May 13, 1986

The real problem [with giving up drugs], says [Michaux], is that with the infinite speeds that traverse us, how do we constitute a slow being? We could say that that is the problem of subjectification. It is no longer a matter of straddling electrons. How do we straddle electrons? We have to be able to constitute, with infinite speeds, the slow being that we are or that we must be. Folding the outside, folding the line of the outside, that’s what subjectification will be; according to Foucault, subjectification, that is, constituting an inside of the outside, constituting oneself as the passenger par excellence, placing oneself on the inside of the outside—you can see that it is not at all about a personal sort of interiority, [but] placing oneself on the inside of the outside.


Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


Deleuze invites Félix Guattari to present what will be his last major intervention in Deleuze’s seminars (here newly transcribed and updated). After outlining key points of the previous session, Deleuze again returns to Foucault’s 1984 interview with Rabinow and Dreyfus which constitutes for Deleuze Foucault’s close-to-final statements on these key points, which Deleuze systematically links to different schools of Marxist thinkers (Frankfurt School, Sartre, Lukacs, Gramsci, Tronti). Then, Foucault’s reflections on subjectification turn to Christianity, hence the link to the posthumous Confessions of the Flesh, with Deleuze gradually moving forward historically toward contemporary forms of subjectivation and three problems regarding today’s relationships of power, new forms of resistance and struggle, and relationships between these power relations and forms of resistance, with the question of what new forms of knowledge are at a given time, and how these relate to changes in the intellectual’s role, as well as new forms of  of subjectification for women and for men. Here Guattari intervenes, first on how May ’68 connects with Foucault’s reflections on subjectification, then on the importance of the mutations in the psychiatry movement, a linkage between pre-’68 politics and shifts in subjectification and social networks as transversality. With Deleuze and Guattari in dialogue as well as with students, Guattari responds about current modes of subjectification (cf. Les Années d’hiver [The Winter Years]), on links of these to Foucault’s perspectives on subjectification and problems of forces as diverse forms of becoming. Following on Guattari’s remarks, Deleuze returns to problems raised in Michaux’s texts on opening new perceptual fields, and Guattari responds with reflections on international forms of subjectification — European, Japan, Brazil, Italy. Deleuze relates these comments to Foucault’s discovery, in the third axis of subjectification, of points of resistance, openings of potentialities in the social field.


Foucault 1983 Berkeley Seminar
Foucault’s 1983 seminar at Berkeley. Left to right: Mark Maslan; Eric Johnson; Thomas Zummer (part-hidden); Stephen Kotkin; Kent Gerard (crouching); Michel Foucault; David Levin (seated); David Horn; Jonathan Simon; Arturo Escobar; Paul Rabinow; Jerome (Jerry) Wakefield. Photograph by Keith Gandal. Source: Progressive Geographies


Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 23, 13 May 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Melissa McMahon; additional revisions, Charles J. Stivale


Part 1

So, this is the program I would like to follow. I would like today’s session to be devoted to this conception of subjectification according to Foucault, which is to say the nature of what we have characterized as the third axis, and for that I really needed Félix Guattari to agree to come and for me to be able to ask him things about that, because we are at a point where Foucault’s thought is connected with all sorts of currents that, on the one hand, were part of the causality—the multiple causalities—of May ‘68, but that, far from being stifled afterwards, underwent, I think, even in latent forms sometimes, extremely important developments. Hence the presence of Guattari, to whom I would like to ask some questions based on his own conceptions, his differences from Foucault, his similarities, all of that. So today, if possible, we will finish subjectification.

For May 20, I am setting the strictest possible program. On May 20, I will continue on my own account and, I hope, will draw some conclusions in relation to this whole set of ideas, the three axes and the unity of Foucault’s oeuvre. On May 27, I would like, thanks to one of you, to spend a session placing Foucault in relation to some great modern creators, writers among others, literary writers, but also other kinds. When I say “one of you,” I mean that one of you has suggested playing us some excerpts from [Pierre] Boulez’s Pli selon pli, and we will see in relation to that whether there is anything to say about this title, Pli selon pli, and perhaps we will attach some importance to it, once we learn that Boulez had had a specific relationship with [Henri] Michaux, a musical relationship with Michaux. What is the relationship between Pli selon pli and Michaux’s very beautiful text, La vie dans les plis? We will see this whole matter of the fold, also taking into consideration—I am getting ahead of our program—a very interesting remark made to me, namely: is this relationship we are seeing now between the outside and the fold that constitutes subjectivity, this line of the outside that folds to constitute a very special kind of interiority, is it a necessary, inevitable movement? Can we not conceive of other movements? Isn’t it all a bit suffocating? Isn’t there something suffocating in all of that, one of you asked, and I am inclined to agree: yes, there is no doubt something a little suffocating in that. Would other forms of line be less suffocating? I don’t know. So, all of these things. And finally, we will have a final session on the 34th, I mean [Laughter] the 2nd… the 3rd, I don’t know, in June, a last session in June for your own questions, or your own objections, etcetera, on the whole of our work this year. Is that clear? Any problems? Good.

So, today, before asking the questions I want to ask, I will start by recapitulating, so we are very clear about where we are.

A student: Tuesday, it’s Tuesday in June…?

Deleuze: The 2nd.

The student: Pardon, the 3rd, Tuesday June 3rd…

Deleuze: The third, the third, and then afterwards, filled with thoughts, we will part ways. Voilà! What work there is to be done between now and the 3rd.

So, we have seen how a third axis developed in Foucault’s thought, which is to say an axis beyond relationships of power and forms of knowledge. Or, if you prefer: beyond the constraining rules of power and the instituted codes of knowledge. And what is it? Well, beyond relationships of power and forms of knowledge, there was the relationship with the outside, a notion that seemed to us both very attractive and mysterious. The relationship with the outside that [Maurice] Blanchot already described as also being the absolute non-relationship or the absolute of the relationship. And the question was: what can we do to stop this line of the outside—which Foucault acknowledges comes from Blanchot—this idea of a line of the outside beyond knowledge and power, from simply being death, the void, or the unbreathable? How could this absolute outside not be the death of Blanchot’s “one dies” [“on meurt”], the void or the unbreathable?

And the answer that presented itself to us—but maybe this is the suffocating answer, we don’t know yet—was that the line of the outside had to fold. This was the only way, it seemed, for it to detach itself from the void and from death. By folding, it would form a relatively sheltered region, allowing us to live, and to live, no doubt, in a way… in what way? Can we say “authentic”? Is this a word Foucault would accept? We’ll see, we’ll set that aside. The line of the outside would be, in folding, as Michaux says, like the eye of the cyclone, a calm. In Mercier et Camier, a novel by [Samuel] Beckett, one asks the other: So, how are you? And the other replies: I’m fed up, but not to the point of bursting. And the other says: I’m well, but not as well as I was before I came down the stairs. And the first one continues and says: I am like a cork on the stormy sea.[1] “Like a cork on the stormy sea,” isn’t that the process by which the line—to speak like Foucault—constitutes an inside of the outside, is on the inside of the outside, the passenger par excellence. The passenger par excellence is the one located on the inside of the outside.[2] That’s what the fold of the line of the outside is.

Michaux has some admirable ways of putting it when he explains why and how he gave up drugs.[3] The real problem, he says, is that with the infinite speeds that traverse us, how do we constitute a slow being? We could say that that is the problem of subjectification. It is no longer a matter of straddling electrons. How do we straddle electrons? We have to be able to constitute, with infinite speeds, the slow being that we are or that we must be. Folding the outside, folding the line of the outside, that’s what subjectification is according to Foucault. Which is to say, constituting an inside of the outside, constituting oneself as the passenger par excellence, placing oneself on the inside of the outside—you can see that it is not at all about a personal sort of interiority. Placing oneself on the inside of the outside… [Interruption of the recording] [10:54]


Part 2

… and it’s not about saying that, there are as many modes of subjectification as there are… because the folds don’t always occur at the same place, it’s not always the same part of ourselves. And while the Greeks may have invented the fold of the outside, invented the inside of the outside, we have to say that what the fold isolates for the Greeks is the body and its pleasures. That’s the first aspect of the fold. And it is obvious that in Christianity, it won’t be that, it will be something else. It is obvious that, currently, the problem of subjectification… is that where it occurs? There are texts by Foucault that say: if we can draw a lesson from the Greeks, it is…. perhaps it was necessary to return to the body, in a certain way, and at the same time, you can never return, it can’t be a return to the body in the same way as the Greeks, but a return to the body as distinct from the flesh of Christianity. Fine.

First aspect of the fold, then: the part of ourselves that is surrounded by the fold. Second aspect: the rule according to which the fold is made. Is it a so-called natural rule? Is it a so-called divine rule? Is it a so-called moral rule? Is it an esthetic rule? There are all sorts of problems there as well. Third fold or third aspect of the fold, I don’t mind: what is the relationship of the true with myself and myself with the true? Which is not the same thing as “what is the truth?” The fold determines a relationship of the true with the subject, a subjectification of the true. But there as well, you can sense that the subjectification of the true doesn’t happen in at all the same way in Plato, in Descartes, or in Kant. And finally: what is the life in the folds entitled to look forward to [attendre]? As Blanchot said: the interiority of anticipation.[4] That’s the fourth fold, which determines what we look forward to. What we as subjects, or rather we as subjectified, are entitled to look forward to. In some cases it will be immortality, in others it will be memory, becoming memorable, in others it will be salvation, beauty, freedom, etc.

That’s the first point. We mustn’t forget these four folds. I would say, staying with Foucault, that the question of subjectification for Foucault will always be to ask someone — and even in the one era there will be many competing modes of subjectification — “What are you as a subject?” Which means, strangely: What folds do you surround yourself with? What are your folds? How are you folded? Second point: how does this fold of the line of the outside come about? How does Foucault conceive of it in concrete terms, and why does he tell us that the Greeks were the first? As we have seen, to go back over the answer given by Foucault, it’s that for Foucault, the subject is never first, the subject is always derivative, it is the result of an operation, the operation by which the line of the outside folds. That’s another way in which Foucault’s thought differs a great deal from others that on the face of it might seem close to it.

But he tells us that the Greeks are the first. Why? Because the Greeks were the ones who were in a position to fold the relationship of forces onto itself, to fold force onto itself. The relationship of force, the relationship of forces, is the relationship of one force with another force. It is the relationship of a force with a force that it affects or that affects it. But there is something special about the Greeks’ diagram of power—what is their relationship of power or relationship of forces? They invented the relationship of forces as a rivalry between free agents. Rivalry between free agents on the level… Well, if we take all of the institutions: on the political level, on the judicial level, on the level of war, on the level of love. They invented this extraordinary form of relationship of forces or power: the rivalry between free agents. And it is because they invented this new relationship of forces that they are able to fold force onto itself. Why? Because of the following idea: if it is a free man who governs free men, this man must be able to govern himself. Which does not mean that governing oneself comes first in relationship to governing the other. On the contrary, governing oneself is derived from governing the other. When you have a situation where the free man governs the free man, the regulatory principle of such a government is necessarily a government of the self, in the following form: for a free man to be able to govern other free men, the free man has to be able to govern himself.

This “government of the self” is thus the folding of force onto itself that follows from the specifically Greek relationship of forces: rivalry between free men. What derives from the specifically Greek relationship of forces—rivalry between free men—is the Greek form of subjectification—being able to govern oneself—which is to say that force folds onto itself. There is no longer a force that affects other forces or that is affected by other forces. Well yes, that exists, but the regulatory principle is only that force affects itself, the self affecting itself, which is precisely subjectification. Subjectification is the self affecting itself or, if you prefer, the process, the movement, the operation by which force bends onto itself to become the regulatory principle of the relationship of forces. Only the one who knows how to govern himself will be able to govern others. This auto-government of the self, which is obviously of a different nature to the government of others, it’s what? It’s what we said was… It is not a constraining rule, as in a relationship of power, it is an optional rule. Governing oneself is the optional rule of the free man in so far as its condition is—what? The fold, the fold of force, the operation by which force folds onto itself, and in so doing affects itself. So, I can say: the relationship to the self, the relationship to the self, which is really the third axis.

You can see that we’re making a lot of progress in our analysis of the third axis in Foucault, because at the beginning we started from this: the third axis is the relationship with the outside, it’s the line of the outside. But now we can see that while that is indeed the start of the third axis, the whole movement of the third axis is the movement by which the line of the outside folds, and in folding constitutes an interiority of anticipation or exception, which is to say the subjectivity of the free man under the condition of the fold. I would like something to be very clear, but I suppose we have already seen: it’s the domain of optional rules, which we found again, when we had already found them in relation to statements and the theory of statements in Foucault. Because of that I can say that the relationship to the self derives from the relationship of power; it presupposes it, it derives from the relationship of forces, but it derives from them in the literal sense, which is to say it becomes increasingly autonomous from them, increasingly independent, under the optional rule, which is to say under the condition of the fold. So it is, a fortiori, independent of knowledge in all its forms, both subjective awareness and empirical knowledge [et de la conscience, et de la connaissance]. Foucault will describe it as Greek subjectivity organizing itself, under the optional rule, as esthetic existence. Esthetic existence.

This level is very important, because he encounters a lot of ideas that I would say seem, or sometimes seem, close to—but are they close? Are they far away? You must already sense that the way the problem of art is posed here, for those who know a little about it, seems at first glance to be very close to the Frankfurt School, to [Theodor] Adorno, to Ernst Bloch… We will see this, but very quickly because otherwise it would take too long. And then in interviews very close to his death, Foucault even finds common ground—whereas this is rare—finds common ground with Sartre. I will read it very quickly. It’s in [Paul] Rabinow and [Hubert L.] Dreyfus, page 331:[5]What strikes me is the fact that in our society, art has become something which is related only to objects and not to individuals, or to life. That art is something which is specialized, or which is done by experts who are artists. But couldn’t everyone’s life become a work of art? Why should a painting or a house[6] be an art object, but not our life?

It’s a very brief passage, but a very complicated one, very ambiguous as well because obviously it’s a reference, an allusion, to the Frankfurt School. They’re the ones who struggled with this, and we will see why they struggled with this idea. Salvation is sought through art: there is no longer any other form of salvation. There is no salvation, there is no longer any other salvation we can expect, except through art. But what is the power of art? If we are seeking salvation through art, art needs to abandon, leave behind, go beyond its specific existence as a work of art. It has to go beyond the work of art itself.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: No, that’s not Kierkegaard, no. If you mix Kierkegaard into all this, we’re lost. No, that’s… that’s Adorno’s problem, that’s the problem of the Frankfurt School. The double aspect of art: art as manifested or borne by the work of art, but then if art is to have an effect, it really has to leave behind the work of art, to affect something else besides the work of art. It is a sort of antinomy of art.

But why did the Frankfurt School pose this problem? It’s almost that for art to be realized, it has to stop being a quality of the work of art, since the work of art is the form of art in so far as art is not realized anywhere else but in the work. So how can the work of art go beyond the work itself? And you can see what Foucault means when he says: the subjectification of the Greeks constituted existence as esthetic existence. That means, therefore, that art was a quality of existence and not simply of the work of art. So that was subjectification, but for art to become the operation of subjectification, it can’t just be about constituting specific objects called “works of art” anymore, it needs to become the movement of subjectification in general. But this is not the case with the work of art.

It goes on. Right afterwards: “make life or existence an esthetic existence.” This is what they ask Foucault: “Of course, that kind of project is very common in places like Berkeley where people think that everything from the way they eat breakfast, to the way they have sex, to the way they spend their day, should itself be perfected”. There was also this theme, sometimes, in the drug scene: making existence an art.

Foucault: “But I am afraid in most of those cases, most of the people think if they do what they do, if they live as they live, the reason is that they know the truth about desire, life, nature, body, and so on.” What makes him say that? In other words, they draw on a knowledge. He is saying to us that just as the operation of subjectification derives from relationships of power—it makes itself independent, it becomes autonomous with this problem; perhaps it can only become autonomous if art takes on a new sense which isn’t reduced to the production of works of art, but which becomes a genuine production of existence—in the same way subjectification, the production of existence, derives and makes itself independent of forms of knowledge. And then the interviewer continues. The key question: “But if one is to create oneself without recourse to knowledge or universal rules, how does your view differ from Sartrean existentialism?

I was saying just before that the first part of Foucault’s text comes very close to the Frankfurt School, and here they say to him: ah, but you are also very close existentialism. There’s nothing wrong with that. And Foucault’s response is extraordinarily vague: “In Sartre, there is a tension between a certain conception of the subject and a morality of authenticity. And I always wonder whether this morality of authenticity doesn’t actually go against what is said in ‘The transcendence of the ego.’ The theme of authenticity refers, explicitly or not, to a mode of being of the subject defined by its adequation to itself.[7] This is curious to me, and quite severe. I don’t see what Foucault is alluding to. He is basically saying—and this might not be wrong, I don’t know—that Sartre’s mode of subjectification implies, and presupposes, if not a process of knowledge, then at least a process of awareness, of self-awareness, to which it remains completely subordinate, whereas the relationship to self as Foucault understands it must be independent from both forms of knowledge, including of consciousness, and relationships of power. They derive from them. They derive from them, but they become independent of them. So it’s in relation to that that I keep on saying: subjectification, whatever its relationships with the two other axes, subjectification grasped as fold of the outside or the folding of force on itself, subjectification is really a third independent axis. Hence my third remark, but it is a third independent axis…

If I add this… This is where we find ourselves faced with a sort of big bubbling pot of ideas, a great ferment of thought that was essential, for example, in producing May ‘68. If I was trying to define what was behind the convergence of number of lines of thought, modes of thought that were very, very different to each other, I would say that it’s the idea that the perfect circle, the perfect circle of the old dialectic, was broken, shattered. And what was the old circle of the old dialectic? Well, it was the circle of knowledge-power-self. Knowledge, power and the self. And the dialectic of knowledge as it appeared in Hegel was supposed to produce a subject-object that were adequate to each other, the adequation of the subject and object. That was the ultimate product of the dialectic of knowledge. And similarly, although in a completely different way, the dialectic of power conceived as praxis in Marx. [Pause]

But in several ways in this area of the dialectic, cracks in the knowledge-power-self ring kept appearing, first of all in a very discreet way, then in a more complex way. I’ll just mention the important dates, the important moments here. [Georg] Lukacs—perhaps he is the first—began to introduce a necessity for the self to refer to a subjectification, a movement of subjectification that is irreducible to the movement of knowledge and of power as praxis. And already at that moment, there is a sort of esthetic dimension that appears, because subjectification doesn’t refer to art in an irreducible way, and in what form? But then, how was art supposed to stop being art?

I think the second stage was bizarrely—or not bizarrely actually—found in Italian Marxism. We will see in just a moment. In a certain way with [Antonio] Gramsci, then with [Mario] Tronti, it’s as though the dialectic seized up. There as well it was necessary to introduce a dimension of subjectification that was irreducible to the movement of the dialectic or that the dialectic was not able to produce without the help of something else.

The third moment, not coming afterwards for that matter, it’s one contemporary part: the Frankfurt School. In Adorno, in particular, the failure of the dialectic of knowledge will appear under dramatic conditions. The dialectic of knowledge, instead of producing the rational totality, produces what Adorno calls totalitarian rationality,[8] and the issue then fully emerges: that nothing can be set in motion again without modes of subjectification that the dialectic cannot account for. What will these modes of subjectification be? It will be Ernst Bloch’s utopia, for example, his concrete or positive utopia.

So everywhere, even from the point of view of the dialectic, the need is emerging to find a relatively autonomous process of subjectification that only derives from the dialectic on the condition of assuming autonomy and independence. So, it is really an autonomous axis that reacts and challenges the whole dialectical movement. That was much less of an obstacle for other currents of thought, like Foucault’s or others who, because they didn’t go via the requirements of the dialectic of knowledge or of power-praxis, posed the problem in such a way that the failure of the dialectic wasn’t a drama for them—on the contrary—but rather the continuation and perseverance of a movement which precisely went via other processes than the dialectical process. All right. All of that is very muddy but just grant me that the dialectical circle breaks apart precisely on the level of subjectification, the production of subjectivity, for example the dialectic of knowledge being unable to produce subjectivity.

Between the three axes—power, knowledge, and subjectification or self—what is going to happen? All sorts of reactions will happen, which again we saw last time. What are these reactions? The Greeks were the first to constitute the subject, they constituted the inside of the outside, they constituted the subject under the optional rule of the free man: to govern oneself, to affect oneself, auto-affection or the affect of self by self. That’s what the Greeks did. But once they did that, firstly power never stops wanting to re-conquer, recapture, this subjectivity, or this operation of subjectification, and subjugate it, which is to say it wants to subject the subjectification to itself. And then knowledge, for its part, wants to occupy this new form, the form of subject. Subjectification will cease to be the operation of the free man under the optional rule that makes existence esthetic and come under the reign of the constraining laws of power or under the forms of knowledge. Subjectification will be reappropriated by power and knowledge.

And I’ll repeat: this is what Foucault is analyzing when he says: “what is the formation of pastoral power with Christianity and what does it consist in?”, when he takes up Nietzsche’s great question, “what is the power of a priest?” And he answers that it is the pastor who invented a type of individuating power, which is to say—page 305 in the quoted interviews by Dreyfus and Rabinow, he gives a large number of the features of pastoral power, and among these features, the third feature is this: “It is a form of power which does not look after just the whole community, but each individual in particular, during his entire life.” And the fourth feature: this form of power, pastoral power “cannot be exercised without knowing the inside of people’s minds, without exploring their souls, without making them reveal their innermost secrets. It implies a knowledge of the conscience and an ability to direct it.”[9] In other words, when subjectification occurs, when it has derived from the relationships of power and become autonomous, power never stops trying to reappropriate it, to make it its own object, which is to say invent rules of individuation.

And the individuating rules of power, which is to say the rules that individuate the subject of power, first of all present themselves in pastoral power, and then—here we are making the connection with Discipline and Punish—towards the 18th century, the secular state takes over from pastoral power, which is becoming increasingly weak, and commandeers the individuating methods by which power is exercised over subjectivity. And at the same time, the procedures for knowing subjectivity will grow—I am covering this very quickly, we saw this is last time—which is to say that although subjectification has detached itself from relationships of power and forms of knowledge, now new relationships of power—they have to be new—new relationships of power and new forms of knowledge reappropriate it. But conversely, as I was saying, conversely, what can we expect of subjectification itself? Well, that it will reemerge, it will reemerge in other forms that escape, in turn, the new relationships of power, just as they escape the new forms of knowledge. Power had to vary to be able to capture the subject that had acquired its autonomy, but now subjectification will vary in turn, escaping in turn the new forms of power and knowledge.

What does that mean in concrete terms? Well yeah, fine… As a result, what kind of relationships will there always be between the three axes—power, knowledge and self, or subjectification? Relationships of struggle, opposition, and also of compromise, as Foucault says. All sorts of compromises will be established, and sometimes oppositions. But just as new relationships of power never stop emerging, and new forms of knowledge never stop emerging, new modes of subjectification never stop emerging as well, which are sometimes able to oppose the relationships of power and become independent of them, and sometimes enter into compromises with them.

Let’s take the example of Christianity, very quickly. Christianity, then, let’s say—I am really simplifying things—let’s say it invents this new type of power, pastoral power, which captures subjectivity in its relationships, it searches the depths of the soul. Won’t new forms of subjectification appear, forms of subjectification that we have to call Christian no less than pastoral power, which will constantly challenge pastoral power and which, in turn, will derive from pastoral power, and in such a way that they become autonomous and independent? You can use this schema to follow the whole history of Christianity. Still speaking very broadly, at the same time that Christianity penetrates all of the relationships of power of the Christianized Roman Empire, it gives rise to new processes of subjectification, new movements of subjectification that escape and resist the power of the Church. Christianity becomes imperial and at the same time there is the great movement of withdrawal, of derivation, of the Christianity of the anchorites. The subjectification of the desert, the Christianity of Syria and Egypt, this whole movement of the anchorites and not just the anchorites but also communities who already questioned the whole of pastoral power and Christianity. As Foucault says, it is not a question of reducing Christianity to a code or to the reformation of a code that takes possession of subjectification and makes it the object of a new knowledge or subjects it to a new power. We have to see that Christianity also, at the same time, provides and reproduces modes of subjectification which are opposed to the power of the Church, which challenge the new forms of knowledge, and which either enter into compromises or form a radical struggle against the power of the Church.

Needless to say, going from original subjectification to original subjectification in Christianity, you end up at a fundamental nexus that will be called the Reformation, and the Reformation will be very typically a movement of Christian subjectification that is formed against the power of the Church, as though every time power and knowledge reappropriate modes of subjectification, new modes of subjectification form, again challenging power and knowledge, the forms of power and the forms of knowledge. So, there are indeed three axes that never stop either opposing each other or compromising with each other. It is a very, very complex situation.

Hence, hence… I am saying, there are just two problems to note. No, there are three problems but, precisely in order to go quickly, we’ll set two of them aside, it is in fact logical to… but it is also logical to signal them now. Three historical problems, the first two of which we will leave aside for today, and we will position them, that way we won’t be surprised when we find them again. The first one, Foucault seems to say—he doesn’t even feel the need to say it, once again, I have pointed this out several times—that it is the Greeks who invented this process of the fold that constitutes subjectification, and he gives the reason why it was the Greeks. If there had not been a relationship of forces between free men, force would not have folded onto itself, which is to say there would never have been the idea that one had to know how to govern oneself in order to govern others. There would not have been the opposite idea either, but there wouldn’t have been this idea. That’s a Greek idea. And, once again, it is the Greek idea under the optional form of the free man, which is irreducible to power and to knowledge.

So, if the production of the self begins with the Greeks, this is the way Foucault accepts the question of why philosophy started in Greece. But you can see how enormous the difference is from Heidegger’s answer. On the other hand, it is quite close to a Nietzschean-style answer—not close to Nietzsche’s answer, but to a Nietzschean-style answer. What did the Greeks do? They folded force onto itself.

But even so, as I was saying, we have to wonder a little: in all of the Eastern formations, all of the non-European formations—and there are a lot—is there a production of the self in them or not? Obviously, you can’t refer to translations. When translations on the subject of Eastern wisdom suggest an abundance of self, we can say to ourselves: well, obviously the self existed, but in what form? I mean: did, in the East, using the overly metaphorical vocabulary we have at this point, did the line of the outside fold or is Eastern wisdom of a completely different nature? Not at all about folding the line of the outside, but in a certain way riding it, living in the unlivable, reaching—just being silly now—reaching the void, knowing how to breathe in the unbreathable, and not fold. Knowing how to breathe in the unbreathable… You need techniques, right? Are techniques of the East techniques of the self or techniques of life in the void?

So, I am just posing that as a question. I am simply saying that just because a given form of Oriental thought talks about the self doesn’t mean that we should be immediately convinced that this self must be understood as a process of subjectification and that — no, it would be very complicated, but on the other hand, it is possible; I leave the question completely open — But in Foucault’s terms, we couldn’t say yes, there is a self in the Eastern techniques, a self which corresponds to what we call the self, unless we discovered exercises which effectively consisted in folding force in such a way that an interiority, an interiority of anticipation, is formed. So, it’s not clear—is it another relationship? We could say, at this point, that this line, the line of the outside, is everywhere, in all the formations, but this particular adventure of the line of the outside of being folded in such a way that it produces, that it performs, a subjectification, that’s a problem.

