aurais aimé qu’il y ait derrière moi . . . une voix qui parlerait ainsi : “Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, il faut dire des mots tant qu’il y en a, il faut les dire jusqu’à ce qu’ils me trouvent, eux les mots, jusqu’à ce qu’ils me disent — étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, les mots, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte [61 :00] qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait si elle s’ouvre”. » A la fin qui est comique, « ça m’étonnerait si elle s’ouvre la porte de mon histoire », vous avez tout de suite reconnu l’auteur de ce texte, c’est un des grands auteurs du « on parle », du grand murmure, à savoir [Samuel] Beckett. Bon. Venir à sa place comme variante intrinsèque du « on parle ». Il y aura une place Blanchot, il y aura une place Foucault, il y a une place Beckett, après tout, ceux qui n’aiment pas cette place-là, ils n’y viendront pas. Je veux dire les personnologues, ils occuperont d’autres places, mais dans un monde qui ne sera pas celui des énoncés.

Et dans un autre texte que j’ai déjà cité, dans une conférence intitulée “Qu’est-ce qu’un auteur ?”, la conférence de Foucault se termine par [62 :00] : « on peut imaginer une culture où les discours circuleraient et seraient reçus sans que la fonction-auteur n’apparaisse jamais. » En effet, si auteur, c’est une position de sujet parmi d’autres, on peut concevoir une civilisation qui ne comporterait pas cette dérivée, qui produirait des énoncés avec des fonctions dérivées, mais il n’y aurait pas la fonction auteur. Donc : « on peut imaginer une culture où les discours circuleraient et seraient reçus sans que la fonction-auteur n’apparaisse jamais. Tous les discours, quel que soit leur statut, leur forme, leur valeur, et quel que soit le traitement qu’on leur fait subir, se dérouleraient dans l’anonymat du murmure. On n’entendrait plus les questions si longtemps ressassées : “Qui a réellement parlé ? Est-ce bien lui et nul autre ? Avec quelle authenticité, ou quelle originalité ? Et qu’a-t-il exprimé du [63 :00] plus profond de lui-même dans son discours ?” Mais [on entendrait] d’autres questions comme celles-ci : Quels sont les modes d’existence de ce discours ? », c’est-à-dire de quelle famille d’énoncés s’agit-il ? « Quels sont les modes d’existence de ce discours ? D’où a-t-il été tenu ? Comment peut-il circuler ? Et qui peut se l’approprier ? Quels sont les emplacements qui y sont ménagés pour des sujets possibles ?” » — C’est ça la question du sujet de l’énoncé. — « “Quels sont les emplacements qui y sont ménagés pour des sujets possibles ? Qui peut remplir ces diverses fonctions de sujets ?” Et, derrière toutes ces questions, on n’entendrait guère que le bruit d’une indifférence : Qu’importe qui parle ».

Alors on a au moins une première réponse à notre seconde question, [64 :00] « qu’est-ce que c’est que l’espace corrélatif de l’énoncé ? » Je dirais : l’espace corrélatif de l’énoncé, c’est l’ordre des places, l’ordre des places pour des sujets possibles dans l’épaisseur d’un « on parle ». Ce sont les fonctions dérivées de l’énoncé. Vous voyez, je ne définis plus, comme tout à l’heure, l’énoncé par un champ de vecteurs, je le définis comme un ordre des places et des lieux dans le « on parle », dans le « il y a du langage ». [Pause]

Par-là je dis : le sujet de l’énoncé, fonction dérivée de l’énoncé lui-même n’a rien à voir avec le sujet de l’énonciation d’une phrase. Et vous ne découvrirez pas un énoncé si vous n’assignez son sujet comme une place dans, comme il dit, “le murmure anonyme”. Vous voyez que le nom propre, notamment une tout autre fonction, le nom propre n’est plus une figure du « je », ce n’est plus une figure de l’embrayeur, c’est une variante intrinsèque du « on ». C’est sous mon nom propre que je suis le moins sujet… que — non… ah… [Deleuze se corrige] — C’est sous mon nom propre que je suis le moins « je ». [66 :00] Et en effet, votre nom propre n’énonce pas une personnalité, il énonce — ce qui est tout à fait différent — une singularité, c’est-à-dire votre place dans le « on parle ». Bien, comprenez, il faudrait faire la même chose pour l’objet de l’énoncé et pour les concepts de l’énoncé. Et, si on y arrive, on pourra se dire qu’on a fini ce point très délicat sur l’énoncé. Ouais ? Eh ben, oui. Vous devez sentir ce… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Je disais : la linguistique, non seulement au niveau des propositions, mais au niveau du sujet, elle opère par constantes intrinsèques-variables extrinsèques. [67 :00] Constantes intrinsèques : l’embrayeur. Variation extrinsèque : celui qui vient occuper la place, celui qui dit « je ».

Considérons l’objet, l’objet de la proposition. On va trouver au niveau de l’objet de la proposition, non pas de l’énoncé, au niveau de l’objet de la proposition on va trouver le même truc, au point que ça devient monotone, mais plus c’est monotone, plus que, plus que c’est clair, je pense, peut-être… pas sûr. Qu’est-ce que nous dit, en effet, la logique des propositions ? Elle nous dit qu’une proposition a un référent. [Pause] Ou on peut dire, au lieu de référence, on dira : intentionnalité. C’est-à-dire : la proposition vise quelque chose, et ce n’est pas par hasard que [68 :00] les théoriciens de la proposition ont retrouvé, comme naturellement, un vocabulaire phénoménologique sur l’intentionnalité. Voyez [John] Searle dans, récemment… mais peu importe.

J’en reste à de très grosses choses. Je dirai la référence est une constante intrinsèque de la proposition, toute proposition vise un quelque chose. Toute proposition vise, mettons, ce qu’on appellera, un état de chose ; c’est son aspect « désignation ». C’est une constante intrinsèque de la pr… La référence est une constante intrinsèque de la proposition. Ceci dit, qu’il y ait effectivement un état de chose ou pas, [69 :00] ça, c’est une variable extrinsèque. C’est une variable extrinsèque. Je dis : « la table est verte », c’est une proposition qui vise un état de chose. Il se trouve que la table est blanche, donc il n’y a pas, ici et maintenant, un état de chose qui vient remplir ma visée, mon intention propositionnelle. Vous comprenez, l’état de chose lui-même est une variable extrinsèque à la proposition, ça va de soi, mais que la proposition vise un état de chose, ça, c’est une constante [70 :00] intrinsèques de la proposition, ce n’est pas compliqué. Alors on peut même faire des échelons. A savoir : la proposition « la table est verte » garde tout son sens même quand il n’y a pas d’état de chose qui vient remplir l’intention, c’est-à-dire quand je suis appuyé sur une table blanche, mais il y a un état de chose possible. Elle vise un état de chose possible. Il est possible, il serait possible, que la table soit verte.

Autre exemple : « j’ai rencontré une licorne ». Vous n’ignorez pas que les licornes, enfin croit-on, n’existent pas. Ou bien « j’ai rencontré une fée », vous savez que les fées n’existent pas. Ou bien « j’ai rencontré un vampire », on dit que les vampires n’existent pas. C’est moins sûr que… mais, [71 :00], mais supposons que les vampires n’existent pas. « J’ai rencontré un vampire » : ma proposition a toujours une référence, c’est une constante intrinsèque. Simplement cette intention, cette fois-ci, n’est plus comme tout à l’heure « la table est verte », cette intention ne peut pas être remplie, pourquoi ? Parce que la réalité du monde physique exclut qu’il y ait des vampires dans le monde. Donc je ne peux pas avoir rencontré un vampire. Je dirai que la référence de ma proposition reste vide. Reste vide : c’est ce qu’on appellera une proposition fictive, du type « j’ai rencontré une licorne ». Donc, cette fois-ci, j’ai une intention qui ne peut pas être remplie. Tout à l’heure j’avais une intention qui pouvait ou non être [72 :00] remplie, là j’ai une intention qui ne peut pas être remplie ; je peux l’appeler une intention seconde, je peux même concevoir une intention tierce, si je dis : « le cercle est carré »… [Interruption de l’enregistrement] [1 :12 :16]

Partie 3

… les autres étant contradictoires. Mais de toute manière, la référence à un quelque choses est une constante de la proposition. Que cette référence soit effectuée ou non est une variable extrinsèque. Donc on en reste à constante intrinsèque et variable extrinsèque.

Passons à l’énoncé, là les textes de Foucault sont très, très difficiles, dans L’Archéologie [du savoir], car Foucault dit : eh ben, qu’est-ce qui se passe ? Au point où nous en sommes, j’ai l’impression que l’on a tout pour pouvoir les comprendre. [Pause] [73 :00] C’est que, finalement, dans la conception de la référence de la proposition, ce qui est donné, c’est toujours un monde commun. Il est posé que l’état de chose auquel la proposition se réfère est trouvé dans un monde commun au système homogène des propositions. Exemple. « La table est verte ». La référence propositionnelle sera effectuée par, ou effectuable par un objet dans le monde réel physiquement définissable, dans le monde dit réel physiquement définissable. [74 :00] « J’ai rencontré un vampire ». C’est une intention vide, puisqu’aucun état de chose dans le monde réel définissable physiquement, ne correspond… Mais, mais, mais…. Je peux concevoir, secondairement, un monde fictif. Et je dirais : les vampires existent dans le monde de la fiction. Donc je définis toujours un monde homogène en rapport avec tel système homogène de propositions. De même, le cercle carré, je définirai un monde du non-sens ou de l’absurde. Monde commun à tout un ensemble de propositions qu’on appellera les non-sens. [75 :00] Voilà ; c’est ça que Foucault ne veut pas.

Il donne un exemple dans L’Archéologie du savoir, c’est : « la montagne d’or est en Californie », « la montagne d’or est en Californie ». Et il dit : voilà, en quoi est-ce un énoncé ? Et je dis à peu près ce qu’il vous dit, qui va d’abord paraître mystérieux. Il dit : eh ben voilà, c’est un énoncé parce qu’il ne suffit d’invoquer la fiction en général. C’est un énoncé parce qu’il ne suffit d’invoquer la fiction en général, il faut dire à quelles règles précises, [76 :00] cette fiction précise — la montagne d’or en Californie — obéit comme fiction géologique et géographique. Il faut dire à quelles règles précises, cette fiction-là, géologique et géographique, obéit.

