April 22, 1986

The third axis is the line of the Outside. It is the axis of our confrontation with the absolute Outside. And it is only this Outside of which we can say: yes, this Outside is more distant that any form of exteriority or external milieu, in other words, travelling won’t get you there. However far you go – far, far, far away, to the islands and to the moon – it will still be exteriority or, at most, if you ride pure forces, it will still be a relative outside.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


With the seminar here commencing discussion of subjectification, the third axis of Foucault’s thought (cf. Deleuze’s Foucault, chapter 5), Deleuze connects Foucault’s thought to Blanchot’s concept of “the Outside” (The Infinite Conversation), hence his third dimension as an encounter with an absolute Outside, Blanchot’s “the impossible”, a “non-relationship”, yet that also entails points of resistance in the diagram, about which Blanchot speaks in terms of “one dies” (on meurt), not personal death but death coextensive with life, in fact, a double death of the “I” and the “one”. Deleuze concludes that however close this line of the Outside moves toward death, we have to accept that it will pull back toward life, a kind of peristaltic movement that Deleuze depicts graphically (cf. the image in Foucault of the line and its foldings). Reflecting on how the inside is the double of the outside, Deleuze concludes that the inside is the fold (pli) of the Outside and, with Blanchot, that thought comes from the Outside. Deleuze draws on Michaux to suggest that the fold is like the eye of the hurricane, where we can live and breathe, and that for Foucault, the invention of the formation of the fold goes back to the Greeks. Deleuze points to other artists as thinkers of the fold: Artaud’s The Letters to Jacques Rivière; Raymond Roussel, the double and the doubling (doublure); Pierre Boulez’s compositions (cf. Pli selon pli); Melville and Ahab’s line of the Outside. Linking these approaches to Heidegger’s reflections on thinking, inflected by Foucault as a hallucinatory powerlessness through the theme of the double, of doubling inherent to a fold, Deleuze returns (with Foucault) return to the Greeks, their diagram of folding force onto itself, and Deleuze proposes different paths through the fold in works by Roussel and Leiris for the next session.


Foucault and Sartre demonstrating

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 20, 22 April 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Melissa McMahon; additional revisions, Charles J. Stivale


Part 1

So, today we are starting… the attempt to determine what has seemed to us to be a necessary third axis in Foucault’s thought. So, it is very elegant: we spent the first term on the axis of knowledge, we spent the second one on the axis of power, and then there is this third axis, which in a way we have always been moving towards, but which is still very mysterious, and, after all, it is mysterious. And the last time I was trying to say that this third axis had no doubt been present from the beginning, intermingled with the other two, but it is only later – and in relation to problems that were pressing, from the point of view of thought, problems that were pressing or that, for Foucault, appeared increasingly urgent – that the question emerges: under what conditions can this third axis appear for itself, disentangle itself from the others? So, I think in any case, on the subject of knowledge and power, I have said everything I was able to say, everything I could say, and so, before we finish up now with… and just focus on this third axis… I’ll ask if there are any questions, any points … No? All right.

So, axis, or dimension, we can now recapitulate, or recapitulate again, from the point of view we are concerned with. I would say that the first dimension is that of exteriority and forms of exteriority. And this dimension of the forms of exteriority constitutes knowledge. I mean… we have to try to explain what that means. What is exteriority and the forms of exteriority? The Archeology of Knowledge no doubt goes the furthest in the analysis of the forms of exteriority. And we can see that, if we… if we survey how Foucault uses the words “exterior” or “exteriority” in his work, we can clearly see that “exteriority” has two meanings. Sometimes “exteriority” means dispersion, dissemination. And sometimes “exteriority” means gap or disjunction. Something in a state of dispersion refers to a form of exteriority, something in a state of disjunction refers to a relationship of exteriority.

And, in a certain way, Foucault never stops reiterating or affirming a sort of primacy of forms of exteriority over any form of interiority. More than that: forms of interiority are in the end pure and simple appearances, or rather – correction – sometimes appearances, sometimes conveniences, sometimes subordinate means. Forms are fundamentally forms of exteriority. This already amounts to saying that exteriority is only a dimension. Exteriority, in my opinion, to my knowledge, is always mentioned in reference to forms in Foucault. So, what can we say about language, for example? We can say that, yes, language is a form of interiority, in relative terms. Relatively a form of interiority – in what sense? In the sense that language contains, comprises, words and sentences, but when I say that “interiority” is always subordinate – what does that mean? It means that while it is true that language is a form that contains words and sentences, it is also on the other hand a milieu for the dispersion of statements.

And, as we have seen – I won’t go back over it – words and sentences are only in a way the outer shell of statements. So, if I say that language is a form of interiority, yes, this is true, relative to words and sentences. But words and sentences, once again, are the envelope of statements, and language is not a form of interiority in relation to statements, it is does not comprise, does not contain statements, but statements are distributed, dispersed in language. It’s a form of dispersion and, in this sense, a form of exteriority. The same applies, as we have seen, to light in relation to visibilities. I can say that light contains or comprises things, states of affairs, sensory qualities, but visibilities, which aren’t reducible to things or states of affairs, or sensory qualities, light doesn’t contain visibilities, visibilities are dispersed in light. That’s what a “dissemination” exteriority is, then, and I can say at the same time that in so far as it is a form it is always relative. In the end, the same thing is both a form of exteriority and a form of interiority, but it doesn’t have the same status. What appears as a form of interiority in relation to words and sentences is in fact, and on a deeper level, a form of exteriority in relation to the statements that we can draw out of words and sentences.

And I’m saying that the other sense of the word “exteriority” is gap or disjunction – what between? Well, in this case the gap or disjunction implies the relationship between the two forms of exteriority, which is to say a twofold exteriority, because not only are there two forms of exteriority – language in relation to statements and light in relation to visibilities – but a relationship of exteriority between the two forms. There is exteriority between one form and the other. Exteriority, in this case, is disjunctive exteriority, a “disjunction” exteriority. Seeing is not speaking, speaking is not seeing. Disjunction between seeing and speaking. So much so that in a certain way I can say that interiority, in so far as it exists, is always, always subordinate, always secondary in relation to forms of exteriority. And that’s why we can see Foucault as carrying out a double critique: a critique of psychological interiority, of the supposed interiority of consciousness, and a critique of physical confinement.

There’s something I have often insisted on, which I can summarize as: no, Foucault is not a thinker of confinement – why? Because both psychological interiority and physical confinement are strictly subordinate to functions of exteriority. [Maurice] Blanchot, reviewing Madness and Civilization, puts it very well: what is it that is confined? It’s the outside that is confined – and we are not, we are not yet capable of understanding, at this point, we are not yet capable of understanding what “it is the outside that is confined” means. We can just have a sense, we will try to become capable of understanding what that means, but what we can have a sense of for the moment is that confinement, in fact, is a secondary function. Just like psychological interiority, physical confinement is a secondary function in relation to forms of exteriority. Confinement serves the forms of exteriority. An example: the confinement of lepers serves a function of exteriority, which is to exile. The confinement of the prison, confinement in prison, serves a function of exteriority, which is to establish a grid of control [quadriller] over the social field. To the point where functions like exiling or this other function – controlling the social field – can very well, in other conditions, take place independently of any confinement. Independently. A grid of control can be established independently of the prison… [Interruption of the recording] [12:09]


Part 2

… And, when we are no longer dealing with forms, but with forces, which is to say the second dimension, the second axis, the axis of power, I would say that in most cases –we will need to elaborate on this “most” – Foucault uses a different word to “exteriority.” And, indeed, the word “exteriority” reaches its high point, as I was saying to you, in The Archeology of Knowledge, namely insofar as it supposes and presupposes forms, qualifies forms, and refers to this first axis, this first dimension called knowledge. But when it is about forces, the new word that appears is the “outside,” a word Foucault borrows from Blanchot and which, in Blanchot, is very often capitalized: the Outside. But already in the particular way Foucault uses the term, there is something very foreign to Blanchot, namely that just as exteriority determined and presented itself as the element of forms, the Outside presents itself as the element of forces. Why? What the Outside describes in the first place is the relationship of force with force. The Outside is the non-formal element of forces, it is the informal element of forces; the Outside has no form. As a result, all forces are in a relationship with other forces, which, by their nature, are always forces that come from the outside. The Outside is the relationship of force with force.

So, on that point, you realize, it doesn’t matter if we come across texts where for example “exterior” is used instead of “outside.” I mean: there’s a broad way of speaking and then on the contrary in certain cases, each time it is necessary, the Outside is distinguished from simple exteriority – but in certain cases, “exterior” and “outside” are synonymous. Each time you have to ask yourself: is it about forces or is it about forms? If it is about forms, the correct word is “exteriority” or “exterior,” if it is about forces, the correct word is “outside.” But why this ambiguity? Why is it, at the same time, when you’re going quickly, when there is no need to make the distinction – there are all sort of cases where you don’t need to make the distinction, exteriority and the Outside are from the same family after all – why can they also be synonymous? I am asking you to reflect on this theme: the Outside, for Foucault, is the relationship of force with force, which is to say the informal element of forces.

And the relationship of force with force, as we have seen, is what he calls at least once “the diagram.” And, effectively, the diagram always comes from the outside. But already in saying that we can sense, on this second level – the outside as informal element of forces – that I still only have a relative outside. I still only have an outside that’s only relative – already this should suggest to us that this is not the last word, that there will be a third dimension. This outside is relative to the diagram that determines the forces of a relationship. The diagram comes from the outside. The diagram comes from the outside, which is to say the relationship of forces at a given moment comes from the outside. Yes, but comes from the outside in a relative sense. It is still an outside… how would we say it in philosophy? It is a mediated outside or, if you like, an indirect outside. And that’s why, if you’re going quickly, it can be considered as a synonym of exterior, of exteriority. It is already an outside, it is more than exteriority, but it is an outside that is still indirect, mediated by the diagram, mediated by forces in relationship with each other. It’s… Why? What I am saying is: all diagrams come from the outside. Yes, all diagrams come from the outside, but at the same time, there is never any first diagram. Every diagram, every relationship of forces refers to a preceding diagram. But, in so far as it comes from the outside, every diagram is, we might say, aleatory. It is an aleatory distribution of forces.

But insofar as there is no first diagram, every diagram is semi-aleatory, which is to say it depends on the previous diagram. And I was saying to you: the succession of diagrams in Foucault, I won’t go back over it, is rather like what mathematicians define as a Markov chain, which is to say, semi-aleatory connections, a succession of random draws, but where each draw receives the determined conditions of the previous draw. It is aleatory, because there are random draws, but it is only semi-random, because the previous draw sets the conditions for the next draw. It’s what we will call a succession of partially dependent phenomena, or semi-aleatory phenomena. It is in this sense that the outside on the level of forces is a kind of indirect outside. Forces always come from the outside, but they only give us the outside in an indirect and mediated form.

What would this third dimension be then? The third dimension is the encounter with an absolute outside. With what Blanchot himself calls an immediate outside. An outside which is no longer even mediated by forces, because it is force itself. A relationship with the outside that is absolute.

And, at the same time, relationship and absolute seem to be contradictory terms. Yes, they are contradictory, with the qualification that the relationship with the outside is also, as Blanchot says, non-relationship. It is the absolute of relationship. It is a non-relationship to the extent that non-relationship is still a relationship. What relationship? To the extent that non-relationship is the absolute of relationship. All of that seems extremely, ultimately almost a matter of words, but what is this relationship with the outside? Let’s say for the moment that we only know one thing about this relationship with the outside, which is that this outside is more distant than any external world. Which is to say, this relationship is more distant than any form of exteriority. This relationship is more distant than any external milieu, any form of exteriority. It is the immediate or absolute outside. No longer mediated by forces and represented in a diagram, but the outside for itself, the outside in itself. But how does the outside have an “in itself”? This outside, which is both relationship and non-relationship, absolute and relative, is what Blanchot calls… he gives it his own name: the impossible. The impossible. Good. That’s how far we have to go: to the impossible.

L’Entretien infini,[1] page 66 [Eng 46]: the “radical non-empirical experience,” the “radical non-empirical experience is not at all that of a transcendent Beingthis is Blanchot’s break with Heidegger. The “radical non-empirical experience is not at all that of a transcendent Being,”but is it a break? Doesn’t Heidegger say the same thing in another way? The “radical non-empirical experience is not at all that of a transcendent Being; it is ‘immediate’ presence or presence as Outside.“‘Immediate’ presence or presence as Outside” – why? Well, what do you know, we are actually in a position to understand this a little. Presence as Outside is in effect immediate presence because it is the relationship with the absolute Outside, as distinct from the relationship that is mediated by forces. In other words, we have crossed the line, or we have reached it, because this absolute Outside is the line of the outside, it is the line of outside or the line of the outside. So. “And here is the unexpected response,” Blanchot says, “And here is the unexpected response, radical non-empirical experience is not at all that of a transcendent Being; it is ‘immediate’ presence or presence as Outside. The other response is this: impossibility, which escapes every negativity….” Impossibility is what escapes every negativity… “Impossibility, which escapes every negativity, does not cease to exceed, in ruining it, every positivity; impossibility being that in which one is always already engaged through an experience more initial than any initiative, forestalling all beginning and excluding any movement […] But […] such a relation” – he means the relationship with the outside, which he talks about mysteriously because it is indeed mysterious – “But… such a relation, which is the hold over which there is no longer any hold...” – that’s pure Blanchot – “But we know, perhaps, how to name such a relation, which is the hold over which there is no longer any hold….” The relationship with the outside, which is the hold over which there is no longer any hold, we know perhaps how to name it “since it is again what we have tried to designate (confusedly) by the term: passion. So, we shall be tempted to say provisionally: impossibility is relation with the Outside; and since this relation without relation is the passion that does not allow itself to be mastered through patience, impossibility is the passion of the Outside itself.” [46 Eng]

You have to familiarize yourself with it, a text like that doesn’t really help us understand very much. But in the first place, it is a beautiful text, and then it introduces us to this idea: a relationship with the outside that is the absolute of relationship. And how does it prepare us, going back to Foucault now, how does it prepare us for this third dimension? You know my three successive dimensions: first dimension, the forms of exteriority and exteriority between the forms, that was knowledge; second dimension, the outside as informal element of forces, but this is an outside that is still relative, because it is represented in a diagram and mediated by forces in relationship with each other; and then the absolute Outside. This relationship, which is non-relationship, which is the impossible itself, but that’s how far we have to go – why? Because we no longer have the choice. That’s how far we have to go, to this impossibility itself. This third dimension is the line of the Outside. And I’m saying, in Foucault… coming back to Foucault now… there was something, we saw this last time, that prepared us for the necessity of going beyond the second axis, that of power and relationships between forces, what was it?

We’ve seen that there were points of resistance in the diagram. Points of resistance. And where did they come from? And we saw the difficulty they presented from within Foucault’s own perspective – where do these points of resistance come from? And that in the Will to Knowledge, he still hung on to the second axis, saying: these points of resistance are simply the counterparts of the relationships of forces. But that posed lots of problems for us: how can you say that they are simple counterparts, when the counterpart of an affecting force is the affected force? That is not resistance. Where could these resistances come from, if not from the outside? And while it is true that the forces in the diagram only refer to an outside via the intermediary of another diagram, the preceding diagram, a mediated, indirect outside, don’t the points of resistance indicate a direct outside? An immediate outside? The third axis is the line of the Outside. It is the axis of our confrontation with the absolute Outside. And it is only this Outside of which we can say: yes, this Outside is more distant that any form of exteriority or external milieu, in other words, travelling won’t get you there. However far you go – far, far, far away, to the islands and to the moon – it will still be exteriority or, at most, if you ride pure forces, it will still be a relative outside.

So, where will you find this Outside which is more outside than any outside, which is more distant than any form of exteriority, any external milieu? And what is it, what is this line of the Outside? This is where I say, well, that is the necessity of a third axis. Now, you know, when you read a great philosopher, you can always stop at some point. You can always stop, and you’ll have a very good reading. It is the reader’s right to say: well, no, that’s enough, I can only follow him to a certain point. I can only follow… What does that mean? I can only follow this to a certain point, it’s like this everywhere, we see it when… You could even say it is the critic’s favorite activity. Up to that point, sure… What happened there, was he hit on the head? There are two, there are two ways of reading, and this applies to literature or to… to everything, as much as philosophy. If you have a relationship… If you have a personal relationship, by personal I mean that… as a reader, if you feel that an author relates to you, then strictly speaking you are no longer in a position to be selective. You follow them, which doesn’t mean swearing allegiance, it doesn’t stop you from doing your own things.

But, you understand, to talk about Victor Hugo and say that such or such a period is good, another isn’t, this is the perpetual contamination of the whole of literary criticism, which has always confused itself with gastronomy and recipes. Because that’s what they are talking about in the end: Oh yes, Victor Hugo, there are places where it doesn’t work, you know. Or else in theatre… All that. I’ll talk about things closer to us: the criticisms of Godard: ah! Oh yes, up to ‘68 it was fine, but afterwards! They never ask themselves… you understand, the bad critics, they never ask themselves whether something is necessary for the author. Whether they had to go down that path, or whether the authors themselves had the choice. But when someone commits themself to a project that critics, by definition, have no idea about, you have to take on everything, you don’t have the right to pick and choose, you have to go all the way, follow them to the end, just to see, even if just to see.