The second problem is: how do we name this fold or these four folds? How do we name them and how do we explain that they bring something completely unexpected to Foucault’s work, which is only found in Foucault’s last books, namely positing and considering a lengthy period of time? I am bringing this problem together, which I have pointed out several times. It is, in effect, very curious: all of Foucault’s oeuvre has always involved short periods of time. That is very important historically; the source of all of that is, once again, [Fernand] Braudel, whereas I mentioned before you find the distinction and the historical importance of a tripartite—at least tripartite—distinction between short, medium, and long time periods, and how the historian, according to Braudel, should work with these three types of period, which don’t affect the same layers. But Foucault, throughout his oeuvre, focused on short periods of time or at most medium, I mean no longer than two and a half centuries. And now, with The Use of Pleasure, he sets himself the task of considering a very long period of time, since, strictly speaking, it goes from the Greeks—even leaving out what comes before the Greeks or what there is alongside it, namely the East—from the Greeks to us… [Interruption of the recording] [57:22]

Part 3

… the productions of subjectification going neither via knowledge nor via power. So, I could say: why? Why does he use a long period of time in this case? Why does subjectification imply a long period of time? It’s not that it doesn’t vary, we know in advance that it constantly varies. Perhaps there are two answers, and I will have almost finished what I had to say to get now to my problem. Perhaps there are two answers.

The first is negative and the second, positive; everything will be fine. If subjectification implies this very unusual phenomenon in Foucault’s work of a long period of time, it is for a simple reason, it seems to me. It is because in the domain of power we very quickly forget powers that are no longer exercised. The old powers are consigned to oblivion, a radical oblivion, we no longer have any use for them. We no longer have any use for the old powers. I mean, for example, the idea of restoring the monarchy in France, we have no use for such a thing. I mean, it doesn’t work. We forget the old powers straight away. The people forget the old powers. As soon as a power is no longer exercised, it is forgotten, it is forgotten in a flash. Knowledges that are of no more use, that are out of date, they are also forgotten, following a different rhythm. Who remembers, apart from historians—which is to say deviants—who remembers the old knowledges that are no longer of any use? Well, yes, on guided tours: “that’s the way they made flour…” Heritage things, okay. It doesn’t thrill the masses.

Whereas when it comes to subjectification, something very curious happens. The oldest subjectifications—which is to say ways of constituting oneself as a subject, the way that you, me, constitute ourselves as subjects—they might be completely unsuited to the environment, but they continue to work on us. They continue to work on us in an extraordinary way. There is no such thing as an archaism in the area of subjectification. The most old-fashioned subjectification, the least contemporary, suddenly emerges in one of our gestures, and each of us is constantly taking ourselves for a Greek or an early Christian.

What is going on? What is going on in the head of a fundamentalist Catholic? I don’t mean what is going on in the head of a fundamentalist Muslim, because this would be a problem that I would simple like to pose, which I am not claiming to be able to resolve today, because there is no doubt that… This also can help you to understand the problem, perhaps. We can currently conceive of Islam as a process of subjectification of a whole part of the world, which already has a whole history and which can’t be reduced to either the corresponding relationships of power—even though there are all sorts of compromises with the relationships of power—nor with modes of knowledge, which is to say that not all subjectifications are in the esthetic mode, and that there are terrible subjectifications and ones that have an impact on power struggles.

But in any case, I have the impression that we use the most antiquated subjectifications. If you take some people, sometimes… I say to you: what is the charm of this place? It’s still… I am not a living proof of the charm of this place, but when I myself go — I am opening an aside here to help you understand on the level of practical everyday life – when I go to make… The charm that saves Paris VIII, to the best of my knowledge, is that in the end there has been a sort of loyalty to the order of rupture, that, despite everything, despite everything that has happened, we have not fundamentally gone back to what I would call the 19th century. I swear to you that when that happens to me, and it doesn’t happen to me very often, to go to another university to participate in a thesis…

A student: You’d be better off not to!

Deleuze: Precisely! [Laughter] I’d be better off… because I am saying bad things about my colleagues. So, when I go to another university to pass a thesis, I have the impression that—a living impression, it it’s not a metaphor in my head, I have an impression in the way that a fish gauges salt levels, it’s a matter of the lungs—I have the impression of being transported to the 19th century. It is odd: they have resubjectified themselves in the mode of the 19th century! They have performed a very, very odd resubjectification, with these rhetorical flourishes where I say to myself: what on earth are they talking about? It’s a language that had disappeared, not even my own teachers used this language. It is a language from before, a language much closer to Victor Cousin. [Laughter] It is very strange. In a domestic quarrel—domestic quarrels are fantastic—you see these resubjectifications… you need a Petit Larousse to flip through at the same time and say: aha! You want to say to people: what are you playing at? Which means: what are you resubjectifying yourself in relation to, what is it? Where did you get that subject from? These archaic subjectifications are very strange.

So, in the domain of subjectifications, I’m saying, we might as well… [Deleuze does not finish the sentence] [Michelangelo] Antonioni put it wonderfully; he said: we are sick from Eros and we are sick from Eros because Eros is sick[10]. That connects with the History of Sexuality, Eros and the self. It’s the same, we saw the connection last time, the connection between subjectification and sexuality, but what did Antonioni mean? Eros is sick, but why? He says in the text: yes, the old knowledges, we chuck them out, the old powers, we no longer remember them, but the old manners [laughter], the old modes—meaning modes of subjectification—those, we don’t let go of.

So, this would be the negative reason why we are obliged to use longer time periods when it comes to subjectifications. But what would be the positive reason? No doubt it would be that the real name of subjectification is memory. The real name of the fold is memory. As Raymond Roussel’s text and Foucault’s text led us to: folding oneself, constituting folds in such a way as to discover absolute memory. All right, we will leave that to one side.

And the third problem… So, we are leaving the first two problems to one side, but we are grouping them together because they are our three remaining problems. In the end, the fundamental concern for us should be the variety of modes of subjectification, the variety of modes of subjectification which, with each historical formation, with each social formation, enter into a relationship with the existing relationships of power and the existing forms of knowledge, either forming compromises or opposing them. Because here we have the solution to something we’ve been carrying along with us. You remember that, as long as Foucault hadn’t spoken about it, as long as he hadn’t discovered this process of subjectification, we were at the stage of saying: where do the points of resistance in the relationships of power come from? Where do the points of resistance come from?

And the Will to Knowledge was only able to tell us that they are counterpoints [vis-à-vis], they are counterpoints to the relationships and yet they are not simply their negatives. And this page of Foucault’s that I have cited at length expressed a sort of unease, his momentary inability to give a status to the phenomenon of resistance in a social field. Now, obviously, he seems to suggest a reason. I am deliberately saying “he seems to suggest,” because in The Use of Pleasure his problem is the Greeks, but he is in a position to suggest a reason, namely that it is modes of subjectification that scatter the points of resistance in a social formation.

As a result… so there we are, if we find ourselves in a period… I was saying: in what sense do Foucault’s interviews form an integral part of his oeuvre? It’s that his work seems to be historical—whether it’s the eighteenth century, the nineteenth century, the Greeks even, with The Use of Pleasure—but the interviews show us the dotted line that reveals it has always been us, now, that Foucault is interested in, and that is why he gives interviews with the publication of each book. The interviews have the job, if there was any need—but who can read Discipline and Punish and not understand, not feel, that what interests Foucault is the problem of punishment today, and not in the eighteenth or nineteenth centuries, and who can read the Will to Knowledge and not understand that what interests Foucault is sexuality today, with all of the reservations he had about Reichian-style attempts at sexual liberation, but what direction would he follow, etc.?

It is really today, the here-and-now, and at this point we can say that we face three questions. The three questions are universal, but they don’t have a universal answer. For those of you who are philosophers, which is to say who remember the three great Kantian questions, I am referring to them. They obviously echo the Kantian questions, but they aren’t reducible to them. The three great questions of Foucault are: What can I do? What do I know? What am I?

What does that mean? This is what he calls the object of the three ontologies, but without there being any universal answer, since the answer is eminently variable with each social formation. And he will give Kant credit for perhaps being one of the first philosophers not to pose the question “I think therefore I am” in the form of the universal, but: what am I today, a man of a given period? What can I do? — the problem of the relationships of power. What do I know? — the problem of the forms of knowledge at a given period. What am I? — the problem of the process of subjectification?

Hence the problems. I say “first problem,” but it’s not in order, they all go around each other. The relationships of power in a given period, for example. So, to talk about today: what relationships of power do we live in and are we caught up in today? But also: what are the new resistances, if there are any? Or: can we identify new forms of struggle? What are these new forms of struggle? Furthermore: what compromises are there between the resistances and the relationships of power?

Second sort of problem: what are the new forms of knowledge at a given time? There as well the transformations happen at top speed. In the broad sense of the word “knowledge,” it is quite obvious that the modern—I would even say recent—transformations in advertising are part of the transformations of knowledge and enter into combinations with new relationships of power. What is happening today? What is happening today in that area and in others? And conversely, what are the new challenges to knowledge? The new critique of knowledge? And, as Foucault has formulated in a very rigorous way: is there, in this regard, a new role or not of the intellectual, or what we call an intellectual? Has the intellectual itself even changed in nature and does it have a new role, both in the critique of the forms of knowledge and the resistance to the relationships of power. Can we distinguish—just as we distinguish variations everywhere—can we distinguish variations in the intellectual and its role? Foucault has contributed to this problem in a very interesting way, by trying to form the notion of the “specific intellectual” who would be the modern figure of the intellectual. We will see that.

And finally, the third problem: what are the new modes of subjectification? What are the new modes of subjectification? Which also amounts to saying: what do the four folds become? Perhaps there are others. And it also means: how do they allow themselves to become subjected to the relationships of power? How do they resist the relationships of power? How can we evaluate them?

I was saying just before that Islam is a process of subjectification. For part of the world there is no doubt that the policy of John-Paul II, for example, is an attempt to reconstitute a Christian subjectification, which, in his mind, could form a counterpart to Islamic subjectification. It’s complicated, all of that. So, I’ll just mention some things at random, indiscriminately. Subjectification is not necessarily individual. There are collective subjectifications, that goes without saying. I mentioned the Christian communities before the Reformation and during the Reformation. Subjectification is just as much collective as individual. What has become of the communal subjectifications since ‘68? Well, the sexual liberation movements, which Foucault always had great reservations about—what failed in them? What didn’t work?

But we mustn’t go too far. You have to understand, a subjectification is a very delicate thing. I’ll take feminine subjectification, the subjectification of women. The fact that women constitute a self for themselves, a collective and individual self—what does that mean? There was the MLF of course.[11] There was the MLF, but we could say that the MLF confronted relationships of power and then, depending on your opinion of the MLF, you could say that it became reappropriated by the relationships of power, or that it developed compromises, or that it held its own, it was able to derive its autonomy and maintain it in relationship to the mov…

But a process of subjectification never happens alone, it implies groups, specific groups, but it also happens through fluid groups that are veritable generations. It seems—these are such platitudes, really—the way a girl subjectivates herself today, which is to say constitutes herself as a self, is so different from the way even girls who were described as progressive subjectivated themselves, constituted themselves as a self, before ‘68. That seems the most striking thing for me, among girls, since ‘68, the formation of a… I’m talking about it because that seems to me to be the only completely successful subjectification. To speak in phenomenological terms: their way of being in the world has completely changed, it seems to me, and that is really a relationship of subjectification. Their relationship with men has changed so much. All right.

Now, the MLF was certainly necessary for all of that, but it happened so much above and below the MLF that most of these girls who have collectively created their new subjectification didn’t go through the MLF, often they haven’t even heard of it. And that doesn’t mean that things like the pill, abortion, etcetera, didn’t play a big part in that, but that’s where relationships of knowledge or relationships of power intervene in modes of subjectification, and it’s always like that. And that’s why… I’ll mention some examples which don’t seem to have been as successful: the drug communities and the hopes that some had for them for a brief moment. The phenomena of subjectification in these communities, with ruptures there as well—so delicate are these problems of subjectification—with the danger of real resurgences in the drug communities, real paranoid resurgences, to use the technical term, where instead of new procedures of subjectification, there was a resurrection of authoritarian phenomena, imperialist phenomena, fascist phenomena, you name it.

What can we say about gangs? This is by way of saying that subjectification is also not necessarily very good. It is never very good; there are always good things, bad things. As Nietzsche says: there is always good and bad. What we need are instruments that are sensitive enough to weigh up the good and the bad. The case of gangs, then, that also varies a lot. Are the gangs in Bogotá, the gangs of kids in Bogotá, and the gangs of hoods in our Western societies the same thing? There is no doubt that the gang can only be thought of as, not the model, but a vehicle of a movement of subjectification. The gang is the very epitome of collective subjectification. And that doesn’t mean it doesn’t confront these relationships of power. It confronts relationships of power, it confronts knowledges. Hence the question, how does one subjectify oneself? As I was saying: what is happening with Islam? Some of you belong to this nation. What is happening in Brazil? Brazil, just like Islam, represents a sort of alarming, astonishing movement of collective subjectification. In Brazil there also seems to be some very very interesting things happening in this regard.

So, we are connecting with Foucault around these three problems, and you can sense that these are the three problems that were expressed in 1968. But to claim that ‘68 was a failure already seems stupid if you grasp these three problems, because these are the only three problems in the world today and they have continued. If we had to define ‘68, I would say that, in France, it was the time and place where there was not an answer but a raising of awareness of these three problems and their irreducibility to each other.

To summarize: what are the new struggles in relation to the new forms of power that come about? Second problem, which is a minor one, I think, but an interesting one: is there a new role of the intellectual in these struggles and in relationship to the new knowledges, or the old knowledges? Third problem: how and in what respect do the new modes of subjectification, which have their own specific rule, enter into a relationship with a new struggle, to the point where we could put forward the formula: all transformations of social relationships imply new modes of subjectification. So much so that we find Foucault’s three axes again, with always the possibility that these three problems might not be specific to Foucault, because Guattari for example — this is why I asked him to come—posed them I think, in any case the first and the third one, well before ‘68. Others too, Socialisme ou Barbarie,[12] for their part, posed them in different terms, in completely different terms, because they were coming from the dialectic. That’s where I would really like us to go with these struggles and modes of subjectification.

A student: Can I ask a question?

Deleuze: Yes…?

The student: It’s about Islam, a subject that I think about sometimes: couldn’t we think about this the other way around? Wouldn’t fundamentalism be a means of de-subjectification as if all the folds had become, I guess, unstable, and if as a result, we attempt here the tragic agency?

Deleuze: Perhaps… perhaps… Listen, if you have understood what I am saying, I am explaining that it is very difficult to know whether there is resistance, whether there is compromise, where there is a fold, whether there is an unfolding, all that. All I want is for you to have a sense, for now, of a series of problems, in any case, that can’t be resolved… Perhaps you are right, perhaps.

I myself would like to hear Felix’s response, first of all—which doesn’t mean others can’t contribute—to this way of posing the problem. Does he see himself as part of this because, once again, I think this is much more an area where Foucault connects up with ‘68, or pre-’68 or the problems of ‘68, rather than it being Foucault’s own contribution. Foucault’s own contribution is his specific distribution of the three axes, but this encounter with the problems of subjectification and the problems of new struggles, that is really a broader set of problems of which Foucault is a part… You’ve understood?

Guattari:[13] My impression is that Foucault’s path developed as a sort of tactic of orientation, in a situation that was in the throes of transformation, or you could even say in the throes of degradation. In relation to the essential point of, let’s say, the status of ideologies, as a function of ideological practices, etc., fine and, let’s say, what currently in the workers’ movement was called the place of subjective problems in action. At that particular moment, for Foucault, I think, there were always as counterpoint, in Foucault’s work, other parallel perspectives, there was the Frankfurt School thirty years ago, but in France, there was also the work of [Louis] Althusser, there was an entirely, excuse my bias, conservative attempt to reformulate the problems of ideology, the problems of the subjective factors, so to speak, schematically. Thus, the matter of social issues is perhaps…

Deleuze: That was an element, it seems to me — excuse me for… — of the people who, in order to rethink these problems, had to start or start again from the dialectic. They weren’t able to pose the question except on the level of ideology, by saying: we have to bring a creative subjective factor into ideology.

Guattari: So, instead of that, Foucault didn’t approach the problem, or at least he rarely approached the problem from the angle of the workers’ movement, he approached it from the perspective of the great subjective formations, like that of psychiatry, the system of penitential culture, and so on. He took current concrete subjective entities in order to try and trace their genealogy, and then took the folds, the stratification of folds that led to a given current situation, the situation – I don’t know what the importance is of… still, there’s the encounter that exists, still, in the perspective of, let’s say, actualization in Foucault’s work. This is why we always emphasize the importance of actualization for Foucault through genealogy.

So that is already a first break away from the classic way of approaching these questions, in the traditional workers’ movement, in the movements that were marked by Stalinism. These different points of subjectification were assigned to something that was called— I don’t if it’s still call this; I believe there must be another word for it now —mass organizations. Youth issues, women’s issues, and so on, each time there was a mass organization that in theory was autonomous but, in fact, was completely subordinate to the instrument of social practice constituted by the party, the party of a workers’ state, its officials, its apparatus of members, etc. You know the pattern.

So that meant that any transformation that could appear in new subjective domains, for example, in the student milieus, etc. there always were, well, [several indistinct words]  there were receptive surfaces to record them on, the mass organizations, the organization of the student movement, of French women, but in any case, that couldn’t alter the collective practice as a whole in any way, since it was under the supervision, under the hegemony, of certain political definitions, organizational definitions, of the party in its monolithic structure which, the party, influenced the grand norms of subjectification and organization, not only for the party but the working class, which is to say there is a definition of subjectivity as a whole, and I would say even further: not only for the working class but for the relationships between the working class and the bourgeoisie. In the end it was a sort of definition of subjectification as a whole at a given moment: not only what working class morality was supposed to be but bourgeois morality as well in a certain way.

In this regard, it is very interesting to see that one of the first movements I was involved with was a movement that challenged traditional psychiatry. That was before ‘58, psychiatric hospitals were called into question, what happened there, and so on, but there was… an [indistinct name] must have been there, because he can clarify…

Deleuze: That will be essential, because… yes

Guattari: So, there was a movement of contesting psychiatric hospitals, it was a matter of carrying on the first psychiatric revolutions and breaking the old hospital form, developing a conception of psychiatry that was more open to the city, creating facilities outside of hospitals, introducing techniques of psychotherapy or even psychoanalysis. As part of that—I don’t remember what the combination of circumstances was—I was led to suggest that rather than have this debate take place between psychiatrists, progressive psychiatrists for the most part and in some cases members of the Communist party, we try to develop the debate directly among psychiatric nurses. There wasn’t yet any question at that time of envisaging a movement with the psychiatrists themselves, that was still a long way off.

But then, what was extraordinary was that this movement, first of all, spread like a sort of wildfire, it took off all at once. In a few weeks, in a few months, there were dozens of nurses’ groups that started discussions, making use of an already-existing structure which had been put in place by the [indistinct name], the wife of a well-known completely psychiatrist. So, in the framework of training centers in these activities, in the framework of the use of a sort of fragment of Freinet techniques which were more or less used in pedagogical domains, and they trained, they had made a section to train psychiatric nurses. So that served as a framework, very quickly there was a sort of proto-’68, a mini-’68 in the domain of mental health, in the domain of psychiatric nurses.

And immediately—this was still ‘57—there was an outcry, not only from the CGT, but also from the CFDT in that era,[14] […] anyway, it was [indistinct words], saying: What’s this? You’re a class collaborator, it’s outrageous. In the first place, nurses don’t have to meet outside of the union organization, and secondly, in order to talk about workplace problems, that’s completely out of the question, in a way that’s like collaborating with the government… That was the first time I was personally accused of being some sort of Gaullist agent… [indistinct words] And it was immediately broken up. The leaders of the movement were kicked out of the CGT, etc. There were [indistinct words] with a kind of strike force, and the moment disappeared very rapidly.

All that by way of saying that this working-class morality, this control of subjectification, concerned not only the Communist party, not only the workers unions, not only the so-called “mass movements,” which is to say the dissident subjectifications that regularly got themselves kicked out, some dissident movements. But it didn’t matter, it was part of its metabolism… It also concerned every move of the intellectuals and even the bourgeoisie and bosses who were trying to lead working class subjectivity astray. In other words, what was interesting was that the Communist party could be very opportunistic, very open in relation to intellectuals, to members of the bourgeoisie who stayed in their place, in particular in relation to Catholic circles; there was already the great fraternity which was developed by [Roger] Garaudy[15] who in that period was still evil. But when psychiatrists, intellectuals or whoever paved the way for this sort of territorial debate—what happens as a mode of subjectification in one profession or another?— that was immediately denounced, it was a great perversion that was attacked using accusations of participationism,[16] the Gaullists, the people who wanted workers to share […] in other words, they wanted to manage subjectivity, whereas it had to be completely protected by the dichotomy of class oppositions. So, I am saying all of that because, in the end…

Deleuze: Can I ask you a question at this point? Because it seems to me that you are showing the emergence of new struggles, the emergence of a new type of struggle, and the constitution of new subjectifications is absolutely complementary to that. So, in relation to that you were led, I believe—I don’t remember when, before ‘68—you proposed I think the notion of transversality as a way of referring to the new types of struggle, or a certain new type of struggle, which was then taken up by Foucault in another context, to refer, in his case as well, to new types of struggle. And you were saying that these struggles are transversal as opposed to the centralized struggles led by the PC.[17] And then, afterwards or at the same time, but a little afterwards I think, the notion of transversality had, it seems to me, great effect. Transversal struggle was a theme that was taken up everywhere. What did transversal struggles consist in, as a new type of struggle today, in opposition to the old, centralized union-based or PC-type struggle? And then a little afterwards I think there was the development of the theme of alternatives, of alternative networks. That also interests me because it is an example of “derived” forms: “alternative” is really something that is derived. An alternative psychiatry for example derives from a certain state of psychiatry and assumes its full autonomy. It both forms both a new type of struggle and leads to the emergence of, it feeds, a new type of subjectification.

So, at this point, would you be able to say a little about how you understand this transversality, these alternative networks? And if we always come back to the psychiatric example and if you have chosen it—rightly in my view—as a point of departure, it’s not just because of your own personal taste, it’s because it is in the very chronology of events, that was one of the first sites where everything was stirred up. What I would like then, if it suits you: the transversal, alternative networks and their relationship with the new subjectification… What was the new psychiatric subjectification, which is to say the subjectification of mad people, who constituted themselves in a certain way?

Guattari: Well, just some quick flashes, because it’s…

Deleuze: Yes, yes, yes…

Guattari: … We’d never get done. We need to say that this emergence of a set of themes related to modes of subjectification and social networks […] happened both in an explosive way, as ultra new, and at the same time spread in a sort of transversal way—hence the expression “transversality”—moving across a certain number of themes, or more than themes: words, passwords, signs of recognition. At that period there was—well, we had organized ourselves around a research group, we had created a federation of research groups[18] at […]. It was the theme of institutional analysis, the idea of always questioning the processes of subjectification that had to be carried out in any situation, whether a pedagogical situation, psychotherapeutic situation, cultural activities, urban planning, etcetera. And the idea that kept coming up was that what had to be challenged was not just the modes of relationship that a teacher, a psychiatrist, an urban planner, etcetera, had with their object, there was the problem of the different relationships, let’s say the “polyphony” of possible entry points […] to an object like that, so already the insistence on the role of users, giving a voice to children, to […] and so on, and there was another theme that seems interesting to connect now to everything you have said […], there was also the idea of a need for research on research or more precisely that the act of teaching involved a certain reflection [repli].

So, you have to realize that—at the time we talked about institutional transference, we had imported a whole series of categories from psychoanalysis—and there was the idea that we couldn’t successfully carry out the objective project, let’s say in the pedagogical “outside,” in the psychiatric “outside,” in the urban planning “outside,” etcetera. without there being a very artificially staged or arranged “inside” which was the fact that we would talk amongst ourselves about what happens, and so on, things that were developed much more after ‘68, but which we had started to explore under the general theme of institutional analysis. And it was in that context that I was led to develop a series of notions around transference in particular with the categories of transversality, which is to say, how could something other than messages, how could something other than denotation or signification operate independently of circumscribed meanings or denoted registers, but which were, let’s say, subjective formations which could turn around, very quickly turn around, quite different situations to create an atmosphere. A positive atmosphere […] or an atmosphere of inhibition or anxiety, something like that. So those were already the initial stages of what I later called the existential function, the pragmatics of subjective existence precisely as it can function outside the manufacture of ideologies and relationships of forces.

Deleuze: So, can I say, as a first approximation, that a transversal relationship could be defined as one that by nature unites terms, which is to say heterogeneous agents, whose functions are heterogeneous. Which is to say its direction is transversal, whereas the more traditional kind of struggles before this time always carved up [taillaient] homogenous systems,

Guattari: Arborescent.

Deleuze: Ah! … systems that are so homogenous that, even if you were talking about a general strike, it covers all of the heterogeneous professional sectors, but grasps them in a homogenous system: all the laborers, all the workers, it was a homogenous system. What I want to say though is that “systematics”—if we want to refine our vocabulary—systematics, of which the Hegelian dialectic—I’m leaving it open for Marx, because the case of Marx is much more complicated— is the finest expression, has always operated with homogenous systems. And a tendency to global, maximum homogenization, not only in the Hegelian dialectic, but in the case of other methods, as we have seen, I have talked about it this year: linguistics, which has always considered the condition of its scientific status to be its carving up, the fact of carving up a homogenous system, a homogenous linguistic corpus. We can say it is the old schema of pyramidal struggles, literally, it is the shape of democratic centralism: a base, intellectuals, a summit—the party, which is the vanguard. It is the method of a system of homogenization.

What Felix, I think, and others after him, called transversal struggles—which Foucault takes up on page 320 of Rabinow and Dreyfus,[19] these are transversal struggles but very curiously in his case he only understands them, in the context, as happening in several heterogeneous countries. But I think we have to generalize Foucault’s remark and say that transversal struggles are ones that unite heterogeneous agents as such, for example…

Guattari: Not only as such, but ones that work their own heterogeneity…

Deleuze: That’s right…

Guattari: … not just a de facto heterogeneity, but a “processual” heterogeneity, if we can say that… [Interruption of the recording] [1:43:52]


Part 4

[Deleuze]: [It works at] the junction of homogeneous systems. It always works from one homogeneous system to another, between the two. It always works, in fact, between homogeneous systems, on the same level or on different levels, but there must constantly be a set of systems, each one of which is homogeneous, but heterogeneous in relation to each other, systems in disequilibrium. And if we wanted to give it a rigorous terminological sense, we would call that—to use to a fashionable term but not I think understood in this exact sense—systemics, as opposed to systematics. Systemics, as opposed to systematics, would be the study of systems in disequilibrium. It would be the study of transversal relationships between systems, which is to say it would be the study of relationships that go from heterogeneous term to heterogeneous term, as such.

So much so that, when I say Foucault—but to the best of my knowledge neither Felix nor I had any need to cry over the death of the dialectic, lots of others discovered that the dialectic didn’t apply here, on this level we are calling systemic, that it was systematic, it presupposed a homogenous set of knowledge. And, in a certain way, Foucault didn’t go through this stage, and nor did Felix because, obviously, I think we belonged much more to a domain that was already completely systemic and not at all systematic, where the units were really always heterogeneous in relation to each other and the relationships were transversal from one unit to another.