A première vue, on se dit, mais oui, mais d’accord, mais qu’est-ce qu’il veut dire au juste ? Je prends un exemple qui me paraît plus frappant, et du même type, “Un diamant gros comme le Ritz”. Un diamant gros comme le Ritz, ça doit évoquer quelque chose chez certains d’entre vous qui ont lu, c’est une très belle nouvelle de [F. Scott] Fitzgerald. “Un diamant gros comme le Ritz” : je lis ça, je parle pour ceux qui connaissent un peu Fitzgerald. [77 :00] C’est signé Fitzgerald, c’est-à-dire l’énoncé contient sa position de sujet. Pourquoi ? Je dirais : quel est l’auteur — je pourrais aussi bien présenter sous forme d’une espèce de devinette — quel est l’auteur dont toute la puissance de fiction passe par un thème de la vie riche et moderne, une espèce de modernité riche … en grand hôtel et que l’aventure de cette vie mouvante, nomade, riche, prodigue, [78 :00] va engendrer les thèmes mêmes de la fiction. “Un diamant gros comme le Ritz” ? Là, Foucault aurait raison de dire, à propos d’un tel énoncé, il ne s’agit pas d’invoquer les lois de la fiction en général, il faut dire quelles lois autorisent, quelles règles précises autorisent cette fantaisie chimique et géologique : un diamant gros comme le Ritz ?

Ma réponse ce serait : il ne faut pas invoquer la fiction en général, c’est évident. Si je prends un auteur de fiction, tout d’un coup évidemment il ne m’en vient pas à l’esprit… [Charles] Perrault, les contes de Perrault, c’est évident que je ne trouverai pas des diamants gros comme le Ritz. Vous me direz : oui, [79 :00] ben ça ne veut rien dire, il n’y avait pas le Ritz. Oui, bon, mais, on me dira, tu trouveras des diamants comme des châteaux. Non, je ne trouve pas des diamants comme des châteaux. C’est un fait ça… mais je pourrais, oui à la rigueur, je pourrais. Je pourrais : il y a bien des cailloux magiques, pourquoi il n’y aurait pas des diamants magiques chez Perrault ? Oui d’accord, mais les diamants comme des châteaux, c’est très spécial ! Mais il faudra faire intervenir des règles précises diamants-châteaux. Les règles précises diamants-châteaux, ce n’est pas la même chose que les règles précises — si on veut faire de la précision — ce n’est pas la même chose que les règles précises hôtel cosmopolite, que les règles diamants-hôtel cosmopolite. Que la fiction soit engendrée à l’issue d’un processus cosmopolite, ça c’est signé Fitzgerald, ça peut être signé d’autres gens, mais c’est une position de sujet particulière, et, en revanche, ça rejaillit sur l’objet. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Je saute à tout à fait autre chose puisqu’il s’agit… [80 :00] On tourne autour d’un thème de Foucault pour essayer de la comprendre. Il y a un texte de [Jean-Paul] Sartre qui m’intéresse beaucoup. Ce texte de Sartre, il consiste à dire : le rêve, c’est très délicat, le rêve, parce qu’il faut le penser “entre” deux autres choses. Qu’est-ce que c’est, les deux autres choses ? Eh ben, le monde de la perception. Et le monde de la perception — c’est dans L’Imaginaire [1940] qu’il développe ce thème, dans le chapitre sur le rêve — le monde de la perception, [Pause] c’est un monde commun, on pourrait dire aussi bien monde homogène, c’est un monde commun, commun à une pluralité ouverte de sujets. [81 :00] Bien, nous sommes tous dans le monde. Ce n’est pas compliqué, hein, il ne faut pas…. [Deleuze ne termine pas la phrase]

Puis il dit : il y a autre chose. Vous savez, quand on s’endort, quand on est sur le point de s’endormir, avant de dormir vraiment et avant d’avoir des rêves, il arrive que l’on ait — ou bien on peut le produire artificiellement en s’appuyant sur l’œil — on peut avoir des images d’un type très particulier qu’on appellera des images hypnagogiques ou des images pré-oniriques, c’est-à-dire avant le sommeil, ou — c’est pas tout à fait la même chose, mais peu importe — des lueurs dites entoptiques, c’est-à-dire les lueurs dont la source est l’intérieur de l’œil. Si vous appuyez sur votre œil, vous le savez, vous obtenez ces lueurs. [82 :00]

Et là, dit Sartre, c’est très curieux ces images, les images pré-oniriques de ce types, elles peuvent se définir, parce qu’elles valent entièrement pour elles-mêmes, elles sont sans monde, elles sont séparées de tout monde. Et il nous dit : je peux très bien voir quelque chose, par exemple, en appuyant sur mon œil, je produis une espèce de surface verte parsemée de taches blanches et je vois un billard, des boules blanches… Évidemment ça ne va pas se faire, je vais avoir des choses rouges qui vont surgir… Bon vous voyez. Je vois un billard avec les boules blanches sur un tapis vert. Ou bien, là il se vante peut-être, il prétend avoir une lueur entoptique [83 :00] où il reconnaît le visage de l’Aga Khan, Sartre, hein ? Et il commente : si le visage de l’Aga Khan m’apparaît et que je pense simplement que c’est le visage de l’Aga Khan en image, c’est une vision hypnagogique. En effet la lueur entoptique ou l’image hypnagogique, elle a en propre d’être comme en l’air. Je vois un billard, mais c’est un billard en l’air, ce n’est pas un billard dans le monde. Vous voyez : j’ai le billard perçu, le billard dans le monde que j’intentionne avec des propositions du type « qui veut faire une partie de billard ? », et puis j’ai mon billard entoptique, pré-onirique, qui, lui, est en l’air, qui n’est pas dans un [84 :00] monde.

Et il dit : entre les deux, il y a le rêve. Car le rêve, lui, il s’entoure d’un monde. Le propre du rêve, c’est de s’entourer — le texte est très intéressant, ceux que ça intéresse s’y rapporteront, c’est page 323-324 — le propre du rêve, c’est de s’entourer d’un monde, seulement le monde dont un rêve s’entoure n’est jamais le même que celui d’un autre rêve. Ce n’est pas le même que celui d’un autre rêve. Si bien qu’on ne pourra jamais parler du monde du rêve, sauf à un niveau d’abstraction. C’est chaque rêve qui s’entoure d’un monde. Par-là, c’est à la fois différent des lueurs hypnagogiques [85 :00] et différent du monde de la perception. Bien plus, dit-il, ce n’est pas seulement chaque rêve qui s’entoure d’un monde différent de tout rêve si voisin soit-il, de tout autre rêve, c’est chaque image de rêve qui s’entoure d’un monde.

Ça me paraît important, indépendamment de toute ressemblance Foucault-Sartre, car il me semble que ce que veut dire Foucault à propos de l’objet de l’énoncé, c’est strictement ça. Contrairement à la proposition qui vise un état de chose, c’est-à-dire qui comporte une référence comme constante intrinsèque et qui vise un état de chose dans un monde commun aux propositions du même système homogène, toute proposition [86 :00] implique — c’est pour ça qu’elle est référentielle, c’est pour ça qu’une proposition a une référence qui peut être ou non remplie — c’est parce que toute proposition renvoie à un monde commun valable pour toutes les propositions du même système homogène. Dès lors, vous comprenez : ce que veut dire Foucault au niveau de l’objet, c’est exactement ce qu’il vient de nous dire au niveau du sujet. Là, au contraire, c’est chaque énoncé qui s’entoure d’un monde. C’est chaque énoncé qui a son objet discursif, l’objet discursif n’est pas l’objet auquel la proposition fait référence. L’objet discursif, c’est le monde dont s’entoure tel énoncé dans sa différence avec tout autre énoncé.

Dès lors, je dirais quoi ? [87 :00] Il n’y a plus qu’à enchaîner : l’objet de l’énoncé, c’est la limite de la variation inhérente telle qu’on vient de la voir tout à l’heure. L’objet de l’énoncé, c’est l’objet qui correspond à l’énoncé comme règle de passage. “Un diamant gros comme le Ritz”, c’est quoi ? C’est l’énoncé Fitzgéraldien comme passant de l’hôtel cosmopolite à la fiction engendrée par cet hôtel, engendrée par la manière de vivre le mode de vie dans cet hôtel. [Pause] Si bien que je dirais : l’objet de l’énoncé, c’est, oui, à la lettre, la limite des lignes de variation [88 :00] qui travaillent l’énoncé, ou, si vous préférez, l’objet très précis qui correspond au champ de vecteurs correspondant à l’énoncé.

Alors on comprend que Foucault dise et nous dise : non, vous ne pouvez pas invoquer, par exemple, un monde de la fiction en général. L’objet de l’énoncé n’est jamais plus général que l’énoncé, il est du même niveau que l’énoncé. Bien plus, il dérive de l’énoncé, c’est la seconde dérivée, c’est la seconde fonction dérivée de l’énoncé, la première étant la place du sujet. Le lieu de l’objet de l’énoncé, c’est la seconde dimension. A la lettre, l’objet est à la limite du champ de vecteurs. Ça a l’air plus confus que l’histoire du sujet, mais c’est exactement la même. [89 :00]

Donc, je vais très vite pour en finir avec ce point parce que… Et le concept ? C’est la même chose, là encore, c’est la même histoire, c’est pour ça que la théorie de l’énoncé chez Foucault est finalement très cohérente. Le concept, c’est quoi ? Là aussi je ne cherche pas à faire des analyses très profondes. En première détermination, c’est le signifié, c’est le signifié d’un mot. Ce n’est pas la même chose que le désigné ou le référent. C’est le signifié d’un mot. Du coup je dirais : dans la conception classique de la proposition, on dira que le concept, c’est la variable extrinsèque qui renvoie à quoi ? Qui renvoie à des constantes intrinsèques, à savoir le ou les signifiant(s). La constante intrinsèque, c’est le signifiant. [90 :00]

Là aussi, Foucault se fait une conception complètement différente, qui est quoi ? Qu’est-ce que ce sera le concept discursif ? On a vu qu’il y avait un sujet discursif, comme dérivé de l’énoncé, un objet discursif, comme dérivé de l’énoncé et, troisième dérivé de l’énoncé : le concept discursif, que très bizarrement Foucault… non pas très bizarrement, que Foucault appelle parfois, voyez L’Archéologie du savoir, pp.80-81, appelle un « schème pré-conceptuel ». Je dis : pas bizarrement, finalement puisqu’il pourrait aussi bien appeler le sujet de l’énoncé un sujet pré-personnel. [Pause]

Et alors, qu’est-ce que c’est le [91 :00] concept de l’énoncé, qui lui aussi doit pas être plus général que l’énoncé même ? On a la réponse toute faite, je crois en vertu de nos analyses précédentes. Je dirais cette fois-ci, je disais de l’objet : l’objet de l’énoncé, c’est la limite du champ de vecteurs ou de la ligne de variation correspondant à l’énoncé. Là je dirais… vous allez comprendre, c’est lumineux. Le concept de l’énoncé, le concept discursif, le concept propre à l’énoncé, il est exactement à l’entrecroisement — il consiste en cet entrecroisement même — à l’entrecroisement des systèmes, dont chacun est homogène, mais hétérogènes entre eux, il est à l’entrecroisement des systèmes hétérogènes par lesquels l’énoncé passe, [92 :00] à l’entrecroisement de tous les systèmes hétérogènes par lesquels tel énoncé passe. Par exemple, un concept de Krafft-Ebing sera à l’entrecroisement du double système par lequel les énoncés passent, ce sera son schème pré-conceptuel.