So, I am nevertheless saying: it is possible… I’m saying the opposite of what I just said. Let’s imagine a reader who says: okay, Foucault, I completely understand what he is saying about knowledge. They say: up to the Archeology, fine. Up to the Archeology of Knowledge, fine, but after that, well, these things about power… And this reader, such a reader, in one sense, would not be wrong, why? He would be wrong because he is leaving out an aspect that is important and very original. He wouldn’t be wrong because he could point to Foucault himself who, at the end of his work on power, said: good God, what dead end am I running into, what dead end have I got myself into? How can I break through this line? Well, you won’t break through it any better by staying this side of it, will you? So, there are others who might say: ah, up to power, fine. Power as well, fine. Then… then he goes back to the subject, in his last books, he goes back to the subject after telling us that the subject was nothing at all, worse than nothing, now he rediscovers the subject!

Such things are very tedious to hear – why? Because you wonder: what’s the point of writing and… well. But you can see how strange it is, bad forces prevent us from participating in the whole of a given experience. So, we saw the last time, this is what I tried to say, actually I’m not sure of being right… well, any other answer… he really found himself, at the end of his period of reflection power, he found himself in an impasse, which isn’t his but that of power itself, namely: how to break through the line of power? Or, which amounts to the same thing, how to reach what I am now calling… how to reach an outside that is really an Outside? As though, precisely, none of the diagrams of power had given us this outside yet. Something beyond power that would be the relationship with the outside. Because power only gave us, once again, an indirect or mediated relationship. Okay. There, that’s my first point. So today, since it is relatively difficult, I mean… I will stop at each point: is everything okay? Okay? There’s nothing to…?

I mean: the important thing is that you follow the distinction between the three axes, with the option, for you – yes, even though this is the opposite of what I just said – with the option of stopping – it’s like there are stages – at a given stage. Of saying: I’m fine with everything he says about knowledge, I’m fine with everything he says about power. Obviously… those who tell themselves that knowledge seems to me…, there’s no reason for them to come any more, because we are talking about the other axes. So much so that, to the extent that you are still here, it is because you sense the necessity of the third axis: a relationship with the outside that is defined, just for the moment, as this Outside that is more distant than any external milieu, any form of exteriority. All right. So, what can give us an idea of this line of the Outside? This is my second point. And let’s keep going because in this respect, up until now I am looking for similarities, so we can then… afterwards, I will look for the differences but, once again, I think it is a good idea to proceed very carefully. If I focus on the similarities between Foucault and Blanchot, I can just as well say: since the notion of the Outside is so marked by Blanchot, how did Blanchot give us an idea of this relationship which is a non-relationship? Of this absolute relationship, of this line of the Outside?

The most concrete idea he gave us – but I don’t think we’ll leave it at this, because that would be extremely sad, but then Blanchot is not very cheerful – is: “one dies” (on meurt).[2] One dies. The line of the Outside is “one dies”. The expression “one dies” is important. He doesn’t say: “this is the line of death.” It is: “one dies” forms the line of the Outside. And Blanchot’s most moving passages, most… developed passages in this regard are in L’Espace littéraire. The “one dies” is the relationship with the Outside. Why? Blanchot, there… is endeavoring to make us understand that, according to him, death is fundamentally double. There is a death that is expressed as “I die” and a death that is expressed as “one dies.” And I would say: everything we need to understand is there, the text is extremely difficult, it is pages 160–161 (p. 153–154).[3] I would say: the death of the “I die” is death as an indivisible instant. It’s the death that can happen to me, that will happen to me. It is, in a way, the personal death. The death of the “one dies,” is the death that is coextensive with life. A death that has always already started and which is never done. It is coextensive with life. “The death which never happens to me…[4] – but that doesn’t mean it happens to others – “The death which never happens to me, to which I can never say yes, with which there is no authentic relation possible” – this is the non-relationship with death – “not the term, but the interminable” – interminable death – “not proper but featureless death”, “it is the abyss of the present, time without a present, with which I have no relationships[5] – the non-relationship again – “it is that toward which I cannot go forth, for in it I do not die” – in it, in this death, the death of the “one dies,” I don’t die – “I have fallen from the power to die. In it one dies; it does not cease, and it does not finish dying”,[6] who is this “one”? It is me. It is me, but it is not me as “I,” it is me as “one.” It is me taking my place in the funeral procession of the “one.”

I never stop and I’m never done with dying. I never stop… that’s Blanchot’s best formula. As “one,” I never stop and I’m never done with dying. One dies. And on page 104 (103), in a splendid passage, he explains how suicide is the vain attempt, according to him, page 104 (103), to make the double death, the death of the I and the death of the one, coincide. The “I die” and the “one dies,” which is to say to turn this death that never stops and is never done, to transform it, to turn the death coextensive with life into an indivisible moment: I kill myself. By committing suicide, I want to kill myself at a determined moment. I link death to now: yes, now, now. But nothing better indicates the illusion, the madness of this ‘I want,’ for death is never present. There is in suicide a remarkable intention to abolish the future as the mystery of death: one wants in a sense to kill oneself so that the future might hold no secrets, but might become clear and readable, no longer the obscure reserve of indecipherable death. Suicide in this respect does not welcome death; rather, it wishes to eliminate death as future, to relieve death of that portion of the yet to-come which is, so to speak, its essence […] One cannot ‘plan’ to kill oneself. One prepares to do so, one acts in view of the ultimate gesture which still belongs to the normal category of things to do, but this gesture does not have death in view, it does not look at death, it does not keep death before it.”

A vain attempt, once again, to merge the two deaths: the death of the I and the death of the one. The death of the “one,” the “one dies” defined as this death which doesn’t stop and is never done, which is to say the death that is coextensive with life and not the indivisible instant of death which is the death of the I. This is precisely, at the stage we are at, this is precisely what we will call the line of the Outside. And in the end, this is the form in which, in effect, the outside reaches its absolute form… I take back the word “form,” which isn’t appropriate. Why? The “one dies” is precisely what I was calling the line of the Outside before and the “ones” – quite a few now, both in Foucault and Blanchot. This a real reversal in relation to Heidegger, which is to say there is a valorization of the “one,” a real valorization of the “one,” compared to Heidegger who, in Being and Time, linked the “one” to so-called inauthentic existence. Here, on the contrary, there is an extraordinary valorization of the “one,” based on what?

What seems the most important thing in Blanchot to me, I was saying to you, is the way he reacts against all “personology.” And this is one of the reasons why, precisely… it is one of the greatest novelties in Blanchot. Once we understand that his era was characterized by a double personology, even when this personology was hidden, or disguised, masked. It was a masked personology. I say double personology because it was, on the one hand, linguistic and on the other, psychoanalytic. A linguistic personology that is most perfectly expressed – we have seen this and I won’t go back over it – in [Émile] Benveniste, but which runs through the whole of linguistics in the form of the theory of “shifters”.[7] The “I” and the “you.” Their special linguistic role as the instance that initiates the discourse, the I and you as linguistic persons and, as Benveniste says, remember there are only two persons, the I and the you, the third person, the he/it, is actually a non-person. And of course, they said: ah, but don’t confuse linguistic persons with you as a person, it isn’t psychology, it’s linguistics, these are shifters, they are… anything you want… they are self-referential, because the “I” is the one who says “I.” Okay, understood, but that’s all we are saying. It’s a… how would I say it, if I dared… it is a linguistic Christianism. A linguistic personology.

And psychoanalysis? Psychoanalysis, well, there as well, there are masks. In some places, it adopted a genuine personology, with [Daniel] Lagache, in other places, with [Jacques] Lacan, it denounces personology, only to put in place, it seems to me – and I say this cautiously – specifically psychoanalytic persons, which weren’t unrelated, for that matter, to the linguistic persons. But the case of Lacan is especially complicated, because if you look at his thesis, his first work, you will see that it explicitly appeals to the theme of the person, which is to say is explicitly personological. Now I don’t at all want, it would be a cheap argument to hold him to his first book, but the point of departure of Lacan’s thought was extremely personalistic, personological.

And what does psychoanalysis do? This is something that has always struck me, one of the points that has struck me the most, the most. It’s that, independently – I’m not talking about theory here anymore, I’m talking about practice – what do they do? Whatever you say to them, whatever you say, they have to refer things back to persons. Things from the unconscious are referred back to persons – I, you. And the analytic relationship itself is a personological relationship. What does that mean? Well, if you listen to a child… we have to listen to people after all… just a bit… if you listen to kids, what do they say to you, or what do children say? How does ONE grow? How is ONE born?[8] What’s A stomach for? All right.

What is the psychoanalytic practice? It is precisely, you’re in the situation, if you like, in psychoanalysis you are in the situation of someone who comes along saying: ah yes, people. Et on se fait reprendre en disant: les gens, les gens, non mais quoi! [I can’t quite work out the meaning here] My favorite text in all of psychoanalysis, is a comment of Jung’s, who says: it’s really bizarre… who says: Freud was bizarre – and Jung knew him well, you know – one day I told him about a dream,[9] there was an ossuary, Jung had dreamed about an ossuary. And the other, Freud, dissects his dream and says to him: that’s a worry my poor Jung, he says that it is about the death of the mother – he didn’t have to work hard for that one [il ne s’est pas fatigué] [Rires] – it is about the death of the mother and there was Jung, Jung was perfect, because he says: But, ah… an ossuary! He says, “Freud, it was an ossuary, you understand, an ossuary, it wasn’t a bone. Thousands of bones!” the “on” of the bone. [Laughter] Freud, literally… I suppose for that matter, it can only be true – he couldn’t give a damn, couldn’t give a damn, an ossuary and a bone, it never made the slightest difference to him. When there is a bone, it is your mother’s, a person. When there are ten thousand bones, things become more complicated, it is something else, isn’t it?

So, I am saying, with kids: how is ONE born? What do grown-ups do? But in analytic practice these terms are never heard, the “on” is never picked up on, the indefinite article, “A stomach” is never taken for what it is, which is to say an indefinite article. There is a splendid ignorance of the “on”, that’s where… I can think of only one text, one interesting text in this regard, which goes… It is the text by [Jean] Laplanche and [Jean-Bertrand] Pontalis, which is thus very inspired by Lacan, on “original fantasy, origin of fantasies”,[10] which precisely uses one of Freud’s great texts as an example, “A Child is being beaten.” A child is being beaten or they [on] are beating a child. They are beating a child… [Interruption of the recording] [58:47]


Part 3

… They explain at the end that we need to be very careful, we need to be very careful with these reductions. We need to be very careful with these reductions, but it is even better not to do it at all. It is even better not to do it, which is to say to at least entertain the hypothesis that the unconscious only knows “on,” indefinite articles, third persons, which is to say non-persons, and that, when children say “what is A stomach,” we need to hear “a stomach.” And that, when they say “how do people grow?,” that means people. And “how are children made” doesn’t mean “how was I, myself, made?” – given that I know, that I spied on my mom and dad – but really, in this case, to talk like Foucault, children are engaged in biopolitics: “how is one born?”

I am saying that Blanchot, to my knowledge, is the only one, the only one to have reacted, in any case the first one to have reacted against this personology, both linguistic and psychoanalytic, and to have considered that indefinite articles – which he… he doesn’t talk about that, given how similar these are – that indefinite articles aren’t reducible to definite ones. In the same way that the third person, which is to say the non-person, the “it” and the “on,” weren’t reducible to the persons “I” and “you.” And this will be the valorization of the third person as non-person, and Foucault will be able to carry on the work of Blanchot in this regard. He will carry it on with the three axes. Perhaps you remember: under the form of light, ONE sees. One sees. And one sees dispersed visibilities. And under the form of language, ONE speaks. And each subject will come to take its place in this line of the “one speaks.” This place is not the same, but, in any case, there isn’t a person, there is an instantiation of the “on” in relation to a given statement, in relation to a given family of statements. Even if there are proper names, proper names – why is there this arbitrary idea that proper names refer to persons? Perhaps proper names refer to something else entirely. Okay.

I just want, with that, for you to… develop a sort of criteria – without at all saying “these ones are right, the others are wrong” – between two very different forms of thought, one that tends towards a personology, however complex it may be, and those that tend towards the impersonal, what Blanchot will call the Neutral, the non-person, the “it” or the “on.” So already at the begin… at the… So already, at the level of the forms of exteriority, on the level of knowledge, you have the “one sees” and the “one speaks,” in Foucault. And on the level of power, the relationship of force with force, there as well you won’t find persons, you have the development of an “on,” the “on” of power. The thing as “one fights,” the impersonal “one” of strategy, the “one fights,” “one collides”. Force is in a relationship with force.

And now, with the third axis, there will be this “one dies,” once again this death which never stops and is never done and which isn’t reducible to my personal death, isn’t reducible to the “I die.” The “I die” is the instant where I as a person coincide with the line of the “one dies,” which is to say I take my place in the “on.” So, it’s not very cheery. So, there we have our first answer, what is the line of the Outside, beyond power? It is the line of this death, the line of this interminable death and, here – granted, the overall tone is completely different – but we find a similar answer in Foucault. The death that is coextensive with life, this is what he took from [Xavier] Bichat, the partial deaths that never stop and are never done and which lead us to say: but perhaps these points of resistance, these mysterious points of resistance… are these points of resistance not in the end perhaps all these partial deaths? Aren’t they like so many points on the line of the “one dies”? In other words, yes, there is a beyond of the line of power, yes, there is a breakthrough in relation to power, there is a line of the Outside, but this line of the Outside is the “one dies,” even deeper than the “one sees,” “one speaks” and “one fights”. So, obviously, it would be… [Deleuze does not finish the sentence]

There, that’s our second point. Obviously, we would be extremely happy if something came along that saved us from that, but what can happen on this line of the Outside if not something mortal? Which is to say: that brings us death, as though it were impossible to evade power except through death. Okay. And that… I mean, it would be very convenient of course if we had reason to think that the death coextensive to life doesn’t exhaust life. Even more, for everything to be, for everything to start up again – there again we don’t have a choice – the line of the Outside must be capable of certain movements that pull it back from death.

For the moment, and what I mean is… we can’t suppress that moment, I am saying: for the moment, the line of the Outside is necessary, but it is necessary in its strict identity with the line of the “one dies.” Is this line of the outside capable of movements that pull it back from death, and what are those movements? Namely, a vitalism, to go back to Foucault’s terms, is there a vitalism that can shake or escape mortalism? What he said in relation to Bichat: it is vitalism, but against a background of mortalism. Can this line of the Outside shake its affiliation with death, this death that is never done and never stops? In any case, we have to pass via this line of the Outside, it will remain the line of death, even if it manages the movement that pulls it back from death. Let’s be clear. We can’t suppress this moment we have passed through. This moment will stay, and I think perhaps that for many, for many people, the line of the Outside will always be marked by this macabre quality. To escape from power: yes, the only way to escape from power… It is like that, it is to cross, to cross the shallow stream. The shallow stream.[11] The shallow stream: death. Okay, okay, okay, okay.

Hence our third point today, which is: can we conceive a movement? I am saying… you see until now we have tried to isolate the line of the Outside. This absolute Outside, once again, deeper, more distant, more distant that any external world. And we say: well, yes, that’s death. So… But this line of the Outside, what can happen? It is fundamentally movement. So, is its movement exhausted in the passage from one partial death to another? Does it just form a chain of deaths? A string of deaths? What can happen on a line…? It is constantly in movement, this line of the Outside. Here we can try to use metaphor to guide us a little: it is as though it were constantly animated by peristaltic movements. Powerful and constant peristaltic movements travel along the line of the Outside. Or else there is a term used in embryology: invagination. An embryological tissue invaginates – what does that mean? It forms a hollow. [Pause; Deleuze writing on the board] Second stage, why not third stage? [Deleuze writes on the board] Okay, that’s… The line I have drawn is the line of the Outside. It is just to say: peristaltic movements, invaginating movements… so many movements are possible. As though it was pervaded with movement.

So, our third point will be: if it is true that the line of the Outside is pervaded with movement, how can we present this type of movement? What is it? What is it? Well, let’s start from the hypothesis – we’ll go back, we have to move very slowly, the line of the Outside is the line of the distant. The Outside is the distant. It is absolute distance. Further away, more distant than any external milieu. Don’t you get the sense, then, assuming these aren’t just words, that if it is more distant than any external milieu, it is, by the same token, what is closest? This furthest is the closest. We have to add: this distance, in so far as it is further away than any external milieu is by that very token closer, the closest, closer than any interior milieu. If the distant is more distant than any exteriority, it is closer, it is closeness itself. And if it is closeness itself, it is closer than any interior milieu. Exteriority and interiority are challenged at the same time, as we have seen, we already saw this with the first axis, the conversion of the distant to the close. Not the other way, the conversion goes in a particular direction.

We start from the distant, and we posit it as the closest. And necessarily as the closest – why necessarily so? It is necessarily the closest because, as distant, it is more distant than any external milieu. And in so far as it is more distant than any external milieu, it is closer than any interior milieu. I can only repeat this, either it registers, registers with you, it means something to you, or else it doesn’t mean anything to you. If it doesn’t mean anything to you, once again, just let it go; if you have the smallest glimmer, you will need to bide your time, mull it over, in order to give it a bit more of a concrete shape.