To make it more concrete, I’ll go back to the psychiatric example from Félix. What was important in a transversal struggle was obviously not to generate, as the old methods of the unions or Communist party would still have wanted, a movement of psychiatrists, a movement of nurses and even ultimately a movement of patients, a movement of sick people, and then, as required, reunite the three movements in a still-homogenous and dialectisable system which would be the homogenous system of everything to do with psychiatry. A transversal system is on the contrary about taking heterogeneous agents in their heterogeneity… So, I take a […] [sound of Deleuze’s hand banging on the table] and then a doctor [bang] and then one mustn’t be able to let go of the other, it’s like that [bang, bang, bang], it won’t at that moment be the formation of a homogenous system, it is at the point of disequilibrium between the two systems. The psychiatrist still has to go along with it of course, there are lots of psychiatrists…

Guattari: The system can split apart, that’s part of…

Deleuze: … and the system splits apart and all the more so for the fact that, in the end, these encounters can only happen in a system that is systemic, which is to say in a new type of clinic already. And then an architect arrives and says: are you crazy? How are you going to create a new nurse-patient relationship if you have corridors like that and rooms like that and windows like this? And then, as an architect, etcetera. And then you have the mad person’s parent, who says: you’re going to give him back to me this evening, right? [Laughter] But what happens in the evening when I pick him up? And then I don’t have anyone to take him back the next day. Suddenly another problem: how do we take them on outings? And then you find out that there’s the problem of how welcome they are, how welcome they are in the neighboring village, when the schizophrenics go on an outing. The great comedy of psychiatry is schizophrenics on an outing, they put them in a coach […] and twelve schizophrenics who turn up at a café, they don’t go unnoticed. It is high Beckett, it is tremendous, but there as well, there are all sorts of nuances between being welcoming and being hostile.

So, you can see what we will call a systemic approach, which has these heterogeneous terms confront each other without first forming homogenous systems that are ever more homogenizable as a pre-condition. We never reach a pyramid of pyramids that is “things to do with psychiatry.” We will always stay at the base or on the sides of the pyramid by creating a collision between a nurse, a psychiatrist, the parent of a mad person etcetera, etcetera. That’s a transversal relationship.

Guattari: So…

Deleuze: Yes…?

A student: [Inaudible question]

Deleuze: Yes, ask the question quickly, even if it means elaborating on it later…

The student: [Inaudible]

Deleuze: How did he confront it? He was obliged to confront it, obviously he was obliged to confront it…

The student: [Inaudible]

Deleuze: No! Not really…

The student: [Inaudible]

Deleuze: Yes, yes, I understand, but I think Felix will respond on that point.

Guattari: I think we have to try to re-situate these questions necessarily outside of the perspective, which was that, as I was saying, of a completely transitory period, where there was a breakdown of the ways of seeing things of that time. We also have to reframe them in relation to the current situation of subjectification which is this irresistible rise of a glacialization of archaic subjectivities—to use terms I have put forward—which I have put under the general heading of the “years of winter,” which is the fact that something didn’t work and, on the contrary, has made way for this extremely reactionary rise, not only in economic ideologies, such as Neoliberalism, etc., but also in the deep subjectivity of very large sectors of the population, which results in Lepenism, the rise of racism, etc.[20] I think we have to situate your problems in relation to this occurrence […] of the period we are in.

And it is in that sense that I would like, for my own part, to try to reframe what the projects of that era were—Foucault’s, those of a certain number of… Which is to say that what interests me, what I would like to do, if I can, is to try to reformulate the problem of these archaic forms and why they work so well and unfortunately work increasingly well and in a way that’s increasingly dangerous. It’s that all of these approaches are not completely separate from the transformational perspectives in the area of the relationships of forces, and in the area of a clarification of knowledge, in the area of a critical analysis of knowledges. There were some intertwinings, I think, which weren’t themselves transversalities, but on the contrary led, at the same time as there was progress in this attempt to think effervescent subjectifications, there were systems of […] which on the contrary resulted in very retrograde influences, very reactionary and conservative and not only on the global level where we see it now, but also on a completely microsocial level. This is what happened at the heart of the homosexual movement, the feminist movement, etc. We saw a very active, very virulent creation of groupuscules, which meant that what had been a very generous, very open, very free movement like the movement of ‘68, ended up in organizations that in a sense were ultra-conservative, like the Gauche Prolétarienne,[21] the Maoist movement with all its archaic aspects, etc. But the problem that I would like to try to throw back to Gilles is: how did we get to that point, and how was it that, in a certain way, the worm was already in the fruit of that particular time? That’s what leads me to try to look deeper into the problem…

Deleuze: Would you accept just the following correction? “How did we get to that point?,” but also: “How, at the same time, did the genuine process of subjectification make some astonishing leaps independently of those failures?”

Guattari: Well, that’s easy, relatively speaking, I mean it’s easy to agree on that point, to describe […]

Deleuze: Yes, but it is very important for us, I think, to clearly state that, in my opinion in any case, that May ‘68 wasn’t in any way a failure.

Guattari: Yes, agreed, but that’s been said time and time again. We can say it again. What I would to make is a more particular point about the themes already indicated regarding the three dimensions, knowledge, power, and subjectification. Foucault still conceives the problem of subjectification in terms of “large folds”—large folds that occupy small, medium, even long historical periods, and large folds that are established on very large layers, large eras of subjectification. In this way, in a certain sense, we haven’t completely broken away from other traditional methods —social-democratic, Stalinian or even Christian—the idea of wanting to transform subjectification through broad masses. This work of subjectification through large groups is what we are seeing with the production of mass-media subjectification, the one that is produced with collective equipment, except that in that case it is completely serial, completely universalizing. There we are still within a globalist perspective of folds.

The problem it brings out—but in a certain obscurity and I think it is this obscurity we need to look into—is that the folds in question, these productions of subjectivity, happen on all levels. They happen just as much on intrapersonal levels: transformations of vision, perception—the transformation of vision of someone like [Antonin] Artaud or Beckett, who see and feel literature, writing, theatre, cinema in another way. It is a transformation that we can call completely singular, completely individual. There are transformations that happen on other levels, there’s an interesting transformation for example which we can date—each time we can give a proper name, it isn’t completely by accident that we can assign a proper name, even though the proper name might go beyond the individual in question—which was the revolution introduced by Célestin Freinet in the pedagogical relationship, which was first expressed not at all in a critique of pedagogical theories, but in his own inability, the impossibility of performing his job as a school teacher, which led him to introduce relationships… to create another pedagogical space in a country classroom, and from there all sorts of things grew: theories, practices, technologies like a printing press at the school, a cooperative, or pedagogical movements which was more or less supposed to tear up […]. Another type of rupture, which is both individual and group-based, is that of Fernand Deligny, which is introduced not through ideology, but through his sensibility — he’s somone who will be considered as being a writer or poet — who can’t bear the profession given to him, which is to say his professional role in a psychiatric hospital, and then in relationships, afterwards, with children with difficulty, delinquents, the intellectually disabled, etc. Based on that, another type of vision develops, another mode of reference for those problems, and another arrangement of actors, with all the subsequent dialectical repercussions that might result and which obviously are without importance.

What I mean, what is interesting to see, is: what are the operators of these folds, what are these crystals of foldings? What are these points of bifurcation, to use the terminology that you indicated and used? Why is it that at a given moment it won’t fold in the same direction anymore? These are the operators that I think we have to think about: what is an operator of subjectification? Because, otherwise… What is an operator of a fold? What is a folding? How is a fold going to be catalyzed? So if you like, I will take two examples to try to come back to this question, which is always in the background, of the ever-possible resurgence of archaic forms, which means that when a fold, when an operator like that is powerful enough to completely change the coordinates of subjectification of a whole domain, as long it works, it has all sorts of consequences, it can infect the whole planet, like in ‘68: there was a certain fold of expression that took over Japan, the United States, everywhere. And then if that breaks up, then, on the contrary, there is a resurgence of old modes of subjectification that take back the power and reinstate themselves all the more violently for the fact that it was impossible for the new process of subjectification to find its own duration, to find its own memory, its own basis of memory [mémoire d’être], its own resurrection in territories of subjectification.

I am going to take two examples to show the very specific features of these operators. I’m going back before ‘68 to ‘65, ‘66, ‘67. In the student movement, there was, as you know, a whole upheaval linked to the fallout from the Algerian war, the fact that nobody had reacted in an intelligent way to the Algerian war, which is to say the Communist party and the socialists had, in the end, participated in this colonial war. The first subjective responses were completely singular, completely non-discursive. There were the revolts of people who refused to go, revolts in the trains, in the train stations, there were desertions, people who hid or worked with the FLN,[22] etc.

That created a sort of diffuse nucleus, which crystallized in different forms, in particular in the student movement. That implicated a first level of subjectification, which was a rupture difficult to explain, because even people like Cluade Bourdet, who was classified as someone very much on the left, etc., denounced these revolts. And helping the FLN was, at that time, very poorly regarded by the people who were able to articulate a position on the subject. More or less in the same way that all the people who were in a position to say something at the time of the Paris Commune, you could say that there were practically no intellectuals at that time, no one, no artists, bar a few exceptions like [Gustave] Courbet, who were able to realize the transformation of subjectification that happened in the Paris Commune. It took decades for people to start to rethink what happened during the Paris Commune. Well, it was the same with the Algerian war, and even with ‘68.

I would like to focus on a very tiny operator, microscopic—neglected for that matter, I think, by historians today—which was very important. You’ll see why I’ve chosen it. In the student movement before ‘68, there was the union of Communist students who were dissidents, influenced by currents from Italy, and there were also a certain number of currents from Christian sources, leftist, etc., which influenced this movement, which thus developed som alternative ideologies. But the decisive operator was what happened at the heart of the Mutuelle Nationale des Étudiants de France,[23] because in that case it was not just about challenging attitudes and ideas, but about little administrative territories, part of the state apparatus, namely student social security.

It was in those sectors that students were in a completely different position to that of other students, completely dependent on the professors, the university, etc., means of survival, they found themselves in the position of managing significant sums of money. Money […] for different types of accident, contingencies, of the French system of […]. But these students set about trying to transform a few little things, microscopic things, such as a university psychological support center, where they introduced psychotherapeutic methods, they referred to psychoanalysis, they examined problems of knowledge, the transformation of the teaching relationship, problems of sexuality in the student environment, etc. And based on that there was a crystallization of what I call operators of subjectification, which infected and animated everything that happened later in the UNEF,[24] and in the whole of the student movement. And in ‘68 we find these operators in full effect, in particular the people at the Strasbourg […], because one of the Strasbourg groups[25] simply dissolved its student social security fund branch and used the funds, embezzled the funds, to produce leaflets which were, as you know, the whole Situationist literature which then had significant reverberations.

There needed to be a minimum operator, a small territory where the usual relationships could be rearranged, a liberated territory, a little territory of reappropriation so that, in one stroke, the fold is formed. It was at that time for that matter that a whole series of people made contact with the student movements, non-student people: psychiatrists, people like me, people like urban planners, and a whole possibility of the proliferation of problematics appeared. What is very interesting to see is that it wasn’t an ideology that developed in this student fund, in [indistinct word], it was a series of possibilities that was simply a rupture; this margin, this proliferation so that something could be said, but what could be said wasn’t yet known.

So, second remark, an operator to be discovered, the vacuoles, the funds, the student movements, etc. Alongside all that, what happened at Nanterre. The group that later called itself the Movement of 22 March at Nanterre wasn’t at all a vanguard group, wasn’t at all a group with a defined ideological position. On the contrary, the university of Nanterre was a rather marginal, poor place, nothing was happening there, except people getting bored shitless in a new type of town planning, a miserable new type of architecture. It was in that context that a number of crystallizations of currents were created, spectacular ruptures were introduced, and it created this sort of field effect, this repercussion effect, which was one of the fundamental catalysts of May ‘68.

What I want to say, by underlining these two examples which seem a bit incomprehensible, is that it is precisely because they were incomprehensible, precisely because they could not be directly interpreted within the political coordinates of the time, the union coordinates, the coordinates of the groupuscule, that they created this effect of a rupture, which led to de Gaulle himself saying: really, after all I’ve done? At a moment when Gaullism had triumphed on all the other levels, he says: what on earth is this mess, what is this absolutely unclassifiable thing, this sort of monstrosity that has fallen across my path and tarnished my representation of French subjectivity, the thing I’ve fought for decades?

What I want to draw your attention to is that this practice of the fold doesn’t imply an extravagant rupture in relation to discursive statements or the reference points of struggles, but implies enough substance for a practice of subjectification to affirm itself as such, to be self-referential, to break away in such a way that it can serve either as a focal point in relation to opposing forces, forces of repression, etc., or as a catalyst for saying that something has happened. This type of rupture is distinctive not only because it is a rupture, but because it is affirmed as a rupture, because it is a fold to the nth degree, a fold of a fold. It is an affirmation of the rupture as such, not a simple statement of marginality, a reference point for people who are looking for their collective identity, saying we’re more or less dependent or independent, but it affirms itself as something that places itself outside of the usual games of manufacturing meaning and manufacturing systems of reference and relationships of forces.

Maybe that’s where we can make the connection to other types of practices that are no longer social practices but are for example poetic, or esthetic practices, like the rupture of the analyst who introduces a certain radically different way of constructing sentences, of constructing meaning. A certain type of rupture which, as long as it affirms itself in its singularity, can become a process of singularization, and it is this process of singularization, this mode of existentialization, this way of constructing existence in another mode, which itself involves […], which itself can be transmitted at the speed of light, at the speed of the media, at the speed of affects, which is to say not the speed of the comprehension of a problem or the speed of the transmission of relationships of forces. So that is what I wanted to say; I hope it wasn’t too dense, but I think that Gilles will be…

Deleuze: Yes, I’d like to…

Guattari: I’d like to finish if you don’t mind. What seems important to me here in relation to Foucault is that Foucault still left the spheres of knowledge and power too autonomous in relation to these spheres of subjectification. These problems of subjectification are still too connected to problems of forces. It is still forces, relationships of forces that are being folded, but at this level of subjectification it is no longer about forces, or even relationships of forces, we are no longer in the same logic of discursive systems which articulate territories that are distinct from one another. We are entering what Gilles, at another time, called a “logic of sense”, which we reworked as a logic of the body without organs. We are entering a logic of affect that doesn’t recognize distinctions between subjective entities in relation to each other. A becoming-feminine like that of the feminist movements isn’t opposed to a becoming-homosexual or a becoming-masculine or a becoming-child or a becoming-invisible or a becoming-plant. It’s an intensity, a flash of existential intensity that is affirmed in completely different subjectivities. You can be caught up in a becoming-feminine and be heterosexual. You can undertake a becoming-plant or a becoming-schizo and be in other respects a man of action connected to such or such a union structure where there are relationships of forces. It’s this transition to this other logic that matters. I don’t think the fold establishes itself between fields of forces; it is introduced as a structure of folding, as a process-based structure that creates another type of self-reference, and that’s what seems important to me, and it’s at that point that we see that, to the extent that this type of reversal takes place, something comes along, another mode of subjectification is established with all of its consequences and then, if not, it gives way to other modes of subjectification that themselves only connect with logics of knowledge and logics of the relationship of forces.

Deleuze: I would like, if you don’t mind, to draw out three things straight away in what you have said because they fit quite well with… The three things concern three features that don’t exhaust this production of subjectivity or this process of subjectification. It’s precisely because it doesn’t depend on power or knowledge, because it has this autonomy, this derived character, that it necessarily mobilizes, would not be possible without, a new field of perception and a new field of affect. Of perception and affect. That’s a theme that is widely shared… You find the call for a new perception very well expressed in [Herbert] Marcuse, for example, but you also find it in the drug communities that essentially championed a new form of perception. Now I’m not saying that was… we are maintaining the principle that there can be failures in these operations of subjectification. What interests me, independently of the successes or failures, are the themes, the sort of grand claims.

As Felix said, the claim to a new way of perceiving, a new field of perception and a new field of affect is fundamental. And it is all the more fundamental, once again, for the fact that subjectification doesn’t follow from a dialectic of knowledge. So, you can only sustain your autonomy through new perceptions, new affects. For example, in the text by Marcuse that goes the furthest in this direction, he says: go ahead! He doesn’t say: what is this new perception? It’s a small volume called An Essay on Liberation.[26] But I think that, in some cases, we’ve gone further in the analysis of these news ways of perceiving.

The second point that Felix brought out, and which I think is essential, is that not only do all processes of subjectification bring new fields of perception and affect with them, but they themselves constitute an opening of potentiality, which is to say they respond to the theme, not especially of spontaneity, but creativity. The determination of something new—and it is almost a principle of all creativity that something new is posited before we know what it will be, so much so that subjectification is the same as the question: how do we get to these constitutions of possible creativity, of potential creativity? I call potential creativity this positing of a new thing before we know what it is, what is new.

That would be the second point and the third point is that an identity can only be assigned in a process of subjectification if it is already reappropriated by the forms of power and knowledge. There are texts by Adorno that head in this direction: what corresponds to a process of subjectification is non-identity, the non-identical. And what is the non-identical, in a certain way? It is very close to what we were talking about in the beginning, and it comes back to the problem of perception. Making art, but also, I’m not saying just that, outside of art. Making art outside of art: there as well I maintain that it can contain the most mediocre, the most worthless or the most important, that’s why there is never… You know we’re not saying that subjectification will save you from power, because there are subjectifications where it would be better to immediately commit suicide than enter those particular subjectifications. There is no value judgment in these axes, there are subjectifications that are shameful, there are ways of making art outside of art that are shameful. I’ll give some very quick examples: the way American gangs—group subjectivity, group subjectification—paint the subway isn’t the same thing as the stencil painting we see kids doing today, where the heart contracts as much for art as for the outside of art.

But the example of Dadaism is very important because that was, I think, one of the first great modern attempts to make art outside of art, and then after, as Felix suggested, we find exactly the same pattern: the power of this subjectification is taken back over by Surrealism, which reinstates the relationship of power, and appeals again to new forms of knowledge, after the sort of explosion or opening of Dada, which opened up a potentiality, a creation of potentiality.

So, I really think that the three features of what Felix said, the three features he drew out, was the circumscription of a new field of perception and a new field of affect, the opening of potentialities—which has always been the aim, I think, of modern philosophy, as opposed to classical philosophy. For me the difference between modern philosophy and classical philosophy is that instead searching for, and most often finding, the eternal in one way or another, doing modern philosophy is thinking about what something new is; what is creativity? It’s not a recent thing, it’s the problem of the whole of the end of the nineteenth century, it’s Bergson’s problem, it’s the problem of art and the philosophy of art at that time, it’s Whitehead’s problem, who is one of the greatest Anglo-American philosophers of the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century. What is something new?

And so. this problem we have identified among all the philosophers, in all the streams of thought that lead to ‘68 and run through it and then continue after ‘68, namely this problem of art having a status that has to involve a sort of expropriation, if you like, concerning existence itself, in such a way that art is not reserved to the work of art.

But there again, even on the level of perception, you have fields of perception that really you’d be better off not sticking your nose into, or better off not touching, not only because they are dangerous—take the great texts of Michaux, which for me are marvelous texts in relation to this problem of subjectification. Michaux’s texts “Why I am giving up drugs”, in Miserable Miracle; “Why I am giving up the rule, drugs”.[27] And Michaux’s two answers, which are very simple, but wonderfully explained, are: because it is too dangerous—but if that’s all it was it would be nothing because it’s too banal. But how do you find the same problem that opens up perception, because for Michaux drugs are above all the opening of a new perceptual field, and at that time there was an opposition between opening up a new perceptual field through drugs and the contrary movement towards sexuality, which is to say towards affect. There were movements of liberation of perception, as distinct from movements of liberation of affect. But they were processes of subjectification that could coincide or compete with each other.

So, we move on to the last point. In effect, we are positing the principle—and I think Felix has often mentioned it—that all social transformation implies or expects, expects or invokes—even though it may or may not come about—a subjectification, a mode of subjectification or modes of subjectification. And modes of subjectification aren’t based on government regulations, on requirements of power, or on the organization of knowledge. They come about in another way, which in fact is a sort of creativity, something new. So, we could take the Arab world in its history over the last 50 years. Once again, there are bad subjectifications as well, catastrophic ones­—you say to yourself: oh God, anything but that subjectification. That’s not the question. There are some that seem wonderful and then to each of us, that changes. There’s certainly one in the Arab world, but in America as well. We all know for example that at the time of the New Deal, there was a vast operation of subjectification that dramatically transformed American society. And Felix alluded to Brazil—where some of you are also very aware of what is happening—as appealing to very unusual modes of subjectification in relation to power and in relation to technical knowledge… Yes?

Guattari: A few sweeping remarks. [Several side comments] How can subjectivities, archaic folds of subjectivity, assume, resume, acquire the efficiency they may not have even had in the past? It’s a question that was already raised at the dawn of Leninism with the famous National Question. The national questions were something that haunted the later rise to power of Stalinism: the subjectivity of the workers movement, but we could also capitalist subjectivity because at that level it is all part of the same group of things. What resisted the different modes of imperialist or imperialist-type subjectifications—the imperialism of […] Eastern countries, or general mass-media subjectivities around Western power—was the resurgence of questions that progressivist rationality thought were definitively out of the frame, these were the national questions which started to animate not only the USSR but different workers movements everywhere. At the moment when the forms of internationalist struggle were able establish themselves, there was a resurgence of national questions, or particularist questions, even corporatist questions, which we could say marked a brutal reterritorialization of subjectivity that prevented and prohibited the programs, the political programs, perspectives, etc. I think it is against the background of these questions that the problem of subjective identities, national identities, professional identities, corporatist identities, etc., is posed.

What seems interesting to me is that we have two main scenarios. We have a scenario where, to use Gilles’ expression, there is a compromise between forms of subjectification, and this compromise is managed to benefit the interests of, let’s say, the modernization of the country. We could characterize this compromise as being that of the Popular Front.[28] There is, I think, a sort of subjective complex of the Popular Front that consists not only in acknowledging differences in subjective polarity between the classes, not only acknowledging a form of power as a crystallizing instance, one that determines practices of powers that are both union-based and representative on the parliamentary level, and then a whole system of power alternating between the right and the left, etc., not only acknowledging this but even choosing it, electing it. It’s quite characteristic that a part of the New Deal subjectivity, the subjectivities—because there are several types of New Deal—are close to this Popular Front-type subjectivity. It favors a very relatively autonomous expression of the working classes, of the popular classes, on the condition that there are exchanges, a whole series of subjective services provided [prestations subjectives], in relationship to the elites, in relationship to the capitalist aristocracy.

So, there is a formula of the status quo. When this formula of the status quo doesn’t work, it must be made to work. In this sense we could consider that fascist countries, because they refused this type of status quo, created an imbalance that brought about the great war of subjectification that was the last world war, which was a much more a war between subjective models than a war between models of economic interest, if you look at it closely. Some countries that didn’t take this Popular Front-style turn, like Spain, lagged behind significantly when it came to being able to integrate the working classes into Spanish capitalism. If there was this significant lag of Spanish capitalism, it’s precisely because there wasn’t this management of relationships of subjectification of the Popular Front type in France or another country.

We see a new formula appear which is no longer the formula of a compromise between the models of subjectification, the New Deal-type formula: increasing working-class consumption will lead to a general revival of economic circuits and above all a global capacity of social groups to function not in order to overcome crises, but through crises, because of crises; it is crisis that is the very motor that inaugurates a certain mode of subjectification. You find this model pushed to its extreme precisely in the Italian formulas, the Italian formula of contestation, which is to say the fact that marginal entities themselves, the status of a certain number of non-guaranteed social strata, are part of the very motor of social structuration.

The other scenario, which appears, in my opinion, in Japan, is one that is no longer about compromise, but about integration. It isn’t about making the autonomous subjectivity of the popular stratum or working-class stratum coexist with the aristocratic stratum, it is about completely integrating them, creating something like a fusion, like a real nuclear fusion. What I think characterizes the mode of subjectification of the Japanese miracle is that the popular strata and capitalist strata both become continuations of each other—there is no rupture, no visible class divide, no completely distinct social spaces, first of all because the territory doesn’t really lend itself to it, there is not much possibility of creating residential zones that are completely autonomous from working class zones—and on top of that the modes of subjectification, the modes of work, are relatively homogenous in relation to each other wherever you are placed in the hierarchical system, and the hierarchies are as interiorized on the level of the most disadvantaged strata as on the level of the ruling strata. That leads to something very paradoxical, which is that, far from producing a purely modernist subjectivity—which exists, since there is a subjective vector of integration at the heart of the enterprise, taking on the most modern technologies at the techno-scientific level… [Interruption of the recording] [2:30:42]

Part 5

[Guattari]: … you find a certain mode of operation of archaic Japanese subjectivity, which are the same instruments that are used to produce the most, let’s say, modernist subjectivity, or postmodernist, if you will, it’s the same thing in this instance. So, this is the most efficient formula of integration and, in a sense, the most dangerous, because it is also the most de-singularizing. It singularizes processes in the economic domain, in the technological domain, but it also produces a general serialization of Japanese subjectivity. I give that example as one of the focal points today, and also one of the myths, of the new forms of subjectification.

Another focal point that I would like to contrast to this is Brazil, because there, on the contrary, a form of subjectification seems to be developing that is no longer of the let’s say populist form, the Popular Front form—which is to say relatively complementary provisions of services [prestations] between poles of subjectification—but a form of segmentarity that seems very mysterious to me, namely that Brazil is both I think the sixth or seventh ranked industrial power today and is a growing power that will certainly become stronger in the years to come, but at the same time it is a country with a population of 120 million, of which perhaps between 80 and 100 million do not participate in the monetary economy because they are in a state of absolute poverty. So we are no longer in a Popular Front economy, an economy of the reciprocal provision of services. It is as though there was an uneven, heterogeneous development of hyper-capitalist subjectivity that coexists with an extremely strong subjectivity of poverty. You also find a phenomenon that’s a bit similar in the United States with the ghettos, etcetera. But there…

Deleuze: …which are themselves, as you say, phenomena of a completely different subjectification, where there is a subjectification of this whole group of people who are outside of the market, who don’t participate in the market…

Guattari: So, I would just like to make two comments about Brazil, which I think are very worthy of reflection. Two points. The fact that alongside this heterogeneity of subjective poles is another type of general service provision, that of the media, because all of the players, including the very poorest ones, the ones dying in the favelas, have television. The television-based systems of subjectification reach all participants. So, it is not as though there is a reserve, like a native reservation, of people left in the middle of nowhere while they build an industrial bastion, no! There is an aim to create a great Brazil, a grand subjective market, via the intermediary of this instrument that isn’t an instrument of monetary exchange, which doesn’t go through the monetary system—because once again, more than half of Brazilians barely participate in the monetary economy, given the insane inflation rates they’ve experienced, but that runs the risk of recurring — but through the semiotics of mass media. First observation.

Second comment: archaic forms, obviously — in quotes, since they are processes of subjective territorialization — obviously exist, among the blacks, in the north of Brazil, in Bahia etc., they can be seen among the Indians—which is completely natural because it’s understandable that these groups latch onto, reconstitute, a subjectivity for themselves with whatever is on hand, with what they have brought over from the old African religions, things like that—but what is much more interesting is that these same archaic forms are active in Brazilian subjectivity as a whole. Which is to say that there is a double movement of subjectification. On the one hand, the capitalist media reaches all 120 million Brazilians, but as a trend alongside, the religions, religions like Candomblé, like African cults, such as [indistinct words] spoke about, affect the whole of the dominant subjectification.