Prenons un exemple, bon, je dirais, un exemple dans les domaines que Foucault a particulièrement étudiés. Il surgit, au XIXème siècle, des énoncés portant sur une maladie, une maladie bizarre : la monomanie. Monomanie. Bien, voilà un concept discursif : monomanie. [93 :00] Pourquoi au XIXème siècle ? Qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce que c’est ce concept ? Cela implique que la psychiatrie ait découvert une spécification très bizarre du délire : un délire d’action. J’insiste sur cet exemple, puisque Foucault se sera occupé d’un cas de monomanie particulièrement frappant, de monomanie criminelle dans le cas de Pierre Rivière au XIXème siècle.

Alors, qu’est-ce que ça veut dire un délire d’action ? Ça veut dire que le caractère délirant est dans un acte et non pas dans une idée. Tout d’un coup, un type tue son père, sa mère, ses petites sœurs, tout ça, tout le monde y passe. [94 :00] Ou bien tout d’un coup un type met le feu à une forêt ou à des meules de foin. On isole ça au XIXème siècle. Tiens !? Et avant, ça existait ? Il n’y avait pas de monomaniaque avant, c’est l’éternelle question ! Comme on dit : alors, quoi, il n’y avait pas de SIDA avant ? C’est une question clef, ça. Il faut arriver à montrer en quel sens la question n’a pas de sens. Bien sûr, il y avait du SIDA avant, simplement il était autrement distribué, il était autrement réparti. Certains symptômes allaient dans telle maladie, d’autres symptômes allaient dans telle autre maladie.

C’est passionnant, l’histoire des maladies. L’histoire des maladies, ça vous montre… parce que c’est à la ligne de plusieurs devenirs. C’est vrai qu’il y a des maladies qui apparaissent et puis qui disparaissent. [95 :00] Ça, c’est vrai. Mais il y a autre chose, il y a un tout autre devenir aussi, je ne dis pas plus important, mais c’est que la médecine elle-même, elle ne groupe pas, elle ne sépare pas du tout les maladies de la même façon d’après telle période ou telle autre. Si vous prenez la manie — là je prends les exemples que Foucault a particulièrement analysés, dans L’Histoire de la folie — vous trouvez une longue description, dans plusieurs chapitres, de la symptomatologie au XVIIème siècle, dans la médecine du XVIIème siècle. Par exemple il y a tout un tableau clinique de ce que le XVIIème siècle appelle « manie ». Il va de soi que ce que le XVIIème siècle appelle « manie » n’est pas sans rapport avec ce que nous appelons aujourd’hui « manie », mais les [96 :00] différences sont très importantes.

Ce serait très passionnant, il me semble, de faire une histoire de la médecine d’après les groupements de symptômes. Bien sûr, ce n’est pas sans raison que la médecine à un moment groupe les symptômes de telle manière. Mais vous savez il y a quand même un acte autonome de la médecine, quelles que soient les raisons extérieures, il y a un acte intrinsèque de la médecine qui peut être une véritable invention et qui touche tout droit, là, le problème des énoncés, la constitution des énoncés, lorsque, dans la médecine, intervient un type d’énoncés, des énoncés qui tout d’un coup isolent ou groupent des symptômes d’une manière nouvelle. Bon, le SIDA, c’est avant tout un groupement de symptômes qui, jusque-là, restaient dissociés. Bon, alors, [97 :00] ce n’est pas… il ne s’agit pas de savoir… c’est très compliqué… la question même… il faut… se demander, quand on pose la question, « mais, telle maladie, elle existait avant ou elle n’existait pas ? », il faut demander : à quelle condition on pose la question ? Ça peut vouloir dire deux choses. Ou bien ça veut dire : peut-être il y avait un moment où ce virus-là n’était pas en Europe ? C’est une question qui a un sens. Ou bien ça veut dire : ce virus était déjà là, mais il n’était pas isolé, c’est-à-dire les symptômes n’étaient pas groupés, ils restaient éparpillés dans quatre ou cinq maladies, et puis il y a certains facteurs qui ont fait qu’il y a eu une redistribution de la symptomatologie et, là, on isole une nouvelle maladie.

Je reviens à la monomanie. Qu’est-ce qui a fait qu’au XIXème siècle on a isolé [98 :00] et groupé un ensemble de symptômes sous la rubrique « délire d’action » ? Pour peut-être des raisons extérieures, à savoir qu’il y avait un genre de prime, alors là qui mettait en jeu de manière très, très intéressante la criminologie ou plutôt l’état du droit. Les époques ont des types de crimes très différents d’une époque à l’autre. Eh bien, peut-être que les crimes contre la propriété qui connaissent une grande expansion au XIXème siècle, peut-être les crimes contre la propriété, contre les biens, ont favorisé l’émergence de la monomanie comme concept. Peut-être. Des délires d’action. [99 :00]

Parmi les formes de monomanie, il y en a une célèbre qui est la « quérulence ». La quérulence, c’est la manie procédurière, les gens qui font procès sur procès sur procès. Remarquez qu’il est rare qu’ils en conjuguent deux à la fois, c’est par segments successifs, la succession des procès, succession segmentaire de procès, c’est très intéressant la quérulence et on se dit à propos… bon pourquoi, c’est isolé au XIXème siècle, là-aussi ? C’est très curieux. Parce qu’au XVIIème siècle, à l’âge classique, il y avait déjà des quérulents, vous n’ignorez pas que Racine en fait une comédie, “Les Plaideurs”. Il faut croire que la quérulence au XIXème siècle prend un aspect tout à fait différent, tout à fait nouveau. Quel aspect ? Chaque fois que vous aurez ces groupements [100 :00] à l’entrecroisement de plusieurs systèmes, vous pourrez assigner en effet un concept discursif. Qu’est-ce qui est fondamental lorsque vous prenez le concept d’une maladie ? Qu’est-ce qui est fondamental ? Une maladie peut garder le même nom et puis changer complètement. Changer complètement de symptôme principal. Qu’est-ce qui est essentiel ?

Si vous me permettez de prendre un sujet, là, qui m’intéresse beaucoup, hein, bon, j’avais été frappé par l’histoire du masochisme et ce qui m’intéressait, dans le masochisme, c’était ceci. C’était que — là aussi ça a toujours existé, on n’a pas attendu Masoch pour cette perversion, elle a toujours existé — mais, pendant très, très longtemps, [101 :00] le facteur fondamental du masochisme, ça a été les techniques de douleur, l’imposition de douleur. Remarquez : la symptomatologie était assez fine pour qu’on essaie de préciser : quel genre de douleur. Je prends, en effet, c’est évident, les douleurs de type masochiste sont des douleurs cutanées, c’est-à-dire c’est des douleurs superficielles. Elles n’en sont pas moins atroces, le masochiste peut se faire ou se faire faire vraiment des abominations, du type… mais c’est du type lacération, beaucoup plus que du type pénétration. C’est des souffrances intenses, mais superficielles au point que je crois que un cas de masochisme où il y aurait vraiment des phénomènes internes des douleurs internes, ce ne serait pas un masochisme pur, il faudrait chercher, il faudrait chercher qu’est-ce qui intervient d’autre. [102 :00]

Là-dessus qu’est-ce qui apparaît avec Masoch au XIXème siècle ? Ce qui prend de plus en plus d’importance dans la symptomatologie du masochiste, ce n’est plus des techniques de douleurs, c’est le fait que la distribution de douleur passe par un contrat. Si bien que je peux tenir un énoncé, voilà un énoncé : le masochisme est inséparable d’un contrat entre les deux partenaires, c’est-à-dire, le plus souvent, la femme qui fait souffrir et l’homme qui souffre. Je ne dis pas que c’est toujours le cas, mais le plus souvent. Bien, vous voyez que le symptôme primordial n’est plus la technique de douleur, c’est [Pause] [103 :00] le régime du contrat. Je dirais que le concept discursif a changé. Pourquoi est-ce que c’est au XIXème siècle qu’il change ? Bon, ça fait appel à… il y a des recherches à faire… mais je dirais que, de toute façon, il y a concept discursif, dans les énoncés médicaux, mais vous pouvez le faire pour tous les autres énoncés, il y a concept discursif très précisément à l’entrecroisement de tous les systèmes par lesquels l’énoncé correspondant passe. Il y a objet de l’énoncé à la limite de la ligne de variation de l’énoncé ; il y a concept discursif à l’entrecroisement des systèmes homogènes par lesquels… Il faut que vous fassiez la table des entrecroisements. A l’entrecroisement des systèmes, vous pouvez marquer la place du concept de l’énoncé. Eh bien, tout va bien. [104 :00]

Alors… Je peux conclure. Au niveau de ma seconde grande différence entre les énoncés, d’une part et, d’autre part, les mots, les phrases et les propositions, qu’est-ce que je peux dire ? Je peux dire que cette fois-ci il ne s’agit plus de l’espace associé, il s’agit de l’espace corrélatif ou des fonctions dérivées de l’énoncé. Eh bien, de trois manières, le sujet de l’énoncé comme fonction dérivée, l’objet discursif comme seconde fonction dérivée, le concept discursif comme troisième fonction dérivée, ne se réduisent, ne se confondent ni avec le sujet d’énonciation de la phrase, ni avec [105 :00] l’objet référent de la proposition, ni avec le concept signifié du mot. Objet discursif, concept discursif, sujet discursif comme étant les trois fonctions dérivées de l’énoncé, sont des variables intrinsèques de l’énoncé lui-même.

Si bien que, d’un bout à l’autre de sa théorie de l’énoncé, Foucault n’a pas cessé de briser le carcan, si l’on peut dire, le carcan dans lequel la logique et la linguistique nous avaient mis, carcan qui consiste à nous imposer l’alternative entre constantes intrinsèques ou variables extrinsèques. A un premier niveau, [106 :00] il nous dira : non, il y a des lignes de variations inhérentes qui ne sont ni des variables extrinsèques ni des constantes intrinsèques, par définition. Et, à un second niveau, il nous dira : il y a des variables intrinsèques et ce sont ces lignes de variation inhérentes et ces variables intrinsèques qui définissent l’énoncé à tous ses niveaux.