From the distant to the close, this recurs obsessively Foucault, in The Order of Things, in The Order of Things — but I need the reference… here we are — and this is a formula for… that is essential for Foucault’s thought: Les Mots et les choses, p. 350.[12]It is always concerned with…” – what is this “it”? …The analytic of finitude. Good — “It is always concerned with showing how the Other”, – capital O – “the Distant” – capital D – “is also the Near and the Same”. It is always concerned with showing how the Other, the Distant, is also the Near and the Same. In other words, it is a matter of showing how the line of the Outside is inside. But just as the distant was more distant than any external milieu, the inside will be closer, more intimate than any internal milieu. In other words, the outside has to be possessed by a movement or pervaded by a movement that allows it to form an inside. Or the Other must be possessed by a movement which allows it to make the same. From the Other to the same, never the other way around, never from the same to the Other. From the Distant to the close, never from the close to the Distant. The Distant, the absolutely Distant, precisely because it is absolute, must be closer than anything that is simply interior. What would that be?

Well, I’m moving ahead, I’m moving ahead, but I’m wrong to move ahead, it’s in order to… In other words, I am saying, this will be the major point of… this is what will remain for us to understand, it’s… I’m saying: the line of the Outside must be pervaded by a movement that is the fold. It must form a fold. This is invagination. It must form a fold, the fold constituting an inside that is more intimate than any interior milieu, closer than any interior milieu. It has to form this inside, this absolute proximity. The line of the Outside must fold, bend. There must be a fold in the line.[13]

And it is this fold that pulls the line back from death. How? Why? Well, for the moment, I’ll give you… so it’s simpler to follow the one after the other, so you can more easily follow the analyses to come that I’m telling you this: the line of the Outside is the “one dies” and we won’t revisit that, we won’t say: ah, no! We haven’t discovered something that cancels that out. But we are adding to that: yes, but this line is pervaded by a peristaltic movement, an invaginating movement that forms an inside. And this inside is closer than any internal milieu just as the line of the Outside was more distant than any external milieu. In other words, what is the inside? The inside is always the inside of the outside, it is not my interiority. Foucault does not reinstate an interiority in the sense of my interiority. There is simply a movement of the Outside by which an inside of the outside is formed, only the outside has an inside and this is what Blanchot understood very well already from the… in relation to Madness and Civilization, when he said: what is confined is the Outside. Which is to say: only the outside has an inside. Only the outside has an inside. Only the outside has an inside. We have to keep repeating it like idiots to see if it works, to see if it says something to us. Only the outside has an inside… Fine.

In other words, the inside is the inside of the outside. It is not the opposite of the outside, it is the inside of the outside. It is the fold of the outside. The inside is the fold of the outside. We are onto something here, you should sense that we are onto something, because… Okay, it is the fold of the outside. What is an inside? What is an outside? Let’s suppose that the outside… and in effect the line of the Outside, it should suggest something to you, it is something maritime. The outside more distant than any external milieu, what could that be if not the line of the ocean? Knowledge is of the land, and here we left land such a long time ago. Knowledge is a question of form, forms are terrestrial. But… okay. The line of the Outside is the oceanic line. What is the inside? The inside is the boat, it is the craft, the small boat. But what is the boat? The boat is a fold of the sea. The boat is the fold of the ocean. Whenever there is a boat, the ocean has made a fold. Good.

This is… This is interesting, I mean, are these things metaphors, are they…? No. Histoire de la folie, page 22,[14] Histoire de la folie, page 22, Foucault is telling us about the status of mad people in the Renaissance, before the classical age. He attaches a great deal of importance to the ship of fools. He says: it’s not the Hôpital Général yet, they were tossed onto a boat, or they went on their own… onto a ship and then they set off… they stopped and then they set off again. The ship of fools. And Foucault has a splendid passage about the madman thrown onto this boat, in L’Histoire de la folie, page 21, 22 rather, he says this, which I will read slowly: “he is put in the interior of the exterior,” “he is put in the interior of the exterior, and vice versa”.[15]I will set aside the “and vice versa”, we will have to get around to saying something about it, because the “and vice versa” could be held against me. I’ll just say that I am not able to comment on the “and vice versa” at the moment. I think that it will become… it will comment on itself all by itself, but rest assured that I am not ignoring it, I am just setting it aside. –

The madman is put in the interior of the exterior…” — there, when he is thrown onto his boat — “Prisoner of the freest milieu…” — No… I’m reading it wrongly — “prisoner in the midst,” “prisoner in the midst of what is the freest, the openest of routes: bound fast at the infinite crossroads. He is the Passenger par excellence: that is, the prisoner of the passage.” He is the Passenger par excellence, the prisoner of the passage. All right. In other words, he is put in the interior of the exterior – this is one of those texts where… that I anticipated, where there is no need to distinguish outside-inside, interior-exterior. It is one of… where the terms are equivalent. You could just as well say: he is put inside the outside. The inside is the inside of the outside. And there is no other inside than the inside of the outside, except… — [a cassette recorder plays suddenly, and Deleuze’s voice is heard] … But that’s from another session! [Laughter] That’s not even from this session! Well then, it’s like a reminder. That means: I was going too quickly! –The inside is the inside of the outside and the process of forming an inside of the outside, that is, invagination, is more ordinarily called: folding. The fold. The inside is the fold of the outside. And it is the fold of the outside that constitutes an inside, an inside closer than any interior milieu, any interior life. All right, so… We’re making a little progress.

My question is: is it enough for the line of the Outside to fold for it to escape death? That’s a question. Perhaps – if you attach to this fold, this folding, the importance and feeling of enormous effort necessary to obtain it. It doesn’t happen by itself. The ship is the inside of the outside. This is what Blanchot understood very well in Foucault because there I think the influence goes the other way, when Blanchot, still talking about Foucault, says… there is a splendid formula… Just as what I just read is pure Foucault, here there is a formula that is pure Blanchot: “to shut up the outside, that is… that is, to constitute it as an interiority,” “to shut up the outside, that is, to constitute it as an interiority of anticipation or exception.”[16] Which is to say, there, where the line of the Outside bends, folds, it forms an inside which is an interiority of anticipation or exception. Anticipation or exception: what does that mean? Is that what escaping death is? To escape death, the line of the Outside had to be folded, but what a labor of Hercules, to bend the line of the Outside. That’s the point we’ve reached.

I’m saying: why we facing something here that will be a veritable knot of ideas, which we will have to work out? It is because this idea of a bending, a folding will be a sort of shared zone, a place of confrontation between – whom? – a certain number of authors who are important to all of us, well, important to a large number of us, namely Heidegger, who never dissociated his ontology from an ontology of what he himself calls “the fold,” “the fold”, Blanchot, Foucault. So here we will be in a position to grasp both their differences and their similarities. And we may as well start with a specific point, namely: what is this relationship between the outside and the inside? What is it? I am told: the line of the Outside, in folding, forms an inside, an interiority of anticipation or exception. We have to try to find the note of originality of… I’m saying that, broadly, this could be written by Heidegger, it could be written by Blanchot, it could maybe be written by someone else we haven’t talked about yet and it could be written by Foucault. If we managed to identify the personal inflection that each one gives… I take back “personal”: the singular inflection that each one gives, his way of saying things… [Interruption of the recording] [1:33:05]

Part 4

A student: [Inaudible beginning] … I don’t understand why this Outside needs a fold. And to support me in an argument which [indistinct remarks] … the face which is at the same time immediate and very distant, which speaks to me, and which remains far from me. So, we’ve already posed the [indistinct word] issue as well, or the line to cross, and you were saying that we need to, I don’t know how to say it, somehow capture them or to [indistinct word] the Outside, and to make it, in one way or another, something like an integral part of the inside, and this is done by a folding. However, I’m blocked here… so I find it difficult to [indistinct words] …

Deleuze: That is a very good question. I’ll answer it…

The student: I don’t know why we don’t jump past death directly.

Deleuze: Why not jump past death directly? Because we’re staying here. [Laughter] Because we’re staying here. … It’s possible, I suppose that often happens… Blanchot constantly says that all of that is very dangerous, that you could for example lose your mind, or lose your life. The question is this… Your question is very good. I will just try to establish again where we are now – we’ll see in a moment, we won’t leave it there – but for the moment I’ll say, on a purely formulaic level, I’ll say: we thus have the idea of an outside – once more, I’m starting again – more distant than any form of exteriority and any external world. That’s one point.

Second point: we have the idea of an inside that is closer than any interior world or internal milieu. Third point: this inside, as we have described it, is the inside of the outside, it is not the opposite of the outside, it is the inside of the outside or, as Foucault says, the interior of the exterior. Right. Then you [the questioner] add: so, it is a very special inside that isn’t reducible to any interiority of consciousness; it is a very special outside that isn’t reducible to any physical exteriority. Okay. Then you add, and you say, in other words… yes, I’ll keep going with my formulas, my series of formulas: so, this inside that is the inside of the outside, we are calling it the fold of the outside, the folding of the outside, the outside must form a fold. And this operation by which the outside is folded, by which the line of the Outside folds, forms an inside, an inside that is closer, etc. etc.

Then you come in and say: what necessity is there for the line of the Outside to form a fold? And I say: that’s a very good question – why? Well, I see the necessity myself but it would be possible not to see it. I mean that one could, just as rightly, not see it. I’m saying that the line of the Outside must at all costs form a fold because otherwise it is unlivable. It is unlivable. It is the line of the “one dies,” it can’t pull itself back from death… the line of the Outside can only diverge from death if it makes a fold. And it is in this fold that we can live, breath and move. Because otherwise, at the places on the line where there is no fold – there aren’t folds everywhere – where there is no fold, the line of the Outside turns us over to the unbreathable, the vacuum, death. What is there, at that moment, beyond the relationships of power, there is indeed something, it is this line of the “one dies,” where nothing breathes, lives or moves anymore. You are all the more correct since you must sense that Foucault, at the level of this third axis, will again apply his new method, namely: it is not necessary for the line of the outside to form a fold.

That’s the only place we can live… to use a terrible metaphor, the fold is like the eye of the hurricane. Fortunately, the terrible metaphor isn’t from me, but it is for… a very great poet, Michaux… so I’ll take back “terrible,” in Michaux’s text it is very beautiful. Michaux wrote a collection, and it is very odd that Foucault, who certainly would have been very familiar with Michaux, doesn’t refer to it… he wrote a great collection: Life in the Folds, a great collection of poems.[17] He explains that the fold is where we can live and breathe. So, there is no necessity, but you won’t be able to breathe if there is no fold. It is an act of prudence, if you don’t bend the line of the Outside – and it is not easy, there is precisely a whole art of prudence involved… it doesn’t necessarily happen, because, even more… I’m getting ahead on things I plan to develop later –Foucault will… when I say, “he applies his method,” he asks himself: who invented the formation of the fold? Instead of confronting the unbreathable, the “one dies,” confronting the vacuum? And his surprising reply, but which, currently, except for those who have already read all that, cannot understand, is, I’m saying: Foucault’s answer is: it was the Greeks’ idea, it was the Greeks who folded, it was the Greeks who created the fold.[18]

This is a curious answer, the Greeks created the fold. You should sense always and again, on this point, the confrontation with Heidegger, Heidegger would never… say that, never… it is very very, it’s very strange, this business. But this is to say that… for Foucault… I’ll start again. He never wanted to talk about Eastern formations precisely because… because he didn’t think he was competent to do so, but I’m not competent either, so let’s go right ahead! It is… we could say: have they… have they made the fold in the East? Or else, have they invented techniques of the unbreathable, of breathing in the unbreathable? Surviving in the vacuum. They haven’t folded the line of the Outside, they’ve confronted the line of the Outside. Well, let’s imagine. Maybe someone will say to us: no, no, they have, they have created a fold, there is an Eastern fold, which is perhaps not the same as the Greek fold… these are all open questions, completely open…

But the answer to your question, for the moment, if we look at it like that, is… in my opinion, I would answer: if the line of the Outside must form a fold, it is not that it… that it does so necessarily, it is that, if we don’t manage to fold it, we die. One dies, really, in the sense… in the strictest sense. Blanchot… but the notion of the fold was not really familiar to Blanchot, however… what happens in Blanchot? Well, I think that, in effect, there we live in the unbreathable and… hence, Blanchot’s fascination for the madness of Hölderlin, for [Antonin] Artaud, etc… And there again, Artaud, for his part, created the fold, in a certain way. It wasn’t successful, but he made the fold, he was able to breathe, strictly speaking. You can’t breathe if you don’t create a fold. Life in the folds. Or else there’s one of Boulez’ works, Pli sur pli,[19] fold after fold. We should make a collection on this whole theme of the fold because these are people who aren’t influenced by Heidegger, obviously. I think that it is an… it is absolutely necessary or else one can’t live. It is the condition of life being able to break away from death.

All right… a little rest. A little rest. So, there are all those who, in effect… What happens, if there is no fold? It is Captain Ahab… I will try to talk about it later because there are a thousand literary connections to be made, even with authors that Foucault didn’t refer to or never referred to. The Captain has the line of the Outside, that [Herman] Melville, in the great novel Moby Dick, presents as the line of the Outside, the terrible line of the Outside. Well, Captain Ahab confronts it, he passes to the other side, “one dies”. The line of the Outside is also the whale, it’s Moby Dick. Well then, one dies, he didn’t make the fold, the ship is broken, or else there is a ship that is the inside of the outside, and it is broken… [Interruption in the recording] [1:45:04]


Part 5

… Boulez doesn’t give just any title to… to… to a musical work. Pli sur pli [Pli selon pli], what is that? Isn’t it also a way for music to survive and under what conditions… All right. I mean, ah yes, someone pointed out to me that another great text proceeded entirely along these lines, not just Moby Dick, but the text by Edgar [Allan] Poe…The Narrative of Arthur Gordon Pym. And they told me… for me, it has been too long since I read the text, I don’t know if I will have the time between now and next Tuesday, but those with the time from now should re-read it. They said that it is very typical that, each time, the process is: the confrontation with an outside, and this outside that folds in and, each time, there is an inside of the outside, and the inside where Pym takes shelter is always the inside of an outside. So, on every level. There are also rivers, the ship, the sea, etc… I think it can only be understood in oceanographic terms.

But, your question, it is almost ahead of where we are and… we’ll see as we go, but I think it is completely justified. Once again, I would say that strictly speaking there is no necessity to the fold. If you want to survive, it’s better to make one, otherwise… And otherwise, you have, as they say, zones that are too dangerous, zones… strictly speaking, zones that are too dangerous in terms of the psyche… Because either you take it as literature, or else you see in it the experience of Artaud, the experience of Melville, the experience of Hölderlin, or even Blanchot… Blanchot must have made a fold, because he lives and breathes… it’s not as clear with the others. Artaud, Artaud’s breathing, he had to invent a form of breathing to… to survive. All right. So… But let’s keep this question open because there are lots of open questions.

So, I would just like to finish there, or almost, because… so that you are not too… I’m saying: let’s try to clarify this relationship of the outside and the inside, in the conditions where the inside is just… is fundamentally the inside of the outside. Around that… there is a constellation we are quite familiar with. I mean which… whether we have read them or not, has more or less shaped all of us. And first of all, I’ll cite Heidegger. And I’ll say: if you take, well, we may as well take a specific text, it will be true for the whole of Heidegger’s work, but what is it about in Heidegger? First, it is about the proposition: thinking comes from the outside. Thinking always comes from the outside. The text I am referring to is: What is Called Thinking?[20] And it is a splendid text, right from the beginning. You can… read the first pages, the first twenty pages of the text, and you’ll find everything we need there. It’s not enough to read the first twenty pages, but you’ll find everything we need there.

Thinking comes from the outside, what does that mean? That means that of course we have the internal possibility of thinking. And Heidegger almost says: traditional philosophy has always been based on us having the internal possibility of thinking. But invoking the internal possibility of the thinking being to think says nothing about what prompts us to think. And we only think if something prompts us to think. We who have the internal possibility of thinking, we only think if something prompts to think. You can see the appeal to the outside, this something can only come from the outside. You don’t have to push it very far to say: and from an outside that’s further away, more distant than any external world. Why? Because what prompts us to think isn’t something that belongs to just any external world.

For those who know a little Heidegger, it is nothing that belongs to the domain of beings [l’étant]. What prompts us to think is the being [l’être] of beings, which is to say the Outside. An Outside more distant than any external world. Otherwise, we have the possibility of thinking, but this possibility remains eternally empty. Which Heidegger expresses by saying: yes, we have the possibility of thinking, the same one that was invoked by the traditional philosophers, the same one invoked in the seventeenth century, but having the possibility doesn’t mean we are capable of it. Capacity is not the same as possibility. The text is splendid: “Man can think,” “Man can think in the sense that he has the possibility to do so, but this possibility doesn’t yet guarantee that it is something within our power.” I remember another translation that I prefer, but which doesn’t change anything in the text: “this possibility does not yet guarantee that we are capable of doing so.” Okay, “not capable,” what does that mean? We are capable if we confront… We become capable of thinking if we confront what prompts us to think and which is more distant than any external world. But what prompts us to think, if we encounter it and confront it, here again: do we encounter it, do we confront it? Heidegger’s answer is famous: it happened once, it was the Greeks. It was the Greeks who confronted this outside, which is to say who discovered being as distinct from beings.