There is a production of subjectivity in this case which seems to me to be completely different in nature to the state of subjectivity in the other scenarios, which developed in entities which could be more or less defined, a social class or a group, or, for example, the subjectivity of Bretons in France, etc. In this case, it is something that maintains transversal relationships. I am not making any value judgments—well, I do make one in relation to Japan, because we can wonder whether this process of integration won’t end up in a nuclear explosion; it’s hard to see how it can continue indefinitely, and there are also a few areas of absolute marginality like in […], where that will be quite marginal. Whereas in Brazil there is another mode of development which ultimately, in my opinion, will quite profoundly challenge the modes of subjectification on the planet today; it will end up challenging them in as intense a way as the Japanese model. I think we need to think about these two types of production of subjectivity, which are developing before our eyes.

Deleuze: Yes, that gives us the idea that not only is there historical variation, in effect, there is constant, constant geographical variation in modes of subjectification. It’s good because you have quickly analyzed more than two of them. There was, first of all, I’ve forgotten what it was…

Guattari: Italy.

Deleuze: Italy. You talked about Italy… Oh yes, Spain. Spain, Japan, Brazil. So… you agree, right? You agree. He even says that is the reason he went. [Laughter] All right. What I take from this, and what was the aim of this session, if you like, is to become aware of the way in which in each case, the ways… these are really complicated problems: the problem of subjectification, including and above all collective subjectification, insofar as it differs in nature, or is naturally distinct, from both relationships of power and forms of knowledge.

And—this is the second point—how there is obviously a constant reaction of modes of subjectification with forms of knowledge and relationships of power. But I genuinely think that by the end of the three final books, including The Confessions of the Flesh, Foucault was living and had lived this problem as the one that had become fundamental for him, once we say, based on what he wished, that he worked out how to break through the line constituted by power. He worked out how to call relationships of power into question without always staying on the side of these relationships of power. So, how he discovered this third axis, and his problem obviously became how to reorganize everything in the previous two axes, knowledge and power, as a function of the axis of subjectification and vice versa. And, if we can allow ourselves to predict how he would have continued his work, I think that this aspect would have become increasingly important for him, including… his whole thought on art and on literature was taking on a new meaning through that, because we constantly encountered the problem of new perceptions, new affects, and the problem of art in relation to this or the creation of potentialities.

And, if you like, what really created the impasse of the Will to Knowledge, it was as though Foucault had said to himself: in the end there is no place in my system, in my thought, for the creation of the new, except in the form of transformations whose origins are unknown. And it was when he felt caught in this impasse that he broke up, that he precisely broke up, as if starting again from zero with his series of three books, there, beginning with the Use of Pleasure. In discovering subjectification, he discovered something like a source of points of resistance, a source for opening up potentialities in a social field, to the point where, at that moment, a battle developed between the three axes.

So next time, if it suits you, I will ask someone else, I will ask Éric [Alliez], who will talk a little bit about Italy and the Italians, who we have referred to a lot, and then we will move towards a more general and more abstract reflection on the three axes, but today I am very happy that we have seen it in a concrete way. Voilà! [End of the recording] [2 :40 :12]



[1] Samuel Beckett, Mercier et Camier (Paris : Les Editions de Minuit, 1970), pp. 121-122. The novel was originally written in French, and Beckett’s English version was considerably reworked. It does not contain this exchange, which in the French reads in full: “Comment te sens-tu? dit Camier. J’oublie toujours de te demander. Je me sentais bien en descendant l’escalier. Maintenant ça va moins bien. Gonflé, si tu veux, mais pas à bloc. Et toi? Un bouchon, dit Camier, au milieu de l’Océan déchaîné.” (‘“How are you feeling, says Camier, “I always forget to ask you.” “I felt well when I came down the stairs. Now I’m not feeling as good. Fed up, if you like, but not to the point of bursting. And you?” “A cork,” says Camier, “in the middle of the stormy sea.”).

[2] See Madness & Civilization, p. 11.

[3] Cf. Michaux’s autobiographical essay “L’infini turbulent” (1957; “The Turbulent Infinity,” also translated as “Infinite Turbulence”): “Même dans les mouvements prodigieux comme on en perçoit souvent tout à coup comme sous l’effet d’une démultiplication inopinée, ou d’une réaction en chaîne, des mouvements en soudaine expansion, en ombelles, en éventail de fusées, ces mouvements si rapides, si extraordinairement accélérés qu’il soient, doivent périodiquement s’interrompre, cesser, stopper complètement, pour repartir soudain sur leur lancée retrouvée, pour s’arrêter à nouveau au repos parfait, pour reprendre de même leur élan à la vitesse maxima” (“Even in the prodigious movements as one often suddenly sees as though under the effect of an unexpected amplification or chain reaction, movements in sudden expansion, spiking out, a fan of rockets, these movements that are so quick, so extraordinarily accelerated that they must be periodically interrupted, stop, halt completely, and then suddenly start again with rediscovered momentum, and stop again in perfect repose, in order to again resume their impetus at maximum speed.”) (Oeuvres Complètes, Tome II, p. 811).

[4] “Interiorité d’attente,” in L’Entretien infini, Gallimard, 1969, p. 292. English translation: “interiority of anticipation” in Infinite Conversation, trans. Susan Hanson, University of Minnesota Press, 1993, p. 196.

[5] “À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours” translated from the English by G. Barbedette, in Michel Foucault, Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique (Gallimard, 1984), pp. 322-346. Reproduced in Michel Foucault: Dits et Écrits, Tome IV, text no. 326. Foucault modified the text of the French edition. Original interview in English: “On the Genealogy of Ethics: A overview of a work in progress,” in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1983), pp. 229-252. The quotes Deleuze gives here from this interview are on pages 236-237.

[6] In the English (p. 236): “the lamp or the house.”

[7] This quote is actually from the version of this same interview that Foucault himself modified for its publication in French (in the Dreyfus-Rabinow book on Foucault), appearing as text number 344 in Foucault’s Dits et écrits (the quote is on p. 617).

[8] The term Deleuze uses is ratio totalitaire. It isn’t clear which term exactly this corresponds to in Adorno’s work. It appears in a post-face by Hans-Günter Holl to the French translation of Adorno’s Negative Dialectics.

[9] “Le sujet et le pouvoir,” in Dits et écrits Tome IV, text no. 306. French translation by F. Durand-Bogaert of “The Subject and Power,” afterword by Michel Foucault in Dreyfus and Rabinow, Beyond Structuralism and Hermeneutics, p. 214.

[10] From statement made by Michelangelo Antonioni at the press conference following the May 1960 Cannes Film Festival premiere of L’avventura. “L’avventura: Cannes Statement,” English translation in Film Culture, Spring 1962. Deleuze cites this Antonioni statement in Foucault, p. 107.

[11] Mouvement de la Libération des Femmes/French women’s liberation movement.

[12] “Socialism or Barbarism”: a post-WWII radical libertarian socialist group.

[13]  Guattari’s voice is much fainter than Deleuze’s and has other noises over the top of it, hence the larger number of places where what he says is inaudible/undecipherable (marked with a […]).

[14] CGT – Confédération Générale du Travail/General Labor Confederation; CFDT – Confédération Française Démocratique du Travail/French Democrative Labor Confederation, both trade union associations.

[15] Garaudy, a decorated fighter in the resistance, was an ardent Catholic and also remained a Communist until 1970, occupying a position in the Party’s executive committee for 28 years. He was ousted by the Party in 1970 for criticizing the Party for its position on the student movements. He was also an elected member of the National Assembly, both as député and later as senator. He converted from Catholicism to Islam in 1982, supported the Palestinian cause, and eventually was convicted by a French tribunal for statements supporting Holocaust denial.

[16] “Participationnisme,” political platform supporting the idea of employee profit-sharing, associated with de Gaulle.

[17] PC – Parti commniste/French Communist Party.

[18] Fédération des Groupes d’Études et de Recherches Institutionnelles (FGERI)—Federation of Groups for Institutional Study & Research.

[19] Foucault’s Afterword: “The Subject and Power” in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1983), p. 211 (“They are ‘transversal’ struggles; that is, they are not limited to one country.”).

[20] See Guattari’s book of essays and interviews Les Années d’hiver, 1980-1985 [The Winter Years] (Paris: Barrault, 1986), many texts from which appear in two volumes, Chaosophy, ed. Sylvère Lotringer (New York: Semiotext(e) 2009) and Soft Subversions, ed. Sylvère Lotringer (New York: Semiotext(e), 2009).

[21] “Proletarian Left” – French Maoist political party.

[22] Front de Libération Nationale/National Liberation Front.

[23] Mutuelle Nationale des Étudiants de France (MNEF)/national social security fund of French students.

[24] Union nationale des étudiants de France (UNEF)/French students’ union.

[25] AFGES – Association Fédérative Générale des Étudiants de Strasbourg (AFGES)/Strasbourg student association.

[26] Herbert Marcuse, An Essay on Liberty (Boston: Beacon Press, 1969).

[27] On Michaux’s views on drugs and “speeds,” Deleuze and Guattari refer to his Miserable Miracle: Mescaline, in A Thousand Plateaus 543, footnotes 70 & 73.

[28] The Front Populaire was a coalition of left-wing parties that governed France from 1936-1938.

French Transcript


Dans la conférence du 13 mai 1986, les sujets de discussion comprennent: la subjectivation selon Foucault; quatre aspects du pli: 1) le pli et le corps, 2) la règle du pli, 3) la rapport entre le sujet et le vrai, et 4) la vie dans les plis et ce que le sujet est en droit d’attendre; les Grecs et la subjectivation; le pli de la force sur soi-même; la rivalité entre les agents libres; le marxisme et la subjectivation; la dimension esthétique de la subjectivation; le philosophe marxiste allemand Ernst Bloch et son concept de l’utopie concrète; les méthodes individuantes du pouvoir s’exerҫant sur la subjectivation; la production de subjectivations historiques qui ne passent pas par le savoir et le pouvoir; l’oubli des anciennes pouvoirs et le manque d’archaïsme pour les subjectivations; la mémoire comme un pli, comme subjectivation; la variété des modes de subjectivation; la dialectique hégélienne; la différence entre le systémique (études des systèmes en déséquilibre, les unités hétérogènes entre elles, et les relations transversales d’une unité à une autre) et le systématique (dialectique et homogène); et luttes sociales et de nouveaux modes de subjectivation. Deleuze discute aussi les trois problèmes suivants: 1) Quelles sont les nouvelles luttes par rapport aux nouvelles formes de lutte éventuelles? Y a-t-il un nouveau rôle pour l’intellectuel dans ces luttes et par rapport aux savoirs anciens ou nouveaux? Comment des modes de subjectivation qui ont leurs propres règles entrent en rapport avec les nouvelles luttes?

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

23ème séance, 13 mai 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

Alors voilà mon… voilà le programme que je voudrais tenir. Aujourd’hui je voudrais que la séance soit consacrée à cette conception de la subjectivation selon Foucault, c’est-à-dire la nature de ce que nous avons caractérisé comme troisième axe et, pour cela, j’avais très besoin que Félix Guattari veuille bien venir et que je puisse lui demander des choses à cet égard car on en est à un point — ce thème de la subjectivation, vous allez comprendre pourquoi — on en est à un point où la pensée de Foucault s’insère dans toutes sortes de courants qui, d’une part, ont [1 :00] participé aux causalités multiples de Mai 68, mais, bien loin d’être étouffés après, ont pris, je crois, même sous des formes parfois latentes, ont pris des développements, des développements extrêmement importants. D’où la présence de Guattari à qui je voudrais pouvoir poser des questions en fonction de ses propres conceptions, de ses différences avec Foucault, tout ça… de ses ressemblances. Donc aujourd’hui, si c’est possible, on finirait la subjectivation.

Le 20 mai, là, je fais un programme le plus strict possible, le 20 mai, je poursuivrai pour mon compte, et je tirerai… et je commencerai un… j’espère, je tirerai les conclusions sur [2 :00] tout cet ensemble, sur les trois axes et sur l’unité de l’œuvre de Foucault. Le 27 mai, je voudrais que, grâce à l’un d’entre vous, la séance se passe un peu… une forme de rapprochement de Foucault avec de grands auteurs modernes, entre autres écrivains, littéraires, mais aussi d’une autre nature. Et quand je dis « l’un d’entre vous », je veux dire que l’un d’entre vous propose de vous faire écouter certains morceaux de « Plis selon plis » de [Pierre] Boulez, et on verrait autour [3 :00] de ça s’il y a quelque chose à dire sur « qu’est-ce que c’est ce titre ‘Plis selon plis’ ? » — et l’on attacherait peut-être d’importance, une fois dit que Boulez a eu des rapports avec [Henri] Michaux très précis, des rapports musicaux avec Michaux — quel rapport y a-t-il entre « Plis selon plis » et La vie dans les plis, texte de Michaux, très beau texte de Michaux. On verrait toute cette histoire du pli, en tenant compte aussi — j’avance sur le programme — d’une remarque très intéressante qui m’a été faite et qui est : ce rapport que nous sommes en train de voir entre le dehors et le pli constitutif d’une subjectivité, cette ligne du dehors qui se plie pour constituer une intériorité très spéciale, [4 :00] eh ben, est-ce que c’est un mouvement nécessaire, inévitable ? Est-ce qu’on ne pourrait pas concevoir d’autres mouvements ? Est-ce que tout ça n’est pas un peu étouffant ? Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose d’étouffant dans tout ça ? Demande l’un d’entre vous et moi je dirais… je… je… je me sentirais assez d’accord : oui, il y a sûrement quelque chose d’un peu étouffant… est-ce que d’autres tracés de ligne seraient moins étouffant ? Je ne sais pas… enfin toutes ces choses…. Donc. Et enfin, on ferait une dernière séance le 34, c’est-à-dire [Rires] le 2… le 3, je ne sais pas, enfin, en juin, une dernière séance en juin, sur les questions que vous avez vous-mêmes à poser ou bien les objections que vous avez à faire, etc., [5 :00] sur l’ensemble de notre travail cette année. Vous voyez ? Pas de problème ? Bien.

Alors, aujourd’hui, je commence, moi, par récapituler, avant de poser les questions que je voudrais poser, pour que soit bien entendu où on en est.

Un étudiant : Mardi, c’est mardi le 2 juin…

Deleuze : Le 2 ?

L’étudiant : Pardon, le 3, c’est mardi le 3 juin.

Deleuze : Le 3, le 3, et puis, après, pleins de pensées, nous nous séparerions. Quel travail d’ici le 3 !

Eh ben, nous avons vu, donc, comment s’esquissait un troisième axe dans la pensée de Foucault, c’est-à-dire, au-delà des rapports de pouvoir et des formes de savoir. Si vous préférez : au-delà des règles contraignantes du pouvoir et des codes institués [6 :00] de savoir. Et qu’est-ce que c’est ? Eh bien, au-delà des rapports de pouvoir et des formes de savoir, il s’agissait du rapport avec le dehors, notion qui, pour nous, nous paraissait à la fois très attirante et mystérieuse. Ce rapport avec le dehors dont [Maurice] Blanchot disait déjà que c’était en même temps le non-rapport absolu ou l’absolu du rapport, et la question, c’était : cette ligne du dehors que Foucault reconnaît reprendre à partir de Blanchot, cette idée d’une ligne du dehors au-delà du savoir et du pouvoir, cette ligne du dehors, comment faire pour qu’elle ne soit pas simplement la mort, le vide ou l’irrespirable ? Ce dehors absolu, comment [7 :00] ne serait-il pas la mort du « on meurt » chez Blanchot, le vide ou l’irrespirable ?

Et la réponse qui nous était suggérée — mais c’est peut-être cela, la réponse étouffante, on ne sait pas, on ne sait pas encore… — réponse qui nous était suggérée, c’était que la nécessité de la ligne du dehors se plie, et qu’en se pliant, c’était la seule manière, semblait-il, dont elle pouvait se détacher du vide et de la mort et, en se pliant, elle constitue une région relativement à l’abri, [Pause] qu’elle nous permet de vivre et de vivre, sans doute, d’une manière… d’une manière [8 :00] quoi ? Est-ce qu’on peut dire « authentique » ? Est-ce que ce serait un mot que Foucault accepterait ? On va voir… ça, on laisse… Bon, qui serait, comme dit Michaux, en se pliant, la ligne du dehors, elle serait comme l’œil du cyclone, un calme, un calme… Dans Mercier et Camier, roman de [Samuel] Beckett [1946], l’un demande à l’autre : eh bien, comment vas-tu ? Et l’un répond à l’autre : je suis gonflé, mais pas à bloc. [Rires]. Et l’autre dit : je vais bien, mais moins bien qu’avant d’avoir descendu l’escalier. Et le premier reprend et dit : [9 :00] je suis comme un bouchon sur la mer déchaînée. [Deleuze rigole] Ah ! Comme un bouchon sur la mer déchaînée… être comme un bouchon sur la mer déchaînée, est-ce que ce n’est pas là l’opération dans laquelle la ligne… en style Foucault : constituer un intérieur de l’extérieur, être à l’intérieur de l’extérieur, être le passager par excellence. Le passager par excellence, c’est celui qui se situe à intérieur de l’extérieur. C’est ça le pli de la ligne du dehors. [Pause]

Michaux aura des formules admirables quand il explique pourquoi il a renoncé et comment il a renoncé à la drogue. [Voir son essai, « L’infini turbulent », 1946 ; mais aussi dans Misérable miracle : mescaline, le texte auquel Deleuze se réfère vers la fin de cette séance, « Pourquoi j’abandonne la drogue »] Il dit : le vrai problème, c’est, avec des vitesses infiniment rapides qui nous traversent, [10 :00] comment constituer un être lent ? On pourrait dire : c’est ça le problème de la subjectivation. Il s’agit plus de chevaucher les électrons. Comment chevaucher des électrons ? Il faut bien qu’avec des vitesses infinies, on arrive à constituer l’être lent que nous sommes ou que nous devons être. Plier le dehors, plier la ligne du dehors, ce sera ça. Selon Foucault : la subjectivation, c’est-à-dire constituer un intérieur de l’extérieur. Vous voyez qu’il s’agit pas du tout d’une intériorité qui serait propre, se mettre à l’intérieur de l’extérieur… [Interruption de l’enregistrement] [10 :54]

Partie 2

… Et, là, il ne s’agit pas de dire ça. Il y a autant de modes de subjectivation qu’il y a de… [Pause] [11 :00] car les plis ne passent pas toujours au même endroit, ce n’est pas toujours la même partie de nous-mêmes. Et, s’il est vrai que c’est les Grecs qui ont inventé le pli du dehors, qui ont inventé l’intérieur de l’extérieur, il faut dire : ben oui, chez les Grecs, ce que le pli isole, c’est le corps et ses plaisirs. C’est ça le premier aspect du pli. Et il est évident que dans le christianisme, ce ne sera pas ça, ce sera autre chose. Il est évident que, actuellement, le problème de la subjectivation… est-ce qu’il passe par là ? Oui, il y a des textes de Foucault pour dire : ah ben si, les Grecs… si l’on peut recueillir une leçon des Grecs, c’est… peut-être qu’il fallait revenir au corps, d’une certaine manière, un retour au corps qui serait… et, en même temps, il n’y a jamais de retour, ça ne peut pas être un retour au corps à la manière des Grecs, mais un retour au corps [12 :00] par différence avec la chair chrétienne. Bien.

Premier aspect du pli, donc, la partie de nous-mêmes qui est cernée par le pli. Deuxième aspect : la règle suivant laquelle se fait le pli. Est-ce que c’est une règle dite naturelle ? Est-ce que c’est une règle dite divine ? Est-ce que c’est une règle dite morale ? Est-ce que c’est une règle esthétique ? Toutes sortes de problèmes là aussi. Troisième pli ou troisième aspect du pli, peu m’importe : quel est le rapport du vrai avec moi et de moi avec le vrai ? Qui n’est pas la même chose que : qu’est-ce que la vérité ? Ce que le pli détermine, c’est un rapport du vrai avec le sujet, une subjectivation du vrai. Or, là aussi, vous sentez [13 :00] que la subjectivation du vrai ne se fait pas du tout de la même manière chez Platon, chez Descartes, chez Kant. Et, enfin, la vie dans les plis, qu’est-elle en droit d’attendre ? Comme disait Blanchot : intériorité d’attente. Ça c’est le quatrième pli qui détermine ce que nous attendons. Ce que nous, sujets, ou plutôt nous subjectivés, nous sommes en droit d’attendre. Et tantôt ce sera l’immortalité, tantôt ce sera la mémoire — devenir mémorable –, tantôt [14 :00] ce sera le salut, tantôt ce sera la beauté, tantôt la liberté, etc.

Voilà le premier point. Le second point, c’est comment concrètement… Il ne faut pas oublier ces quatre plis ; si vous voulez, moi, je dirais, pour en rester à Foucault, la question de la subjectivation, ce sera toujours : dire à quelqu’un et même à une même époque, il y a plusieurs… il y a tant de modes de subjectivation qui concourent… Pour Foucault, « qu’es-tu comme sujet ? », bizarrement ça veut dire : de quels plis t’entoures-tu ? Quels sont tes plis, et de quelle manière tu te plies ? [15 :00] Deuxième remarque : comment se fait ce pli de la ligne du dehors ? Comment est-ce que Foucault le conçoit concrètement et pourquoi, nous dit-il, ce sont les Grecs les premiers ? On l’a vu, je récapitule la réponse donnée par Foucault, c’est que, une fois dit que, vous voyez, chez Foucault, le sujet n’est jamais premier, le sujet est toujours une dérivée, il est le produit d’une opération, l’opération par laquelle la ligne du dehors se plie. [Pause] Là aussi, ça marque une grande différence entre la pensée de Foucault et certaines pensées qui, en pure apparence pourrait apparaître voisines. [16 :00]

Mais il nous dit : les Grecs sont les premiers, pourquoi ? Parce que les Grecs sont ceux qui pouvaient… c’est-à-dire qui étaient en situation de… plier le rapport de forces sur soi-même, de plier la force sur soi. Le rapport de la force, le rapport de forces est le rapport d’une force avec une autre force. C’est le rapport d’une force avec une force qu’elle affecte ou avec une force qui l’affecte. Mais les Grecs ont une particularité, c’est que leur diagramme de pouvoir, le rapport de pouvoir ou le rapport de forces chez eux, c’est quoi ? Ils ont inventé le rapport de forces comme rivalité entre agents [17 :00] libres. La rivalité entre agents libres aussi bien au niveau… alors si on prend toutes les institutions… au niveau politique, au niveau judiciaire, au niveau guerrier, au niveau amoureux…, ils ont inventé cette forme extraordinaire de rapport de forces ou de pouvoir, rivalité entre agents libres. Et c’est parce qu’ils ont inventé ce nouveau rapport de forces, qu’ils sont capables de plier la force sur soi. Pourquoi ? En vertu de l’idée suivante que si c’est un homme libre qui gouverne des hommes libres, il faut que cet homme soit capable de se gouverner soi-même. Ce qui ne veut pas dire que se gouverner [18 :00] soi-même soit premier par rapport à gouverner l’autre. Au contraire, se gouverner soi-même en dérive, c’est lorsque l’on est dans la situation où l’homme libre gouverne l’homme libre, que, alors, le principe régulateur d’un tel gouvernement est nécessairement un se gouverner soi-même sous la forme suivante : eh oui, pour qu’un homme libre gouverne d’autres hommes libres, encore faut-il que l’homme libre qui gouverne les autres soit capable de se gouverner soi-même.

Le « se gouverner soi-même », c’est donc le pli de la force sur soi qui découle du rapport de forces spécifiquement grec, rivalité des hommes libres. Du rapport de forces spécifiquement grec, la rivalité des hommes libres, va découler la subjectivation grecque, être capable de se gouverner soi-même, [19 :00] c’est-à-dire la force se plie sur soi ; il n’y a plus une force qui affecte d’autres forces ou qui est affectée par d’autres forces… Si, il y a ça, mais comme… principe régulateur il y a que la force s’affecte elle-même, affect de soi par soi qui est précisément la subjectivation. La subjectivation, c’est l’affect de soi par soi, ou, si vous préférez, le processus, le mouvement, l’opération par laquelle la force se ploie sur elle-même pour devenir principe régulateur du rapport de forces. Seul pourra gouverner les autres, celui qui sait se gouverner lui-même. Cet autogouvernement de soi, évidemment d’une autre nature que le gouvernement des autres, [20 :00] et ça fait quoi ? C’est ce qu’on disait être… ce n’est pas une règle contraignante comme dans un rapport de pouvoir, c’est une règle facultative. Se gouverner soi- même, c’est la règle facultative de l’homme libre en tant qu’elle a pour condition quoi ? Le pli, le pli de la force, l’opération par laquelle la force se plie sur elle-même et, dès lors, s’affecte elle- même. Donc je peux dire : le rapport à soi, le rapport à soi qui est vraiment le troisième axe…

Vous voyez qu’on avance beaucoup dans l’analyse du troisième axe chez Foucault, puisque, au départ, on partait de ceci : c’est le rapport avec le dehors, c’est la ligne du dehors, le troisième axe. Mais maintenant l’on voit que, si c’est bien ça le départ [21 :00] du troisième axe, tout le mouvement du troisième axe, c’est le mouvement par lequel la ligne du dehors se plie et constitue par là-même une intériorité d’attente ou d’exception, à savoir, la subjectivité de l’homme libre sous la condition du pli. Je voudrais que ce soit très, très clair, mais je suppose… on l’a vu…. Et c’est le domaine des règles facultatives qu’on avait retrouvées, alors qu’on les avait déjà trouvées au niveau des énoncés et de la théorie des énoncés chez Foucault. Dès lors, je peux dire que le rapport à soi dérive du rapport de pouvoir, il le suppose, il dérive du rapport de forces, mais il en dérive à la lettre, c’est-à-dire il en devient de plus en plus autonome, de plus en plus indépendant, sous la règle facultative, [22 :00] c’est-à-dire sous la condition du pli. Et donc, à plus forte raison, il est lui-même indépendant du savoir sous toutes ses formes, et de la conscience, et de la connaissance. Foucault le déterminera comme : sous la règle facultative, la subjectivité grecque s’organise comme existence esthétique. Existence esthétique.