Vous allez prendre un repos ! Vous allez réfléchir, dix minutes… pas plus, hein ? Dix minutes. Et puis vous me direz s’il y a des questions à poser parce que c’est essentiel pour le reste. Moi j’en ai fini avec l’énoncé, à moins qu’il y ait des questions… [Interruption de l’enregistrement] [1 :46 :57]

… que la [107 :00] conception originale de l’énoncé par Foucault soit claire. Remarquez, on n’a pas fini avec l’énoncé, mais on a fini avec la question précise : en quoi l’énoncé ne se confond-il pas avec les mots, les phrases et les propositions par lesquelles, pourtant, il passe ? Voilà. C’est donc ce point… je voudrais que, si ce n’est pas clair, que… moi je suis tout prêt à recommencer… Donc c’est clair ? Bien, alors tout va bien. Tout va bien. Tout va très bien.

D’où, sans qu’on s’en soit aperçu, nous avons déjà fini, depuis le début de l’année, deux grands [108 :00[ thèmes. Je récapitule très vite ces deux grands thèmes, puisque nous allons aborder un troisième.

Ma première question c’était : qu’est-ce qu’une archive ? Et ce fut notre point de départ. Et la réponse très simple était : une archive est audiovisuelle. Mais qu’est-ce que veut dire audiovisuelle ? Ce que veut dire audiovisuelle, nous pouvons l’énoncer de deux manières, une manière large, une manière précise, et ça a été tout notre objet, les premières séances. Manière large : une archive est faite de ceci et cela, e-t. [109 :00] A savoir qu’elle est faite de voir et de parler, elle est faite de contenu et d’expression, elle est faite d’évidence et de discursivité, elle est faite de visibilité et d’énoncé, elle est faite de visible et d’énonçable. Et, on était parti de la fréquence de ces mots, chez Foucault. En un sens précis, de quoi est faite une archive ? D’une part et d’autre part. « D’une part et d’autre part », ça veut dire : du côté de voir et du côté de parler, du côté du visible et du côté de l’énonçable.

Première question : de quoi faite l’archive du côté de l’énonçable ? [110 :00] De trois choses, de trois éléments : Un corpus de mots, de phrases et de propositions, corpus bien choisi suivant le problème que vous vous posez. On l’a vu : je ne reviens pas là-dessus. S’il y a lieu de revenir sur des points, vous me le dites maintenant, parce qu’après ce serait trop tard. Voilà. Un corpus de mots, de phrases et de propositions. Corpus bien choisi. Si vous me dites : comment est-il bien choisi ? J’y ai répondu, bien que cette réponse engage notre avenir, à savoir la théorie du pouvoir.

Deuxième élément : on élève à partir du corpus, une espèce de diagonale, le « on parle », [111 :00] à savoir comment, à telle époque, le langage se rassemble sur ce corpus. Ah… C’est le « on parle », ou le « il y a du langage », ou le « l’être du langage ». Le langage tombe sur le corpus et il tombe d’une certaine manière.

Troisième élément : au croisement de l’être du langage et du corpus considéré, il y a des énoncés. Donc vous pouvez extraire des énoncés à partir des mots, des phrases et des propositions, si vous avez commencé par constituer [112 :00] un corpus en fonction du problème que vous posez. Si vous vous intéressez à la sexualité, bon, par exemple au XXème siècle, il faut que vous constituiez votre corpus de mots, de phrases et de propositions qui concernent la sexualité dans telle société, dans telle formation. Vous voyez comment ce corpus mobilise le langage, c’est-à-dire comment le langage tombe sur ce corpus d’une certaine manière historique et vous dégagez les énoncés. Même processus du côté du visible, on l’a vu.

Vous vous donnez un corpus de visibilités — non, ah, non ! Que je suis bête ! Non, non, non, non ! Surtout pas, surtout pas, puisque ce serait un cercle vicieux à l’état pur. — Vous vous donnez un corpus de choses, d’objets, d’états de chose et de qualités sensibles. [113 :00] Aah, vous voyez. Vous vous donnez un corpus, vous le constituez d’après des règles, en fonction du problème que vous posez. De ce corpus de choses, d’états de chose et de qualités sensibles, à partir de lui, vous élevez une diagonale, la manière dont la lumière tombe sur ce corpus, la lumière n’étant pas un milieu physique, la lumière étant une entité indivisible à telle ou telle ou telle époque. De même que le rassemblement du langage ne se fait pas de la même manière suivant telle ou telle formation, la lumière ne tombe de la même manière sur le corpus de choses, états de chose et qualités sensibles. Une formation se définira par la manière dont la lumière tombe non moins que [114 :00] par la manière dont le langage se rassemble. Je disais « conception goethéenne » et non pas « newtonienne » de la lumière. Au croisement de la lumière qui tombe et du corpus sur lequel elle tombe, vous dégagez les visibilités qui, elles, ne sont ni des choses, ni des états de chose, ni des qualités sensibles, mais sont des effets de lumière, « lumière seconde » dit Foucault. Lumière seconde, c’est-à-dire scintillements, miroitements, reflets. Dans telle formation, quel est le mode des miroitements, des scintillements, des reflets, des… quelle est la distribution ? Ça vous donnera la distribution du regardant et du regardé. Bien. Ça implique un sens historique très particulier. La lumière [115 :00] du XVIIème n’est pas la même que celle du XVIIIème.

Bien plus : comprenez bien, jamais Foucault n’a pensé que les époques préexistaient à ce qui venait les remplir, ce serait idiot. Une époque ne peut être définie et ne peut être datée qu’en fonction des énoncés qu’elle tient et des visibilités qu’elle déploie. Une époque n’est pas une forme vide. Si je parle d’un âge classique, c’est parce que, eu égard à tel ou tel problème — là c’est très varié — un même âge peut très bien former une époque par rapport à tel domaine ou tel corpus et ne pas en former par rapport à tel autre. Si je parle de l’âge classique, ça veut dire que, en fonction d’un certain nombre de problèmes, je peux caractériser le XVIIème siècle [116 :00] par un certain nombre d’énoncés et un certain nombre de visibilités. C’est-à-dire par un être du langage et par un être de la lumière. La lumière du XVIIème, eh bien, elle ne tombe pas comme la lumière du XIXème. La lumière ne tombe pas dans le tableau de Vélasquez comme elle tombe dans le tableau de Manet, pour retenir deux exemples analysés par Foucault.

Là-dessus, on me pose des questions, que je lis très rapidement, qui me paraissent très importantes, que, en effet, on pourrait faire, autour de notre recherche sur Foucault, des essais en sortant même des périodes étudiées par Foucault explicitement. Par exemple, j’ai fait allusion, la dernière fois, je crois, à une histoire, à une histoire possible [117 :00] — et ça a été fait sûrement — en peinture, à une histoire du portrait, et je disais juste, si vous prenez le XIXème siècle, tout ce qui a compté vraiment dans la peinture comme nouveauté a cessé de considérer le portrait comme un thème majeur, une recherche majeure de la peinture. Et ça culmine avec [Paul] Cézanne, pour qui le thème majeur de la peinture est explicitement la nature morte et pas du tout le portrait, une espèce de destitution du portrait même quand il faisait encore des portraits. Reste que, après Cézanne, il y a un retour au portrait, avec deux très grands peintres, qui sont les deux grands successeurs, à savoir [Vincent] van Gogh et [Paul] Gauguin. Et vous trouvez, dans les lettres [118 :00] de van Gogh, la découverte comme émerveillée que l’âge du portrait revient. Vous me direz c’est étonnant, si vous avez une vision,… van Gogh vivait son œuvre comme cela au moins à certains moments, rappelez-vous, par exemple, les célèbres portraits du facteur, il y voit, lui, quelque chose de très important parce qu’il pense que, après Cézanne… [Interruption de l’enregistrement] [1 :58 :26]

Partie 4

… Il y a changement dans le régime des visibilités. La question qu’on pourrait poser, c’est qu’est-ce qu’on voit, dans un portrait au XIXème, qu’on ne voyait pas, qui n’est pas la même chose que ce qu’on voyait au XVIIème ? Ça, on peut concevoir que, dans le courant, quand on retombera sur ces problèmes, parce qu’on n’a pas fini avec le visible, il faudra… il faudra… et en effet, la question se continue en me disant, en me demandant, en effet, les rapports du peintre et du modèle, [119 :00] etc., je crois que toutes ces questions pourraient tenir dans celle-ci : à savoir que, si Foucault a raison — et peu importe raison ou pas raison, si Foucault… — s’il est vrai que Foucault voit avant tout un tableau, les tableaux comme des régimes de lumière, et donc subordonne le trait et la couleur à la lumière, c’est la lumière, c’est-à-dire ce qui vent dire que c’est dans la lumière que se disséminent que se séparent et se réunissent les traits et les couleurs, c’est évidemment le régime de lumière qui est fondamental, c’est le régime de lumière qui conditionne le reste.

Et en effet, ça va de soi qu’il y a une lumière van Gogh. Quand est-ce que van Gogh arrivera à conquérir la couleur ? Parce que très longtemps il reste devant une crainte mystique vis-à-vis de la couleur. La couleur est trop forte pour moi », c’est-à-dire « je ne suis pas digne de la couleur », et c’est [120 :00] au prix de quelles tortures que van Gogh va conquérir la couleur ! Il va de soi que c’est la lumière qui lui donne la couleur, mais quelle épreuve de lumière ? L’épreuve de lumière de van Gogh, ce n’est pas celle de Velasquez. Il faudrait parler, à la base de la peinture, d’une espèce d’épreuve de lumière qui est absolument fondamentale. Ah, bon… ça alors on aura à le voir puisque c’est essentiel.

L’autre question… comme je trouve ce texte… les questions, là, qu’on me pose, importantes, je le dis, parce que ça se reposera peut-être, mais là je suis moins d’accord pour en traiter, c’est : qu’est-ce c’est que mon rapport exact avec Foucault… quant à… philosophiquement ? Ça veut dire, est-ce que je pourrais indiquer les ressemblances, les différences, tout ça ? Je ne sais pas, ça dépendra de ce que vous souhaitez, mais ça me paraît… En tout cas, quant à l’autre question, les visibilités, ça, ça entre dans notre [121 :00] projet. Alors je dis, pour le moment, je m’en tiens là. Vous voyez, il nous reste quand même deux choses, c’est du point de vue des énoncés, du côté des é… On a répondu à la question « qu’est-ce qu’une archive ? ». Mais, du côté des énoncés, si tout dépend du choix du corpus, qu’est-ce que c’est vraiment, qu’est-ce que c’est que ces raisons qui me permettent de choisir le corpus ?