So, if what prompts us to think is in fact encountered, then we become capable of thinking, and of thinking what? We become capable of thinking this: that we are still not thinking. What does that mean? That we don’t yet think just because of the simple possibility of thinking. What does the thing that prompts us to think prompt us to think? It prompts us to think that we are still not thinking in virtue of the simple possibility we have of thinking. So much so that the “we are still not thinking” is the inside; that’s what is inside our thought. That we were still not thinking is the inside of our thought. As the inside of the outside, insofar as the outside prompts us to think. Why? Because the outside doesn’t give us cause to think without withdrawing in the same movement that it gives itself, a famous theme in Heidegger, so much so that the inside of this outside is the “we are still not thinking,” which Heidegger expresses in one of those formulas he does so well: “Most thought-provoking in our thought-provoking time is that we are still not thinking,” this is the splendid beginning of What is Called Thinking? I am trying to place the emphasis on… I would say that thought is no longer in a relationship with the thinkable. I am saying that thought is fundamentally placed in a relationship, in an essential relationship with something that is unthinkable and unthought. We are still not thinking. If you prefer, instead of the traditional possibility of thinking, which is a logical possibility, Heidegger gives us an impossibility which is – two words – onto-logical. The whole… the whole of traditional philosophy is founded on the logical possibility of thinking. See Descartes. Heidegger promotes an onto-logical impossibility of thinking.

And here is an author ­­­– very briefly – who unquestionably owes nothing to Heidegger. The connection to Heidegger goes via Blanchot: it is Artaud. And even though I say that one of the greatest contemporary texts on thought of the twentieth century is Heidegger’s What is Called Thinking?, one of the greatest texts is also Artaud’s: the letters to Jacques Rivière. And what does Artaud say? Thought is inseparable from a vital incapacity [impouvoir]. It is no longer an onto-logical impossibility, it is a vital incapacity. “It is part of thought not to be able to think, that is my drama,” says Artaud.[21] But what does that mean, “his drama”? It doesn’t mean his clinical case, since Artaud doesn’t experience himself that way; it doesn’t mean his psychological problem, it means that his drama is to have reached something in thought that eludes thought itself. It is not enough to have the possibility of thinking. You still need to have the vital power to think. I am saying that if we carried out a differential comparison, and the difference is fundamental, what Heidegger, who in this respect still conducts himself like a great philosophy professor, presents as an onto-logical impossibility becomes, in keeping with Artaud, a vital incapacity.

But if I’m looking for what they have in common, it is that the unthought is the inside of thought. And thought is fundamentally related, not to the thinkable, but to the unthought. And you can see how far removed this is from traditional philosophy. Traditional philosophy was not unaware of the unthought, but for traditional philosophy, the unthought is by its nature of a different nature to thought. The body, for example. The passions, for example. That which eludes thought. Here, in contrast, in these twentieth-century forms, the unthought, at a deep level, shares a nature with thought. It has the same nature as thought, it is the distant that is the closest, to the point where there is a strict identity between thought and this unthought, thought is fundamentally related to the unthought. And in The Order of Things, Foucault takes up this theme in its entirety, to the point where you don’t know whether, at first glance… you say to yourself: this is Heidegger, based on… certain expressions…. This is Blanchot, this is Artaud. It is Artaud when Foucault places the emphasis on the vital problem of the unthought. It is Heidegger when he places the emphasis on the onto-logical problem of the unthought. It is Blanchot when he relates it to this line of the Outside. Fine.

But then, wonder of wonders, it is Foucault. And what does it mean to say, “it is Foucault”? It means he gives it his own particular inflection as well. And that’s what I want to get to, to something that has no equivalent in Heidegger, nor in Blanchot, nor in Artaud. What is it? It’s that, for him, the relationship of the outside and the inside, the inside being always the inside of an outside, that is not what is original, but, this relationship in his work, or this relationship between thought and the unthought… you understand: if thought amounts to saying [Deleuze whispers, inaudible words] if thought confronts this outside, this Outside that is more distant than any external world, if thought confronts this outside, well, from that point, the closest thing to thought, what it discovers as its interior, is the unthought. But, in Foucault, it is – it seems to me, and I think this touches on something that concerns Foucault’s whole oeuvre – it is not an onto-logical impossibility, as in Heidegger, nor a vital incapacity, as in Artaud, it’s the specific contribution of Foucault – it’s not something he chose, we are not in the realm of… of theory, it is something that engages life, and thus thought as well – it is this sort of hallucinatory powerlessness. A hallucinatory powerlessness will be at the heart of this identity of thought and the unthought.

Why? I mean, what does it mean, in Foucault, that the inside is by nature the inside of the outside? It means an operation of doubles. The inside is the double of the outside. That is what I would say is Foucault’s singular inflection. It is to have reinterpreted a general theme which he, last in line, shares with Blanchot, Artaud, Heidegger, with differences between one author and the next, the fundamental difference is I think to have taken his interpretation in the direction of a hallucinatory double, the inside as the double of the outside. It’s a curious thing, what does that mean: the inside as the double of the outside? And which is, by that token, the unthought as the double of thought. And the whole end section of The Order of Things, even though there are often echoes of Artaud, even though there are… it’s the theme of the double. It is the theme of the double that is specific to Foucault and what allows him to reinterpret what he shares with Artaud, what he shares with…

And it’s on this point, which I would like you to reflect on between now and next time, because that’s where we will have to… In other words, when the line of the Outside forms a fold, it produces doubles. And, mind, it is not the other who is a double of me. It is me who is a double of the other. It’s not the outside that is a projection of the inside, it is the inside that is an interiorization of the outside, a fold of the outside. The double is the fold. What does that mean? What is the double as a kind of folding? It’s what’s called a doubling [doublure].[22] The inside is the doubling of the outside. To produce a double. To fold is to produce a double.

And suddenly, if we see that perhaps Foucault rediscovers this in his last books, we tell ourselves, my god, he has always been talking about that, in fact, this third dimension of the fold, conceived as the formation of the double and the process of doubling. To fold is to double. Why did Foucault love Roussel? Why did… even more, I have a hypothesis, my only hypothesis is that he always protected himself from Heidegger with Roussel. That’s why he had a passionate relationship with Roussel. He was seeking something, you see, in this curious author, this poet who no one took seriously except a very small number of people, this disciple of Jules Verne, he was looking for something… Yes, something to shield himself from what didn’t suit him in Heidegger’s ontology. So, what was it that didn’t suit him? That remains for us to… But, in effect, what is Roussel’s whole oeuvre? It is no doubt one of the most profound reflections on the double, on doubles, and an understanding of the generation of doubles through the process of doubling. So much so that Foucault’s whole oeuvre, Raymond Roussel being one of Foucault’s first books, where we find the whole theme, already, of the fold, the double and doubling, we have to say that, in a certain way, this is the hallucinatory double or it is, if you prefer, the powerlessness of the person hallucinating.

Hallucinatory powerlessness, this is something very different both from Artaud, and from Heidegger. And it, it fundamentally belongs to Foucault. Which is to say the question we have come to, the question… that I am posing for next time, is precisely… it is precisely… Okay, we saw the very complex relationship between the inside and the outside, in such a way that the inside is always the fold of the outside. And it so happens that this operation by which the line of the Outside folds, forms a fold, is an operation of the double or of doubling. What did Foucault find in Roussel in this regard? And then… can it explain the last books for us? I would like you to have this double concern at the same time. Yes, because I myself feel that the last books present us with something astonishing. Once again, it is… If I was trying to summarize The Use of Pleasure, I would say: what Foucault discovered was that the Greeks were the first case of doubling. It’s that the Greeks… This is why he says: oh, the Greeks, they’re not all that great. Euh… that’s not it, it’s… He would say… the answer is completely… We have to play the game: what does Heidegger think is completely amazing about the Greeks?

What does Foucault think is interesting about the Greeks? Well, what Foucault thinks is interesting is that they were the first to make the fold, the fold of the outside, they performed the doubling, they were the first… They themselves are the first doublings. So, he starts with Roussel, he finishes with the Greeks, but maybe it is because the Greeks inaugurated the process that Foucault began by finding it in Roussel, namely: the genius of the Greeks is to have folded force onto itself. Why were they able to do that? It’s not an accident. Why did the Greeks – there you can see that the problem effectively becomes, the problem of summarizing The Use of Pleasure becomes very specific… The Greeks have a diagram, the Greek city, it refers to a diagram, a relationship of forces. Foucault no longer uses this language, but it’s not difficult to find in the book, as we will see, the relationship of forces as presented by the Greeks described very well, in an original way. There is a Greek diagram, just as there is a disciplinary diagram, just as there is a seventeenth-century diagram and a nineteenth-century diagram, etc.

So, there is a Greek diagram. It is for us to define this Greek diagram that Foucault only defines in a very dispersed way, without attaching… without seeming to attach great importance to it. But this diagram is so original that it makes possible what was previously impossible, namely: it makes it possible for force to fold onto itself. The Greeks were the first to have folded force onto itself, which is to say to have made and have invented a force capable of acting on itself and not just on other forces. When the Greeks had this stroke of genius, they invented the fold, they invented the doubling. The Greeks are the first doubling. But, but once again, Foucault firstly discovered all of that in circumstances that were… less historical, in more poetic circumstances, he had discovered it in the whole oeuvre of Raymond Roussel, who never stopped folding sentences on sentences and visibilities on visibilities to generate the whole series of doubles.

And there were two ways and, with Roussel, what happened? There were two possibilities: either there is always… when you make folds somewhere, fold words, fold things, you can always unfold them and, at that point you go back to the unbreathable vacuum. Or else, on the contrary, which is to say: there is a choice, in the regime of the fold of the outside itself… Either you undo the folds and you spread them apart, like a swimmer, you return the sea to itself, and you die, suicide if necessary, if necessary… Thus, the strange death of Raymond Roussel, who they found dead one morning in his room. Or else, on the contrary, you surround yourself with folds, you invent them, you stir up doubles, you surround yourself with doubles, you live in the folds, which does not at all mean under shelter, right. And at that moment, at that moment, perhaps you have, in a certain way, provisionally conquered death, perhaps you have found a way of breathing. All right.

So, it’s complicated, did the Greeks find a way of breathing? Did, many centuries afterwards, Roussel find a way of breathing? No. He wanted to spread out the folds. He manufactured them, he made them and then he spread them out. There is a descendant of Roussel who owes a lot to Roussel, who always aligned himself with Roussel, who is also well known and who is among the authors that Foucault was very fond of, namely Michel Leiris. Michel Leiris goes, as Foucault says very well, goes in the opposite direction to Roussel. And he too folds words on words, fold on fold – langage tangage. Langage tangage. It’s exactly like les bandes du vieux pillard and les bandes du vieux billard. Fold on fold. Only, while Roussel undoes and spreads out the folds to move ever, ever closer to an unbreathable vacuum, Leiris surrounds himself with folds, to form what he himself calls absolute memory. Absolute memory in the folds, that was already the Greek experiment. Or else the unbreathable vacuum and the line of the “one dies.” But all of that is more the program of what is left for us.

I’ll just say that I have reached the following point: in what respect was Roussel able to be a determining influence on Foucault as an author, and more than an author, namely a way of reorienting – for him, Foucault – a way of reorienting his own philosophical enterprise, Foucault’s, and a way of setting himself apart from, once again, a way of setting himself apart from Heidegger, of taking a sort of path that was the path of the doubles. In any case, I think, I think, there, that it is obvious that the theme of the double has always haunted Foucault and has always, once again, been understood in a very particular way by him, namely: it is always me who is the double of an Other, with a big O. I ask you to reflect on that because it is… Today, forgive me, today I feel like what we have done is not even something to be understood. I mean: it’s something to be felt or not felt. The next times, I will try to be more comprehensible, but there, it was more, you still have to… I was appealing more to your affects, so, if you didn’t feel any affect, it’s not bad, right, it’s not… [End of the recording] [2:16:28]



[1] The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003).

[2] The French “on” is something of a third person neutral, designating “one” or “they”.

[3] The Space of Literature, trans. Ann Smock (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989).

[4] The Smock translation is: “the death which never comes to me”. I prefer “the death which never happens to me” but either way, it should be consistent with Deleuze’s “C’est la mort qui peut m’arriver, qui m’arrivera” just before.

[5] This quote doesn’t follow from the previous but is a jump to an earlier para in the Blanchot text.

[6]  In Smock translation: “in it they die; they do not cease, and they do not finish dying”; we can assume a need to change this to “on” or “one”.

[7] On personology in Benveniste and linguistics, see sessions 3, 4, and 5 in this same seminar.

[8] How do things grow? How are things born? Hence, the ongoing “on” problem. Also, here Deleuze spells out the French “born”, n-a-î-t, to avoid confusion.

[9] This seems to be referring to the account in Jung’s Memories, Dreams, Reflections of Jung telling Freud about his dream of a house with skulls in the basement.

[10] The English title is: “Fantasy and Origins of Sexuality”, for Fantasme originaire. Fantasmes des origines, origines du fantasme (1964; Paris, Hachette 1985).

[11] “Un peu profound ruisseau calomnié la mort”, the final verse of a “Tombeau” by Stéphane Mallarmé’s, beginning “Un noir roc courroucé que le bise le roule”.

[12] The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, Routledge, 1989, p. 370.

[13] This analysis, and the analysis on which is it based, is located in Deleuze’s Foucault, chapter titled “Foldings, or the Inside of Thought”, pp. 96-98.

[14] Madness and Civilisation, trans. Richard Howard (London: Tavistock, 1985), p. 11.

[15] Here, “vice versa” is used instead of the “inversely” in the published translation. Deleuze presents this quote succinctly in Foucault, p. 97.

[16] The Infinite Conversation, p. 196.

[17] Henri Michaux, La Vie dans les plis (Paris: Gallimard, 1949); Deleuze returns to this work by Michaux and, of course, to the fold in The Fold. Leibniz and the Baroque (Paris: Minuit, 1988), notable p. 155, note 20.

[18] On the Greek’s contribution for Foucault, see Foucault, pp. 99-103.

[19] Rather, “pli selon pli”, a work by Boulez to which Deleuze refers obliquely in the French edition of The Fold. Leibniz and the Baroque, p. 47, but fully in a note in the English translation, p. 164, note 37. The title “pli selon pli” is itself taken from the Mallarmé poem “Remémoration d’amis belges”, on which Deleuze comments extensively in the seminar on Leibniz and the Baroque, in sessions 9 and 11, February 3 and March 3, 1987. On this Boulez’s composition in relation to Mallarmé’s poetry, see the detailed discussion in session 25 of the Foucault seminar.

[20] Or Discourse on Thinking (1959).

[21] This statement is not in the correspondence with Rivière. It might be a synthesis of Artaud’s remarks to Rivière, Blanchot’s remarks on the correspondence, and maybe Artaud’s correspondence with George Soulié de Morant.

[22] Doublure, in tailoring, is lining, or in theatre, film, is understudy, stand-in, body double, stunt double. Both of those meanings would be pertinent resonances in this context, but undoubtedly “doublure” is intended in a more abstract way, an overlapping.


French Transcript


La conférence du 22 avril 1986 marque la troisième partie du séminaire où Deleuze examine le troisième axe de la pensée de Foucault. Deleuze commence par récapituler: 1) les formes d’extériorité et d’intériorité dans Archéologie du savoir de Foucault; et 2) les forces et le Dehors dans L’entretien infini de Blanchot (p. 66 et 104). Les autres sujets de discussion comprennent: la ligne du Dehors; la double mort du Je et du On; la psychanalyse et ce que disent les enfants; la psychanalyse et le On (le On n’étant nullement la personne de la psychanalyse); points de résistance et morts partielles; le On meurt comme une ligne du Dehors; le mouvement et la conversion du lointain au proche; Les mots et les choses de Foucault et comment la ligne du Dehors est dedans (p. 350); Folie et Déraison: Histoire de la folie à l’âge classique de Foucault; le dedans comme le pli du Dehors; Blanchot et la pensée venant du Dehors; Qu’appelle-t-on penser? de Heidegger; Les lettres à Jacques Rivière de l’écrivain français Antonin Artaud, et l’im-pouvoir vital de la pensée; Raymond Roussel, l’opération du double et de la doublure; et l’invention du pli par les Grecs.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

20ème séance, 22 avril 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Alors, ben, en fait, c’est aujourd’hui que nous commençons la tentative de déterminer ce qui nous a paru être nécessairement un troisième axe dans la pensée de Foucault. Donc c’est très harmonieux : le premier trimestre, nous l’avons passé à l’axe du savoir. Le second, nous l’avons passé à l’axe du pouvoir. Et puis reste ce troisième axe dont nous n’avons pas cessé de nous approcher d’une certaine manière, mais qui reste très mystérieux et, après tout, il est mystérieux. Et, la dernière fois, j’essayais de vous dire que ce troisième axe, sans doute, il avait été présent dès le début, entremêlé [1 :00] dans les deux autres, mais que c’est tardivement et en rapport avec des problèmes, du point de vue de la pensée, pressants, des problèmes pressants, ou qui, pour Foucault, manifestaient une urgence de plus en plus grande que va apparaître la question : dans quelles conditions ce troisième axe peut-il se présenter pour lui-même, peut-il se démêler d’avec les autres ? Donc je considère que, sur savoir et pouvoir, j’ai dit en tout cas tout ce que j’étais capable de dire, tout ce que je pouvais dire, et donc, avant qu’on en finisse maintenant avec… et qu’on ne s’occupe plus que du troisième axe… je demande s’il y a des questions, s’il y a des points… [Pause] Non ? Bien. [2 :00]

Alors axe ou dimension, nous pouvons maintenant, du point de vue qui nous occupe, faire ou refaire une récapitulation. Je dirais que la première dimension, c’est celle de l’extériorité et des formes d’extériorité. [Pause] Et cette dimension des formes d’extériorité constitue le savoir. Je veux dire, il faut essayer de préciser ce que ça veut dire. Qu’est-ce que c’est l’extériorité et les formes d’extériorité ? [3 :00] C’est sans doute L’Archéologie du savoir qui va le plus loin dans l’analyse des formes d’extériorité. Et l’on voit bien, si l’on… si l’on surveille l’emploi du mot « extérieur » ou « extériorité » chez Foucault, on voir bien que « extériorité » a deux sens, tantôt « extériorité » signifie dispersion, dissémination, tantôt « extériorité » signifie béance ou disjonction. [4 :00] Ce qui est en état de dispersion renvoie à une forme d’extériorité, ce qui est en état de disjonction renvoie à un rapport d’extériorité.