Or c’est très important à ce niveau, parce qu’il rencontre beaucoup de pensées dont je dis aussi qu’elles semblent… ou dont il semble être proche parfois… Est-ce qu’il en est proche ? Est-ce qu’il en est lointain ? Vous devez déjà pressentir que la manière dont le problème de l’art est convoqué, là, pour ceux qui connaissent un peu…, [23 :00] semble à première vue très proche de l’Ecole de Francfort, de [Theodor] Adorno, de Ernst Bloch… On verra ça, mais très vite parce que… sinon ce serait trop long. Et puis, dans des entretiens très… très proches de sa mort, Foucault même se rencontre — alors que c’est rare — se rencontre avec Sartre. [Pause] Voilà, je lis très rapidement. C’est dans [Paul] Rabinow et [Hubert L.] Dreyfus, page 331 : « ce qui m’étonne, c’est que, dans notre société, l’art n’ait plus de rapport qu’avec les objets et non plus avec les individus ou la vie, [24 :00] et aussi que l’art soit un domaine spécialisé, le domaine des experts que sont les artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d’art, mais non pas notre vie ? ». [“À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours”, traduit de l’anglais par G. Barbedette, dans Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique (Gallimard, 1984), pp. 322-346 ; repris dans Michel Foucault, Dits et écrits, tome IV, texte no. 326 (Paris : Gallimard, 1994) p. 392 ; il s’agit de la version initiale de cette interview, qui sera remaniée par Foucault et paraît dans Dit et écrits, texte no. 344]

C’est un texte très rapide, hein… mais très compliqué, très ambigu aussi, car, évidemment, c’est un renvoi, c’est une allusion à l’Ecole de Francfort. C’est eux qui ont buté là… et on verra pourquoi ils ont buté sur ce point. On attend le salut de l’art : il n’y a plus d’autre salut… Il n’y a pas de salut, il n’y a plus d’autre salut à attendre, sauf de l’art. Mais quelle est la puissance de l’art ? Si l’on attend le salut de l’art, il faut bien que l’art déserte, quitte, déborde son existence proprement d’œuvre d’art ; il faut qu’il déborde l’œuvre d’art [25 :00] elle-même.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oh, non, ça, ce n’est pas Kierkegaard, non. Alors, si tu mets Kierkegaard là-dedans, on est perdu, c’est… Ça, c’est le problème d’Adorno, c’est le problème de l’Ecole de Francfort : le double aspect… le double aspect de l’art, l’art en tant que manifesté ou porté par l’œuvre d’art, mais si l’art doit avoir un effet, il faut bien qu’il abandonne l’œuvre d’art, qu’il affecte autre chose que l’œuvre d’art. C’est une espèce d’antinomie de l’art.

Or pourquoi est-ce que l’Ecole de Francfort posait ce problème ? Pourquoi est-ce que… En effet, presque, pour que l’art se réalise, il faut qu’il cesse d’être la qualité de l’œuvre d’art, puisque l’œuvre d’art est la forme [26 :00] de l’art en tant que cette forme… ou plutôt en tant que l’art ne se réalise pas ailleurs que dans l’œuvre. Donc comment est-ce que l’art peut dépasser l’œuvre d’art elle-même ? Bien, ça… Et, vous voyez ce que veut dire Foucault lorsqu’il dit : la subjectivation chez les Grecs, elle constituait l’existence comme existence esthétique. Bon : ça veut dire, donc, que l’art qualifiait l’existence et pas l’œuvre d’art simplement. Alors c’était la subjectivation, mais pour que l’art devienne l’opération de subjectivation, il faut qu’il ne se contente plus de constituer des objets particuliers qu’on appellera « œuvres d’art », il faut qu’il devienne le mouvement de la subjectivation en général. [27 :00] Or ce n’est pas le cas de l’œuvre d’art.

Bon, et ça continue. Et, tout de suite après : « Faire de la vie ou de l’existence une existence esthétique » — voilà qu’on demande à Foucault — « mais ce genre de projet est très commun dans les lieux comme Berkeley où des gens pensent que tout ce qu’ils font — de ce qu’ils prennent au petit déjeuner jusqu’à l’amour fait de telle ou telle manière, ou à la journée passée ou à la manière dont on passe la journée — devrait trouver une forme accomplie. » Il y a eu aussi ce thème, parfois, dans la drogue : faire de l’existence un art, [28 :00] hein ?

Foucault : « Mais j’ai peur que, dans la plupart de ces exemples, les gens ne pensent que, s’ils font ce qu’ils font, s’ils vivent comme ils vivent, c’est parce qu’ils connaissent la vérité sur le désir, la vie, la nature, le corps » [Dits et écrits IV, texte no. 326 p. 392]. Qu’est-ce qui lui fait dire ça ? C’est-à-dire qu’ils disposent d’un savoir… Il est en train de nous dire : de même que l’opération de la subjectivation a beau dériver des rapports de pouvoir, elle s’en rend indépendante, elle s’autonomise avec ce problème : peut-être qu’elle ne peut s’autonomiser que si l’art prend un nouveau sens qui ne se réduit plus à la production d’œuvres d’art, mais qui devient une véritable production d’existence. Il dit, de même, la subjectivation, la production d’existence [29 :00] dérive et se rend indépendante des formes de savoir. Et voilà, l’interviewer reprend alors, question clef : « Mais si l’on doit se créer soi-même sans le recours à la connaissance et aux lois universelles, en quoi votre conception est-elle différente de l’existentialisme sartrien ? ».

Je disais tout à l’heure : la première partie du texte de Foucault frôle l’Ecole de Francfort, et là on lui dit : ah, mais tu frôles aussi l’existentialisme. Il n’y a pas de mal à ça… Et la réponse de Foucault est extraordinairement floue : « Il y a chez Sartre une tension entre une certaine conception du sujet et une morale de l’authenticité. Et je me demande toujours si cette morale de l’authenticité ne conteste pas en fait ce qui est dit dans La Transcendance [30 :00] de l’ego » — Peu importe — « Le thème de l’authenticité renvoie explicitement ou non à un mode d’être du sujet défini par son adéquation à lui-même ». [Dits et écrits IV, texte no. 344, p. 617 ; bien que cette citation se trouve dans la même interview citée dans le paragraphe précédent, Foucault a apporté des modifications au texte paru en français, c’est-à-dire texte no. 344] Ça me paraît curieux… très sévère pour ça… je ne vois pas à quoi fait allusion Foucault ; il nous dit en gros… ce qui ne serait pas faux… je ne sais pas… le mode de subjectivation chez Sartre implique, sinon… et suppose, sinon un processus de connaissance, du moins un processus de conscience, de conscience de soi auquel il reste tout à fait subordonné, tandis que le rapport à soi tel que l’entend Foucault doit être indépendant et des formes de savoir y compris de conscience et des rapports de pouvoir… ils en dérivent. [31 :00] Ils en dérivent, mais ils en deviennent indépendants. Alors, c’est par là que je n’ai pas cessé de dire : oui, la subjectivation, quels que soient ses rapports avec les deux autres axes, la subjectivation saisie comme pli du dehors ou pli sur soi de la force, eh bien, la subjectivation, elle est bien un troisième axe indépendant. D’où ma troisième remarque : mais… Elle est un troisième axe indépendant…

Si j’ajoute ceci… C’est là où on se trouve devant une… une espèce de grande bouillie des pensées, de grande effervescence de pensée qui a été essentielle, par exemple, dans la production de Mai 68… Si j’essayais de définir ce qui a fait la convergence d’un certain [32 :00] nombre de pensées, de modes de pensée très, très différents les uns des autres, c’est presque… je dirais : c’est… d’une certaine manière, c’est tout ça, c’est l’idée que le cercle parfait, le cercle parfait de la vieille dialectique était cassé, était brisé. Et le vieux cercle de la vieille dialectique, c’était quoi ? Eh ben, c’était le cercle savoir-pouvoir-soi, le savoir, le pouvoir et le soi. Et la dialectique du savoir telle qu’elle apparaissait chez Hegel était censée produire un sujet-objet dans son adéquation, [33 :00] l’adéquation du sujet et de l’objet. C’est cela le produit final de la dialectique du savoir. Et de même, quoique d’une tout autre façon, la dialectique du pouvoir conçu comme praxis chez Marx. [Pause]

Or de plusieurs manières, de ce côté de la dialectique, comment dire…, les brisures de l’anneau, savoir-pouvoir-soi, n’ont pas cessé de se faire, [34 :00] d’abord d’une manière très discrète, ensuite d’une manière plus complexe… Si je cite, là, uniquement les dates importante, les moments importants : [Georg] Lukacs — peut-être est-ce lui le premier — il commence à introduire la nécessité que le soi renvoie à une subjectivation, à un mouvement de subjectivation irréductible au mouvement du savoir et du pouvoir comme praxis. Et déjà, à ce moment-là, comprenez, il y a déjà une espèce de dimension [35 :00] esthétique qui apparaît, parce que la subjectivation ne renvoie pas à l’art d’une manière irréductible… et sous quelle forme ? Mais alors, comment l’art devait-il cesser d’être l’art ?

Je crois qu’un second stade a été bizarrement… pas bizarrement d’ailleurs… s’est trouvé dans le marxisme italien. On verra tout à l’heure. D’une certaine façon — on verra si on a le temps — d’une certaine façon avec [Antonio] Gramsci, puis avec [Mario] Tronti, c’est comme si la dialectique grippait, que là aussi il était nécessaire d’introduire une dimension [36 :00] de la subjectivation irréductible au mouvement de la dialectique ou que la dialectique était incapable de produire sans le secours d’autre chose.

Troisième moment… pas dans la suite d’ailleurs, c’est qu’une partie est contemporaine : l’Ecole de Francfort, où notamment chez Adorno, l’échec de la dialectique du savoir va apparaître dans des conditions dramatiques. La dialectique du savoir, au lieu de produire la totalité rationnelle, produit ce qu’Adorno appelle la ratio totalitaire, et où surgit en plein, alors, la question : [37 :00] que rien ne peut être relancé sans des modes de subjectivation dont la dialectique ne peut pas rendre compte. Quel seront ces modes de subjectivation ? Ce sera, par exemple, l’utopie chez Ernst Bloch, l’utopie concrète ou l’utopie positive.

Bon, partout se dessine même du point de vue de la dialectique la nécessité de trouver un processus de subjectivation relativement autonome et qui ne dérive de la dialectique qu’à condition de prendre son autonomie et son indépendance. Donc c’est bien un axe comme… comment dirais-je… comme autonome et qui réagit [38 :00] et qui finalement remet en cause l’ensemble du mouvement dialectique. Ça gênait beaucoup moins d’autres courants, comme Foucault ou comme d’autres, qui, ne passant pas par les exigences d’une dialectique du savoir ou d’un pouvoir-praxis, posaient le problème de telle manière que l’échec de la dialectique n’était pas pour eux un drame, au contraire, mais plutôt la continuation et la persévérance d’un mouvement qui, précisément, était passé par d’autres… est passé par d’autres processus que le processus dialectique. Bien. Tout ça est très confus, mais si vous m’accordez que le cercle dialectique se rompt au niveau précisément de la subjectivation, de la production de subjectivité, [39 :00] par exemple : la dialectique du savoir incapable de produire la subjectivité…

Entre les trois axes, pouvoir, savoir et subjectivation ou soi, qu’est- ce qui va se produire ? Il va se produire toutes sortes de réactions qu’on a vues la dernière fois encore. Ces réactions, c’est quoi ? Les Grecs les premiers ont constitué le sujet, ont constitué l’extérieur de l’extérieur, ils ont constitué le sujet sous la règle facultative de l’homme libre, se gouverner soi-même, s’affecter soi-même, l’auto-affection ou l’affect de soi par soi, voilà ce qu’ont fait les Grecs. Mais, une fois qu’ils ont fait ça, le pouvoir, premièrement, le pouvoir [40 :00] ne cesse de vouloir reconquérir, rattraper, cette subjectivité ou cette opération de subjectivation et de se l’asservir, c’est-à-dire il veut s’assujettir la subjectivation. Et le savoir, de son côté, veut investir cette nouvelle forme, la forme du sujet. La subjectivation cessera d’être l’opération de l’homme libre sous la règle facultative qui rend l’existence esthétique, pour devenir [41 :00] et pour passer sous le règne des lois contraignantes du pouvoir ou pour passer dans les formes du savoir. La subjectivation sera récupérée par le pouvoir et par le savoir.

Et je vous le redis : c’est ce que Foucault analyse quand il dit « qu’est-ce que c’est et en quoi consiste, avec le christianisme, la formation d’un pouvoir pastoral ? », quand il reprend le… quand il reprend la grande question de Nietzsche, « qu’est-ce que le pouvoir d’un prêtre ? » et qu’il répond : c’est le pasteur qui a inventé un type de pouvoir individuant, un type de pouvoir individuant, c’est-à-dire, page 305 dans les entretiens cités par [42 :00] Dreyfus et Rabinow… Parmi ces caractères, il donne un grand nombre de caractères du pouvoir pastoral ; le troisième caractère est celui-ci : « c’est une forme de pouvoir qui ne se soucie pas seulement de l’ensemble de la communauté, mais de chaque individu particulier pendant toute sa vie », et quatrième caractère, cette forme de pouvoir, le pouvoir pastoral « ne peut s’exercer sans connaître ce qui se passe dans la tête des gens, sans explorer leurs âmes, sans les forcer à révéler leurs secrets les plus intimes. Elle implique une connaissance de la conscience et une aptitude à la diriger » [Il s’agit d’un autre texte de Foucault qui paraît dans Dits et écrits IV, p. 229, sous le titre « Le sujet et le pouvoir », traduit de l’anglais par F. Durand-Bogaert, paru dans Dreyfus et Rabinow, Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago : University of Chicago Press, 1982]. En d’autres termes, quand la subjectivation s’est produite, quand elle a dérivé des rapports de pouvoir et acquis son autonomie, [43 :00] le pouvoir ne va pas avoir de cesse d’essayer de la récupérer, d’en faire son propre objet, c’est-à-dire d’inventer des règles individuantes.

Et les règles individuantes du pouvoir, c’est-à-dire les règles qui individuent le sujet du pouvoir, vont d’abord se présenter dans le pouvoir pastoral, et puis, là on fait la liaison avec Surveiller et punir, vers le XVIIIème siècle, c’est l’Etat laïque qui prend le relais du pouvoir pastoral de plus en plus défaillant et qui va s’adjuger les méthodes individuantes par lesquelles le pouvoir s’exerce sur la subjectivité et, en même temps…, et en même temps les procédés de connaissance de la subjectivité vont croître – [44 :00] je passe très vite, on l’a vu la dernière fois — c’est-à-dire : alors que la subjectivation s’était détachée des rapports de pouvoir et des formes de savoir, voilà que de nouveaux rapports de pouvoir — il faut bien qu’ils soient nouveaux — de nouveaux rapports de pouvoir et de nouvelles formes de savoir la récupèrent. Mais je vous disais, inversement, inversement, la subjectivation elle-même, il faut s’attendre à quoi ? Eh ben, qu’elle renaisse, qu’elle renaisse sous d’autres formes qui échappent à leur tour aux nouveaux rapports de pouvoir, tout comme aux nouvelles formes de savoir. [45 :00] Il a fallu que le pouvoir varie pour s’emparer du sujet qui avait acquis son autonomie, mais voilà que la subjectivation va varier à son tour, échappant à son tour aux nouvelles formes du pouvoir et du savoir.

Qu’est-ce que ça veut dire concrètement ? Bon ben, ouais… Si bien que, entre les trois axes, pouvoir, savoir et soi, ou subjectivation, il va y avoir tout le temps des rapports de quoi ? De lutte, d’opposition ou aussi bien de compromis, comme dit Foucault. S’établiront toutes sortes de compromis et, parfois, [46 :00] d’oppositions. Mais, de même que de nouveaux rapports de pouvoir ne cessent de naître, et que de nouvelles formes de savoir ne cessent de naître, de nouveaux modes de subjectivation ne cessent de naître aussi, capables tantôt de s’opposer aux rapports de pouvoir et de s’en rendre indépendants, tantôt de passer avec eux des compromis.

Soit l’exemple du christianisme… je cite rapidement. Le christianisme, donc, invente — mettons… je vais vraiment très vite, c’est très sommaire — supposons qu’il invente ce nouveau type de pouvoir, le pouvoir pastoral, qui prend dans ses rapports la subjectivité, [47 :00] il fouille l’âme jusqu’au fond. Bon. Est-ce que de nouvelles formes de subjectivation ne vont pas apparaître, formes de subjectivation qu’il faudra dire chrétiennes non moins que le pouvoir pastoral et qui ne vont cesser de mettre en cause le pouvoir pastoral et qui, à leur tour, vont dériver du pouvoir pastoral et de telle manière qu’elles se rendent autonomes et indépendantes ? Vous pouvez suivre sur ce schéma toute l’histoire du christianisme, pour en rester à de très grosses… c’est à la même époque que le christianisme pénètre tous les rapports de pouvoir [48 :00] de l’Empire romain christianisé d’une part et, d’autre part, suscite de nouveaux procès de subjectivation, de nouveaux mouvements de subjectivation qui échappent et qui résistent au pouvoir de l’Eglise. Le christianisme devient impérial et, en même temps, se fait le grand mouvement de retrait de dérivation du christianisme des anachorètes, la subjectivation de désert, le christianisme de Syrie, d’Egypte, tout ce mouvement des anachorètes et pas seulement des anachorètes, [49 :00] mais aussi de communautés qui mettent déjà en question tout le pouvoir pastoral et le christianisme sera… comme dit Foucault, il n’est pas question de réduire le christianisme à un code ou à la reformation d’un code qui s’empare de la subjectivation et en fait l’objet d’un nouveau savoir ou la soumet à un nouveau pouvoir, il faut voir que, également, le christianisme, en même temps, refournit, reproduit des modes de subjectivation qui s’opposent au pouvoir de l’Eglise, qui remettent en question les formes de savoir nouvelles, et qui soit passent des compromis, soit forment une lutte radicale contre le pouvoir d’Eglise.

Inutile de dire que de procédé de subjectivation en subjectivations [50 :00] originales dans le christianisme, on aboutira à un nœud fondamental qui aura le nom de la Réforme. Et la Réforme sera très typiquement un mouvement de subjectivation chrétien qui se fait contre le pouvoir d’Eglise, comme si chaque fois que le pouvoir et le savoir récupéraient des modes de subjectivation, de nouveaux modes de subjectivation se formaient, remettant en question le pouvoir, le savoir, les formes de pouvoir et les formes de savoir. Il s’agit donc bien de trois axes qui ne cessent ou de s’opposer ou de passer des compromis. C’est une situation très, très… très complexe.

D’où… d’où… je dis : il y aurait juste deux problèmes à marquer… Non, il y aurait trois [51 :00] problèmes, mais, justement, pour aller vite, on va en laisser deux de côté ; d’ailleurs il est normal que… il est normal aussi que je les signale dès maintenant. Les trois problèmes historiques, dont nous laisserons de côté aujourd’hui les deux premiers, et on les situera, comme ça on ne sera pas étonné de les trouver, c’est : le premier Foucault semble… il n’éprouve pas le besoin de le dire, encore une fois, je l’ai fait remarquer plusieurs fois, dire que c’est les Grecs qui inventent ce processus du pli constitutif de la subjectivation et il donne les raisons pour lesquelles c’est les Grecs. S’il n’y avait pas eu rapport de force entre des hommes libres, la force ne se serait pas pliée sur elle-même, c’est-à-dire il n’y aurait jamais eu l’idée qu’il fallait savoir se gouverner soi-même pour gouverner les autres, il n’y aurait pas eu l’idée contraire non plus, mais il n’y aurait [52 :00] pas eu l’idée… Ça c’est une idée grecque. Et, encore une fois, c’est l’idée grecque sous la forme facultative de l’homme libre irréductible au pouvoir et au savoir.

Donc, si la production du soi commence avec les Grecs, c’est la manière dont Foucault accepte la question « pourquoi la philosophie en Grèce ? », mais, vous voyez l’énormité de la différence avec la réponse de Heidegger. En revanche, c’est assez proche d’une réponse d’inspiration… je ne dis pas… ce n’est pas proche de la réponse de Nietzsche, c’est assez proche d’une réponse d’inspiration nietzschéenne. Les Grecs, qu’est-ce qu’ils ont fait ? Ils ont plié la force sur soi.

Mais, je disais, mais… il faudrait quand même se demander un peu : toutes les formations orientales, toutes les formations non-européennes, toutes les formations… [53 :00] il y en a beaucoup, hein … est-ce qu’il y a production de soi ou pas ? Evidemment, on ne peut pas invoquer les traductions lorsque les traductions à propos des sagesses orientales nous proposent une abondance de soi telle que l’on peut se dire : ben évidemment, le soi existait, mais sous quelle forme ? Je veux dire : est-ce que, en Orient… est-ce que, pour parler, là, comme le vocabulaire trop métaphorique où l’on est, est-ce que la ligne du dehors se plie ou est-ce que la sagesse orientale est d’une tout autre nature ? Pas du tout plier la ligne du dehors, d’une certaine manière la… la chevaucher, vivre dans l’invivable, atteindre au… — alors pour parler, vraiment, dire des bêtises — atteindre au vide, [54 :00] savoir respirer dans l’irrespirable, ne pas plier. Savoir respirer dans l’irrespirable — il faut des techniques, hein — est-ce que les techniques d’Orient sont des techniques de soi ou des techniques de vie dans le vide ?

Alors, ça, je pose ça comme question ; je dis juste, ce n’est pas parce qu’on nous parlera du soi dans telle forme de pensée orientale qu’on sera immédiatement convaincu que ce soi doit être compris comme un processus de subjectivation et que — non, ce serait très compliqué… mais il se peut, en revanche… je laisse tout à fait ouverte la question : est-ce que… oui — Mais dans les termes de Foucault, on ne pourrait dire : oui, il y a un soi dans les techniques orientales, un soi qui correspond à ce que nous appelons le soi, que si l’on découvre des exercices qui consistent en effet à [55 :00] plier la force, comme on dit, de telle manière que soit constituée une intériorité, intériorité d’attente. Alors, ce n’est pas sûr… est-ce que c’est un autre rapport ? La ligne du dehors… on pourrait dire, au point où on en est, la ligne du dehors, elle, elle est partout, dans toutes les formations, mais cette aventure particulière de la ligne du dehors, être pliée de telle manière qu’elle produit de la… qu’elle opère une subjectivation, bon, ça, c’est un problème.

Deuxième problème : ce serait ce pli ou ces quatre plis, comment les nommer ? Comment les nommer et comment expliquer qu’ils apportent quelque chose de tout à fait insolite chez Foucault et qu’on ne découvre que dans les derniers livres de Foucault, c’est-à-dire la position et la considération d’une longue durée ? [56 :00] Je regroupe là ce problème que j’ai indiqué plusieurs fois. En effet, c’est très curieux, toute l’œuvre de Foucault s’est toujours réclamée des petites durées. C’est très important historiquement, la source de tout ça c’est une fois de plus [Fernand] Braudel, n’est-ce pas, dont je vous ai déjà dit que vous trouverez la distinction et l’importance historique d’une distinction tripartite, au moins tripartite, entre les durées courtes, moyennes et longues et comment l’historien, selon Braudel, devait travailler avec ces trois types de durée qui n’affectent pas les mêmes couches. Or Foucault dans toute son œuvre s’est installé dans des durées courtes ou, à la rigueur moyennes, je veux dire, n’excédant pas deux siècles et demi, et voilà que, avec L’Usage des plaisirs, [57 :00] il se donne la considération d’une très longue durée, puisque, à la lettre, c’est des Grecs…, même en supprimant ce qu’il y a avant les Grecs ou ce qu’il y a à côté, à savoir l’Orient…, mais des Grecs à nous… [Interruption de l’enregistrement] [57 :22]

Partie 3

… les productions de subjectivation ne passant par la connaissance ni par le pouvoir, alors… Pourquoi… ? Je pourrais dire, mais pourquoi est-ce qu’il utilise là une longue durée. Pourquoi la subjectivation implique la longue durée ? Ce n’est pas qu’elle soit invariable ; encore une fois, on sait d’avance qu’elle ne cesse pas de varier. Peut-être [58 :00] qu’il y aurait deux réponses, et j’aurai presque fini avec ce que j’avais à dire, vous retrouvez maintenant mon problème, peut-être qu’il y aurait deux réponses.

La première serait négative et la seconde, elle serait positive… Tout irait bien. Si la subjectivation implique ce phénomène tout à fait insolite chez Foucault de la longue durée, c’est pour une raison simple, il me semble, c’est parce que, vous voyez, dans le domaine du pouvoir, on a très vite fait de… d’oublier les pouvoirs qui ne s’exercent plus. Les vieux pouvoirs…, mais ils sont frappés d’un oubli… d’un oubli radical, on n’a plus rien à en faire. Les vieux pouvoirs, on n’a plus rien à en faire. Je veux dire, par exemple… je veux dire l’idée d’une restauration monarchique en France… [Pause] [59 :00] on n’a rien à en faire… Je veux dire : ça ne passe pas par là. Les vieux pouvoirs, on les oublie tout de suite. Le peuple oublie les vieux pouvoirs. Dès qu’un pouvoir ne s’exerce plus, il est oublié, il est oublié à toute allure. Les connaissances inutiles, les connaissances dépassées, elles sont complètement…. Elles sont oubliées aussi, sur un autre rythme, et qui se rappelle, sauf des historiens, c’est-à-dire des pervers, qui se rappelle des vieilles connaissances qui ne servent plus ? Alors, oui, les circuits touristiques, « là, on faisait de la farine comme ça… », oui, d’accord, [Rires] bon… enfin… le patrimoine… enfin ça… ça ne secoue pas les foules, hein ? [Rires] [60 :00]

Tandis qu’en matière de subjectivation il se passe quelque chose de très curieux. Les plus vieilles subjectivations, c’est-à-dire les manières de se constituer comme sujet… la subjectivation, c’est la manière dont toi, moi, on se constitue comme sujets… ben, les subjectivations, elles ont beau être complètement inadaptées, elles continuent à nous travailler. Elles continuent à nous travailler d’une manière extraordinaire. Dans le domaine des subjectivations, il n’y a pas d’archaïsme. Mais les subjectivations les plus vieillottes, les moins actuelles, surgissent à la faveur d’un de nos gestes… et chacun de nous ne cesse pas de se prendre ou pour un Grec ou pour un premier chrétien… [61 :00]

Qu’est-ce qui se passe… Qu’est-ce qui se passe dans la tête d’un intégriste catholique ? Je ne veux pas dire ce qui se passe dans la tête d’un intégriste musulman, hein, car ce serait un problème que j’aimerais uniquement poser, que je ne prétends pas résoudre aujourd’hui, car il n’y a pas eu de doute que… là aussi, ça vous fait comprendre peut-être le problème, on peut concevoir actuellement l’Islam comme un processus de subjectivation de toute une partie du monde, qui a déjà toute une histoire et qui ne se laisse réduire ni à des rapports de pouvoir correspondants — bien qu’il ait toutes sortes de compromis avec des rapports de pouvoir — ni avec des modes de savoir, c’est dire que toutes les subjectivations ne sont pas sur le mode esthétiques et qu’il y a des terribles subjectivations [62 :00] et qui retentissent sur les luttes de pouvoir…

Mais enfin, j’ai l’impression que les plus antiques subjectivations nous servent… Si vous prenez chez des gens, parfois, je vous dis… je vous dis : le charme d’ici, c’est quoi ? C’est pourtant, je n’en suis pas une preuve vivante du charme d’ici, mais moi, quand je vais — j’ouvre une parenthèse pour vous faire comprendre au niveau de la dynamique quotidienne — quand je vais faire… ce qui a sauvé Paris VIII, à ma connaissance, c’est… ça a été quand même une espèce de fidélité, alors, de rupture…, que, malgré tout, malgré tout ce qui s’est passé, on n’a pas fait un retour…, on n’a pas fait un retour fondamentalement à ce que j’appellerais le XIXème siècle. Je vous jure que quand ça m’arrive, ça ne m’arrive pas très, très souvent, d’aller faire passer une thèse dans une autre faculté…

Un étudiant : Il ne vaut mieux pas !