Et, deuxième aspect : qu’est-ce que c’est que cet être du langage ? Ce « on parle » ? On a à peine abordé ça, ce « on parle ». [Pause] Et de la même manière, de l’autre côté, qu’est-ce que c’est le corpus qui permet de choisir des choses, des états de chose, des qualités ? Pensez que médicalement ça existe, bon : le corpus Laennec. Le corpus [122 :00] Laennec, ben, par exemple, ça implique l’oreille et les percussions. Audition et percussion. Audition et percussion qui font une entrée… oh pas une entrée absolue, mais qui pénètrent la médecine, les énoncés médicaux, d’une manière nouvelle. Il y a un régime de la lumière médicale aussi. Qu’est-ce que c’est qu’une visibilité médicale ? Quelque chose devient visible qui n’était pas visible avant. L’anatomie pathologique rend visible plein de choses. Par exemple, elle rend visibles les tissus. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ben avant, on ne voyait pas les tissus avant ? Non, parce que les tissus, c’est un concept discursif. On ne voyait pas les tissus. Pour voir les tissus, il faut que le concept de tissu soit formé, concept discursif qui implique des énoncés de médecine. [123 :00] Avant, les tissus, on les répartissait autrement. Bon… tout ça donc… vous voyez ce qui nous reste à faire, mais ce que je peux considérer comme fait c’est la réponse à la question pure et simple « qu’est-ce qu’une archive ? ».

Notre deuxième grand thème c’était : qu’est-ce que savoir ? Et là, comme ça s’enchaîne, tout ça, je résume, alors on est resté très longtemps sur ce « qu’est-ce que le savoir ? ». Je dis simplement : rien ne préexiste au savoir pour Foucault. Je veux dire : le savoir ne présuppose pas, ne suppose pas un objet préalable, ni un sujet préexistant. Pourquoi ? Savoir est une conjonction. C’est une conjonction de voir [124 :00] et de parler. Toute combinaison de voir et de parler suivant les règles de formation du visible et les règles de formation de l’énonçable constitue un savoir. C’est le résumé de ce second grand thème. Voilà. C’est exactement là où nous en sommes. Donc, est-ce qu’il y a des questions à poser ? Il n’y a rien, ou il n’y a rien sous le savoir, il n’y a rien avant le savoir et pourquoi ? Parce que tout savoir est une pratique. Bien plus, tout savoir est au moins deux pratiques, pratique de voir, pratique d’énoncer. [Pause] [125 :00] On ne voit pas des états de chose, on voit des visibilités. On ne parle pas des mots et des phrases, on parle des énoncés. La conjonction des deux, c’est le savoir.

D’où la nécessité d’entamer, pour avancer, un troisième grand thème. Le troisième grand thème, vous devinez ce que c’est, c’est amené par : quels sont les rapports entre voir et parler ? Quels sont les rapports entre l’énonçable et le visible ? Ce sera notre troisième thème, qui nous tiendra plusieurs séances. Je fais un dernier appel : est-ce qu’il y a question à poser ? Est-ce qu’il y a lieu de revenir sur un point concernant cet ensemble depuis le début jusqu’à [126 :00] maintenant ? Aahh. Non ? Bien. Eh bien, voilà, alors voilà.

Troisième thème : on l’a préparé parce qu’on l’a déjà rencontré dans les deux précédents. C’est qu’on se trouve devant un problème très compliqué. Foucault nous propose, là, trois sortes de textes qui paraissent se concilier très mal. Tantôt il nous dit : voir et parler diffèrent en nature et n’ont rien de commun. [Pause] Ou, si vous préférez, il y a une [127 :00] béance ou une faille entre voir et parler. Ou il y a une disjonction voir-parler, visible-énonçable. Il nous dit formellement : il n’y a pas isomorphisme. Ce qui veut dire deux choses : Il n’y a pas de forme commune au visible et à l’énonçable, et il n’y a pas non plus de correspondance forme à forme. Il pourrait ne pas y avoir de forme commune, et pourtant il y aurait ce qu’on appelle une relation biunivoque entre les deux formes. Eh bien : ni l’un ni l’autre. Il n’y a pas de forme commune à voir et à parler, et il n’y a pas [128 :00] de correspondance de forme à forme. Ni conformité, ni correspondance. Il y a une béance, une disjonction au point que, à ce niveau, la pensée de Foucault s’exprime comme un pur et simple dualisme.

Voir n’est pas parler, parler n’est pas voir. Là aussi, c’est un point, on l’a vu, où il rencontre Blanchot. « Parler n’est pas voir » est un thème cher à Blanchot. On aura à se demander tout comme pour le « on parle », autre thème qui était cher à Blanchot, que cette valorisation de la troisième personne ou de la non-personne, on aura à se demander si… quelles sont les différences Foucault-Blanchot. [129 :00] Mais, en gros, il faut dire que Foucault, à première vue, reprend strictement la thèse de Blanchot, au point qu’il va jusqu’à dire, en reprenant les mots de Blanchot, à savoir : “entre voir et parler il n’y a non pas un rapport mais un non-rapport”. Avec un trait d’union. Un non-rapport, le non-rapport qu’il y a entre voir et parler, c’est-à-dire la disjonction radicale. Ce que, dans un texte célèbre, p.25 des Mots et des choses, Foucault exprime dans un très beau texte, lorsqu’il dit : « jamais ce qu’on voit ne se loge dans ce qu’on dit ». « Jamais ce qu’on voit ne se loge dans ce qu’on dit ».

Et si vous avez suivi notre analyse de l’énoncé, vous êtes mieux armés pour comprendre, à partir d’un détail, pourquoi il y a cette hétérogénéité entre voir et parler. [130 :00] C’est forcé : si vous vous rappelez que l’énoncé ne se réfère pas à un état de chose, l’énoncé ne se réfère pas à un état de chose dans le monde, mais l’énoncé se rapporte à un objet qui lui est propre, à un objet qui est une fonction dérivée de l’énoncé même. Si l’énoncé se rapporte, non pas à un état de chose, mais à un objet discursif qui est une fonction dérivée de l’énoncé même, il va de soi qu’il y a un non-rapport entre l’énoncé et l’objet extrinsèque, [Pause] l’état de chose dans le monde. [131 :00] Bon, il n’y a pas de forme commune. En d’autres termes : en l’être langage et l’être lumière vous avez une hétérogénéité absolue.

C’est embêtant, parce que là, ça pose bien la question… On avait cru répondre à la question « qu’est-ce que savoir ? », mais, à peine on y a répondu, que tout est remis en question. Parce que s’il y a une hétérogénéité absolue entre les deux pôles du savoir, comment est-ce que ces deux pôles constitueraient-ils le savoir ? A peine le savoir posé dans sa forme, cette forme s’émiette, se disperse, se disperse dans les deux pôles. Voilà la première sorte de texte de Foucault. Ça culmine avec l’emploi du mot « non-rapport » emprunté à Blanchot ou avec le texte des Mots et des choses : [132 :00] « ce qu’on voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit » et inversement.

Deuxième sorte de textes de Foucault : l’énoncé a le primat sur le visible. Mais qu’est-ce que ça veut dire « avoir le primat » ? Ce n’est pas clair, ça. Cette seconde sorte de texte où vous [la] trouvez ? Vous la trouvez d’un bout à l’autre de L’Archéologie du savoir et, dans L’Archéologie du savoir, d’une certaine manière il ne s’agit que des énoncés. Comment est-il possible qu’il ne s’agisse que des énoncés dans un livre qui s’intitule L’Archéologie du savoir ? C’est parce que seuls les énoncés sont déterminants car, en effet, si on y regarde de plus près, on s’aperçoit que, dans [133 :00] L’Archéologie du savoir, il ne s’agit pas seulement des énoncés et que Foucault distingue — et que là on retrouve le dualisme de tout à l’heure — Foucault distingue les formations discursives, c’est-à-dire les familles d’énoncés, et ce qu’il appelle les formations non-discursives, ce qu’il appelle les formations non-discursives et qu’il ne désigne là que négativement correspondent exactement — ce ne serait pas difficile de le montrer — à nos visibilités.

Mais pourquoi est-ce que là, dans L’Archéologie [du savoir], il les désigne négativement, si ça correspond aux visibilités ? Pour la raison que je viens de dire, à savoir : seuls les énoncés sont déterminants. Dès lors, les visibilités ne seront traitées que négativement [134 :00] comme formations non-discursives. Bien plus, elles constitueront un troisième espace de l’énoncé. Vous vous rappelez que les familles d’énoncés constituaient un premier espace, l’espace adjacent ou associé, les fonctions dérivées « objet, sujet, concept » constituent un deuxième espace, l’espace corrélatif, et le non-discursif constitue un troisième espace, que Foucault appelle espace complémentaire de l’énoncé. Voilà que les visibilités sont complémentaires de l’énoncé ou du moins le non-discursif. L’énoncé a le primat, ce qui veut dire quoi ? Ce que Foucault résume dans une formule de L’Archéologie [du savoir] [135 :00] : “le discursif a des relations discursives avec le non-discursif”.

Bien, c’est embêtant, ça, parce que ça n’empêche pas, l’énoncé a le primat, mais — je redis là ce que j’avais dit déjà dans… parce que ça va lancer notre analyse, j’ai donc besoin de le reprendre — ne confondez pas primat avec réduction. Dire que A a le primat sur B n’a jamais voulu dire que B se réduise à A, au contraire. Bien plus, A ne peut avoir le primat sur B que si B n’a pas la même forme que A. Bon. En effet, si B avait la même forme que A, ce ne serait pas un primat, ce serait une réduction. Ce qui subit le primat de quelque chose [136 :00] est nécessairement d’une autre forme que la forme de ce qui exerce ce primat. En d’autres termes, « avoir un primat sur » implique une irréductibilité de ce sur quoi on a le primat.

En d’autres termes, l’énoncé ne peut avoir un primat sur la visibilité que parce que la visibilité et en tant que la visibilité est irréductible à l’énoncé. Ce que L’Archéologie du savoir reconnaît : il n’est pas question de déduire le non-discursif du discursif. Il faut bien qu’il y ait une forme du non-discursif, et nous sommes en droit, grâce aux analyses précédentes, de dire la forme du non-discursif, c’est la visibilité avec comme condition l’être lumière, le « il y a de la lumière ». Or vous ne déduirez jamais la lumière du langage. [137 :00] Heureusement. Du langage, vous ne déduirez pas la moindre miette de visibilité. Le langage ne fait rien voir. Ce que vous voyez ne se loge pas dans ce que vous dites. Vous voyez déjà un premier problème : comment est-ce que je peux dire à la fois, bon, il y a différence de nature absolue, il y a pourtant primat de l’un sur l’autre, et bien entendu le primat ne supprime pas la différence de nature ? Mais comment est-ce possible ? Car comment le primat peut-il s’exercer malgré la différence de nature et en la laissant subsister ? C’est un premier problème.