Or, d’une certaine manière, Foucault ne cesse de rappeler ou d’affirmer une sorte de primat des formes d’extériorité sur toute forme d’intériorité. Bien plus : les formes d’intériorité sont finalement de pures et simples apparences ou, il faut corriger, tantôt des apparences, tantôt des commodités, tantôt des moyens subordonnés. [5 :00] Les formes sont fondamentalement des formes d’extériorité. C’est déjà dire que l’extériorité n’est qu’une dimension. L’extériorité, à mon avis, à ma connaissance, l’extériorité se dit toujours par référence à des formes chez Foucault. Alors, par exemple, du langage, qu’est-ce qu’on dira ? Oui, du langage on dira que c’est relativement une forme d’intériorité. Relativement, c’est une forme d’intériorité, en quel sens ? En ce sens que le langage contient, comprend les mots, les phrases, mais quand je dis « l’intériorité » est toujours subordonnée, [6 :00] ça veut dire quoi ? Ça veut dire que, s’il est vrai que le langage est une forme qui contient les mots et les phrases, en revanche, c’est un milieu de dispersion pour les énoncés.

Or il se trouve, on l’a vu, je ne reviens pas là-dessus, que les mots et les phrases ne sont en quelque sorte que l’écorce des énoncés. Donc, si je dis : le langage est une forme d’intériorité, oui, c’est vrai, relativement aux mots et aux phrases. Seulement les mots et les phrases, encore une fois, c’est l’enveloppe des énoncés et, par rapport aux énoncés, le langage n’est pas une forme d’intériorité, il ne comprend pas, il ne contient pas les énoncés, mais les énoncés se distribuent, [7 :00] se dispersent dans le langage. C’est une forme de dispersion et, en ce sens, une forme d’extériorité. De même, on l’a vu, la lumière pour les visibilités. Je peux dire de la lumière qu’elle contient ou comprend les choses, les états de choses, les qualités sensibles, mais les visibilités qui ne se réduisent ni aux choses, ni aux états de choses, ni aux qualités sensibles, la lumière ne les contient pas, mais les visibilités se dispersent dans la lumière. C’est donc, ça, une extériorité dissémination, dont je peux dire à la fois qu’en tant que forme elle est toujours relative. C’est finalement la même chose qui est forme d’extériorité et forme d’intériorité, mais ça n’a pas la même valeur. Ce qui apparaît comme forme d’intériorité par rapport aux mots et aux [8 :00] phrases est en fait et plus profondément forme d’extériorité par rapport aux énoncés qu’il convient de dégager des mots et des phrases.

Et je dis : l’autre sens du mot « extériorité » c’est la béance ou la disjonction, entre quoi ? Ben cette fois-ci la béance ou la disjonction impliquent le rapport entre les deux formes d’extériorité, c’est- à-dire extériorité redoublée puisque non seulement il y a deux formes d’extériorité, le langage, par rapport aux énoncés, la lumière par rapport aux visibilités, mais il y a extériorité entre les deux formes. Il y a extériorité d’une forme à l’autre. Cette extériorité, cette fois-ci, c’est une extériorité disjonctive, de disjonction. Voir n’est pas parler, parler n’est pas voir. [9 :00] Disjonction du voir et du parler. Si bien que, d’une certaine manière, je peux dire : l’intériorité, pour autant qu’il y en a, est toujours, toujours subordonnée, toujours seconde par rapport à des formes d’extériorité. Et c’est pour cela que l’on peut considérer Foucault comme menant une double critique : critique de l’intériorité psychologique, de l’intériorité supposée de la conscience, [10 :00] et critique de l’enfermement.

J’ai insisté souvent sur ce point que je résume : non, Foucault n’est pas un penseur de l’enfermement, pourquoi ? Parce que aussi bien l’intériorité psychique que l’enfermement physique se trouvent étroitement subordonnés à des fonctions d’extériorité. [Maurice] Blanchot, là, rendant compte de L’Histoire de la folie, a une formule excellente : qu’est-ce qui est enfermé ? Ce qui est enfermé, c’est le dehors ; et on n’est pas, on n’est pas encore capable de comprendre, là, au point où nous en sommes, on n’est pas encore capable de comprendre ce que veut dire « ce qui est enfermé, c’est le dehors ». On peut juste pressentir, on essaiera de devenir capable de comprendre ce que ça veut dire, mais ce qu’on peut pressentir pour le moment c’est que, en effet, l’enfermement est une fonction [11 :00] secondaire, tout comme l’intériorité psychique, l’enfermement physique est une fonction secondaire par rapport aux formes d’extériorité. L’enfermement est au service des formes d’extériorité. Exemple : l’enfermement du lépreux est au service d’une fonction d’extériorité qui est exiler. L’enfermement de la prison, l’enfermement dans la prison est au service d’une fonction d’extériorité qui est quadriller le champ social. Au point que des fonctions comme exiler ou comme cette autre fonction, quadriller le champ social, peut très bien, dans d’autres conditions, s’opérer indépendamment de tout enfermement. [12 :00] Indépendamment, le quadrillage peut s’opérer indépendamment de la prison… [Interruption de l’enregistrement] [12 :09]

Partie 2

… Or, quand il s’agit non plus des formes, mais des forces, c’est-à-dire de la seconde dimension, du deuxième axe, l’axe du pouvoir, je dis que, le plus souvent, encore faudrait-il s’expliquer sur le plus souvent, Foucault va se servir d’un autre mot que le mot « extériorité ». Et, en effet, le mot « extériorité » culmine, je vous le disais, dans L’Archéologie du savoir, c’est-à-dire en tant qu’il suppose et qu’il présuppose des formes, en tant qu’il qualifie des formes, renvoie à ce premier axe, cette première dimension nommée « savoir ». [13 :00] Mais, quand il s’agit des forces, le mot nouveau qui va apparaître, c’est le dehors, mot que Foucault emprunte à Blanchot et qui, chez Blanchot, passe très souvent par une majuscule : le Dehors. Or, déjà dans l’usage particulier qu’en fait Foucault, il y a ce point qui est très étranger à Blanchot, là, à savoir que, de même que l’extériorité déterminait et se présentait comme l’élément des formes, le Dehors se présente comme l’élément des forces. Pourquoi ? Ce que le Dehors va d’abord qualifier, [14 :00] c’est le rapport de la force avec la force. Le Dehors, c’est l’élément non-formel des forces. C’est l’élément informel des forces. Le Dehors n’a pas de forme. Si bien que toute force est en rapport avec d’autres forces qui, par nature, sont toujours des forces venues du dehors. Le Dehors, c’est le rapport de la force avec la force.

Alors, là-dessus, comprenez, ce ne sera pas une objection pour nous de rencontrer des textes où par exemple « extérieur » est mis à la place de « dehors ». [15 :00] Je veux dire : il y aura un langage large et puis, dans certains cas au contraire, chaque fois que ce sera nécessaire, le Dehors sera distingué de la simple extériorité, mais dans certains cas « extérieur » et « dehors » valent comme des synonymes. Il faut à chaque fois vous demander : est-ce qu’il s’agit de forces ou est-ce qu’il s’agit de formes. S’il s’agit de formes, le mot correct est « extériorité » ou « extérieur », s’il s’agit de forces, le mot correct est « dehors ». Mais pourquoi cette équivoque ? Pourquoi est-ce que, aussi bien, quand on parle vite, quand il n’y a pas besoin de faire la distinction — il y a toutes sortes de cas où il n’y a pas besoin de faire la distinction, en effet l’extériorité et le Dehors sont quand même de la même famille — pourquoi est-ce que ça peut aussi jouer comme synonymes ? C’est que je vous demande de réfléchir à ce [16 :00] thème : le Dehors, pour Foucault, ce serait le rapport de la force avec la force, c’est-à-dire c’est l’élément informel des forces.

Or le rapport de la force avec la force, on l’a vu, c’est ce qu’il appelle au moins une fois « le diagramme ». Et, en effet, le diagramme est toujours issu du dehors. Mais, déjà dire cela c’est que l’on sent bien que, à ce second niveau, le dehors comme élément informel des forces, je n’ai encore qu’un dehors relatif. [17 :00] Je n’ai encore qu’un dehors seulement relatif, c’est ça qui doit déjà nous faire penser que ce n’est pas le dernier mot, qu’il y aura une troisième dimension. Il est relatif au diagramme qui détermine les forces d’un rapport. Le diagramme est issu du dehors. Le diagramme vient du dehors, c’est-à-dire le rapport des forces à tel moment vient du dehors. Oui, mais vient du dehors relativement. C’est encore un dehors, comment dirait-on en philosophie ? C’est un dehors médiatisé ou, si vous préférez, c’est un dehors indirect. Et c’est pour ça que, si l’on parle vite, on peut le considérer comme synonyme de l’extérieur, de l’extériorité. C’est déjà un dehors, c’est plus que de l’extériorité. [18 :00] Mais c’est un dehors encore indirect, médiatisé par le diagramme, médiatisé par les forces en rapport. C’est… Pourquoi ? C’est que je dis : tout diagramme est issu du dehors. Oui, tout diagramme est issu du dehors, mais, en même temps, il n’y a jamais de premier diagramme. Tout diagramme, tout rapport de forces renvoie à un diagramme précédent. En tant qu’il est issu du dehors, tout diagramme est, pourrait-on dire, « aléatoire ». [19 :00] C’est une répartition de forces aléatoire.

Mais, en tant qu’il n’y a pas de premier diagramme, tout diagramme est semi-aléatoire, c’est-à-dire il dépend du diagramme précédent. Et je vous le disais : la succession des diagrammes chez Foucault, je ne reviens pas là-dessus, répond assez à ce que les mathématiques définissent comme une chaîne de Markov, c’est-à-dire des enchaînements semi-aléatoires, à savoir une succession de tirages au hasard, mais où chaque tirage [20 :00] reçoit des conditions déterminées du tirage précédent. C’est bien l’aléatoire puisqu’il y a tirages au hasard, mais ce n’est que du semi-aléatoire, puisque le tirage précédent fixe des conditions du tirage suivant. C’est ce qu’on appellera une succession de phénomènes partiellement dépendants ou de phénomènes semi-aléatoires. C’est en ce sens que le dehors est comme indirect, le dehors au niveau des forces. Les forces sont toujours des forces du dehors, mais elles ne nous livrent le dehors [21 :00] que sous une forme indirecte et médiatisée.

Qu’est-ce que ce serait, troisième dimension ? Troisième dimension, c’est la rencontre avec un dehors absolu. Avec ce que Blanchot lui-même appelle un dehors immédiat. Un dehors qui n’est même plus médiatisé par les forces parce qu’il est lui-même force. [Pause] [22 :00] Un rapport avec le dehors qui serait absolu.

Et, en même temps, rapport et absolu semblent deux termes contradictoires. Oui c’est contradictoire, à ceci près que le rapport avec le dehors est aussi bien, comme di Blanchot, non- rapport, il est l’absolu du rapport. Il est non-rapport en tant que le non-rapport est encore un rapport. Et quel rapport ? En tant que le non-rapport est l’absolu du rapport. Tout ça semble extrêmement, presque, à la limite, presque verbal, mais qu’est-ce que c’est [23 :00] ce rapport avec le dehors. Disons que, pour le moment, ce rapport avec le dehors, nous ne savons qu’une chose, c’est que ce dehors est plus lointain que tout monde extérieur. C’est-à-dire : ce rapport est plus lointain que toute forme d’extériorité. Ce rapport est plus lointain que tout milieu d’extériorité, que toute forme d’extériorité. C’est le dehors immédiat ou le dehors absolu. Non plus médiatisé par des forces et représenté dans un diagramme, mais le dehors pour lui-même, le dehors en lui- même. [24 :00] Mais comment le dehors aurait-il un « en lui-même » ? Ce dehors qui est aussi bien un rapport que non-rapport, qui est aussi bien absolu que relatif, c’est ce que Blanchot appellera… il lui donne son nom : l’impossible. L’impossible, bon. Il faut aller jusque-là : l’impossible.

L’Entretien infini, page 66 : « l’expérience radicale non-empirique… », « l’expérience radicale non-empirique n’est nullement celle d’un Être transcendant… » — c’est la [25 :00] rupture de Blanchot avec Heidegger — « L’expérience radicale non-empirique n’est nullement celle d’un Être transcendant… », mais est-ce une rupture ? Est-ce que Heidegger ne dirait pas la même chose d’une autre façon ? « L’expérience radicale non-empirique n’est nullement celle d’un Être transcendant, c’est la présence immédiate ou bien la présence comme Dehors. ». « La présence immédiate ou bien la présence comme Dehors », pourquoi ? L’air de rien, on est quand même en mesure de comprendre un petit peu. La présence comme Dehors c’est en effet la présence immédiate puisque c’est le rapport avec le Dehors absolu, par différence avec le rapport médiatisé par les forces. [26 :00] En d’autres termes, on a franchi la ligne, ou bien on l’a atteinte car ce Dehors absolu, c’est la ligne du dehors, c’est la ligne de dehors ou la ligne du dehors. Donc. « Et voici la réponse inattendue » disait Blanchot : « L’expérience radicale non-empirique n’est nullement celle d’un Être transcendant, c’est la présence immédiate ou bien la présence comme Dehors. Et l’autre réponse, c’est que l’impossibilité, ce qui échappe à tout négatif… ». L’impossibilité, c’est ce qui échappe à tout négatif… « C’est que l’impossibilité, ce qui échappe à tout négatif, ne cesse pas d’excéder en le ruinant tout positif, étant ce en quoi l’on est toujours engagé par une expérience plus initiale que toute initiative, [27 :00] prévenant tout commencement, excluant tout mouvement. Mais un tel rapport… », il s’agit du rapport avec le dehors dont il nous parle mystérieusement puisque c’est mystérieux… « Mais un tel rapport qui est l’emprise sur laquelle il n’y a plus de prise… », pur Blanchot comme style, ça. « Un tel rapport qui est l’emprise sur laquelle il n’y a plus de prise, nous savons peut-être le nommer… ». Le rapport avec le dehors qui est l’emprise sur laquelle il n’y a plus de prise, nous savons peut-être le nommer « puisque c’est toujours ce qu’on a essayé de désigner en l’appelant confusément : passion. De sorte que nous serons tentés de dire provisoirement l’impossibilité est le rapport avec le dehors et puisque ce rapport sans rapport est la passion, [28 :00] qui ne se laisse pas maîtriser en patience, l’impossibilité est la passion du Dehors même. »

Il faut se familiariser, ce n’est pas que ça nous éclaire beaucoup un texte comme ça. Mais, d’abord, il est beau ce texte, et puis ensuite, ça nous familiarise avec cette idée : un rapport avec le dehors qui serait l’absolu du rapport. Et qu’est-ce qui nous y prépare, je reviens à Foucault, qu’est-ce qui nous y prépare à cette troisième dimension ? Vous voyez mes trois dimensions successives, première dimension : les formes d’extériorité et l’extériorité entre les formes, c’était le savoir. Deuxième dimension : le dehors comme élément informel des forces, mais c’est un dehors encore relatif, car représenté [29 :00] dans un diagramme et médiatisé par les forces en rapport. Et puis le Dehors absolu. Ce rapport qui est non-rapport, qui est l’impossible même, mais il faut aller jusque-là, pourquoi il faut ? Parce qu’on n’a plus le choix. Il faut aller jusque-là, jusqu’à cette impossibilité même. Cette troisième dimension, c’est la ligne du Dehors. Et je dis : chez Foucault — alors je reviens à Foucault — quelque chose, on l’a vu la dernière fois, nous préparait à la nécessité de dépasser le deuxième axe, celui du pouvoir et des rapports de forces, c’était quoi ?

On l’avait vu, que, dans le diagramme, il y avait [30 :00] des points de résistance. Des points de résistances, bon. Et d’où venaient-ils ? Et on a vu la difficulté que ça posait dans la perspective même de Foucault. D’où venaient ces points de résistances ? Et que dans Volonté de savoir, il s’accrochait encore au second axe, en disant : ces points de résistances ce sont le simple vis-à-vis des rapports de forces, mais que ça posait pour nous beaucoup de problèmes, comment pouvait-on dire que c’était de simples vis-à- vis, alors que le vis-à-vis de la force affectante c’est la force affectée. Ce n’est pas la résistance. D’où pouvaient venir ces résistances, sinon du dehors ? [31 :00] Et s’il est vrai que les forces dans le diagramme ne renvoyaient au dehors que par l’intermédiaire d’un autre diagramme, le diagramme précédent, dehors médiatisé, dehors indirect, est-ce que les points de résistances ne témoignaient pas d’un dehors direct ? D’un dehors immédiat ? Le troisième axe, c’est la ligne du Dehors. C’est celui de notre confrontation avec le Dehors absolu. Et nous pouvons dire uniquement de ce Dehors : oui, ce Dehors est plus lointain que toute forme ou tout milieu d’extériorité ; en d’autres termes, ce n’est pas en voyageant que vous le trouverez. Vous aurez beau aller loin, loin, loin, jusque dans les [32 :00] îles et jusque dans la lune, ce sera encore de l’extériorité, ou, à la rigueur, si vous chevauchez des forces pures, ce sera encore du dehors relatif.