Deleuze : Justement [Rires], il vaut mieux [pas]… [63 :00] quand je vais faire… parce que je dis du mal de collègues, alors… quand je vais faire passer une thèse dans une autre faculté, mais j’ai l’impression que — vivante, ce n’est pas une métaphore dans ma tête — j’ai l’impression comme un poisson évalue une teneur… évalue une teneur de sel, c’est une question pulmonaire, j’ai l’impression d’être transporté au XIXème siècle. C’est curieux : ils se sont resubjectivés sur le mode XIXème siècle ! [Rires] Ils ont fait une resubjectivation très, très curieuse, alors avec des fleurs de rhétoriques où je me dis : mais de quoi ils parlent là ? C’est un langage où je me dis : mais il avait disparu, ce n’est même pas le langage que tenaient mes maîtres, alors… c’est un langage avant, c’est un langage beaucoup plus proche de Victor Cousin, donc… [Rires] Ça, c’est très curieux… Dans une scène de ménage, c’est formidables les scènes de ménage, vous voyez [64 :00] des resubjectivations, mais… il faudrait avoir un Petit Larousse pour feuilleter en même temps et dire : ah ah ! A quoi tu joues ?… On a envie de dire aux gens : mais à quoi tu joues ? À quoi tu joues ? Ça veut dire : mais à quoi que tu te resubjectives, qu’est-ce que c’est ? D’où tu sors ce sujet-là ? Ah, aah ! C’est très curieux ces subjectivations archaïques.

Or, dans le domaine des subjectivations je dis : autant… Antonioni disait ça à merveille ; il disait : nous sommes malades d’Eros, et nous sommes malades d’Eros parce que Eros est malade. [Il s’agit d’une référence à Antonioni qui parlait à Cannes, 1960, lors de la première du film « L’Avventura », cité par Deleuze dans Foucault, p. 114] Ça rejoint L’Histoire de la sexualité, Eros et le soi, c’est pareil, on a vu le lien la dernière fois, le lien entre la subjectivation et la sexualité, mais qu’est-ce qu’il voulait dire, Antonioni ? Eros est malade, pourquoi ? Il dit textuellement : oui, les vieilles connaissances, on les fout en l’air ; les vieux pouvoirs, [65 :00] on se les rappelle plus, mais les vieilles manières [Rires], les vieux modes — sous-entendu de subjectivation — ça, alors, on ne les quitte pas. Donc ce serait une raison pour laquelle…, ce serait une raison négative pour laquelle les longues durées s’imposeraient au niveau des subjectivations. Mais une raison positive, c’est quoi ? Là, ce serait sans doute que le vrai nom de la subjectivation, c’est mémoire. Le vrai nom du pli, c’est mémoire. Comme nous le faisait pressentir le texte emprunté à Raymond Roussel, le texte de Foucault : se plier, [66 :00] constituer les plis de manière à découvrir l’absolue mémoire. Bon, ça, donc, on le laisse de côté puisque ça nous… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Et troisième problème… Donc on laisse de côté les deux premiers problèmes, mais on les groupe parce que c’est les trois problèmes qui nous restent, finalement ce qui doit nous intéresser fondamentalement, c’est la variété des modes de subjectivation, la variété des modes de subjectivation qui, sur chaque formation historique, sur chaque formation sociale, entrent en rapport, soit pour établir des compromis, soit pour s’y opposer, avec les rapports de pouvoir existants et avec les formes de savoir existantes. Car, là, nous tenons la solution [67 :00] de quelque chose qu’on traînait avec soi. Vous vous rappelez que, tant que Foucault ne nous avait pas parlé, qu’il n’avait pas découvert ce processus de la subjectivation, on en était à dire : mais dans les rapports de pouvoir, d’où viennent les points de résistance ? D’où viennent les points de résistance ?

Et La Volonté de savoir ne savait pas nous dire autre chose que : ce sont des vis-à-vis, ce sont des vis-à-vis des rapports de pouvoir et, pourtant, ils n’en sont pas le simple négatif et cette page de Foucault que je vous ai longuement citée traduisait une espèce de gêne, son impossibilité momentanée de donner un statut au phénomène de résistance dans un champ social. Maintenant, évidemment, il nous proposerait une raison… je dis bien « il nous proposerait » puisque son problème-là, dans [68 :00] L’Usage des plaisirs, c’est les Grecs, mais il est en mesure de nous proposer une raison, à savoir que ce sont les modes de subjectivation qui essaiment les points de résistance dans une… dans une formation sociale.

Si bien que… alors, voilà, si nous nous trouvons à une époque… et je vous disais : en quel sens est-ce que les entretiens de Foucault font-ils partie intégrante de son œuvre ? C’est que son œuvre a une apparence historique, que ce soit le XVIIIème siècle, le XIXème siècle, le… les Grecs, mêmes, avec L’Usage des plaisirs, mais le pointillé qui révèle que ce qui n’a jamais cessé d’intéresser Foucault, c’est [69 :00] nous maintenant, c’est les entretiens qui le montrent, et c’est pour ça qu’il donne les entretiens à chaque parution de livre. C’est les entretiens qui sont chargés, s’il y avait besoin… Mais qui peut lire Surveiller et punir sans savoir que ce qui intéresse Foucault, c’est le problème du châtiment aujourd’hui et pas au XVIIIème ou au XIXème siècles ? Et qui peut lire La Volonté de savoir sans savoir que ce qui intéresse Foucault, c’est la sexualité aujourd’hui, avec toutes les réserves et la… qu’il fait sur les tentatives de libération sexuelle du type reichien, mais alors quelles directions seraient les siennes, etc. ?

C’est bien l’aujourd’hui, le ici-maintenant, et on peut dire, dès lors : [70 :00] nous nous trouvons devant trois questions. Les trois questions, elles sont universelles, mais elles n’ont pas de réponse universelle. Les trois questions, et pour ceux qui sont philosophes, c’est-à-dire qui se rappellent les trois grandes questions kantiennes, je les renvoie, évidemment…, elles font écho avec les questions kantiennes, elles ne s’y ramènent pas. Les trois grandes questions de Foucault, c’est : Que puis-je ? Que sais-je ? Que suis-je ?

Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est ce qu’il appellera l’objet de trois ontologies, mais sans aucune réponse universelle, puisque la réponse est éminemment variable avec chaque formation sociale. Et il fera gloire à Kant d’avoir été peut-être un des premiers philosophes [71 :00] à poser la question… donc non pas « je pense donc je suis » sous la forme de l’universel, mais : que suis-je aujourd’hui, homme de telle époque ? Que puis-je ? Problème des rapports de pouvoir. Que sais-je ? Problème des formes de savoir à une époque. Que suis-je ? Problème du processus de subjectivation.

D’où les problèmes — Je dis : premier problème, mais ce n’est pas dans l’ordre, ils vont tous court-circuiter — Les rapports de pouvoir, à une époque, par exemple, alors, on parle d’aujourd’hui, dans quels rapports de pouvoir vivons-nous et sommes-nous pris aujourd’hui ? [Pause] Mais aussi : [72 :00] quelles sont les nouvelles résistances, s’il y en a ? Ou : peut-on assigner de nouvelles formes de lutte ? Quelles sont ces nouvelles formes de lutte ? Et encore : quels compromis entre les résistances et les rapports de pouvoir ?

Deuxième sorte de problème : quelles sont les nouvelles formes de savoir à un moment donné ? Là aussi les transformations sont à toute allure. Au sens large du mot « savoir », il est bien évident que les transformations modernes, [73 :00] je dirais même récentes de la publicité font partie des transformations de savoir et entrent en combinaison avec de nouveaux rapports de pouvoir. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui à cet égard à d’autres ? Et inversement, quelles sont les nouvelles mises en cause du savoir ? La nouvelle critique du savoir et, comme Foucault l’a posé d’une manière très, très rigoureuse : y a-t-il, à cet égard, un nouveau rôle ou pas de l’intellectuel ou de ce qu’on appelle l’intellectuel ? L’intellectuel a-t-il lui-même changé de nature et a-t-il un nouveau rôle ? A la fois, dans la critique des formes de savoir et dans la résistance aux rapports de pouvoir, est-ce qu’on peut distinguer, de même qu’on distingue des variations partout, [74 :00] est-ce qu’on peut distinguer des variations de l’intellectuel et de son rôle ? Foucault a contribué à ce problème d’une manière très, très intéressante, en essayant de former la notion de l’intellectuel spécifique qui serait la figure moderne de l’intellectuel, on aura l’occ… on verra ça.

Et enfin troisième problème : quels sont les nouveaux modes de subjectivation ? Quels sont les nouveaux modes de subjectivation ? Ce qui reviendrait à dire aussi : que deviennent les quatre plis ? Et peut-être qu’il y en a d’autres. Et ce qui veut dire aussi bien : comment se laissent-elles assujettir par les rapports de pouvoir ? Comment résistent-elles aux rapports de pouvoir ? Comment peut-on les évaluer ? [Pause] [75 :00]

Je disais tout à l’heure : l’Islam est un processus de subjectivation, pour une partie du monde, il n’y a pas de doute que, par exemple, la politique de Jean-Paul II est la tentative de reconstituer une subjectivation chrétienne… ou, dans son esprit, qui pourrait faire… qui pourrait faire pendant à la subjectivation islamique… c’est compliqué tout ça. Alors je cite pêle-mêle, au hasard, bon, même dans des choses qui sont un peu… la subjectivation n’est pas forcément individuelle. Il y a des subjectivations collectives, ça va de soi. Je citais les communautés chrétiennes avant la Réforme et pendant la Réforme, la subjectivation est aussi bien collective [76 :00] que individuelle. Ce que je dis… bon… Les subjectivations communautaires depuis 68, qu’est-ce que c’est devenu ? Bien, les mouvements de libération sexuelle pour lesquels Foucault a toujours eu la plus grande… réticence, qu’est-ce qui ratait là-dedans ? Qu’est-ce qui n’allait pas ?

Mais il ne faut pas exagérer… Une subjectivation, c’est tellement délicat, vous comprenez. Je prends la subjectivation féminine. Subjectivation des femmes… que les femmes se constituent un soi, hein, collectif et individuel, ça veut dire quoi, ça, la subjectivation des femmes ? Eh bien, ça veut dire : bien sûr, il y a eu le MLF. Il y a eu le MLF, mais le MLF, on peut dire : il a fondé des rapports de pouvoir, alors, suivant votre appréciation du MLF, vous pouvez dire : [77 :00] il s’est fait récupérer par les rapports de pouvoir, ou bien il a établi des compromis, ou bien il s’est tenu à l’écart, il a su dériver et garder son autonomie par rapport au mouv…

Mais un processus de subjectivation ne se fait jamais seulement ; il implique des groupes, des groupes déterminés, mais il se fait aussi à travers des groupes fluents qui sont de véritables générations… ça paraît, là… — je dis de telles platitudes, à la lettre — la manière dont une fille aujourd’hui se subjective, c’est-à-dire se constitue comme soi, est tellement différente de la manière dont même les filles qui étaient dites en avance, se subjectivaient, se constituaient comme soi avant 68. Ça me paraît le plus frappant… chez les filles… vraiment la formation, là, d’une… depuis 68, ça me paraît… j’en parle parce que ça me paraît la seule subjectivation [78 :00] pleinement réussie… pour parler… pour parler la phénoménologie : leur manière d’être au monde a complètement, il me semble, a complètement et là c’est vraiment un rapport de subjectivation… leur rapport avec les hommes a tellement changé, leur rapport avec… Bon.

Or tout ça, il y avait certainement besoin du MLF, mais ça passait tellement en-dessus, au-dessous du MLF que la plupart de ces filles qui ont créé collectivement leur subjectivation nouvelle, ben elles ne sont pas passé par le MLF, elles n’ont même souvent jamais entendu parler, et ça n’empêche pas que des choses, alors, comme la pilule, le… l’avortement, etc. a joué un grand rôle là-dedans. Mais, là, interviennent des rapports de savoir ou des rapports de pouvoir avec les modes de subjectivation, et c’est tout le temps comme ça, et c’est pour ça, il me semble, que… alors, j’invoque des exemples où [79 :00] la réussite va paraître moins grande, les communauté de drogue et les espoirs que certains ont mis un court moment, les phénomènes de subjectivation dans ces communautés, est-ce qu’il y a eu, avec des éclatement là aussi — tellement ces problèmes de subjectivation sont délicats — avec le danger de véritables résurgences, comme on dit techniquement, de véritable résurgences paranoïaques dans les communauté de drogue où là, alors, au lieu d’être des procédés de subjectivation nouvelles, se restauraient des phénomènes d’autorité, des phénomènes impérialistes, des phénomènes fascistes… tout ce que vous voulez…

Bon, que dire de… comment… les bandes… les bandes… c’est pour vous dire que, la subjectivation, ce n’est pas forcément non plus très bien, ce n’est jamais très bien tout ça. Il y a toujours des choses bien, des choses pas bien. Comme dit Nietzsche, [80 :00] il y a toujours du bon et du mauvais…. Ce qu’on demande, c’est des instruments assez fins pour pouvoir peser le bon et le mauvais. Les bandes, alors… ça varie aussi beaucoup. Les bandes à… Les bandes à Bogota, les bandes de gamins de Bogota… les bandes de loubards dans nos sociétés occidentales, est-ce que c’est la même chose ? Il n’y a pas de doute que la… la bande ne peut être pensée que comme, non pas le modèle, mais que comme porteuse d’un mouvement de subjectivation, c’est… la bande, c’est un type même de subjectivation collective. Et ça n’empêche pas qu’elle affronte des rapports de pouvoir, elle affronte des rapports, elle affronte des savoirs, ça, bon. Comment… D’où la question : comment est-ce qu’on se subjective, je le disais, alors… L’Islam, qu’est-ce qui se passe… ? [81 :00] Certains d’entre vous appartiennent à cette nation, qu’est-ce qui se passe au Brésil ? Le Brésil, tout comme, je dis, l’Islam, représentent une espèce de mouvement de subjectivation collective effarant, étonnant… au Brésil se passe semble-t-il effectivement… voilà il se passe aussi des choses très, très curieuses à cet égard.

Je dis donc que nous rejoignons Foucault autour de ces trois problèmes, et vous sentez que c’était les trois problèmes qui ont trouvé leur expression en 1968. Or prétendre que 68 a été un échec apparaît déjà une bêtise si vous saisissez ces trois problèmes car il n’y a dans le monde actuel que ces trois problèmes là, et ils ont continué… ils n’ont pas cessé de continuer, et c’est que s’il fallait définir 68, je dis que c’est, en France, le lieu et le moment [82 :00] où il y a eu non pas réponse mais prise de conscience de ces trois problèmes et de leur irréductibilité les uns aux autres.

Je résume, c’est : quelles sont les nouvelles luttes par rapport à de nouvelles formes de pouvoirs éventuelles ? Deuxième problème, qui lui est mineur, il me semble, mais intéressant : y a-t-il un nouveau rôle de l’intellectuel dans ces luttes et par rapport aux nouveaux savoirs ou aux anciens savoirs ? Troisième problème : en quoi et comment des modes de subjectivation qui ont leur règle propre entrent en rapport avec une nouvelle lutte, à tel point que l’on pourrait dire comme formule : toute transformation des rapports sociaux implique des modes de subjectivation [83 :00] nouveaux ? Si bien qu’on retrouverait les trois axes de Foucault, avec toujours la possibilité que, peut-être, ces trois problèmes qui ne sont pas propres à Foucault car, par exemple, Guattari, c’est pour ça que je lui ai demandé de venir, les posaient, je crois, en tout cas posait le premier, le troisième… avant, bien avant 68… d’autres aussi, Socialisme ou Barbarie, les posaient dans d’autres termes, eux, dans tout à fait d’autres termes, parce que, eux, ils venaient de la dialectique… tout ça… c’est là que je voudrais… que, c’est là que je voudrais bien que on avance sur ces luttes et les modes de subjectivation.

Un étudiant : Est-ce que je peux poser une question ?

Deleuze : Oui…

L’étudiant : Il s’agit de l’Islam, [84 :00] un sujet auquel je pense parfois : est-ce qu’on ne pourrait pas penser à l’envers ? Est-ce que l’intégrisme ne serait pas un moyen de désubjectivation comme si tous les plis étaient devenus, je suppose, instables, et si on essaie là en retour l’instance tragique ?

Deleuze : Peut-être… peut-être, écoute… si tu m’as bien compris, j’explique que c’est très difficile, qu’on ne sait pas s’il y a résistance, s’il y a compromis, s’il y a pli, s’il y a dépli, tout ça. Moi, tout ce que je veux, c’est que vous ayez le sentiment, pour le moment, une série de problèmes, en tout cas, qui ne peut pas se régler… peut-être, peut-être que tu as raison, peut-être.

Moi, ce que je voudrais c’est la réaction de Félix… d’abord — ce qui n’exclut pas toute intervention des autres — à cette manière de… de poser le problème : est-ce qu’il s’y reconnaît puisque, encore une fois, je crois que c’est beaucoup plus le point par lequel Foucault a rejoint 68, ou l’avant 68, ou les problèmes [85 :00] de 68, que ce n’est un apport propre de Foucault. Ce qui est l’apport propre de Foucault, c’est sa distribution à lui des trois axes, mais cette rencontre des problèmes de subjectivation et des problèmes de nouvelles luttes, ça, c’est vraiment l’ensemble dont Foucault fait partie. [Pause] Tu as compris ?…

Félix Guattari : J’ai le sentiment que le parcours de Foucault s’est inscrit, comme tactique de repérage, dans une situation qui était en pleine transformation, ou bien en pleine dégradation. Sur un point essentiel qui était, disons, le statut des idéologies, comme une fonction de pratiques idéologiques, etc., [86 :00] bon, et disons ce qui actuellement dans le mouvement ouvrier, on appelait la place des problèmes subjectifs dans l’action, à ce moment-là, pour Foucault, je crois, toujours il y avait en contrepoint, dans le travail de Foucault, d’autres perspectives parallèles, il y a trente ans l’École de Frankfort, mais en France, aussi il y avait le travail d’Althusser, il y avait aussi la tentative tout à fait, pardon mon biais, conservatrice d’une certaine façon, pour reposer les problèmes de l’idéologie, les problèmes de facteurs subjectifs, pour ainsi dire, schématiquement. Donc la question sociale est peut-être…

Deleuze : Ça, ça faisait partie, il me semble, pardon de vous… ça fait partie de ceux qui ont dû partir, pour repenser ces problèmes, [87 :00] qui ont dû partir de la dialectique. Ils n’ont pu poser la question que sous la forme, au niveau de l’idéologie en disant : il faut faire intervenir un facteur créateur subjectif de l’idéologie.

Guattari : Alors, au lieu de ça, Foucault n’a pas pris le problème, ou du moins rarement a pris le problème sous l’angle du mouvement ouvrier, mais il l’a pris sous l’angle des grandes formations subjectives, bon, comme celles de la psychiatrie, le système de la culture pénitentiaire, etc., il a pris des entités subjectives concrètes actuelles pour essayer d’en remonter la généalogie, et puis a pris les plis, la stratification des plis qui avait amené à telle situation actuelle, la situation – je ne sais pas quelle est l’importance de… toujours la rencontre qui existe sur la perspective [88 :00] toujours de, disons, de l’actualisation chez Foucault. C’est pour dire toujours l’importance de l’actualisation pour Foucault à travers la généalogie.

Donc c’est déjà une première, une première rupture avec la façon classique d’aborder ces questions, dans le mouvement ouvrier traditionnel, dans les mouvements particulièrement marqués, disons, marqués par le Stalinisme. C’est que ces différents points de subjectivation, on les affectait à quelque chose qu’on appelait – je ne sais pas si on l’appelle toujours ; je crois que ça doit être un mot différent maintenant — les organisations de masse. Les problèmes de la jeunesse, les problèmes des femmes, à chaque fois, il y avait une organisation de masse qui avait théoriquement une autonomie, en fait qui était entièrement assujetti à l’instrument de pratique sociale que devait constituer le parti, le parti de l’état ouvrier, de son état-major, son appareils des cadres, etc. [89 :00] Vous connaissez le schéma.

Donc ce qui faisait que toute mutation pouvait apparaître dans des domaines subjectifs nouveau, par exemple, dans des milieux étudiants, etc., il y a toujours eu, enfin [quelques mots indistincts] il y avait des surfaces sensibles pour les enregistrer, c’était les organisations de masse, l’organisation du milieu étudiant, les femmes françaises, etc., mais, de toute façon, ça ne pouvait pas infléchir en aucune façon l’ensemble de la pratique collective, puisque c’était sous la tutelle, sous l’hégémonie de certaines définitions politiques, organisationnelles, du parti dans sa structure monolithique qui, lui, influençait les grands normes de subjectivation et d’organisation, non seulement pour le parti, mais aussi pour la classe ouvrière, c’est-à-dire c’était une sorte de définition de ce qu’était l’ensemble de la subjectivé, et je dirais plus, non seulement pour la classe ouvrière, mais pour les rapports entre la classe ouvrière et la bourgeoisie, et finalement, était une sorte de [90 :00] définition de l’ensemble de la subjectivation à un moment donné, qu’est-ce que devait être la morale non seulement ouvrière, mais aussi d’une certaine façon, bourgeoise.

A cet égard, il était très intéressant de voir que l’un des premiers mouvements auxquels j’ai participé, c’était un mouvement de contestation de la psychiatrie traditionnelle, c’était avant 58, il y avait une remise en question des hôpitaux psychiatriques, de ce qui se passait là, etc., et il y avait… et [nom indistinct] devait être là, parce qu’il peut éclairer…

Deleuze : Il va être très essentiel, parce que… oui…

Guattari : Il y avait un mouvement, donc, de contestation des hôpitaux psychiatriques, il s’agissait de continuer les premières révolutions psychiatriques et de casser le vieil hôpital, de concevoir une psychiatrie plus ouverte sur la cité, de créer des équipements extrahospitaliers, d’introduire des techniques de psychothérapie, ou même de psychanalyse. Là-dessus — je ne sais sur quel concours de circonstances — j’avais été amené à proposer que, plutôt que [91 :00] ce débat ne se passe entre psychiatres, qui étaient des psychiatres progressistes pour la plupart et, pour certains, membres du Parti Communiste, qu’on essaye de développer ce débat directement parmi les infirmiers psychiatriques. Il n’était à cette époque pas question d’envisager les débats avec les psychiatres eux-mêmes ; ça c’était encore très, très éloigné dans le temps.

Mais, alors, ce qui a été extraordinaire, c’est que ce mouvement, dans un premier temps, s’est développé comme une sorte de feu de brousse, c’est parti soudainement. En quelques semaines, en quelques mois, il y a eu des dizaines de groupes d’infirmiers qui se sont mis à discuter en s’appuyant sur une structure déjà antérieure qui avait été mise en place par le [nom indistinct], la femme d’un psychiatre tout à fait connu. Donc, dans le cadre des centres d’entraînement d’activités,, dans le cadre d’une utilisation d’une sorte de fragment des techniques de Freinet qui étaient plus ou moins utilisées dans les domaines pédagogiques, et où ils formaient [92 :00], ils avaient fait une section pour former les infirmiers psychiatriques. Alors ça avait servi de support ; répercussions, très vite, il y a eu une sorte de proto-68, de mini-68 dans le domaine de l’hygiène mentale, dans le domaine des infirmiers psychiatriques.

Et immédiatement, c’était donc en ’57, on a eu une levée de boucliers non seulement de la CGT, mais aussi de la CFDT à l’époque, enfin c’était [quelques mots indistincts] en disant : mais qu’est-ce que c’est que ça ? Vous faites de la collabo de classe, ce n’est pas possible ; les infirmiers n’ont pas à se réunir en dehors des instances syndicales, d’une part, et, d’autre part, pour parler de problèmes professionnels, c’est complètement exclu, c’est d’une certaine façon collaborer avec le gouvernement — C’est là que j’ai eu mes premières accusations personnelles comme étant une espèce d’agent du Gaullisme… [quelques mots indistincts] Et ça a été cassé immédiatement… Les responsables de ce mouvement ont été exclus [93 :00] de la CGT, etc. Il y a eu [mots indistincts] avec une force de frappe, et le moment s’est épuisé comme ça très vite.

Tout ça pour dire que cette morale ouvrière, donc, ce contrôle de la subjectivation, il ne concernait pas seulement le Parti Communiste, pas seulement les syndicats ouvriers, pas seulement les dits « mouvements de masse », c’est-à-dire les subjectivations dissidentes qui, régulièrement se faisaient exclure, des mouvements dissidentes. Mais, ça ne fait rien, ça faisait partie du métabolisme. Mais il concernait aussi tous les faits et gestes des intellectuels et des bourgeois mêmes et des patrons qui cherchaient à dévoyer la subjectivité ouvrière. C’est-à-dire que ce qui était intéressant, c’est que le Parti Communiste pouvait être très opportuniste, très ouvert à l’égard d’intellectuels, de bourgeois qui restaient dans son coin, notamment à l’égard des milieux catholiques, il y avait déjà la grande fraternité qui était développée par [Roger] Garaudy [94 :00] qui à l’époque était malveillant, mais que des psychiatres, des intellectuels ou n’importe qui tendent la perche pour que ce type de débat de terrain – qu’est-ce qui se passe comme un mode de subjectivation dans une profession ou un autre ? — alors ça, c’était immédiatement dénoncé, c’était la grande perversion qui était visée à travers le reproche de participationnisme — les Gaullistes sont les gens qui veulent faire participer, c’est-à-dire qui veulent faire gérer la subjectivité alors qu’elle doit être entièrement protégée par la dichotomie qui était celle des oppositions de classe. Alors je dis tout ça parce que, finalement…

Deleuze : Là je peux, à ce point, vous poser une question ? C’est que, là, en effet, vous montrez, il me semble, que l’émergence de nouvelles luttes, l’émergence d’un nouveau type de lutte, et la constitution de nouvelles subjectivations sont absolument… [95 :00] sont absolument complémentaires. Alors, là-dessus, ça vous a amené, à mon avis, je ne sais plus quand… ça vous a amené… vous proposiez, il me semble, avant 68, vous proposiez pour désigner les nouveaux types de luttes, ou un certain nouveau type de luttes, vous proposiez la notion de « transversalité », qui ensuite a été reprise par Foucault dans un autre contexte, pour désigner, lui aussi, les nouveaux types de luttes. Et vous disiez : ce sont des luttes transversales par opposition aux luttes… centralisées menées par le PC. Et puis, ensuite ou en même temps, mais plutôt, je crois, un peu ensuite, la notion de transversalité a eu, il me semble, beaucoup de conséquences hein… Les luttes transversales, c’est un thème qui a été repris partout. En quoi consistaient les luttes transversales comme nouveau type de luttes aujourd’hui, par opposition à la vieille lutte centralisée syndicale [96 :00] ou du type PC ? Et puis s’est développé, il me semble, plutôt après le thème des alternatifs, des réseaux alternatifs…, réseaux alternatifs, là ça m’intéresse également puisque ça montre des formes dérivées, là, « alternative » c’est bien quelque chose qui dérive, par exemple, une psychiatrie alternative dérive d’un certain état de la psychiatrie et prend sa pleine autonomie, etc., elle forme à la fois un nouveau type de lutte en même temps qu’elle fait émerger, qu’elle nourrit un nouveau type de subjectivation.