Enfin troisième point de vue. Non seulement Foucault nous dit : il y a différence de nature, béance, faille, disjonction entre le visible et l’énonçable, non seulement il y a primat de l’énoncé sur le [138 :00] visible, mais, troisième point, il y a, de l’un à l’autre et perpétuellement, des conquêtes, des prises, des étreintes, des captures, et l’on voit le visible capturer l’énoncé et l’on voit l’énoncé arracher du visible ; ce sont des lutteurs qui s’étreignent. Il n’y a pas conformité amoureuse, mais il y a un terrible combat. Il y a un combat où chacun arrache les membres de l’autre. L’énoncé prend dans sa pince — puisqu’on a vu qu’il a une pince l’énoncé, il est toujours hétérogène — il prend dans sa pince un bout de visible et la visibilité dans sa pince, elle aussi, elle prend un bout d’énoncé, [139 :00] un bout de langue. Terrible combat du voir et du parler ! Et nous, pauvres gens, quand on en reste là, à notre vie quotidienne, on ne comprend rien parce que l’on vit dans la poussière du combat, et on se dit que cette poussière témoigne de l’accord du voir et du parler, mais rien du tout, c’est la poussière de leur combat que nous prenons comme la marque d’un accord et c’est une étreinte de lutteurs. Et ça, ces textes-là où il le dit tout le temps, mais particulièrement le petit texte qui commente Magritte — je vous en avais lu des passages, Ceci n’est pas une pipe — Dans Ceci n’est pas une pipe, il affirme à plusieurs reprises l’espèce de combat ; il va jusqu’à dire dans un très beau texte : « chacun tire sur la cible de l’autre », ce n’est pas des étreintes amoureuses, c’est des étreintes de bagarre. [140 :00] Chacun tire sur la cible de l’autre. Ce qui revient à dire que l’énoncé envoie des flèches sur les cibles de visibilité et les visibilités ou la lumière envoient des flèches sur les cibles de langage.

Eh bien, débrouillez-vous… notre troisième texte est se débrouiller avec ces trois choses. Ça ne va pas tellement ensemble. Comment est-ce que je peux dire à la fois : il y a différence de nature entre A et B, au point qu’il n’y a aucune forme commune, deuxièmement, il y a primat de A sur B — et alors comment ce primat peut-il s’exercer s’il n’y a rien de commun — et, troisièmement, il y a présupposition réciproque et étreinte commune de l’un à l’autre — mais comment ils peuvent se rencontrer s’il n’y a pas de forme commune ? [141 :00] Chacun se combat un fantôme, qu’est-ce qui est… Comment ça peut s’arranger ?

Donc je dis que vous trouvez trois sortes de textes sur le rapport voir-parler chez Foucault, les premiers affirmant l’hétérogénéité radicale, les seconds affirmant le primat de l’énoncé sur le visible, le troisième affirmant les présuppositions réciproques et les captures mutuelles entre le visible et l’énonçable. Eh bien, on se trouve devant un problème. Je pourrais l’exprimer de la manière suivante : comment est-il possible qu’un non-rapport soit plus profond que tout rapport ? C’est-à-dire, comment se peut-il qu’un non-rapport rapporte l’un(e) à l’autre, les formes entre lesquelles il s’établit comme non-rapport. [142 :00] Quel problème !

Voilà. Eh bien, cette histoire, à la fois différence de nature, primat de l’un sur l’autre, étreinte mutuelle, normalement — et là ce n’est pas un reproche — si vous aviez fait, si vous… pour ceux qui ont fait beaucoup de philosophie ou un petit peu, ça devrait immédiatement vous dire quelque chose, comme au sens de « mais ! Ça me rappelle quelque chose ! ». D’où ma question dans ce troisième thème, ce que je voudrais aborder — ça nous reposera un peu, mais ça nous reposera en nous amenant dans d’autres difficultés — c’est : finalement oui, ça nous dit quelque chose, c’est supposé nous dire quelque chose. C’est tellement évident que Foucault n’a pas besoin de le citer, sauf de rares fois, c’est, d’une certaine manière, ce n’est pas étranger à une inspiration kantienne. [143 :00]

Et, après tout, je me dis on peut y aller d’autant plus que Kant est un des philosophes que Foucault a lu le plus, bien qu’il ait peu publié sur Kant, mais il a traduit [Introduction à] L’anthropologie de Kant [1950], il y a consacré un très, très long commentaire et, perpétuellement, notamment dans Les Mots et les choses, la référence à Kant se… D’où la question en effet… ça nous dit… je me dis… Il y a, pas dans tout Foucault, mais, à un certain niveau, il y a une espèce de néo-kantisme, un néo-kantisme très particulier parce que des écoles néo-kantiennes, il y en a eu beaucoup, je ne dis pas du tout que Foucault s’inscrit dans une de ces écoles néo-kantiennes ; je dis que, lui-même, sa pensée présente et invente un néo-kantisme très particulier. [144 :00] Car voilà ce que je voudrais… Alors, du coup, on va faire une petite promenade dans Kant, parce que peut-être qu’on va y trouver quelque chose d’essentiel pour Foucault.

Voilà, je voudrais vous raconter ce qui est arrivé avec Kant, mais du point de vue qui nous intéresse. Avec Kant a surgi une étrange nouvelle vérité, à savoir que l’homme était composé de deux facultés hétérogènes. Donc qu’il était par nature bancal, estropié. Qu’il était composé de deux facultés qui différaient en nature. Ah, ah ! Que c’est curieux ! [145 :00] Il a fallu attendre Kant pour ça ? Et qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Oui ! Le fait est qu’il a fallu attendre Kant pour dire : l’homme ou l’esprit humain est composé de deux facultés différent en nature. Pourquoi fallait-il attendre Kant ? Voilà une bonne question philosophique. Pourquoi est-ce que Descartes ne pouvait pas le dire ? Il ne pouvait pas. Ce n’est pas de leur faute, ils ne pouvaient pas, ça n’aurait pas eu de sens. Aahh… Alors on tient quelque chose, si ça… bon, on tient quelque chose pour la philosophie tout entière.

Qu’est-ce que c’est qu’un problème pour la philosophie ? Bêtise de croire que les philosophes se contredisent… On tient beaucoup de… si on comprend ça, après tout on risque de comprendre beaucoup de choses dans la philosophie. Donc il faut aller très doucement. Kant nous dit que nous sommes composés de deux facultés absolument hétérogènes, et qu’est-ce que c’est chez lui ? [146 :00] Il ne faut pas se presser. Chez Foucault, on a vu que c’était, en gros, la faculté du visible et la faculté de l’énonçable. Chez Kant, ce n’est pas ça. Kant leur donne un nom, même plusieurs noms : réceptivité et spontanéité, ou, si vous préférez, intuition et entendement, ou, si vous préférez — les trois sont nécessaires — espace-temps et concept, l’espace-temps comme forme. Voilà.

Qu’est-ce qu’il veut dire, Kant ? Ce sont deux formes. Forme [147 :00] de la réceptivité, forme de la spontanéité. Eh bien, ce qu’il appellera intuition ou réceptivité, c’est la forme sous laquelle, pour nous, il y a du donné. La forme de réceptivité, c’est la forme sous laquelle nous recevons du donné, quel que soit ce donné. Par exemple, j’ai la sensation de blanc en regardant la table, là, c’est du blanc, une perception de blanc, une sensation de blanc, du blanc m’est donné. J’appellerais « réceptivité » la forme sous laquelle le blanc m’est donné. Mais la forme sous laquelle le blanc m’est donné, c’est la même que la forme sous laquelle le rouge ou bien sous laquelle les odeurs me sont données, tout ça… Bon. Kant, à la suite de [148 :00] très belles analyses, assigne cette forme comme étant la forme de l’espace et du temps. Et cette forme de l’espace et du temps, sous laquelle tout ce qui est donnable m’est donné, ou bien tout ce qui m’est donné est donnable, cette forme du donnable en général, c’est l’espace-temps, c’est ce que Kant appellera l’intuition. Et l’intuition, chez Kant, ça ne veut pas dire quelque chose de divinatoire, ça veut dire la faculté par laquelle je reçois, en tant qu’être réceptif, je reçois un donné.

Ça va ? Il faut que vous suiviez bien, parce que vous allez voir comme c’est prodigieux. C’est prodigieusement intelligent et puis si beau. La forme de la spontanéité, c’est quoi ? Qu’est-ce que c’est la spontanéité ? Ce n’est plus la forme sous laquelle je reçois un donné. [149 :00] C’est la forme sous laquelle je connais quelque chose. Connaître, en effet, c’est être actif et sans doute est-ce la vraie activité de l’homme, selon Kant, ou une des vraies activités de l’homme. Je connais quelque chose, ça ne veut pas dire que ça m’est donné, ça veut dire bien plus. Connaître. En effet, connaître, c’est quoi ? Connaître, c’est agencer des concepts, agencer des concepts. Mettre des concepts en rapport les uns avec les autres.

Or le concept, c’est quelque chose que je forme en vertu de mon intelligence, ce n’est pas quelque chose qui m’est donné. Un lion m’est donné. Tout d’un coup, là, il y a un lion qui me court après. Le lion est donné, il est donné dans l’intuition, c’est-à-dire dans l’espace et dans le temps. Je m’arrête et je forme le concept de lion. [150 :00] … Le concept de lion exprime mon activité, en tant que quoi ? En tant qu’être pensant. Je forme le concept de lion. Donc je dirai que l’entendement est la faculté des concepts. La condition sous laquelle tout ce qui m’est donné est donné, c’est l’espace et le temps. Quelle est la condition sous laquelle tous les concepts que je forme sont formés ? La condition sous laquelle tous les concepts formables sont formés, ou tous les concepts formés sont formables, c’est le « je pense ». Seul un être qui pense peut former des concepts. En tant qu’un lion me poursuit, il y a du donné et je suis un être réceptif. [151 :00] Je reçois du donné. En tant que je forme le concept de lion, je suis un être spontané, c’est-à-dire je suis pensant et forme des concepts. Le concept est la spontanéité de la pensée.

Et en effet, il n’est pas difficile de voir que le « je pense » est la condition de tout concept. La forme de tout concept, c’est l’identité, A est A. L’identité, A est A, en effet, ne régit pas le donné, elle régit le concept. Le lion est lion, c’est l’énoncé du concept « lion ». Mais à quelle condition puis-je dire « A est A » ? Ce sera un des aspects les plus amus… intéressants de [152 :00] la philosophie kantienne que la détermination de la condition sous laquelle je peux dire « A est A », c’est-à-dire former un concept quelconque. C’est que, plus profondément, je puisse dire « moi = moi », c’est-à-dire le « moi = moi » est le fondement de tout « A est A ». Ça va être déterminant pour l’histoire de la philosophie, mais peu importe.