Alors où trouverez-vous ce Dehors qui est plus dehors que tout dehors, qui est plus lointain que toute forme d’extériorité, que tout milieu d’extériorité ? Et qu’est-ce que c’est, qu’est-ce que c’est cette ligne du Dehors ? C’est par-là que je dis, ben, voilà, c’est la nécessité d’un troisième axe. Alors, vous savez, quand on lit un grand philosophe, on peut toujours s’arrêter. On peut toujours s’arrêter, et on en a une très bonne lecture. [33 :00] C’est le droit du lecteur de dire : ah ben, non, je ne le suis que jusqu’à un certain point… Je ne le suis… Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Je ne le suis que jusqu’à un certain point ; partout c’est comme ça, on voit ça quand on… C’est même l’activité préférée des critiques. Ah jusque-là, ça va… Qu’est-ce qu’il a reçu, là, un coup sur la tête ? … il y a deux, il y a deux manières, il y a deux manières de lire, et ce que je dis vaut pour la littérature ou pour… pour tout, autant que pour la philosophie. Si vous avez un rapport… Si vous avez un rapport personnel, par personnel, j’entends… de lecteur ; si vous sentez qu’un auteur vous concerne, [34 :00] à la lettre, vous n’êtes même plus en situation de faire le détail. Vous le suivez, ce qui n’est pas une allégeance, ça ne vous empêchera pas de faire vos trucs à vous.

Mais, vous comprenez, dire de Victor Hugo, que telle période est bonne, telle autre pas bonne, euh c’est perpétuellement la contamination de toute la critique littéraire qui s’est toujours confondue avec la gastronomie et les recettes de cuisine. Parce que c’est de ça qu’ils parlent finalement : Ah oui, oh, Victor Hugo, il y a des moments où ça ne va pas, hein. Ou bien au théâtre… Tout ça. Je dis des choses plus proches de nous : les critiques à propos de [Jean-Luc] Godard : ah ! Ah oui, jusqu’à 68, ça allait, mais alors après ! Jamais ils ne se demandent… vous comprenez, les mauvais critiques, jamais ils ne se demandent si quelque chose est nécessaire [35 :00] à l’auteur, s’il fallait qu’il en passe par là, ou si l’auteur, lui, a eu le choix. Mais quand quelqu’un se lance dans une entreprise dont les critiques, par nature, n’ont aucune idée, il faut tout prendre, vous n’avez pas le droit de sélectionner, il faut aller jusqu’au bout, il faut le suivre jusqu’au bout, pour voir, ne serait-ce que pour voir.

Alors je dis quand même : c’est possible… Je dis le contraire de ce que je viens de dire. Mettons un lecteur qui dise : ah ben, Foucault, je comprends bien tout ce qu’il me dit sur le savoir. Il dira : jusqu’à L’Archéologie, ça va. Jusqu’à L’Archéologie du savoir, ça va, mais après, quand même, ces histoires de pouvoir… Et, ce lecteur, un tel lecteur, en un sens, [36 :00] n’aurait pas tort, pourquoi ? Il aurait tort puisqu’il supprimerait un aspect important et plein de nouveauté. Il n’aurait pas tort parce qu’il pourrait même invoquer Foucault qui, à la fin de ses études sur le pouvoir, se dit : mais, bon dieu ! Dans quelle impasse je cours, dans quelle impasse je me mets ! Comment franchir cette ligne ? Enfin, ce n’est pas en restant en-deçà qu’on la franchit mieux, hein !Alors il y en a d’autres qui peuvent dire : ah, jusqu’au pouvoir, ça va, pouvoir y compris, ça va. Ensuite… ensuite, il fait un retour au sujet, dans ses derniers livres, il fait un retour au sujet après nous avoir dit que le sujet ce n’était rien du tout, pire que rien, voilà qu’il redécouvre le sujet !

De pareilles choses sont extrêmement pénibles à entendre, pourquoi ? [37 :00] Parce qu’on se dit : à quoi sert d’écrire et… bon. Mais, vous voyez, c’est curieux, de mauvaises forces nous empêchent de participer à l’ensemble d’une expérience donnée. Alors on a vu la dernière fois, c’est ce que j’ai essayé de dire, d’ailleurs je ne suis pas sûr mais… bon, toute autre réponse me… Il se trouvait vraiment, à l’issue de sa réflexion sur le pouvoir, il se trouvait là dans une impasse qui n’est pas la sienne, qui est celle du pouvoir lui-même, à savoir : comment franchir la ligne du pouvoir ? Ou, ce qui revient au même, comment atteindre ce que j’appelle maintenant, comment atteindre un dehors qui [38 :00] soit vraiment un Dehors ? Comme si, précisément, tous les diagrammes de pouvoir ne nous donnaient pas encore ce dehors, un au-delà du pouvoir qui serait le rapport avec le dehors. Car le pouvoir ne nous donnait encore une fois qu’un rapport indirect ou médiatisé. Bien. Voilà. Ça, c’est mon premier point. Alors aujourd’hui, comme c’est relativement difficile, je veux dire…, je m’arrête à chaque point : ça va ? Ça va ? Il n’y a rien à… ?

Je veux dire : ce qui est important, c’est que vous suiviez la distinction des trois axes, avec, pour vous — Oui, je tiens même à dire le contraire de ce que je viens de dire – [39 :00] avec, pour vous, possibilité de vous arrêter, c’est comme des étages, à tel étage. Dire : moi, tout ce qu’il dit sur le savoir me va, tout ce qu’il dit sur le pouvoir me va. Evidemment… tous ceux qui se diraient que le savoir, ça me paraît… , ils n’ont plus de raison de venir, quoi, puisqu’on parle des autres axes. Si bien que, dans la mesure où vous restez, c’est bien que vous sentiez la nécessité du troisième axe : un rapport avec le dehors défini comme, uniquement pour le moment, ce Dehors est plus lointain que tout milieu extérieur, que toute forme d’extériorité. Voilà. Donc, qu’est-ce qui peut nous donner une idée de cette ligne du Dehors ? Voilà mon second point. [Pause] [40 :00] Et continuons puisque, à cet égard, nous cherchons les ressemblances, quitte à… Ensuite je chercherai les différences, mais, encore une fois, il me semble qu’il y a avantage à aller très prudemment. Si je m’en tiens aux ressemblances de Foucault avec Blanchot, je peux aussi bien dire : puisque la notion de Dehors est tellement marquée par Blanchot, comment est-ce que Blanchot nous donnait une idée de ce rapport qui est un non-rapport ? De ce rapport absolu, de cette ligne du Dehors ?

L’idée la plus concrète qu’il nous donnait — mais je ne crois pas qu’on en restera là, parce que ce serait extrêmement triste, mais, après tout, Blanchot n’est pas très gai – [41 :00] c’est : on meurt. On meurt. La ligne du Dehors, c’est on meurt. C’est important la formule « on meurt ». Il ne dit pas : c’est la ligne de la mort. C’est : on meurt qui forme la ligne du Dehors. Et les textes les plus émouvants, et les plus… poussés de Blanchot à cet égard, c’est dans L’Espace littéraire [Paris : Gallimard, 1955]. [42 :00] Le « on meurt », c’est le rapport avec le Dehors. Pourquoi ? Blanchot, là… s’efforce de nous faire comprendre que, selon lui, la mort est fondamentalement double. Il y a une mort qui s’énonce sous la forme : je meurs, et une mort qui s’énonce sous la forme : on meurt. Et je dirais : on a tout pour comprendre, là, le texte est extrêmement difficile, c’est pages 160-161. [43 :00] Je dirais : la mort du « je meurs », c’est la mort comme instant insécable. C’est la mort qui peut m’arriver, qui m’arrivera. C’est, en quelque sorte, la mort personnelle. [Pause] La mort du « on meurt », c’est la mort coextensive à la vie. Une mort qui a toujours déjà commencé et qui n’en finit pas. [44 :00] Elle est coextensive à la vie. « Mort qui n’arrive jamais à moi… » — mais ça ne veut pas dire qu’elle arrive aux autres… — « Mort qui n’arrive jamais à moi, à laquelle je ne puis jamais dire oui, avec laquelle il n’y a pas de rapport possible… » — c’est le non-rapport avec la mort — « Non pas le terme, mais l’interminable, la mort interminable. Non pas la mort propre, mais la mort quelconque, [Pause] elle est l’abîme du présent, le temps sans présent [45 :00] avec lequel je n’ai pas de rapport » — le non-rapport toujours — « Ce vers quoi je ne puis m’élancer, car, en elle je ne meurs pas » — en elle, dans cette mort, dans cette mort du « on meurt », je ne meurs pas — « Je suis déchu du pouvoir de mourir, en elle on meurt, on ne cesse pas et on n’en finit pas de mourir », qui c’est ce « on » ? C’est moi. C’est moi, mais ce n’est pas moi comme « je », c’est moi comme « on ». C’est moi comme prenant ma place dans le cortège du « on ».

Je ne cesse pas et je ne finis pas de mourir. [46 :00] Je ne cesse pas… c’est la meilleure formule de Blanchot, ça. En tant que « on », je ne cesse pas et je ne finis pas de mourir. On meurt. Et, page 104, dans un texte splendide, il expliquait comment le suicide, c’est la vaine tentative, selon lui, page 104, de faire coïncider la double mort, la mort du « je » et la mort du « on ». Le « je meurs » et le « on meurt », c’est-à-dire faire de cette mort qui ne cesse pas et n’en finit pas, la transformer, faire de la mort coextensive à la vie, en faire un instant insécable : je me tue. « Par le suicide, je veux me [47 :00] tuer à un moment déterminé, je lie la mort à maintenant, oui, maintenant, maintenant. Mais rien de montre plus l’illusion, la folie de ce ‘je veux’, car la mort n’est jamais présente, il y a dans le suicide une remarquable intention d’abolir l’avenir comme mystère de la mort. On veut, en quelque sorte se tuer pour que l’avenir soit sans secret, pour le rendre clair et lisible, pour qu’il cesse d’être l’obscure réserve de la mort indéchiffrable. Le suicide en cela n’est pas ce qui accueille la mort, il est plutôt ce qui voudrait la supprimer comme future, lui ôter cette part d’avenir qui est comme son essence. On ne peut projeter de se tuer, on s’y prépare, on agit en vue du geste ultime [48 :00] qui appartient encore à la catégorie normale des choses à faire, mais ce geste n’est pas en vue de la mort, il ne la regarde pas, il ne la tient pas en sa présence ».

Vaine tentative, encore une fois, de confondre les deux morts : la mort du « je » et la mort du « on ». La mort du « on », le « on meurt » défini comme cette mort qui ne cesse pas et qui n’en finit pas, c’est-à-dire la mort coextensive à la vie et non pas la mort instant insécable qui est la mort du « je ». C’est précisément cela, à ce niveau où nous en sommes, c’est précisément cela qu’on appellera la ligne du Dehors. Et finalement, c’est sous cette forme que, en effet, le dehors atteint à sa [49 :00] forme absolue… je retire le mot « forme », hein, qui ne convient pas, pourquoi ? Le « on meurt », c’est précisément ce que j’appelais tout à l’heure la ligne du Dehors, et les « on », ça en fait beaucoup, aussi bien chez Foucault que chez Blanchot, là il y a un véritable retournement par rapport à Heidegger, c’est-à-dire il y a une promotion du « on », une véritable promotion du « on » par rapport à Heidegger qui, dans L’Etre et le temps, liait le « on » à l’existence [50 :00] dite inauthentique. Là, au contraire, il y a une promotion fantastique du « on », fondée sur quoi ?

Je vous le disais, moi, ce qui me paraît le plus important dans Blanchot, c’est la manière dont il a réagi à toute personnologie. Et c’est une des raisons pour lesquelles, précisément… c’est une des plus grandes nouveautés de Blanchot. Une fois dit que l’époque contemporaine d’une double personnologie, même quand cette personnologie se cachait ou se déguisait, se masquait. C’était une personnologie masquée. Je dis : double personnologie, parce que, d’une part, linguistique, d’autre part, psychanalytique. [Pause [51 :00] Personnologie linguistique qui trouve son expression la plus parfaite — on l’a vu, et je ne reviens pas là-dessus — chez [Émile] Benveniste, mais qui parcourt toute la linguistique sous la forme de la théorie des embrayeurs. [A ce propos, voir les séances 3, 4, et 5 de ce séminaire] Le « je » et le « tu ». Le rôle linguistique spécial comme instance qui fait commencer le discours, le « je » et le « tu » comme personnes linguistiques et, comme dit Benveniste, rendez-vous compte qu’il n’y a que deux personnes, le « je » et le « tu », la troisième personne, le « il », est en fait une non-personne. [52 :00] Et bien sûr, on nous disait : ah, mais ne confondez pas les personnes linguistiques avec les personnes que vous êtes, ce n’est pas de la psychologie, c’est de la linguistique, ce sont des embrayeurs, ce sont des shifters, ce sont… c’est tout ce que vous voulez… ce sont des suis-référentiel, puisque est « je » celui qui dit « je ». Bon, d’accord, mais on ne dit rien d’autre. D’accord, C’est une… c’est, comment dirais-je, si j’osais dire, ce serait un christianisme linguistique, pourquoi pas ? C’est une personnologie linguistique. Bien.

Et la psychanalyse ? La psychanalyse, ben, là aussi, ce sont des masques. Tantôt elle a assumé une véritable personnologie [53 :00] avec [Daniel] Lagache, tantôt, avec [Jacques] Lacan, elle dénoncé une personnologie quitte, il me semble, à ériger des personnes proprement psychanalytiques qui n’étaient pas sans rapport, d’ailleurs, avec les personnes linguistiques, mais le cas Lacan étant particulièrement compliqué, parce que si vous vous rapportez à sa thèse, à son premier ouvrage, vous verrez que cet ouvrage se réclame explicitement du thème de la personne, c’est-à-dire [54 :00] est explicitement personnologique. Alors je ne veux pas du tout, ce serait un argument lâche, de le ramener à son premier livre, mais le point de départ de la réflexion de Lacan a été extrêmement personnaliste, personnologique.

Et la psychanalyse, qu’est-ce qu’elle fait ? Moi, ça m’a toujours frappé, c’est un des points qui m’a frappé le plus, le plus. C’est que, indépendamment, là, je parle plus de théorie, je parle de pratique. Qu’est-ce qu’ils font ? Quoi qu’on leur dise, quoiqu’on leur dise, il faut qu’ils ramènent les trucs à des personnes. Les trucs de l’inconscient sont ramenés à des personnes, je, tu. Et le rapport analytique lui-même est un rapport personnologique. Qu’est-ce que ça [veut dire] [Deleuze tousse] ? Ben, si vous écoutez [55 :00] un enfant… — il faut quand même écouter les gens, il ne faut pas… un petit peu — si vous écoutez des gosses, qu’est-ce que vous disent ou qu’est-ce que disent les enfants ? « Comment grandit-on ? » « Comment est-ce qu’on naît (N-A-I-T) ? » « A quoi ça sert un ventre ? » Bon. [Pause]

Qu’est-ce que c’est l’entreprise pratique psychanalytique ? C’est exactement, on est dans la situation, si vous voulez, en psychanalyse, on est dans la situation de quelqu’un qui arrive en disant : ah ben oui, [56 :00] les gens. Et on se fait reprendre en disant : les gens, les gens, non, mais quoi ! Moi, le texte qui me réjouis le plus de toute la psychanalyse, c’est une remarque de [Carl] Jung qui dit : c’est quand même bizarre…, qui dit : il était bizarre, Freud — et il l’a bien connu, Jung, hein — moi, un jour, je lui raconte un rêve, il y avait un ossuaire, il avait rêvé d’un ossuaire, Jung. Et l’autre, là, Freud, lui décortique son rêve, et lui dit : ça ne va pas fort, mon pauvre Jung [Rires] ; il dit qu’il s’agit de la mort de la mère — il ne s’est pas fatigué ! [Rires] — la mort de la mère. Et il y avait Jung, là, il est parfait, Jung, parce qu’il dit : ah, mais ! un ossuaire ! Qu’il dit. « Freud, c’était un ossuaire, [57 :00] comprends-moi, un ossuaire, ce n’était pas un os. Des milliers d’os ! », le « on » du os. [Rires] Freud, à la lettre… je suppose d’ailleurs… ça peut être que vrai… il s’en fout, il s’en fout. Un ossuaire et un os, il n’a jamais fait la moindre différence. Or, quand il y a un os, c’est celui de ta mère, une personne. Quand il y a 10000 os, ça devient plus compliqué, c’est autre chose, hein.