Alors, là, au point où vous en êtes, est-ce que vous pourriez me dire, je crois, nous dire un peu comment vous concevez, là, ce… transversalité, réseaux alternatifs. Et, en effet, si on revient toujours et si vous avez bien fait, il me semble, de partir de l’exemple psychiatrique, ce n’est pas seulement par goût personnel à vous… c’est que ça a été dans l’histoire même des faits, ça a été un des [97 :00] premiers lieux de… où tout a été remué, où tout a été… Alors, ce que je voudrais, c’est, si ça vous convient, c’est… transversal… réseaux alternatifs et leur rapport avec la nouvelle subjectivation… Qu’est-ce que ça a été, la nouvelle subjectivation psychiatrique, c’est-à-dire la subjectivation des fous, la subjectivation… quoi… se sont constitués d’une certaine manière ?

Guattari : Alors, justes quelques “flashes” parce que c’est…

Deleuze : Oui, oui – oui, oui…

Guattari : … On ne terminerait jamais. Il faut remarque que cette émergence de thématiques relatives aux modes de subjectivation de groupes sociaux particuliers s’est faite à la fois de façon éclatée, hyper nouveau, et, à la fois, a connu une sorte de traversée — d’où l’expression « transversalité » — de traversée d’un certain nombre de thèmes, même plus que de thèmes : de mots, de mots de passe, [98 :00] [mots inaudibles]. A cette période-là, il y a eu – eh ben, on s’est organisé autour d’un groupe de recherche, on a créé une fédération des groupes de recherche institutionnelle — c’était le thème de l’analyse institutionnelle, c’était l’idée que il y avait toujours une mise en question des processus de subjectivation qui devait être faite dans n’importe quelle situation, qu’il s’agisse d’une situation pédagogique, d’une situation psychothérapique, d’animation culturelle, urbanistiques, etc. Et alors revenait sans arrêt l’idée que ce qui devait être mis en cause, ce n’était pas seulement les modes de rapport, un pédagogue ou un psychiatre, ou un urbaniste, etc., avec son objet, il y avait le problème des différents rapports, la polyphonie des entrées [mot inaudible] possibles sur un objet comme cela, [99 :00] donc déjà l’insistance sur le rôle des usagers, donner la voix aux enfants, dans la psychiatrie, etc. Et il y avait un autre thème qui me semble intéressant à rapprocher dès à présent de ce que vous avez dit sur [mots indistincts], il y avait aussi l’idée d’une nécessité qu’il y ait une recherche sur la recherche ou plus exactement que l’acte pédagogique impliquait un certain repli.

Donc il faut savoir que, à l’époque on avait parlé de transfert institutionnel ; on avait importé toutes ces catégories psychanalytiques, et il y avait l’idée qu’on ne pouvait pas mener à bien l’entreprise objective, disons dans le dehors pédagogique, dans le dehors psychiatrique, dans le dehors urbanistique, etc., sans qu’il y ait un dedans très artificiellement mis en scène, mis en place qui était le fait qu’on va parler entre nous de ce qui se passe, etc., des choses qui se sont beaucoup développées après 68, [100 :00] mais qui avaient été amorcées, là, sous la thématique générale d’analyse institutionnelle. Et c’est dans ce contexte-là, en effet, que j’avais été amené à développer une série de notions, notamment autour du transfert avec des catégories de transversalité, c’est-à-dire : comment quelque chose d’autre que des messages, comment quelque chose d’autre qu’une dénotation ou des significations pouvaient opérer indépendamment des circonscriptions de sens ou des registres dénotés, mais qui étaient, disons, des formations subjectives qui pouvaient inverser, disons, inverser très vite des situations hétérogènes, inverser pour créer une ambiance positive, une ambiance positive [quelques mot indistincts] à l’époque, ou une ambiance d’inhibition ou d’angoisse, quelque chose comme ça. C’était donc là, déjà, l’amorce de ce que j’ai appelé ultérieurement la fonction existentielle, la pragmatique de l’existence subjective telle qu’elle pouvait être… [101 :00], telle qu’elle peut fonctionner en dehors, justement, de la fabrication des idéologies et des rapports de forces.

Deleuze : Alors, est-ce que je peux dire, en première approximation, qu’une relation transversale pourrait se définir comme ceci, comme unissant par nature des termes, c’est-à-dire des agents hétérogènes et dont les fonctions sont hétérogènes ? C’est-à-dire, elle est transversale en ce sens, tandis qu’on peut considérer que les luttes les plus classiques avant cette époque, taillaient toujours des systèmes homogènes…

Guattari : Arborescents.

Deleuze : Ah! … des systèmes tellement homogènes que, même si on parlait de la grève générale, vous comprenez, ça couvrait tous les secteurs professionnels hétérogènes, la grève générale, mais ça les saisissait dans le système homogène : tous les ouvriers, tous les travailleurs, c’était ça, [102 :00] c’était un système homogène. Or ce que je voudrais dire, c’est que la systématique, si l’on voulait faire du raffinement de vocabulaire, la systématique dont la dialectique hégélienne — je laisse ouvert pour Marx, parce que c’est beaucoup plus compliqué, le cas de Marx, mais dans la dialectique hégélienne — est la plus belle expression, la systématique a toujours opéré avec des systèmes homogènes, pas seulement… Et tendance à l’homogénéisation globale, maximum, pas seulement la dialectique hégélienne, mais avec d’autres procédés — on l’a vu, j’en ai parlé cette année — la linguistique, la linguistique qui considère toujours comme condition de sa scientificité le taillage, le fait de tailler un système, un corpus linguistique homogène. Ça, ce serait…, on peut dire, c’est le vieux schéma des luttes, à la lettre, pyramidales, c’est [103 :00] la forme du centralisme démocratique : une base, des intellectuels, un sommet — le parti — qui est l’avant-garde. C’est un procédé de système d’homogénéisation.

Ce que Felix, je crois, et après lui, on a appelé des luttes transversales et que Foucault reprend, page 320 de Rabinow et Dreyfus, ce sont des luttes transversales, mais très curieusement, lui, il entend, dans le contexte, uniquement qu’elles se passent dans plusieurs pays hétérogènes, mais je crois qu’il faut généraliser la remarque de Foucault et dire : les luttes transversales, c’est ce qui unit des agents hétérogènes en tant que tels, par exemple…

Guattari : Pas seulement en tant que tels, qui travaille leur propre hétérogénéité…

Deleuze : C’est juste…

Guattari : … non seulement l’hétérogénéité de fait, mais l’hétérogénéité processuelle si l’on peut dire… [Interruption de l’enregistrement] [1 :43 :52]

Partie 4

Deleuze : [Elle travaille à] la jonction des systèmes homogènes, elle travaille toujours d’un système homogène à l’autre, entre les deux. Elle travaille [104 :00] toujours, en fait, entre systèmes hétérogènes, à un même niveau ou à des niveaux différents, mais il faut qu’il y ait constamment un ensemble de systèmes dont chacun est homogène, mais hétérogènes entre eux, des systèmes en déséquilibre. Et c’est ça, alors, que si on voulait donner un sens terminologique rigoureux, on appellerait, suivant un mot à la mode — mais je ne crois pas qu’on lui donne ce sens exact — systémique par opposition à systématique. La systématique, la systémique plutôt, par opposition à la systématique, ce serait l’étude des systèmes en déséquilibre. Ce serait l’étude des relations transversales entre systèmes, c’est-à-dire ce serait l’étude des relations qui vont d’un hétérogène à un hétérogène, comme tel.

Si bien que, vous comprenez, quand je dis : Foucault…, mais à ma connaissance, ni Félix ni moi, [105 :00] nous n’avons eu besoin de pleurer sur la mort de la dialectique, c’est que beaucoup d’autres ont découvert que la dialectique, ben, en effet, elle ne s’appliquait pas, là, à ce niveau mettons systémique, qu’elle était systématique, qu’elle supposait un ensemble homogène du savoir. Et ben je veux dire : d’une certaine manière, Foucault n’est pas passé par ce stade. Quand je dis : Félix non plus, c’est que, évidemment, il me semble que… qu’on était déjà beaucoup plus installé dans un domaine déjà complètement systémique et pas du tout systématique, où vraiment les unités étaient toujours hétérogènes entre elles et les relations étaient transversales d’une unité à une autre.

Pour que ce soit concret, je reprends l’exemple psychiatrique de Félix. Mais, ce qui était important dans une lutte transversale, c’était évidemment pas [106 :00] de susciter, comme l’auraient voulu les vieilles méthodes syndicales ou du PC, un mouvement des psychiatres, un mouvement des infirmiers, et puis, même à la limite, un mouvement des patients, un mouvement des malades, et puis, au besoin, de réunir les trois mouvements, mais, à ce moment-là, dans un système encore homogène et dialectisable qui serait le système homogène de tout ce qui est concerné par la psychiatrie. Une lutte transversale, c’est au contraire prendre des agents hétérogènes dans leur hétérogénéité… allez ! Je prends un type [bruit de la main de Deleuze sur la table], et un médecin [un autre bruit], et puis il ne faudra pas que l’un lâche l’autre, c’est comme ça [un autre bruit] ; ce ne sera pas, à ce moment-là, une formation de système homogène, c’est au point de déséquilibre entre les deux systèmes, encore faut-il que le psychiatre s’y prête…

Guattari : Le système peut craquer, ça fait partie de…

Deleuze : … et que [107 :00] le système craque et il craque d’autant plus que, finalement, ces rencontres ne peuvent se faire que dans un système systémique, c’est-à-dire déjà dans un nouveau type de clinique. Et puis qu’un architecte arrive là-dedans en disant : mais ça ne va pas la tête ! Comment vous allez faire un nouveau… un nouveau rapport infirmier-malade si vous avez des couloirs comme ça et des chambres comme ça et des fenêtres comme ceci ? Et ce sera en tant qu’architecte que… et puis etc., etc. Et puis, vous aurez un parent de fou qui dit : bon, vous me le rendez ce soir ! Mais qu’est-ce qui se passe le soir quand je le récupère, hein ? [Rires] Et puis personne pour le reconduire le lendemain, bon. Du coup, autre problème : comment qu’on va les balader, hein ? Et puis on apprendra qu’il y a un problème d’accueil, accueil du village d’à côté, quand les schizophrènes vont en balade… [108 :00] le seul grand comique de la psychiatrie, c’est la balade des schizophrènes, lorsqu’on les fout dans un car pour voir du pays, et ben, douze schizophrènes qui arrivent au café, ça se remarque. [Rire] C’est du grand [Samuel] Beckett, c’est prodigieux, mais là aussi c’est très… entre l’accueil et l’hostilité, il y a toutes sortes de nuances.

Donc vous voyez ce qu’on appellera une approche systémique qui confrontera ces termes hétérogènes sans jamais former d’abord comme condition préalable des systèmes homogènes de plus en plus homogénéisables. On n’arrivera jamais à une pyramide des pyramides qui serait : ce qui concerne la psychiatrie. On sera toujours resté à la base ou sur les faces de la pyramide en faisant percuter un infirmier, un psychiatre, un parent de fou, etc., etc., etc. [109 :00] C’est ça, une relation transversale.

Guattari : Alors…

Deleuze : Oui… ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, tu poses la question vite, oui… quitte à la développer plus tard…

L’étudiant : [Question inaudible] … de trans…

Deleuze : … de transversalité, oui… ?

L’étudiant : [Question inaudible ; sur des aspects du terme transversalité] [110 :00]

Deleuze : Comment il l’affrontait ? Il était obligé d’affronter, évidemment il était obligé d’affronter…

Un étudiant : [Propos inaudible] [111 :00]

Deleuze : Non ! pas tellement…

Guattari : Le problème ne se pose pas en termes de pratique, mais en termes de savoir

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Non, il n’y a…

L’étudiant : [Propos inaudibles] [112 :00]

Deleuze : Oui, oui, je comprends, je crois que Félix, là, va répondre.

Guattari : Vous voyez, je crois qu’il faut essayer de re-situer les questions nécessairement en dehors de l’optique qui était celle, je disais, non seulement de la période tout à fait vraiment transitoire de décomposition des façons de voir de cette époque, il faut aussi les recadrer par rapport à la situation de subjectivation actuelle qui est cette montée irrésistible de glaciation de subjectivités archaïsantes – pour prendre des termes que j’avais avancés — qui est celle que j’ai mis en général sous « les années [113 :00] d’hiver », qui est le fait que quelque chose n’a pas marché et, au contraire, a laissé place à cette montée extraordinairement réactionnaire, pas seulement dans les idéologies de référence économique telles que le néolibéralisme, etc., mais aussi dans la subjectivité profonde de très grands groupes de la population, qui aboutissent au lepénisme, à la montée du racisme, etc. [Voir le recueil d’écrits et d’interviews qui se prépare au même moment que cette séance, Les Années d’hiver, 1980-1985 (Paris : Barrault, 1986). Je pense que c’est par rapport à ce qui peut advenir, c’est-à-dire à l’époque où nous sommes, qu’il faut situer tes problèmes.

Et c’est en ce sens-là que je voudrais, pour ma part, essayer de recadrer ce qu’ont été les tentatives de cette époque, bon, celle de Foucault, celles d’un certain nombre de… C’est-à-dire que ce qui m’intéresse, ce que je voudrais essayer de faire, là, si je peux, c’est d’essayer de reposer la problématique des archaïsmes et pourquoi les archaïsmes marchent si bien et marchent, malheureusement, de mieux en mieux et de façon de plus en plus dangereuse. C’est que, [114 :00] en effet, toutes ces démarches ne se sont pas complètement démarquées d’une perspective de transformation dans l’ordre des rapports de forces et dans l’ordre d’une élucidation du savoir ou dans l’ordre d’une analyse critique des savoirs. Et il y a eu, je pense, là, des entrecroisement qui, eux, n’étaient pas transversalistes, mais qui, au contraire, aboutissaient à ce que, à mesure qu’on avançait dans cette tentative de penser des formes de subjectivation effervescentes, il y avait des systèmes de rabat qui finissaient au contraire à des emprises très rétrogrades, très réactionnaires, conservatrices, et ça non seulement au niveau global où nous le voyons maintenant, mais aussi au niveau tout à fait microsocial, c’est ce qui s’est passé au sein du mouvement homosexuel, du mouvement féministe, etc. On a vu une groupuscularisation [115 :00] très active, très virulente, et qui ont fait que ce qui avait été un mouvement très généreux, très ouvert, très libre comme le mouvement de 68 a abouti à des organisations hyper-conservatrices, en l’instance, la Gauche prolétarienne, [mots indistincts] le mouvement maoïste avec tout son archaïsme, etc. Mais je crois… le problème que je voudrais essayer de relancer à Gilles, c’est : comment est-ce que l’on en est venu là, et comment est-ce que, d’une certaine façon, le ver était déjà dans le fruit à cette époque-là ? C’est ce qui m’amène à essayer de creuser le problème…

Deleuze : Est-ce que vous acceptez juste la correction suivante : « comment on en est venu là ? », mais aussi : comment, en même temps, le véritable procès de subjectivation faisait des bonds étonnants indépendamment de ces ratés-là ?

Guattari : Oui, mais ça c’est facile, relativement, je veux dire, c’est facile de se mettre d’accord là-dessus, de faire la description, je veux dire, de faire l’analyse…

Deleuze : Oui, mais il nous importe beaucoup, il me semble, de bien marquer que, à mon avis en tout cas, que Mai 68 [116 :00] n’a nullement été un échec.

Guattari : Oui, d’accord, mais, ça, on l’a dit et redit… donc on peut le redire, ce que je voudrais dire, c’est un point un petit peu sur les thèmes qu’on a annoncés sur les trois dimensions, le savoir, le pouvoir, et la subjectivation. Foucault [mot indistinct, quelqu’un tousse] encore le problème de subjectivation en termes de « grands plis », de grands plis s’inscrivant sur des petites, moyennes, voire longues durées historiques, et grands plis s’instaurant sur des grandes couches, de très grandes ères de subjectivation. C’est ainsi que, d’une certaine façon, on n’a pas complètement tranché avec les autres méthodes traditionnelles, sociales-démocrates et… staliniennes ou voire chrétiennes, l’idée de vouloir transformer la subjectivation [117 :00] par larges masses. Ce travail de subjectivation par grands ensembles, c’est celui auquel on assiste avec la production de subjectivation de masses médiatiques, celui qui se produit avec des équipements collectifs sauf que, là, elle est complètement sérielle, complètement universalisante. Là on reste encore dans une appréhension, disons, globaliste des plis.

Le problème qu’il fait émerger, mais dans une certaine obscurité, et je crois que c’est cette obscurité qu’il faut creuser, c’est que les plis en question, ces productions de subjectivité, elle s’opère à tous les niveaux ; elle s’opère aussi bien à des niveaux infrapersonnels, des mutations de la vision, de la perception — ce sera la mutation de la vision chez quelqu’un comme [Antonin] Artaud ou comme Beckett qui verra, sentira [118 :00] la littérature, l’écriture, le théâtre, le cinéma d’une autre façon, c’est une mutation qu’on peut dire tout à fait singulière, tout à fait individuelle. Il y a des mutations qui se passent à un autre niveau, c’est par exemple une mutation très intéressante, datée – à chaque fois, on peut amener un nom propre ; ce n’est pas tout à fait par hasard que l’on pourra assigner un nom propre, quitte à ce que le nom propre déborde l’individu en question – ça a été la révolution introduite par Célestin Freinet dans le rapport pédagogique, qui s’est d’abord incarnée pas du tout dans une critique des savoirs pédagogiques, mais dans une incapacité pour lui, impossibilité d’assumer sa profession d’instituteur, ce qui fait qu’il a introduit des rapports… créé un autre espace pédagogique dans une classe à la campagne et à partir duquel se sont développées toutes sortes de choses, des théories, des pratiques, des technologies comme une imprimerie à l’école, le coopérative, ou des mouvements pédagogiques [119 :00] qui devaient plus ou moins de se déchirer eux-mêmes. Un autre type de rupture de celle-là qui est à la fois individuelle et de groupe, ce sera celle de Fernand Deligny qui introduit, pas par idéologie, mais par sa sensibilité – c’est quelqu’un qui sera considéré comme étant un écrivain ou un poète –qui ne peut pas supporter la profession qu’on lui donne, c’est-à-dire son rôle professionnel dans un hôpital psychiatrique et puis dans des rapports, ensuite, avec des enfants avec difficulté avec des délinquants, des débiles, etc. A partir de là, se développe un autre type de vision, un autre mode de référence sur ces problèmes-là, et puis une autre disposition des acteurs, avec toutes les répercussions dialectiques ultérieures que cela pourra avoir et qui ne sont évidemment pas importantes.

Ce que je veux dire, ce qui est intéressant de voir, c’est : quels sont ces opérateurs de pli, quels sont ces cristaux de pliages ? Quels sont ces points de bifurcation, pour reprendre [120 :00] la terminologie que vous avez indiquée et évoquée ? Qu’est-ce qui va faire qu’à un moment, eh bien, ça ne va plus se plier dans ce même sens ? Ce sont ces opérateurs sur lesquels, je crois, il faut réfléchir : qu’est-ce qu’un opérateur de subjectivation ? Parce que effectivement… Qu’est-ce qu’un opérateur… qu’est-ce qu’un pliage ? Comment [est-ce que] un pli va se catalyser ? Alors je vais prendre, si vous voulez, là, deux exemples et… pour essayer de rejoindre, toujours en arrière-fond, cette question de la remontée toujours possible des archaïsmes qui fait que, quand un pli, quand un opérateur comme celui-là est suffisamment puissant pour changer complètement les coordonnées de subjectivation d’un domaine, tant que ça marche, ça a toutes sortes de conséquences, toutes sortes d’effets, ça peut contaminer toute la planète, comme en 68. Il y a un certain pli d’expression qui va gagner y compris le Japon, les Etats-Unis…, partout. Et puis ça craque, alors, au contraire, il y a une remontée d’anciens [121 :00] modes de subjectivation qui vont reprendre le pouvoir, se réinstaurer d’autant plus violemment qu’il y a eu une impossibilité pour ce nouveau processus de subjectivation de trouver sa propre durée, de trouver sa propre mémoire, sa propre mémoire d’être, sa propre instauration dans des territoires de subjectivation.

Je vais prendre deux exemples pour montrer les caractéristiques très particulières de ces opérateurs. Et je reviens, avant 68, dans les années 65, 66, 67. Dans le mouvement étudiant, il y a eu, comme vous le savez, tout un bouleversement qui était lié au contrecoup de la guerre d’Algérie, au fait que, alors que personne n’avait réagi de façon intelligente vis-à-vis de la guerre d’Algérie, c’est-à-dire que le Parti communiste et les Socialistes, finalement, s’étaient engagés dans cette guerre coloniale. Les premières réponses [122 :00] subjectives ont été tout à fait singulières, tout à fait non-discursives. Ça a été les révoltes des gens qui refusaient de partir, les révoltes dans les trains, dans les gares, ça a été des désertions, ça a été les gens qui se sont cachés ou qui ont travaillé avec le FLN, etc.

Cela a créé une sorte de noyau diffus qui s’est cristallisé sous différentes formes, en particulier, dans le mouvement étudiant. Une première forme, un premier niveau de subjectivation qui était une rupture difficile à expliquer, parce que même des gens comme Claude Bourdet, qui était classé comme à gauche, etc., dénonçaient ces révoltes, et l’aide au FLN, à cette époque, a été mal vécu par l’ensemble des gens qui avaient une parole articulable là-dessus. A peu près de la même façon que l’ensemble des gens qui étaient en position d’énoncer quelque chose au moment de la Commune de Paris, eh bien, on peut dire qu’il n’y a eu pratiquement aucun intellectuel à cette époque, aucun artiste, à part quelques exceptions, [123 :00] qui ont pu prendre conscience de la mutation qui se passait dans la Commune de Paris. Il a fallu attendre des décennies pour qu’on se mette à repenser ce qui s’était passé lors de la Commune de Paris. Eh bien, il en va de même avec la guerre d’Algérie, et il en va de même avec 68.

Alors, là, je voudrais viser un tout petit opérateur, microscopique, méconnu d’ailleurs, je crois, par les historiens, qui était très important. Vous allez voir pourquoi je le choisis. Avant 68, dans le mouvement étudiant, il y avait l’union des étudiants communistes qui était dissidents, travaillés par les courants italiens, et puis il y avait aussi un certain nombre de courants d’origine chrétienne, de gauche, etc., qui travaillaient ce mouvement, qui développait donc des idéologies de rechange. Mais, ce qui a été l’opérateur décisif, c’est ce qui s’est passé au sein de la Mutuelle nationale des étudiants de France, car, là, il ne s’agissait pas seulement de contester des attitudes, des idées, [124 :00] mais il s’agissait de petits territoires de gestion, d’une partie de l’appareil d’Etat, à savoir la Sécurité Sociale étudiante.

C’est dans ces secteurs-là que des étudiants ont été en position tout à fait différente de celle des autres étudiants, dépendants des professeurs, de l’université etc., des moyens de survivance, ils se trouvaient en position de gérer des fonds très importants, des fonds envisagés pour de différentes sortes d’accidents, des contingences, du système français de [mot indistinct]. Mais ces étudiants se sont mis à essayer de transformer quelques petites choses, des choses microscopiques, du genre : bureau d’aide psychologique universitaire où on produisait des méthodes de psychothérapie, on se référait à la psychanalyse, où on posait les problèmes du savoir, de la transformation de la relation pédagogique, la sexualité, les problèmes de la sexualité dans le milieu étudiant, [125 :00] etc. Et, à partir de là se sont cristallisé ce que j’appelle des opérateurs de subjectivation tout à fait nouveaux qui ont contaminé et qui ont animé tout ce qui s’est passé ultérieurement dans l’UNEF et dans l’ensemble du mouvement étudiant. E l’on retrouvera en 68 ces opérateurs en plein effet, en particulier les gens du [mot indistinct] de Strasbourg, puisque, un des groupes de Strasbourg avait purement et simplement dissous son secteur de mutuelle étudiante et utilisait les fonds, faisait un détournement de fonds pour faire des tracts qui, comme vous le savez, ont été toute la littérature situationniste qui a eu, alors, un écho considérable.

Il fallait qu’il y ait un opérateur minimum, un petit territoire, disons, de remaniement des relations habituelles, un territoire libéré, un petit territoire de réappropriation pour que, d’un seul coup, le pli prenne. C’est à cette époque-là d’ailleurs que toute une série de gens sont entrés en contact avec les mouvements étudiants, donc des gens en dehors des [126 :00] étudiants, des psychiatres, des gens comme moi, des gens comme des urbanistes, etc., et il y a eu toute une possibilité de prolifération de problématiques qui est apparue. Ce qui est très intéressant à voir, c’est que ce n’était pas une idéologie qui était développée dans cette mutuelle des étudiants, dans [mot indistinct] ; c’était une série de possibilités qui était simplement une rupture, cette marge, cette prolifération pour que quelque chose pourrait se dire, mais on ne savait pas encore ce qui pouvait se dire.

Deuxième remarque, voilà, un opérateur à découvrir, les vacuoles, les mutuelles, les mouvements étudiants, etc. En parallèle avec ça, ce qui s’est passé à Nanterre : le groupe qui devait ensuite s’appeler 22 Mars à Nanterre, n’était pas du tout un groupe de point, n’était pas du tout un groupe qui avait une position idéologique affirmée. Au contraire, l’université de Nanterre était un lieu qui était plutôt [127 :00] marginal et pauvre, il ne s’y passait rien du tout, sinon que les gens s’y emmerdaient dans un nouveau type d’urbanisme, un nouveau type d’architecture tout à fait lamentable, [quelques mots à côté]. C’est dans ce contexte-là qu’un certain nombre de cristallisations de courants sont créées, ont introduit des ruptures spectaculaires et ont créé cet effet de champ, cet effet de répercussion qui a été un des éléments catalytiques fondamental de Mai 68.

Ce que je veux dire, en soulignant ces deux exemples apparemment un peu incompréhensibles, c’est que c’est justement parce qu’ils étaient incompréhensibles, c’est justement parce qu’ils n’étaient pas directement interprétables dans les coordonnées politiques de l’époque, dans les coordonnées syndicales, dans les coordonnées groupusculaires, qu’ils ont créé cet effet de rupture qui devait aboutir à ce que De Gaulle dise lui-même : mais enfin, après tout ce que j’ai fait… Au moment où le Gaullisme avait triomphé dans tous les autres registres, il dit, [128 :00] qu’est-ce que c’est que cette chienlit ? Qu’est-ce que c’est que cette chose absolument inclassable, cette espèce de monstruosité qui vient se mettre en travers de l’action et ternir ma représentation de la subjectivité française, ce pour quoi j’ai lutté depuis des décennies ?

Ce sur quoi je veux attirer l’attention, c’est que cette pratique du pli implique non pas une rupture délirante vis-à-vis des énoncés discursifs ou vis-à-vis des références de luttes, mais implique en tout cas suffisamment de consistance pour qu’une pratique de subjectivation s’affirme en tant que telle, soit auto-référente, se mette en rupture de telle sorte qu’elle va servir soit de point de mire vis-à-vis des forces adverses, de la répression etc., soit de point de catalyse pour dire : ben, il s’est passé quelque chose. Ce type de rupture, elle sera caractérisée non seulement parce qu’elle est [129 :00] rupture, mais parce qu’elle est rupture assumée, parce qu’elle est pli au énième degré, elle est pli de pli ; c’est une affirmation de la rupture comme telle, ce n’est pas le simple constat d’une marginalité, d’une référence, donc, de gens qui cherchent leur identité collective en disant on est dépendent ou pas dépendant, mais c’est qu’elle s’affirme comme quelque chose qui se met en dehors des jeux habituels de la fabrication du sens et de la fabrication des systèmes de référence et des rapports de forces.