Donc, je dis la condition sous laquelle du donné m’est donné, c’est l’espace-temps. Tout ce qui est donné m’est donné dans l’espace et dans le temps. Pas compliqué, vous voyez. Kant, ce n’est pas difficile du tout, ça prend beaucoup de peine à lire, mais c’est d’une clarté, c’est, c’est… la lumière kantienne est quelque chose de prodigieux, simplement il faut lire dix fois la même phrase, et il n’y a pas de philosophe qui ne soit comme ça. C’est uniquement une question de régime de lecture. Quand quelqu’un dit : les philosophes, c’est difficile, c’est parce qu’il ne veut pas lire dix fois la même phrase [153 :00] ou qu’il ne sait pas où couper le texte. Evidemment, pour lire dix fois la même phrase, il ne faut pas s’en tenir au point ; il faut avoir un vague sentiment de ce qui fait un groupe de propositions, à ce moment-là, il suffit de les relire dix fois, c’est limpide. La philosophie, c’est vraiment la lumière pure, vous ne pouvez pas trouver plus clair que la philosophie…

Alors… Qu’est-ce que je dis… Alors, vous voyez, tout ce qui est donné, tout ce qui m’est donné, m’est donné sous la condition de l’espace et du temps, d’où l’espace et le temps sont la forme de ma réceptivité. C’est l’intuition. Le « je pense » est la condition de tout concept. C’est parce que « moi = moi » [154 :00] que tout A est A. Ce qui revient à dire : c’est parce que je pense que je pense des concepts, si bien que le « je pense » a la forme de spontanéité. L’espace-temps c’est la forme de ma réceptivité, « je pense » c’est la forme de ma spontanéité. Intuition et entendement.

Ça va ?… Entre les deux, il y a une béance. Kant est le premier à avoir défini l’homme ou l’esprit humain en fonction d’une béance qui le traverse. [Pause] [155 :00] Vous comprenez : ce n’est pas rien quand on parle de quelque chose de génial en philosophie ; il faut demander aux philosophes ce qu’ils ont apporté en philosophie. Ce n’est pas compliqué, ce que les gens apportent en littérature, en philosophie etc. Alors… il ne faut pas trop que les gens qui n’apportent strictement rien, cachent ce que les grands philosophes apportent, mais ce n’est pas rien apporter quelque chose comme ça, parce que c’est extraordinairement clair au point qu’on se dit, mais ce n’est pas possible que ça n’ait pas été dit avant, cette espèce de déséquilibre fondamental de l’homme.

D’où : je reviens à mon thème, ça ne pouvait pas être dit avant. Ce n’est pas qu’ils n’étaient pas assez intelligents, les autres — ah ah ! Ben non, ils l’étaient autant que Kant, ils étaient aussi géniaux ; d’autre part, de leur côté ils trouvaient des choses alors peut-être qu’ils étaient déjà tellement occupés par ce qu’ils trouvaient… — tout le monde ne trouve pas [156 :00] la même chose. Mais le fait est que, ce que Kant trouvait ou inventait, eux ils ne pouvaient pas l’inventer. Pourquoi ? Pour une raison très simple. Je vous demande un instant de vous mettre, comme ça, du point de vue de Dieu. Faites comme si vous étiez Dieu. Alors, je fais l’expérience, hein… Ce n’est pas facile, pas facile, mais, mais… voilà ça y est ! Je peux dire une chose très simple, en tant que Dieu, je vous dis que pour moi, Dieu, il n’y a pas de donné. Il ne faudrait quand même pas confondre : il y a du donné pour les pauvres créatures, c’est même la définition de la créature. La créature c’est quelqu’un pour qui il y a du donné. Mais moi, [157 :00] Dieu, qui suis le créateur, c’est moi qui donne ou qui ne donne pas, à ce moment-là il n’y aurait rien eu du tout, sauf moi, je n’aurais pas créé. Mais, moi, je crée, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de donné pour moi. Je donne à la créature une créature d’un autre type, c’est-à-dire je fais le monde. Il n’y a pas de donné. C’est-à-dire quelque chose de très simple : du point de vue de l’infini, il n’y a pas de donné. [Pause]

En d’autres termes, du point de vue de Dieu, tout est concept, [Pause] et le [158 :00] donné se réduit au concept, le donné ne fait qu’un avec le concept et les deux ne pourront se distinguer que du misérable point de vue de l’homme. C’est-à-dire, c’est du point de vue de la créature que le donné et le concept font deux ; du point de vue du créateur, c’est-à-dire du point de vue de l’infini, le donné s’intériorise dans le concept. Vous comprenez ? C’est très important, ça et c’est évident que, du point de vue de Dieu, il n’y a pas de donné, c’est pourquoi il est très important que Dieu ne crée pas le monde avec tel ou tel matériau, il crée le monde avec rien, création ex nihilo, qui définira la théologie [159 :00] chrétienne et où se fera l’épreuve de toutes les hérésies. A savoir : vous êtes hérétiques dès que vous ne prenez pas à la lettre l’idée que Dieu crée le monde avec rien, sinon le point de vue de l’infini est complètement bouleversé. Bon et bien écoutez, c’est tout simple, alors vous allez peut-être comprendre très facilement. D’où un texte, par exemple… je prends un exemple : Leibniz, philosophe de la fin du XVIIème et du début du XVIIIème siècle. Leibniz nous dit… Voilà, le problème que pose Leibniz, problème passionnant. Leibniz était un des plus grands mathématiciens de son époque, un très, très grand mathématicien en plus d’un très, très grand philosophe.

Et voilà le problème que pose Leibniz ; il dit : est-ce qu’il peut y avoir deux gouttes d’eau, deux feuilles d’arbre, [160 :00] deux mains etc. absolument semblables, c’est-à-dire telles que à chaque point de l’une correspondent un point de l’autre, c’est-à-dire il n’y ait pas de différence… de quoi ? Qu’il n’y ait pas de différence de concept. Est-ce qu’il peut y avoir deux gouttes d’eau absolument identiques, deux feuilles d’arbre absolument identiques, deux mains absolument identiques ? Leibniz dit : nous on le croit, mais nous sommes de misérables créatures. Nous le croyons parce que notre esprit est fini. Et comme notre esprit est marqué de finitude, comme nous ne pouvons pas aller à l’infini, nous arrêtons assez vite de spécifier nos concepts. Et nous formons alors un concept de goutte d’eau [161 :00] qui convient à plusieurs gouttes d’eau, mais, dit Leibniz, il n’en est pas ainsi pour Dieu. Dieu a un entendement infini qui contient tous les concepts possibles et ces concepts vont à l’infini, c’est-à-dire, dans l’entendement de Dieu, la spécification du concept est infinie.

Si bien que, dans l’entendement de Dieu, s’il y a deux gouttes d’eau, il y a forcément deux concepts. Elles n’auront pas le même concept. En d’autres termes, si l’on pousse l’analyse assez loin, on trouvera toujours un caractère intérieur par laquelle les deux gouttes d’eau se distinguent, par laquelle une goutte d’eau n’est pas la même que la goutte d’eau voisine, — Vous comprenez ? — en d’autres termes, ce que Leibniz résume en disant : toute différence est dans le concept. [162 :00] Ce qui est une autre manière de dire : il n’y a pas de donné, ou, du moins, le donné se réduit, le donné se réduit à du concept. Oui. Oui, s’il y a l’entendement infini de Dieu. Voilà.

Kant s’oppose à Leibniz et, là encore, seuls les imbéciles disent « Kant contredit Leibniz » ou « les philosophes se contredisent ». Kant nous dit ceci : bon, on va faire une épreuve, vous considérez deux mains, vos deux mains, les deux mains, les vôtres — ça c’est une épreuve personnelle — vous les coupez, remarquez : vous n’avez pas d’embarras pour couper une main ; l’autre c’est plus délicat, [Rires] pour l’autre il vous faut l’appui d’un voisin, mais [163 :00] on peut concevoir quand même que ça marche. Vous prenez vos deux mains, vous les coupez, on ne sait pas comment, vous les regardez. Vous pouvez les penser comme absolument… les penser… je ne m’interroge pas sur comment elles sont données… Vous pouvez les penser comme absolument identiques, c’est-à-dire qu’il n’y ait aucune différence dans les traits.

En fait, Leibniz a raison en fait, c’est-à-dire chacun sait qu’il n’y a pas deux feuilles semblables, il n’y a pas deux mains semblables qui n’aient aucune variation de traits entre la droite et la gauche. Mais Kant dit : ce n’est pas la question, vous pouvez penser deux mains absolument identiques et pourtant ça n’empêche pas qu’elles sont deux. Bien plus, elles ont beau être complètement identiques, vous ne pourrez jamais les faire se superposer, elles ne sont pas superposables, il y a une main droite et une main gauche. Paradoxe dément. Vous ne pouvez pas [164 :00] faire se superposer les deux mains, ahh, si semblables qu’elles soient… impossible ! Le paradoxe n’est pas fondamentalement incompréhensible c’est que vous ne pouvez faire une superposition que si vous disposez d’une dimension supplémentaire. Vous ne pouvez pas superposer deux trièdres semblables opposés par le sommet, pourquoi ? Parce que deux trièdres, c’est un volume, vous ne vous ne pourriez les superposer que si vous pouviez les faire bouger dans la quatrième dimension. Dans la mesure où le monde vécu n’a pas de quatrième dimension, vous ne pouvez pas faire superposer… [Interruption de l’enregistrement] [2 :44 :40]

Partie 5

… Kant nous dit : vous pouvez pousser aussi loin que vous voulez la spécification du concept, vous ne réduirez jamais le donné à du conceptuel. [165 :00] Il y a, dans le donné, quelque chose d’irréductible au concept, ce quelque chose c’est la position dans l’espace, à savoir : droite et gauche, haut et bas, etc. Ça, ce sont des déterminations spatiales irréductibles à toute détermination conceptuelle. Bon. On retrouve l’idée de Kant : une hétérogénéité entre l’espace-temps d’une part et, d’autre part, le concept. Bien.

Je reviens à ma question : pourquoi ? Pourquoi ? Pourquoi ? Pourquoi Kant peut-il le découvrir ? Pourquoi Leibniz ne pouvait-il pas ? On tient la réponse. On tient la réponse : c’est vrai que c’est la philosophie du XVIIème siècle — je ne dis pas qu’elle ne soit que cela ; la philosophie du XVIIème siècle, [166 :00] quels que soient ses rapports avec la religion – c’est tout à fait autre chose, ça — est une philosophie qui se fait et se pense du point de vue de l’infini. Ce qui définit alors, pour faire comme Foucault, l’énoncé de base de la philosophie du XVIIème siècle, de l’âge classique, c’est l’énoncé de Descartes, que aucun philosophe ne mettra en question… si, d’ailleurs, il y en a, mais des philosophes un peu marginaux. L’infini est premier par rapport au fini.