Bon, je dis, les gosses, hein : comment naît-on ? Qu’est-ce qu’ils font les grands ? Mais, là-dessus, dans la pratique analytique, jamais ces termes n’ont été entendus, jamais le « on » n’a été saisi, jamais l’article [58 :00] indéfini, « un ventre », n’est pris pour ce qu’il est, à savoir un article indéfini. Il y a une splendide ignorance du on, c’est par là que…, moi je vois que un texte, un texte intéressant à cet égard, mais qui va que… C’est le texte de [Jean] Laplanche et [Jean-Bertrand] Pontalis, qui est donc très inspiré de Lacan, sur « fantasme originaire, origine des fantasmes » [Plutôt Fantasme originaire : Fantasmes des origines, Origine du fantasme (1964 ; Paris : Hachette, 1985)] qui prend précisément comme exemple un grand texte de Freud, « Un enfant est battu » [1919], un enfant est battu ou on bat un enfant. On bat un enfant… [Interruption de l’enregistrement] [58 :47]

Partie 3

… Ils expliquent à la fois qu’il faut être très prudent, il faut être très prudent dans ces réductions. Bien. Il faut être très prudent dans ces réductions, mais c’est encore mieux de ne pas les [59 :00] faire. C’est encore mieux de ne pas les faire, c’est-à-dire de formuler au moins l’hypothèse que l’inconscient ne connaît que des « on », des articles indéfinis, des troisièmes personnes, c’est-à- dire des non-personnes et que, quand les enfants disent : « qu’est-ce que c’est que un ventre ? », il faut entendre « un ventre ». Et que, quand ils disent « comment les gens grandissent-ils ? », ça veut dire les gens. Et « comment fait-on des enfants ? », ça ne veut pas dire « comment, moi, j’ai été fait ? », une fois dit que je le sais, que j’ai épié mon papa et ma maman. Mais que, réellement, là, pour parler comme Foucault, les enfants font de la biopolitique : [60 :00] « comment naît-on ? »… Bon.

Je dis que Blanchot, à ma connaissance, est le seul, le seul à avoir réagi, en tout cas, le premier à avoir réagi contre cette personnologie aussi bien linguistique que psychanalytique et à avoir considéré que les articles indéfinis, dont il… il n’en parle pas de ça, tellement c’est le même cas, que les articles indéfinis n’étaient pas réductibles à du défini. De même que la troisième personne, c’est-à-dire la non- personne, le « il » et le « on » étaient irréductibles aux personnes « je », « tu ». Et ça va être cette promotion de la troisième personne en tant que non-personne, et Foucault va pouvoir prendre le relais de Blanchot à cet égard. [61 :00] Il le prendra au niveau des trois axes. Peut-être vous vous rappelez : sous la forme lumière, on voit. On voit. Et l’on voit des visibilités dispersées, et sous la forme langage on parle. Et chaque sujet vient prendre sa place dans cette ligne du « on parle ». Cette place n’est pas la même, mais, de toute manière, il n’y aura pas personne, il y aura effectuation du « on » par rapport à tel ou tel énoncé, par rapport [62 :00] à telle ou telle famille d’énoncés. Même s’il y a des noms propres, les noms propres… pourquoi penser arbitrairement que les noms propres sont des désignateurs de personnes ? Peut-être que les noms propres désignent tout à fait autre chose que les personnes. Bien.

Je voudrais juste, là, que vous… dresser comme une espèce de critère, sans dire du tout « les uns ont raison, les autres tort », là entre deux formes de pensées très différentes, celle qui tend vers une personnologie si complexe qu’elle soit, et ceux qui tendent vers l’impersonnel, ce que Blanchot appellera le neutre, la non- personne, le « il » ou le « on ». Donc déjà au déb… au… Donc déjà au niveau des formes d’extériorité, [63 :00] au niveau du savoir, vous aviez le « on voit » et le « on parle », chez Foucault. Et au niveau du pouvoir, rapport de la force avec la force, là aussi vous ne découvriez pas des personnes, vous aviez le développement d’un « on », le « on » du pouvoir. Le quelque chose comme « on se bat », le « on » de la stratégie, le « on se bat », « on se heurte ». La force est en rapport avec la force.

Et, maintenant, au troisième axe, il y aurait ce « on meurt », encore une fois cette mort qui ne cesse pas et qui n’en finit pas et qui ne se ramène pas à ma mort personnelle, qui [64 :00] ne se ramène pas au « je meurs ». Le « je meurs » est l’instant où, en tant que personne, je coïncide avec la ligne du « on meurt », c’est-à-dire je prends ma place dans le « on ». Alors ce n’est pas gai. Voilà que notre première réponse, qu’est-ce que la ligne du Dehors, au-delà du pouvoir ? Ce serait la ligne de cette mort, la ligne de cette mort interminable et, là, accordez-moi que c’est dans une tout autre atmosphère, mais qu’on avait trouvé une réponse semblable chez Foucault. La mort coextensive à la vie, c’était ce qu’il retenait de [Xavier] Bichat, les morts partielles [65 :00] qui ne cessent pas et n’en finissent pas et qui nous font dire : mais finalement, est-ce que les points de résistance, ces points de résistance mystérieux, est-ce que ces points de résistance, ce n’est pas toutes ces morts partielles ? Est-ce que ce n’est pas comme autant de points sur la ligne du « on meurt » ? En d’autres termes, il y aurait bien un au-delà de la ligne du pouvoir, il y aurait bien franchissement du pouvoir, il y aurait bien la ligne du Dehors, mais cette ligne du Dehors, ce serait le « on meurt », comme plus profond encore que le « on voit », « on parle » et « on se bat ». Alors, évidemment, ce serait… [Deleuze ne termine pas la phrase ; pause] [66 :00]

Voilà, c’est notre deuxième point. Evidemment nous serions très, très contents si quelque chose venait nous sortir de là, mais qu’est-ce qui peut arriver à cette ligne du Dehors sinon d’être mortelle ? C’est-à-dire : nous apporter la mort comme si on ne pouvait esquiver le pouvoir que par la mort. Bien. Et que… Je veux dire, tout s’arrangerait évidemment si nous avions des raisons de penser que la mort coextensive à la vie n’épuise pas la vie. Bien plus, [67 :00] il faudrait, pour que tout soit, pour que tout soit relancé, là aussi on n’a pas le choix. Il faudrait que la ligne du Dehors soit capable de certains mouvements qui l’arrachent à la mort.

Pour le moment, hein, et, ça, je veux dire, on ne pourra pas supprimer ce moment-là, je dis : pour le moment la ligne du Dehors s’impose, mais elle s’impose en sa stricte identité avec la ligne du « on meurt ». Cette ligne du dehors est-elle capable de mouvements qui l’arrachent à la mort et quels mouvements ? C’est-à-dire le vitalisme, pour reprendre des termes de Foucault, y a-t-il un vitalisme qui puisse secouer ou s’échapper du mortalisme ? [68 :00] Ce qu’il disait à propos de Bichat : c’est du vitalisme, mais sur fond de mortalisme. Est-ce que cette ligne du Dehors peut secouer son appartenance à la mort, à cette mort qui n’en finit pas et ne cesse pas. En tout cas, il faut passer, cette ligne du Dehors, elle restera ligne de la mort, quitte à opérer le mouvement qui l’arrache à la mort. Comprenez. On ne supprimera pas ce moment par lequel on est passé. Ce moment restera, et je crois que, peut-être que pour beaucoup, pour beaucoup de gens, ben, la ligne du Dehors sera toujours marquée de ce caractère mortifère. Echapper au pouvoir : oui, la seule manière [69 :00] d’échapper au pouvoir… Comme ça, c’est franchir, c’est franchir le peu profond ruisseau. Peu profond ruisseau. Peu profond ruisseau : la mort. Bien, bien, bien, bien. [“Un peu profond ruisseau calomnié la mort” est le vers final d’un “Tombeau” de Stéphane Mallarmé’s, “Un noir roc courroucé que le bise le roule”]

D’où notre troisième point aujourd’hui, c’est : est-ce que l’on peut concevoir un mouvement ? Je dis bien…, vous voyez jusqu’à maintenant, on a tenté d’isoler la ligne du Dehors, [Pause] ce Dehors absolu, encore une fois, plus profond, plus lointain, plus lointain que tout monde extérieur. Et on dit : ben [70 :00] oui, c’est la mort. Alors… Mais cette ligne du Dehors, qu’est-ce qui peut se passer ? Elle est fondamentalement mouvement. Alors, est-ce que son mouvement s’épuise en allant d’une mort partielle à une autre mort partielle ? Est-ce qu’elle se contente d’enchaîner des morts ? D’enfiler des morts ? Qu’est-ce qui peut se passer sur une ligne… ? Ben, elle ne cesse pas d’être en mouvement cette ligne du Dehors. Alors, là, [71 :00] on essaie de procéder par métaphore pour s’y reconnaître un peu : c’est comme si elle était animée tout le temps de mouvements péristaltiques. La ligne du Dehors est parcourue de puissants mouvements péristaltiques qui n’arrêtent pas. Ou bien il y a un terme en embryologie : invagination. Un tissu embryologique s’invagine, ça veut dire quoi ? Former un creux. [Pause ; Deleuze écrit au tableau] [72 :00] Second stade, pourquoi pas troisième stade ? Bien, c’est la ligne que j’ai tracée, c’est la ligne du Dehors. C’est juste pour dire : mouvements péristaltiques, mouvements d invagination… tant de mouvements sont possibles. Comme si elle était parcourue de mouvements.

Donc notre troisième point, ça va être : s’il est vrai que la ligne du Dehors est parcourue de mouvements, comment peut-on présenter ce type de mouvements ? [73 :00] Qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que c’est ? [Pause] Ben, partons de l’hypothèse : on revient, il faut aller très doucement, hein ; la ligne du Dehors, c’est la ligne du lointain. Le Dehors, c’est le lointain. C’est le lointain absolu, plus loin, plus lointain que tout milieu d’extériorité. Est-ce que vous ne sentez pas, dès lors, que, à condition que ce ne soit pas des mots, que, si c’est plus lointain que tout milieu d’extériorité, [74 :00] du coup, c’est le plus proche. Ce lointain-là est le plus proche. Encore faudrait-il ajouter : ce lointain, en tant qu’il est plus loin que tout milieu d’extériorité, est plus proche, est, par là-même, le plus proche, plus proche que tout milieu d’intériorité. Si le lointain est plus loin que toute extériorité, il est plus proche, il est le proche même. Et s’il est le proche, il est plus proche que tout milieu d’intériorité. [75 :00] C’est en même temps que l’extériorité et l’intériorité étaient récusées, on l’a vu, on l’a vu dès le premier axe, conversion du lointain au proche. Pas l’inverse, hein, la conversion est dirigée.

Nous partons du lointain, et nous le posons comme le plus proche, et nécessairement comme le plus proche. Pourquoi nécessairement comme le plus proche ? Il est nécessairement le plus proche puisque, en tant que lointain, il est plus loin que tout milieu d’extériorité. En tant que plus loin que tout milieu d’extériorité, il est plus proche que tout milieu d’intériorité. Je ne peux que répéter ça, ou bien ça prend, [76 :00] ça prend en vous, ça vous dit quelque chose, ou bien ça ne vous dit rien. Si ça ne vous dit rien du tout, encore une fois, vous laissez tomber, si ça vous dit un petit quelque chose, il va falloir piétiner, il va falloir ressasser tout ça, arriver à lui donner figure un peu concrète.

Du lointain au proche, et ça, ce thème, vous le trouverez de manière obsessionnelle chez Foucault, dans Les Mots et les choses, dans Les Mots et les choses — mais il faudrait que j’aie la référence… il faut que je la retrouve… voilà — et ça, c’est une formule pour… essentielle pour la pensée de Foucault : Les Mots et les choses, p. 350. « Il s’agit toujours pour elle », [77 :00] elle, c’est quoi ?… L’analytique de la finitude. Bon. « Il s’agit toujours… » alors on supprime « pour elle », « Il s’agit de montrer comment l’Autre [avec un a majuscule], le Lointain [avec un L majuscule] est aussi bien le plus Proche et le Même », « il s’agit de montrer comment l’Autre, le Lointain est aussi bien le plus Proche et le Même ». En d’autres termes : il s’agit de montrer comment la ligne du Dehors est dedans. Mais de même que le lointain était plus lointain que tout milieu d’extériorité, le dedans [78 :00] sera plus proche, plus intime que tout milieu d’intériorité. En d’autres termes, il faut que le dehors soit saisi d’un mouvement ou parcouru d’un mouvement par lequel il fait un dedans. Ou que l’Autre soit saisi d’un mouvement par lequel il fait le Même. De l’Autre au Même, jamais l’inverse, jamais du Même à l’Autre. Du Lointain au Proche, jamais du Proche au Lointain. Il faut que le Lointain, l’absolu Lointain, en raison même de son absoluité soit [79 :00] plus proche que tout ce qui n’est qu’intérieur. Qu’est-ce que ce serait, ça ?

Alors j’avance, j’avance, mais j’ai tort d’avancer, c’est pour… En d’autres termes, je dis, ça va être ça le grand point de… ça va être ça ce qui nous restera à comprendre, c’est… Je dis : il faut que la ligne du Dehors soit parcourue par un mouvement qui est le pli. Il faut qu’elle se plie. C’est l’invagination. [Cette analyse, et celle qui la prépare, se situe dans Foucault, chapitre « Le plissement ou le dedans de la pensée », pp. 104-105] Il faut qu’elle se plie, le pli étant constitutif d’un dedans plus intime que tout milieu d’intériorité, plus proche que tout milieu d’intériorité. [80 :00] Il faut qu’elle forme ce dedans, cette proximité absolue. Il faut que la ligne du Dehors se plie, se ploie. Il faut qu’il y ait un pli de la ligne.

Et c’est ce pli qui arrache la ligne à la mort. Comment ? Pourquoi ? Ben, je vous donne pour le moment…, c’est pour que ce soit plus simple de se suivre les uns les autres, que vous puissiez mieux suivre, les analyses à venir que je vous dis ça : la ligne du Dehors, c’est le « on meurt », et on ne revient pas là-dessus, on ne dit pas : ah non ! On n’a pas découvert quelque chose qui annule ça. Mais l’on ajoute : oui, mais cette ligne [81 :00] est parcourue d’un mouvement péristaltique, d’un mouvement d’invagination qui constitue un dedans. Et ce dedans est plus proche que tout milieu d’intériorité, tout comme la ligne du Dehors était plus lointaine que tout milieu d’extériorité. En d’autres termes, qu’est-ce que le dedans ? Le dedans c’est toujours le dedans du dehors, ce n’est pas mon intériorité. Il n’y a aucune restauration d’une intériorité chez Foucault au sens de mon intériorité. Simplement, il y a un mouvement du Dehors par lequel se constitue un dedans du dehors, seul le dehors a un dedans et c’est ce que Blanchot avait compris très bien dès le… à propos de L’Histoire de la folie, lorsqu’il disait : ce qui [82 :00] est enfermé, c’est le Dehors. A savoir : seul le dehors a un dedans. Seul le dehors a un dedans. Seul le dehors a un dedans. Il faut répéter tout ça comme des idiots pour essayer de voir si ça marche, pour essayer de voir si ça nous dit quelque chose. Seul le dehors a un dedans… bon.

En d’autres termes, le dedans, c’est le dedans du dehors. Ce n’est pas le contraire du dehors, c’est le dedans du dehors. C’est le pli du dehors. Le dedans est le pli du dehors. Là on tombe sur quelque chose. Vous devez sentir qu’on tombe sur quelque chose. Bien, c’est le pli du dehors. Qu’est-ce que c’est qu’un dedans ? Qu’est-ce que c’est qu’un dehors ? Supposons que le dehors… [83 :00] et en effet, la ligne du Dehors, ça doit vous dire quelque chose, c’est de la marine, hein. Le dehors plus lointain que tout milieu d’extériorité, qu’est-ce que ça peut être sinon la ligne océanique ? Le savoir est terrien, et là, on a quitté la terre depuis tellement longtemps. Le savoir, c’est une question de forme, les formes sont terrestres. Mais, bien. La ligne du Dehors, c’est la ligne océanique. Qu’est-ce que c’est que le dedans ? Le dedans c’est l’embarcation, c’est le bateau, le petit bateau, c’est la barque. Mais qu’est-ce que la barque ? La barque, c’est un pli de la mer. [84 :00] La barque, c’est le pli de l’océan. Chaque fois qu’il y a un bateau, l’océan a fait un pli. Bon.