C’est là, peut-être qu’on pourra faire la jonction avec les autres types de pratiques qui ne sont plus des pratiques sociales, mais des pratiques poétiques, esthétiques comme la rupture de l’analyste qui introduit un certain type d’usage radicalement différent de la construction des phrases, de la construction des significations. Un certain type de rupture pourtant qui, pour autant qu’il s’affirme dans sa singularité, peut devenir processus de singularisation, et c’est ce processus de singularisation, [130 :00] ce mode d’existentialisation, cette façon de construire de l’existence sur un autre mode qui, lui relève de [mots indistincts], qui, lui, peut se transmettre à la vitesse de la lumière, à la vitesse des médias, à la vitesse des affects, c’est-à-dire pas à la vitesse de la compréhension d’un problème ou à la vitesse de la transmission des rapports de forces. Donc voilà ce que je voulais dire ; j’espère que ce n’était pas trop concentré, mais je pense que Gilles sera là…

Deleuze : Moi, je voudrais…

Guattari : Je voudrais finir, s’il vous plaît, s’il vous plaît… ce qui me semble donc là important vis-à-vis de Foucault, c’est que Foucault a laissé encore trop autonomes les sphères du savoir et du pouvoir par rapport à ces sphères de subjectivation. C’est-à-dire que ces problèmes de subjectivation sont encore trop liés à des problèmes de forces. On plie encore des forces, des rapports de forces. Or, à ce niveau de subjectivation, [131 :00] il n’est plus question de forces, ni même de rapports de forces ; on n’est plus dans la même logique des ensembles discursifs qui vont articuler des territoires distincts les uns des autres. On rentre dans ce que Gilles, à une autre époque, a appelé une “logique du sens”, qu’on a refait comme une logique de corps sans organes. On rentre dans une logique de l’affect qui ne connaît pas les distinctions entre les entités subjectives les unes par rapport aux autres. Un devenir-féminin comme celui des mouvements féministes ne s’oppose pas à un devenir-homosexuel ou à un devenir-masculin ou à un devenir-enfant ou à un devenir-invisible ou à un devenir-plante. C’est un trait d’intensité existentielle qui s’affirme dans des configurations subjectives tout à fait autres. On peut être pris dans un devenir-féminin tout en étant hétérosexuel. On peut s’engager dans un devenir-plante ou dans un devenir-schizo tout en étant par ailleurs un homme d’action lié à telle ou telle structure [132 :00] syndicale où existent des rapports de forces. C’est ce passage à cette autre logique qui compte. Je pense que le pli ne s’instaure pas entre des champs de forces, il s’introduit comme structure de pliage, comme structure processuelle qui va créer un autre type d’auto-référence, et c’est ça qui me paraît important, et c’est à ce moment-là qu’on verra que, dans la mesure où ce type de renversement s’opère, quelque chose advient, un autre mode de subjectivation s’instaure avec toutes ses conséquences, et puis, sinon, il laisse la place à d’autres modes de subjectivation qui se renforce alors, eux, selon des logiques du savoir et des logiques du rapport de forces.

Deleuze : Alors, moi je voudrais, si vous voulez bien, dans ce que vous avez dit, dégager tout de suite trois choses parce qu’elles conviennent assez bien… Les trois [133 :00] choses, c’est concernant trois caractères qui n’épuisent pas cette production de subjectivité ou sur ce processus de subjectivation. C’est que, justement parce que… c’est parce qu’il ne dépend pas du pouvoir et du savoir, parce qu’il a cette autonomie, cette dérive, parce qu’il ne dépend pas du pouvoir et du savoir, il mobilise nécessairement, il ne serait pas possible sans un nouveau champ de perception et un nouveau champ d’affection, un nouveau champ de perception et d’affect. Et c’est ça ,par exemple… c’est un thème, alors là, qui est commun à beaucoup, je crois… qui… vous le trouverez très bien exprimé… l’appel à une nouvelle perception, vous le trouverez exprimé chez [Herbert] Marcuse, par exemple, mais vous le trouverez également… [134 :00] la drogue, les communautés de drogues se réclamaient essentiellement d’une nouvelle perception. Alors je ne dis pas du tout que c’était… Nous maintenons le principe que, dans ces opérations de subjectivation, il peut y avoir de ces faillites. Ce qui m’intéresse, c’est donc, indépendamment des réussites ou des échecs, les thèmes, les espèces de grandes revendications.

Or, là, comme l’a dit Félix, la revendication d’une nouvelle manière de percevoir, d’un nouveau champ de perception et d’un nouveau champ d’affect est fondamentale. Et il est d’autant plus fondamental, encore une fois, que la subjectivation ne découle pas d’une dialectique du savoir. Donc ne peut nourrir son autonomie que de nouvelles perceptions, de nouvelles affections. Par exemple, le texte de Marcuse allant le plus dans ce sens…, mais il dit : allez-y ! Il ne dit pas quelle est cette nouvelle perception… C’est… [Pause] [135 :00] c’est un petit volume qui s’appelle Vers la libération [An Essay on Liberation (Boston : Beacon Press, 1969 ; Paris : Denoël, 1981)]. Mais je pense que, dans certains cas, on a été plus loin dans l’analyse de ces nouvelles manières de percevoir.

Le deuxième point qu’a dégagé Félix et qui me paraît essentiel, c’est que tout processus de subjectivation non seulement entraîne de nouveaux champs de perception et d’affection, mais constitue lui-même une ouverture de potentialité, c’est-à-dire répond au thème pas spécialement de la spontanéité, mais de la créativité. La détermination d’un quelque chose de nouveau…, et c’est presque un principe de toute créativité que quelque chose de nouveau soit posé avant qu’on sache ce que ça va être. Si bien que la subjectivation ne fait qu’un avec : comment arrive-t-on à ces constitutions de créativité possible, [136 :00] de créativité potentielle ? J’appelle créativité potentielle cette position d’un nouveau avant qu’on sache ce que c’est, ce qui est nouveau.

Ça, ce serait le deuxième point et le troisième point, c’est que, dans un processus de subjectivation, une identité ne peut être assignée que si elle est déjà reprise par les formes de pouvoir et de savoir. Là, il y aurait à la lettre des textes de [Theodor] Adorno qui iraient dans ce sens… Ce qui correspond à un processus de subjectivation, c’est la non-identité, c’est le non-identique, et quand Félix cite… Et le non-identique, d’une certaine manière, c’est quoi ? C’est très proche de ce qu’on disait au début, et ça rejoint le problème de la perception… faire de l’art aussi — je ne dis [137 :00] pas seulement, mais aussi en dehors de l’art — alors faire de l’art en dehors de l’art, là aussi je maintiens que ça contient le plus médiocre, le plus nul ou le plus important, c’est pour ça qu’il n’y a jamais… on dit bien, vous savez, ce n’est pas la subjectivation qui vous sauvera du pouvoir, car il y a des subjectivations… qu’il vaudrait vraiment mieux se supprimer tout de suite que d’entrer dans ces subjectivations-là. Il n’y a pas de jugement de valeur dans ces axes, il y a des subjectivations qui sont ignominieuses, il y a des manières de faire de l’art hors de l’art qui sont ignominieuses… Je prends des exemple très rapides : ce n’est pas de la même manière que les bandes — tiens, subjectivation de groupe — que les bandes américaines peinturluraient le métro et que, aujourd’hui, nous voyons des petits gars faire de la peinture au pochoir, [138 :00] où le cœur se sert aussi bien pour l’art que pour le hors de l’art.

Or l’exemple du Dadaïsme est très important puisque ça a été, je crois, parmi les premières grandes tentatives modernes pour faire de l’art en dehors de l’art… Et alors, après, comme Félix le suggérait, on retrouverait exactement le même schéma, ensuite reprise du pouvoir de cette subjectivation par le Surréalisme qui réinstaure le rapport de forces, qui se réclame à nouveau de formes de savoir, après l’espèce d’explosion, d’ouverture du Dadaïsme, qui avait été l’ouverture d’une potentialité, création de potentiel.

Donc je crois vraiment, là, que les trois caractères au moins, tout ce qu’a dit Félix, les trois caractères qu’il dégageait, c’était l’investissement d’un nouveau champ de perception et d’un nouveau champ d’affection, l’ouverture de potentialités, ce qui a toujours été [139 :00] le but, il me semble, de la philosophie moderne, par opposition à la philosophie classique… Je veux dire, s’il y a une vraie… Pour moi, la différence entre la philosophie moderne et la philosophie classique, c’est, au lieu d’une manière ou d’une autre de chercher et le plus souvent de trouver l’éternel, c’est, faire de la philosophie moderne, réfléchir sur qu’est-ce qu’un quelque chose de nouveau…  Qu’est-ce que la créativité ? Vous me direz, ça, ce n’est pas récent, c’est le problème de toute la fin du XIXème siècle, c’est le problème bergsonien, c’est le problème de la philosophie de l’art à cette époque, c’est le problème de Whitehead qui est un des plus grands philosophes de la fin du XIXème, un des plus grands philosophes anglo-américains de la fin du XIXème et du début du XXème. Qu’est-ce que quelque chose de nouveau ? [140 :00]

Et enfin, ce problème qu’on a repéré chez tous les philosophes, dans tous les courants de pensée, qui aboutissent à 68 et traversent et ensuite se prolongent après 68, à savoir ce problème d’un statut de l’art qui doit comporter y compris, si vous voulez, une espèce d’expropriation qui concerne l’existence même de telle manière que l’art ne soit pas réservé à l’œuvre d’art.

Mais là, encore une fois, même au niveau de la perception, vous avez des champs de perception, vraiment, qu’il aurait mieux valu ne pas y mettre le nez, ou il aurait mieux valu ne pas y toucher, pas parce qu’elles sont seulement dangereuses, prenez les grands textes de Michaux qui pour moi sont des textes merveilleux à cet égard du problème de la subjectivation ; c’est le texte de Michaux « Pourquoi j’abandonne la drogue », dans Misérable miracle, « Pourquoi j’abandonne la règle, la drogue » [Sur ce texte de Michaux, voir Mille plateaux, p. 347 note 55, et p. 347 note 349] Et les deux réponses de Michaux, est très simple, [141 :00] mais expliquées splendidement, c’est parce que c’est trop dangereux, mais, si c’était que ça, ce ne serait rien, parce que c’est trop médiocre. Mais comment retrouver le même problème qui ouvrira la perception, puisque, pour Michaux, la drogue, c’est avant tout l’ouverture d’un nouveau champ perceptif, et on opposait, à ce moment-là, l’ouverture d’un nouveau champ perceptif par la drogue, au mouvement au contraire tendu vers la sexualité, c’est-à-dire l’affect. Il y avait des mouvements de libération de la perception par différence avec les mouvements de libération de l’affect. Mais c’était des procès de subjectivation qui pouvaient coexister ou se faire concurrence, etc.

Alors on passe au dernier point, si… si vous voulez bien, en effet, on pose comme principe, et je crois que Félix l’a souvent rappelé, toute mutation sociale implique ou attend… oui, attend ou appelle, bien qu’elle puisse [142 :00] se faire ou ne pas se faire, une subjectivation, un mode de subjectivation ou des modes de subjectivation. Et les modes de subjectivation ne se fondent pas sur règlements administratifs, sur exigence de pouvoir, ni sur organisation de savoir. Elles se font d’une autre manière qui est, en fait, une espèce de créativité, un quelque chose de nouveau. Alors on peut prendre, en effet, le monde arabe dans son histoire depuis 50 ans. Encore une fois, il y en a de mauvais aussi, il y en a de catastrophiques… on se dit : ouh la la, mon dieu ! Pourvu que ça se… que cette subjectivation ne se fasse pas. Ce n’est pas la question… Bon, il y en a qui paraissent merveilleux, et puis à chacun de nous, ça change, hein ? Bon, qu’il y en ait un dans le monde arabe, c’est sûr, mais en Amérique aussi… on sait tous que, par exemple, au moment du New Deal, il y a eu une vaste opération de subjectivation qui a très fort transformé la société américaine. Et… [143 :00] Félix faisait allusion, là, au Brésil, où un certain nombre d’entre vous savent aussi très bien ce qui se passe… comme faisant appel à des modes de subjectivation extrêmement curieux par rapport au pouvoir et par rapport au savoir technique… Ouais… ?

Guattari : Alors… quelques remarques à l’emporte-pièce… [quelques mots indistincts] Comment des subjectivités, des plis archaïques de subjectivité peuvent-ils prendre, reprendre, acquérir l’efficience même qu’ils n’avaient jamais eue auparavant. C’est une question qui s’est posée dès l’aube du léninisme avec la fameuse question nationale. [144 :00] Les questions nationales, c’est quelque chose qui hantait ce que sera la prise de pouvoir du stalinisme plus tard : la subjectivité du mouvement ouvrier, mais on pourrait dire aussi bien la subjectivité capitalistique parce que, à ce niveau, ça fait partie du même ensemble. Ce qui a résisté aux différents modes de subjectivation impérialistes, de type impérialiste, qu’il s’agisse de l’impérialisme stalinien, ou dans les pays de l’est, ou la subjectivité mass-médiatique générale autour de la puissance occidentale, c’est la résurgence de questions que la rationalité progressiste tenait pour définitivement hors-champ, ce sont des questions nationales qui ont commencé à travailler [145 :00] non seulement l’URSS, mais travailler les différents mouvements ouvriers partout. Au moment où une forme de lutte internationaliste pouvait s’instaurer, ressurgissaient des questions nationales ou des questions particularistes, voire des questions corporatistes qui, disons, marquaient une reterritorialisation brutale de la subjectivité qui empêchait et qui interdisait la programmation, les programmations politiques, les perspectives, etc. Je crois que c’est sur ce fond de ces questions que se pose le problème des identités subjectives, des identités nationales, des identités professionnelles, des identités corporatistes, etc.

Ce qui me semble intéressant, c’est qu’on a deux grands cas de figure. Un cas de figure où, selon l’expression que proposait Gilles, il y a compromis entre les formes [146 :00] de subjectivation, et ce compromis est géré au mieux des intérêts de la modernisation d’un pays. Ce compromis, on pourrait le caractériser comme étant celui du Front Populaire. Il y a, je pense, une sorte de complexe subjectif du Front Populaire qui consiste à non seulement prendre acte des différences de polarité subjectives entre les classes, non seulement de prendre acte comme un fait cristallisant une forme de pouvoir, c’est-à-dire déterminant des stru… des pratiques… de pouvoirs à la fois syndicaux, représentatifs au niveau parlementaire et puis tout un système d’alternance de pouvoir entre la droite et la gauche, etc…. non seulement en prenant acte, mais aussi en l’élisant, en le choisissant. C’est… Il est très caractéristique qu’une partie de la subjectivité du New Deal, que [147 :00] les subjectivités — parce qu’il y en a plusieurs types de New Deal — sont proches de cette subjectivité de type Front Populaire, c’est-à-dire qu’on favorise une expression très relativement autonome des classes ouvrières, des classes populaires à condition qu’il y ait des échanges, qu’il y ait toute une série de prestations subjectives par rapport aux élites, par rapport à l’aristocratie capitaliste.

Il y a donc une formule du statu quo. Cette formule du statu quo, quand elle ne fonctionne pas, il faut la faire fonctionner. C’est ainsi qu’on pourrait penser que les pays fascistes, pour avoir refusé ce type de statu quo ont créé un déséquilibre qui a entraîné cette grande guerre de subjectivation qu’a été la dernière guerre mondiale, qui a été une guerre de modèles subjectifs beaucoup plus qu’une guerre de modèles d’intérêt économique si on y regarde de près. Certains pays qui n’ont pas pris ce tournant Front populiste, [148 :00] comme l’Espagne, ont eu un retard considérable dans la capacité d’intégrer les classes ouvrières dans le capitalisme espagnol. Si le capitalisme espagnol a eu ce retard considérable c’est que, justement, il n’y a pas eu cette gestion des rapports de subjectivation qui était celle du type Front Populaire en France ou d’autres pays.

On voit qu’une nouvelle formule est apparue qui n’est plus la formule du compromis entre les modèles de subjectivation, la formule New Deal : renforcer la consommation de la classe ouvrière, ça fera une relance générale des circuits économiques et puis surtout une capacité de consistance globale des ensembles sociaux qui leur permettra de fonctionner non pas pour surmonter les crises, mais à travers les crises, à cause des crises ; c’est la crise qui est motrice même de l’instauration d’un certain mode de subjectivation ; ce modèle, on le trouvera poussé à son extrême dans, justement, les formules de contestation italienne, c’est-à-dire [149 :00] le fait que les marginalités mêmes, le statut d’un certain nombre de couches sociales non garanties font partie du moteur même de la structuration sociale.

Cette autre figure qui apparaît, à mon avis, avec le Japon, c’est qu’il ne s’agit plus de compromis, il s’agit d’intégration. Il ne s’agit pas de faire coexister une subjectivité autonome qui serait celle de couches populaires ou de couches ouvrières et puis de couche aristocratique, il s’agit de les intégrer complètement, de faire comme une fusion, comme une fusion nucléaire. Ce qui, je crois, caractérise le mode de subjectivation du miracle japonais, c’est que tout à la fois l’ensemble des couches populaires et des couches capitalistes se trouvent, d’une part, dans le prolongement les unes des autres ; il n’y a pas de rupture, de clivage de classes aussi visibles, pas d’espaces sociaux complètement distincts les uns par rapport aux autres, d’abord le territoire ne s’y prête pas vraiment, il n’y a pas tellement de possibilités [150 :00] de créer des zones résidentielles complètement autonomes des zones populaires ; mais en plus, les modes de subjectivation, les modes de travail sont relativement homogènes les uns par rapport aux autres à quelque niveau qu’on se place dans les systèmes hiérarchique, et les hiérarchies sont intériorisées aussi bien au niveau des couches les plus défavorisées qu’au niveau des couches les plus… les couches dirigeantes. Ça aboutit à cette chose très paradoxale, c’est que, loin qu’on fabrique une subjectivité purement moderniste, qui existe, puisqu’il y a un vecteur subjectif d’intégration au sein de l’entreprise, en assumant des technologies les plus modernes au niveau technico-scientifique… [Interruption de l’enregistrement] [2 :30 :42]

Partie 5

[Guattari] : … On retrouve un certain type de fonctionnement de la subjectivité archaïque japonaise qui sont les mêmes instruments qui servent à fabriquer la subjectivité la plus, disons, moderniste ou post-moderniste, si vous voulez, c’est pareil, en l’occurrence. C’est donc cette formule d’intégration qui est la plus efficace [151 :00] et, en un sens, la plus dangereuse parce qu’elle est aussi la plus désingularisante. Elle sert à singulariser des processus dans l’ordre économique, technologiques, mais elle sert aussi à faire une sérialité générale de la subjectivité japonaise. Je prends cet exemple-là comme un des pôles, aujourd’hui, et un des mythes aussi, des nouvelles formes de subjectivation.

Un autre pôle que je voudrais mettre en contrepartie, ce serait le Brésil, car, là, au contraire, il semble s’y développer, sous une forme qui n’est plus celle du Front Populaire, c’est-à-dire de prestations relativement complémentaires les unes par rapport aux autres entre des pôles de subjectivation, mais une forme de segmentarité qui, pour moi, m’apparaît très mystérieuse, à savoir que le Brésil est à la fois, je crois, la sixième ou septième puissance industrielle, aujourd’hui, et qui est une puissance montante qui va s’affirmer dans les années à venir, mais, en même temps, c’est un pays [152 :00] de 120 millions d’habitants au sein duquel, peut-être, entre 80 et 100 millions d’habitants ne participent pas à l’économie monétaire parce qu’ils sont dans un degré de pauvreté absolue. Alors là, on voit qu’on n’est plus dans l’économie Front Populaire, une économie de prestations réciproques, c’est comme s’il y avait développement inégal hétérogène, d’une subjectivité hyper-capitalistique qui coexiste avec une subjectivité de la misère qui est extrêmement forte. On trouve aussi un phénomène un peu similaire aux Etats-Unis avec les ghettos, etc., mais là…

Deleuze : Oui, mais qui sont eux-mêmes, comme vous dites, qui sont eux-mêmes des phénomènes d’une tout autre subjectivation où il y a une subjectivation de tout ce peuple hors-marché, qui ne participe pas au marché…

Guattari : Alors je voudrais faire juste deux remarques sur le Brésil qui me paraissent tout à fait mériter qu’on y réfléchisse, deux points. C’est que cette hétérogénéité des pôles [153 :00] subjectifs ne s’accompagne pas moins d’un autre type de prestation générale qui est celle des médias, car l’ensemble des acteurs, y compris les plus pauvres, ceux qui crèvent dans les favelas, ont la télévision. Les systèmes de subjectivation par la télévision gagnent l’ensemble des participants. Ce n’est donc pas comme s’il y avait une réserve d’aborigènes ou de gens complètement paumés dans un coin pendant qu’on crée un bastion industriel, non ! C’est qu’il y a prétention à créer un grand Brésil, un grand marché subjectif et, ça, c’est par l’intermédiaire de cet instrument qui n’est pas un instrument d’échange monétaire, qui ne passe pas par le système monétaire — puisque, encore une fois, plus de la moitié des Brésiliens ne participent pratiquement pas à l’économie monétaire, vus des taux d’inflation délirants qu’on a connus, mais qui a tout risque de se renaître — mais ça passe par les sémiotiques mass-médiatiques. Première observation.

Deuxième remarque : [154 :00] Les archaïsmes, évidemment — entre guillemets, parce c’est des processus de territorialisation subjective — évidemment existent, parmi les noirs, existe dans le nord du Brésil, à Bahia etc., on peut les voir parmi les Indiens, ce qui est tout naturel puisqu’on peut comprendre que ces groupes se raccrochent, se reconstituent une subjectivité avec les moyens du bord, avec ce qu’ils ont pu ramener des anciens cultes africains… Mais ce qui est beaucoup plus intéressant, c’est que ce sont ces mêmes archaïsmes qui travaillent l’ensemble de la subjectivité brésilienne. C’est-à-dire qu’on a un double mouvement de subjectivation, d’une part, les médias capitalistiques gagnent l’ensemble des 120 millions de brésiliens, mais aussi, tendanciellement, les cultes, comme les cultes du Candomblé, comme des cultes afro-… les cultes dont les [mot indistinct] ont parlés, gagnent aussi l’ensemble de la subjectivation dominante.

Là il y a production de subjectivité qui me paraît de nature complètement différente à celle qui était [155 :00] le fait que la subjectivité, dans les autres cas de figure, qui se développait dans des entités qu’on pouvait à peu près circonscrire, une classe sociale ou un groupe ou, par exemple, la subjectivité des Bretons, en France, etc. Là, c’est quelque chose qui entretient des rapports transversaux, je ne porte pas de jugement de valeur, j’en porte un quand même sur le Japon, parce qu’on peut se demander quand même jusqu’à quel point tout de même ce processus d’intégration ne va pas finir avec une explosion nucléaire, on ne voit pas comment est-ce que ça va pouvoir se développer à l’infini, encore qu’il y a aussi quelques régions de marginalité absolue comme dans [noms indistincts], alors ça va être très marginal, là. Tandis qu’au Brésil il y a un autre mode de développement qui, à mon avis, à terme, va remettre en question aussi profondément les modes de subjectivation sur la planète aujourd’hui, va finir par les remettre en question de façon aussi intense que le modèle japonais. Je crois qu’il va falloir réfléchir sur ces deux types [156 :00] de production de subjectivité qui sont en train de se développer sous nos yeux.

Deleuze : Oui, ça, ça donnerait l’idée que, non seulement, en effet, il y a variation historique, il y a variation géographique des modes de subjectivation constants, constants. C’est bien parce que vous en avez analysé rapidement plus de deux. Il y avait, en premier, je ne sais plus ce qu’il y avait…

Guattari : L’Italie…

Deleuze : L’Italie… vous avez parlé de l’Italie, oui… ah ! l’Espagne, oui. L’Espagne, le Japon, le Brésil, alors, ben, tu es d’accord, hein ? Tu es d’accord. Il dit que c’est même pour ça qu’il est parti. [Rires]  Bon. Eh ben, c’est bien, moi, ce que j’en retiens et, si vous le voulez bien, c’était le but de cette séance, c’était : prendre conscience de la manière dont se pose dans chaque cas… [157 :00] des manières… vraiment, c’est des problèmes compliqués, le problème de le subjectivation, y compris et surtout collective dans la mesure où elle est… où elle diffère en nature, où elle se distingue en nature et des rapports de pouvoir et des formes de savoir.

Et, second point : comment, évidemment, il y a réaction constante des modes de subjectivation avec les formes de savoir et les rapports de pouvoir. Or je crois, je crois réellement que, à l’issue des trois derniers livres, en comptant Les Aveux de la chair, à l’issue de ses trois derniers livres, Foucault vivait et a vécu ce problème comme étant le problème qui lui devenait fondamental. Une fois dit que, en effet, conformément à ce qu’il souhaitait, il avait su franchir [158 :00] la ligne constituée par le pouvoir, il avait su comment mettre en question les rapports de pouvoir sans rester toujours du côté de ces rapports de pouvoir, comment donc il avait découvert ce troisième axe et son problème devenait évidemment : comment tout réorganiser des deux axes précédents, savoir et pouvoir, en fonction de l’axe de subjectivation et inversement ? Et que, si l’on peut se permettre de… de préjuger de ce qu’il aurait… de la manière dont il aurait poursuivi son œuvre, je pense que cet aspect aurait pris une importance de plus en plus grande chez lui, y compris, alors, toute sa réflexion sur l’art et sur la littérature reprenait à nouveau sens, acquerrait un nouveau sens à travers cela puisqu’on a constamment rencontré le problème des nouvelles affections, des nouvelles affectivités et le problème de l’art à cet égard ou de la création [159 :00] des potentialités.

Et, si vous voulez, ce qui vraiment avait fait l’impasse de La Volonté de savoir, c’était comme si Foucault s’était dit : mais, dans mon système, là, dans ma pensée, il n’y a pas… il n’y a finalement aucune place pour la création de nouveau, sauf sous forme de mutations dont on ne sait pas d’où ça vient. Et c’est quand il se sent pris dans cette impasse qu’il a fait craquer, qu’il a fait craquer précisément, comme en repartant à zéro avec sa série de trois livres, là, à commencer par L’Usage des plaisirs. En découvrant la subjectivation, il va découvrir comme une source des points de résistance, comme une source pour une ouverture des potentialités dans un champ social, quitte à ce que, à ce moment-là, se déroule une bataille entre les trois axes.

Donc la prochaine fois, si vous le voulez bien, je demanderai à quelqu’un d’autre, je demanderai à Eric [Alliez] de parler un peu de l’Italie et des Italiens auquel on a beaucoup fait référence, et puis on avancera [160 :00] vers, alors, une considération plus générale et plus abstraite des trois axes. Mais, aujourd’hui, je suis bien content qu’on l’ait vu de manière concrète. Voilà ! [Fin de l’enregistrement] [2 :40 :12]


For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in April 2022, with particular assistance from Melissa McMahon’s superb work on the transcription. Additional revisions were made in June 2022, and in October 2023 reference to the session’s Spanish language translation, Gilles Deleuze, La Subjectivacion. Curso sobre Foucault, vol. III (Buenos Aires: Cactus Editorial, 2015). Additional revisions were added in February 2024.

Lectures in this Seminar

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