[Maurice] Merleau-Ponty, dans un très beau texte, essayait de définir la philosophie du XVIIème siècle, et il disait : on ne peut la définir que comme ceci : une manière innocente de penser l’infini. La philosophie du XVIIème siècle, l’âge classique, est une manière innocente de penser l’infini, il pense hardiment l’infini. Et, si vous voulez, ça, ça culmine avec Pascal. [167 :00] Et la distinction des ordres d’infini, le fini n’étant que, finalement, une espèce de truc qui se coince entre les différents ordres d’infini. Le fini n’a pas sa suffisance. Le fini dérive de l’infini et des ordres d’infini et des infinis de différents ordres. Si cette pensée classique, d’une certaine manière, s’achève avec Pascal, c’est avec la conception des ordres d’infini.

Bon, alors, comprenez, je ne voudrais pas trop développer ce point, mais je peux dire… vous me direz si vous comprenez, dans une pensée philosophique qui privilégie l’infini sur le fini, qui pose [168 :00] l’infini premier par rapport au fini, il est complètement exclu de saisir une hétérogénéité entre le donné et le concept. Pour une simple raison, c’est que, du point de vue de l’infini et dans l’entendement infini, le donné est complètement intérieur au concept. L’entendement de Dieu, toujours invoqué par les philosophes du XVIIème siècle, l’entendement divin, dont le nôtre n’est qu’une partie, ou qu’une image — Spinoza dira : notre entendement est une partie de l’entendement divin ; Leibniz ou Descartes, d’une autre façon, diront que l’entendement fini de l’homme est à l’image de l’entendement divin, simplement il est fini, tandis que l’entendement divin est infini  [169 :00] — l’entendement divin et le Dieu premier, l’infini premier par rapport au fini, garantit une homogénéité du donné au concept, à savoir : du point de vue de l’infini, le donné se réduit au concept. Il y a une spécification infinie du concept et c’est seulement parce que nous sommes finis, nous, que nous croyons à la consistance du donné. Et, de notre point de vue de créatures, ça s’explique, mais notre point de vue de créatures, c’est le point de vue de la finitude. C’est du point de vue de la finitude, donc d’un point de vue dérivé, d’un point de vue second, que je peux opposer la réceptivité du donné et la spontanéité du concept. Mais en soi, c’est-à-dire en Dieu, [170 :00] le donné se confond avec le concept.

Vous comprenez ? Alors il vous suffit d’un rien pour tout saisir. Qu’est-ce qui fait que Kant devient capable de dire : non, il y a deux facultés hétérogènes, l’intuition et l’entendement, la réceptivité et la spontanéité, l’espace-temps et le « je pense » ? Bien, un coup fantastique dont la philosophie moderne est à peine sortie ou, du moins, par quoi Kant a annoncé une nouvelle époque de la philosophie, une nouvelle formation de la philosophie, à savoir : Kant, c’est celui – pour parler, pour résumer très grossièrement — c’est celui qui érige la finitude en principe constituant. [171 :00] A la répartition classique, de l’âge classique, l’infini constituant et la finitude constituée, Kant oppose — et c’est une révolution insensée dans la philosophie — il oppose le point de vue d’une finitude constituante. C’est l’homme qui est constituant, c’est l’esprit humain qui est constituant, et non pas l’entendement divin. Et il est constituant non pas parce qu’il aurait une puissance infinie, il est constituant, au contraire, dans sa finitude elle-même et dans les formes de sa finitude.

L’idée, encore une fois, que la finitude puisse être constituante est un coup [172 :00] philosophique insensé ! Réellement de portée… je ne sais pas, je cherche dans d’autres domaines, c’est exactement comme le passage d’un régime musical à un tout autre régime musical… Je cherche des équivalents en peinture, je ne sais même pas… en architecture, on en trouverait peut-être… c’est une révolution, c’est une révolution fondamentale. Vous chercherez, à partir de Kant, vous chercherez le fondement non pas du côté de l’infini, mais du côté de la finitude elle-même. Ce sont les formes de la finitude qui sont formatrices, donc la finitude est constituante. Dès lors, à ce moment-là, ce que le XVIIème siècle ne pouvait ni voir ni dire, c’est, au contraire, ce que Kant est forcé de voir et de dire : si c’est la finitude de l’homme qui est constituante, [173 :00] alors, en effet, le donné et le concept ne se rejoignent pas. Puisque, en effet, ils ne se rejoignaient que du point de vue de l’entendement de Dieu, du point de vue d’un entendement de Dieu pour lequel il n’y avait pas de donné. Au contraire si, ce qui est constituant, c’est la finitude, la béance, la disjonction entre l’intuition et le concept est irréductible et ne pourra jamais être surmontée. [Pause]

Voilà. Je voudrais que, à partir de là, vous ayez quand même une idée de ce que c’est, en effet, à ce moment-là, une grande philosophie, on ne peut pas dire Kant, c’est… là ce n’est pas question de goût, hein ! Je veux dire, on peut… ce qui est une question de goût profondément philosophique, c’est si vous vous sentez en affinité avec [174 :00] Kant, mais l’importance de Kant, par exemple, ce n’est pas une question de goût. On peut assigner Kant, par exemple, dans cette espèce de bouleversement qui fait que tous les problèmes sont changés quand ils sont ramenés à une finitude constituante au lieu d’être ramenés à un infini divin. Alors c’est dire que c’est essentiel, mais c’est bien pour ça que, avec Kant, apparaît ce qui ne pouvait pas apparaître avant, c’est-à-dire l’hétérogénéité radicale de l’intuition et du concept, du donné et du concept, ou, si vous préférez, oui, de l’espace-temps et du « je pense ». Si bien que je dis qu’il faudra trouver une espèce de dérivation.

Voilà pourquoi, lorsque Foucault retrouve cette espèce de grande béance entre voir et parler, vous sentez bien qu’il y a un petit quelque chose de commun, parce que, enfin, je peux dire que, chez Foucault, il y a eu une critique suffisante du « je pense » — alors rupture avec Kant à cet égard [175 :00] — pour que le « je pense » soit remplacé par un « il y a du langage ». Ce sera la critique du cogito chez Foucault, comment il remplace – alors on aura l’occasion de le voir – comment il remplace le « je pense », le cogito, par un « il y a du langage » ou, si vous préférez, par un « on murmure ». De même il remplace le donné, l’intuition, ou, si vous préférez, il remplace l’espace-temps par la lumière. Là aussi, ce serait relativement moderne, parce que, remarquez, le dépassement de l’espace-temps vers la lumière, c’est quelque chose qui a traversé à la fois les sciences — avec la relativité — c’est comme une correction moderne du kantisme.

Donc il fait cette double correction : pas l’intuition, c’est-à-dire pas l’espace-temps, mais la lumière ; pas la pensée, pas le cogito, mais le langage. Mais, là où il est néo-kantien, c’est qu’entre ces deux nouvelles instances [176 :00] qui sont les instances de la finitude, les instances de la finitude, et il expliquera dans Les Mots et les choses, il expliquera en effet que le changement avec Kant, c’est lorsque l’infini laisse place à une finitude constituante et c’est de cette manière qu’il comprendra Kant, qu’il aura compris Kant — il n’aura pas été le premier à le comprendre ainsi — mais c’est de cette manière, qu’il pourra tirer sa propre philosophie sous cette forme apparemment d’un néo-kantisme, à savoir : hétérogénéité du visible et de l’énonçable, et rien ne pourra combler cette béance entre ce que nous voyons et ce que nous énonçons, entre le visible et l’énonçable. Bien.

Mais, une fois dit qu’il y a cette béance, et que c’est Kant [177 :00] qui l’a creusée ou qui l’a découverte en tout cas, comment il s’en tirait, Kant ? Il faut bien qu’entre l’espace et le temps il y ait un rapport… Si Kant parlait… Il se trouve qu’il ne parle pas comme ça, mais ce n’est pas très loin, il parle de l’hétérogénéité, de la différence de nature, il n’emploie pas le mot « béance » qui est romantique, ou « faille » tout ça… Mais il pose la question : mais, mon Dieu, puisque ces deux facultés, l’espace et le temps et le « je pense », diffèrent en nature, comment est-il possible qu’il y ait de la connaissance ? Si vous préférez, comment est-il possible de savoir quelque chose ? C’est-à-dire, comment peut-on combiner du donné et du concept ? Puisque connaître, c’est toujours combiner du donné et du concept, comment est-ce possible, puisque les deux facultés sont complètement différentes en nature ? [178 :00]

Or, qu’est-ce que va nous dire Kant ? Ce sera pour la prochaine fois, là je termine parce qu’il y en a marre… Il nous dira : il faut bien — je cite à peu près, du moins en esprit, mais presque mot à mot — il faut qu’une troisième faculté intervienne comme l’art le plus mystérieux enfoui, enfoui dans notre âme. Pas pour combler la béance, mais pour mettre en rapport les deux facultés malgré leur béance, il faut un art mystérieux enfoui dans nos âmes comme le plus profond secret, et Kant va l’appeler, et Kant va dire, oui, une faculté, troisième faculté, qui serait, d’un côté, homogène à l’espace-temps et, d’autre part, homogène [179 :00] à la pensée. Une faculté complètement tordue, très, très mystérieuse, qui a son nom : imagination. Et c’est l’imagination qui établit un rapport entre les deux facultés qui sont en non-rapport, l’intuition et la pensée. Et l’acte par lequel l’imagination établit ce rapport dans le non-rapport, c’est ce que Kant appelle le schématisme de l’imagination.

Or, ce qui m’intéresse, c’est que je crois, que, compte-tenu des différences, Foucault se trouvera devant le même problème, et l’hésitation, l’ambiguïté des trois sortes de textes que je viens de citer, dont je pars, témoignent pour ce même problème, à savoir, si les deux formes, la forme du visible et la forme de l’énonçable, [180 :00] sont béantes, diffèrent en nature de telle manière que leur béance ne peut pas être comblée, il faudra bien qu’un tiers intervienne, qui soit à la fois, pour son compte, homogène à la forme du visible et homogène à la forme de l’énonçable.

Alors est-ce que ce tiers sera l’imagination ? Quel nom aura-t-il ? On verra ça. Mais on n’est pas au bout de nos peines avec Kant même. Car, même l’imagination, comment elle va faire pour mettre en rapport ? Ça ne va pas de soi, c’est un type de rapport très spécial, c’est le point où il faut que le non-rapport soit relayé par un rapport ; c’est une opération très compliquée qui ne sera même pas une mise en rapport. Il faut que le non-rapport soit maintenu en [181 :00] même temps qu’un rapport est instauré dans le non-rapport. Le schématisme, l’art le plus mystérieux. Eh bien, chez Foucault aussi, il y a un art très mystérieux qui va mettre en rapport, dans le non-rapport, les énoncés et les visibilités. [Fin de l’enregistrement] [3 :01 :17]



For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in December 2021, January 2022, and April 2022. Additional revisions were added in February 2024.

Lectures in this Seminar

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