C’est, c’est curieux, ça, alors, est-ce que c’est des métaphores, est-ce que c’est des… ? Non. Histoire de la folie, page 22. Histoire de la folie, page 22, Foucault nous raconte quel était le statut des fous à la Renaissance, avant l’âge classique. Il attache beaucoup d’importance à la nef des fous. Il dit : ce n’est pas encore l’hôpital général. On les flanquait sur un bateau, ou bien ils y allaient tous seuls, [85 :00] hein, sur un navire, et puis ils partaient, ils s’arrêtaient, et puis ils repartaient, la nef des fous. Et Foucault a un texte splendide et à propos du fou lancé sur sa nef, pages 21, page 22 plutôt de L’Histoire de la folie, il dit ceci que je lis lentement : « il est mis à l’intérieur de l’extérieur », « il est mis à l’intérieur de l’extérieur et inversement ». — Je mets de côté « et inversement », il faudra arriver à le commenter, parce que le « et inversement » pourrait m’être objecté. Je dis : je ne suis pas capable de commenter le « et inversement » actuellement. Je pense que il deviendra… il se commentera [86 :00] de lui-même et tout seul, mais je dis bien que je ne le supprime pas, je le mets en réserve. – [Deleuze présente cette même citation dans Foucault, p. 104]

« Le fou est mis à l’intérieur de l’extérieur… » — là, quand il est lancé sur sa nef — « …prisonnier du milieu le plus libre… » Non… je lis mal : « prisonnier au milieu », « prisonnier au milieu, au milieu de la plus libre, de la plus ouverte des routes, solidement enchaîné à l’infini carrefour, il est le Passager par excellence, c’est-à-dire le prisonnier du passage ». Il est le passager par excellence, le prisonnier du passage. Bien. En d’autres termes, [Pause] il [87 :00] est mis à l’intérieur de l’extérieur. Ça fait partie de ces textes où…, que j’avais prévus, où il n’y a pas besoin de distinguer dehors-dedans, intérieur-extérieur. Ça fait partie… ou les termes se valent. On dirait aussi bien : il est mis au-dedans du dehors. Le dedans, c’est le dedans du dehors. Et il n’y a pas d’autre dedans que le dedans du dehors, sauf… — [un magnétophone se déclenche, et on entend la voix de Deleuze]… Mais c’est d’une autre fois ça ! [Rires] Ce n’est même pas de cette fois, hein ! Ah bon. [Rires] Comme un rappel. Ça veut dire : j’ai été trop vite ! [Rires] — Le dedans, c’est le dedans du dehors, et l’opération de la constitution d’un dedans du [88 :00] dehors, c’est-à-dire l’invagination, s’appellera plus ordinairement : plissement. Le pli. Le dedans, c’est le pli du dehors. Et c’est le pli du dehors qui est constitutif d’un dedans, dedans plus proche que tout milieu d’intériorité, que toute vie intérieure. Bien. Alors… On avance un peu.

Ma question, c’est : est-ce qu’il suffit que la ligne du Dehors se plie pour échapper à la mort ? C’est une question. Peut-être, si vous attachez à cette pliure, à ce plissement, l’importance et le sentiment [89 :00] d’effort insensé qu’il va falloir pour l’obtenir, ça ne se fait pas tout seul. L’embarcation, c’est le dedans du dehors. C’est ce que Blanchot a très bien compris chez Foucault parce que, là, je crois que l’influence s’inverse, lorsque Blanchot, toujours parlant de Foucault, va dire… il y a une formule splendide, alors… autant ce que je viens de lire est le pur style Foucault, là, il y a une formule pur style Blanchot : « enfermer le dehors, c’est-à-dire, c’est-à-dire, le constituer en intériorité… », « enfermer le dehors, c’est-à-dire le constituer en [90 :00] intériorité d’attente ou d’exception », ah bon ? [L’Entretien infini (Gallimard), p. 292] C’est-à-dire, là, quand la ligne du Dehors se ploie, se plisse, elle constitue un dedans qui est une intériorité d’attente ou d’exception. L’attente ou l’exception : qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que c’est ça, échapper à la mort ? Pour échapper à la mort il fallait ployer la ligne du Dehors, mais quelle besogne d’Hercule, hein, ployer la ligne du Dehors ! On en est là, juste, hein.

Je dis : pourquoi est-ce que, là, on se trouve devant quelque chose qui va être un véritable nœud pour nous de notions, où il faudra bien se débrouiller, hein. [91 :00] C’est parce que cette idée d’un ploiement, d’un plissement va être comme une espèce de zone commune où vont s’affronter qui ? Un certain nombre d’auteurs qui nous importent tous, enfin qui importent à une grande partie d’entre nous, à savoir Heidegger (qui jamais ne dissociera son ontologie d’une ontologie de ce qu’il appelle lui-même « le pli », le pli), Blanchot, Foucault, alors c’est là où on sera en mesure de saisir et leurs différences et leurs ressemblances. Et autant commencer par [92 :00] un point juste qui est ceci : quel est ce rapport entre le dehors et le dedans ? Qu’est-ce que c’est, donc ? On me dit : la ligne du Dehors, en se ployant, constitue un dedans, une intériorité d’attente ou d’exception. [Pause] Il faudrait essayer de trouver la note originale de… je dis, en gros, ça pourrait être signé Heidegger, ça pourrait être signé Blanchot, ça pourrait être signé peut-être un autre dont on n’a pas encore parlé, et ça pourrait être signé Foucault ; Si l’on arrivait à marquer l’accent personnel que chacun met… Je retire « personnel » : l’accent singulier que chacun met, [Pause] [93 :00] sa manière de dire les choses… [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :05]

Partie 4

Un étudiant : [Début inaudible] … Je ne saisis pas pourquoi ce Dehors aurait besoin d’un pli. Et pour m’appuyer [94 :00] dans un argument qui [propos indistincts] … le visage qui est en même temps immédiat et très lointain, qui me parle et qui reste loin de moi. Donc, on a déjà posé aussi le problème de [mot indistinct], ou la ligne à franchir, et vous disiez que nous avons besoin de, je ne sais pas commente dire, d’une manière ou d’une autre, de les capturer ou de [mot indistinct] le Dehors, et de le rendre, d’une manière ou d’une autre, comme faisant partie intégrale du dedans, et cela se fait [95 :00] par un pli. Or, je me heurte… alors j’ai du mal à [mots indistincts]

Deleuze : Non, c’est une très bonne question. Je réponds…

L’étudiant : Je ne sais pas pourquoi on ne franchit pas la mort directement.

Deleuze : Pourquoi ne pas franchir la mort directement ? Parce qu’on y reste. [Rires] Parce qu’on y reste… c’est possible, je suppose que ça arrive souvent… Blanchot ne cesse de dire que tout ça est très dangereux, que l’on y perd, par exemple, la raison, ou qu’on y perd la vie. La question est celle-ci… Ta question est très bonne. J’essaie de refixer uniquement le point où on en est… On verra tout à l’heure, on n’en restera pas là, mais pour le moment, je dis, au niveau de pures formules, je dis : nous avons donc l’idée d’un dehors, encore une fois, je recommence, plus lointain [96 :00] que toute forme d’extériorité et que tout monde extérieur. Ça, c’est un point.

Deuxième point : nous avons l’idée d’un dedans plus proche que tout monde intérieur ou tout milieu d’intériorité. Troisième point : ce dedans ainsi caractérisé, c’est le dedans du dehors, il ne s’oppose pas au dehors, c’est le dedans du dehors, ou, comme dit Foucault, l’intérieur de l’extérieur. Voilà. Là-dessus tu enchaînes : c’est donc un dedans très spécial qui ne se ramène à aucune intériorité de conscience. C’est [97 :00] un dehors très spécial qui ne se ramène à aucune extériorité physique. Bien. Là-dessus tu enchaînes, et tu dis, en d’autres termes… oui, je continue mes formules, l’enchaînement de mes formules : donc ce dedans qui est le dedans du dehors, nous l’appelons le pli du dehors, le plissement du dehors, il faut que le dehors fasse un pli. Et cette opération par laquelle le dehors se plie, par laquelle la ligne du Dehors se ploie, est constitutive d’un dedans, dedans plus proche etc., etc.

Là-dessus tu interviens, et tu dis : quelle nécessité que la ligne du Dehors fasse un pli ? Là, je dis : la question est très bonne, pourquoi ? [98 :00] Eh bien, la nécessité, moi, je la vois, mais on pourrait ne pas la voir. Je veux dire on pourrait, avec autant de raison, ne pas la voir. Moi je dis : il faut à tout prix que la ligne du Dehors fasse un pli car, sinon, elle est invivable. Elle est invivable. C’est la ligne du « on meurt », elle ne peut s’arracher à la mort… la ligne du Dehors ne peut bifurquer d’avec la mort que si elle fait un pli. Et c’est dans ce pli que nous pouvons vivre, respirer et nous mouvoir. Car, sinon, aux endroits où la ligne du Dehors ne fait pas de pli — elle ne fait pas des plis partout — aux endroits où elle ne fait pas de pli, la ligne du Dehors nous livre [99 :00] à l’irrespirable, au vide, à la mort. Qu’est-ce qu’il y a, à ce moment-là, au-delà des rapports de pouvoir ? Il y a bien quelque chose, c’est cette ligne du « on meurt », là où on ne respire plus, on ne vit plus et ne bouge plus… Tu as d’autant plus raison que vous devez pressentir que Foucault va, au niveau de ce troisième axe, appliquer toujours sa méthode renouvelée, à savoir : ce n’est pas nécessaire que la ligne du dehors fasse un pli.

On ne peut vivre que là — pour employer une métaphore exécrable — le pli, c’est comme l’œil du cyclone. Heureusement la métaphore exécrable n’est pas de moi, mais elle est pour… d’un très grand [100 :00] poète qui est [Henri] Michaux… donc je retire « exécrable » ; dans le texte de Michaux elle est très belle. Michaux a écrit un recueil, et c’est très curieux que Foucault, qui sûrement connaissait Michaux, ne le cite pas… il a écrit un grand recueil : La Vie dans les plis, un grand recueil de poèmes. [Paris : Gallimard, 1949 ; Deleuze revient à cette œuvre de Michaux, et bien sûr, au pli, dans Le Pli. Leibniz et le baroque (Paris : Minuit, 1988), notamment p. 124, note 20] Il explique que c’est dans le pli qu’on peut vivre et respirer. Alors : il n’y a pas de nécessité, mais tu ne respireras pas si elle ne fait pas un pli. C’est une prudence, si tu ne ploies pas la ligne du Dehors — et ce n’est pas facile de la ployer, c’est tout un art de la prudence qui engage précisément… elle ne se fait pas forcément, car, bien plus… j’avance sur les choses que je compte développer que plus tard — Foucault va… Quand je dis « il applique sa méthode », [101 :00] il se demande très bien : mais qui est-ce qui a inventé de faire un pli ? Plutôt que affronter l’irrespirable, c’est-à-dire affronter le « on meurt », affronter le vide ? Et sa réponse étonnante, mais que — actuellement, sauf ceux qui ont déjà lu tout ça, ne peuvent pas comprendre — je dis : la réponse de Foucault, ce sera : c’est l’idée des Grecs, c’est les Grecs qui ont plié, c’est les Grecs qui ont fait le pli. [Sur l’apport des Grecs, voir Foucault, pp. 107-110]

C’est curieux, ça, c’est les Grecs qui ont fait le pli. Vous devez sentir à la fois perpétuellement à la fois, sur ce point, la confrontation avec Heidegger, jamais Heidegger… dirait ça, jamais… c’est très très, c’est très bizarre, cette histoire. Mais c’est dire que, pour Foucault… alors là je reprends. Jamais il n’a voulu parler des formations d’Orient précisément parce que… parce qu’il ne s’estimait [102 :00] pas compétent, mais, moi non plus je ne suis pas plus compétent, donc allons-y gaiement ! C’est… on pourrait dire : est-ce que… est-ce que, en Orient, ils ont fait le pli ? Ou bien, est-ce qu’ils ont inventé des techniques de l’irrespirable, respirer dans l’irrespirable ? Survivre dans le vide. Bon. Ils n’ont pas plié la ligne du Dehors ; ils ont affronté la ligne du Dehors. Bon. Bien, supposons. Peut-être qu’on pourrait nous dire : ah, si, ils ont fait le pli ! Il y a un pli oriental, qui n’est peut-être pas le même que le pli grec… Tout ça, c’est des questions ouvertes, tout à fait ouvertes.

Mais la réponse à ta question, pour le moment, si on la tient comme ça, c’est… à mon avis, moi je répondrais : s’il faut que la ligne du Dehors fasse [103 :00] un pli, ce n’est pas qu’elle soit…, qu’elle le fasse nécessairement, c’est que, si on n’arrive pas à la ployer, on meurt. On meurt, vraiment, au sens de… au sens le plus strict. Blanchot… la notion de pli étant quand même assez étrangère à Blanchot… Blanchot, qu’est-ce qui se passe ? Eh ben, je crois que, en effet, on vit dans l’irrespirable et… d’où la fascination de Blanchot pour la folie de [Friedrich] Hölderlin, pour [Antonin] Artaud, etc… Et encore, Artaud, lui, il a fait le pli, d’une certaine manière. Il n’a pas réussi son pli, mais il a plié, il a pu souffler à la lettre. Tu ne peux pas souffler si tu ne fais pas le pli, la vie dans les plis. Ou bien je pense à une œuvre de [Pierre] Boulez, « Pli sur pli ». [Au fait, « Pli selon pli », œuvre citée dans Le Pli. Leibniz et le baroque, p. 47 ; la référence exacte – (Londres : Universal Editions, 1982) — ne se trouve que dans la traduction, p. 164, note 34 ; pour une discussion détaillée de cet ouvrage de Boulez, voir la séance 25 de ce même séminaire] Il faudrait faire un recueil de tout ce thème du pli, parce que… — chez des gens qui ne sont pas influencés par Heidegger évidemment — je crois que [104 :00] c’est une… c’est absolument nécessaire, sinon on ne vit pas. C’est la condition pour que la vie rompe avec la mort.

Alors… un peu de repos. Un peu de repos. Alors il y a tous ceux qui, en effet… Qu’est-ce qui se passe, s’il n’y a pas le pli ? C’est le capitaine Achab… j’essaierai d’en parler plus tard parce qu’il y a mille confrontations qui restent à faire, même avec des auteurs que Foucault n’a pas cités ou n’a jamais cités. Lui, il a la ligne du Dehors que [Herman] Melville, dans le grand roman Moby Dick, présente comme la ligne du Dehors, la terrible ligne du Dehors, ben le capitaine Achab l’affronte, il passe de l’autre côté, on meurt. La ligne du Dehors, c’est aussi bien la baleine, c’est Moby Dick. Bon. Eh ben, on meurt, il n’a pas fait le pli, l’embarcation est brisée, ou bien il y a bien une embarcation [105 :00] qui est le dedans du dehors, elle est brisée… [Interruption de l’enregistrement] [1 :45 :04]

Partie 5

… Boulez ne donne pas n’importe quel titre à… à… à une œuvre musicale. Pli sur pli [Pli selon pli], qu’est-ce que c’est ? Est-ce que ce n’est pas aussi pour que survive la musique et dans quelles conditions… euh… Bien. Euh… Je veux dire, oui, on me signalait qu’un grand texte irait tout à fait dans ce sens, en plus, pas seulement Moby Dick, mais le texte d’Edgar Poe, Les Aventures d’Arthur Gordon Pym. Où on me dit… moi, le texte…, il y a trop longtemps que je n’ai pas lu ce texte, je ne sais pas si j’aurai le temps d’ici mardi prochain, mais il faudrait que ceux qui auront le temps d’ici relisent ce texte. On me dit que c’est très typique, que, chaque fois, la démarche est l’affrontement d’un [106 :00] dehors et, ce dehors qui se plie et que, chaque fois, il y a un dedans du dehors et que chaque fois le dedans où s’abrite Pym est le dedans d’un dehors. Alors, à tous les niveaux. Il est question aussi des fleuves, de la barque, de la mer etc. Je crois que ça ne peut se comprendre que océanographiquement.

Mais, ta question, elle est presque… on avance, et on verra au fur et à mesure, mais je crois qu’elle est parfaitement fondée. Encore une fois, je dirais à la lettre qu’il n’y a pas de nécessité du pli. Si tu veux survivre, il vaut mieux le faire, sinon… Et sinon, c’est, comme on dit, des zones trop dangereuses, des zones, à la lettre, des zones psychiques trop dangereuses… Parce que ou bien on prend ça pour de la littérature, ou bien on y voit l’expérience d’Artaud, [107 :00] l’expérience Melville, l’expérience Hölderlin, ou même celle de Blanchot… Blanchot, il a bien dû faire le pli, puisqu’il vit et respire… les autres, c’est moins évident. Artaud, la respiration d’Artaud, il a fallu qu’il invente une respiration pour… pour survivre. Bon. Alors… Mais gardons cette question ouverte, puisqu’il y a plein de questions ouvertes.

Alors je voudrais juste, là, finir ou presque, parce que… pour que vous ne soyez pas trop… Je dis : cherchons à préciser ce rapport du dehors et du dedans dans des conditions où le dedans n’est que… est fondamentalement le dedans du dehors. Autour de ça… [108 :00] paraît une constellation dont on est assez familier. Je veux dire qui… qu’on les ait lus ou pas, nous a formés un peu tous. Et je cite d’abord Heidegger. Et je dis : si vous prenez, alors, autant prendre un texte précis, ce serait vrai pour toute l’œuvre de Heidegger, mais de quoi s’agit-il chez Heidegger ? Il s’agit d’abord de la proposition : penser vient du dehors. Penser vient toujours du dehors. Le texte auquel je me réfère, c’est : Qu’appelle-t-on penser ?\[1951 ; Paris : PUF, 1959 (trad. Aloys Becker et Gérard Granel)]. Et c’est un texte splendide, dès le début, vous pouvez… lire les premières pages, les vingt premières pages du texte, vous y trouverez tout ce qu’il nous faut, [109 :00] là. Ça ne suffit pas de lire les vingt premières pages, mais vous y trouverez tout ce dont on a besoin.

Penser vient du dehors, ça veut dire quoi ? Ça veut dire que, bien sûr, nous avons la possibilité intérieure de penser. Et, presque, Heidegger dirait : la philosophie classique s’est toujours appuyée sur ceci que nous avons la possibilité intérieure de penser. Mais invoquer la possibilité intérieure que l’être pensant a de penser, ça n’est rien dire sur ce qui lui donne à penser. Et nous ne pensons que si quelque chose nous donne à penser. Nous qui avons la possibilité intérieure de penser, nous ne pensons que si quelque chose nous donne à penser. [110 :00] Vous voyez l’appel au dehors, ce quelque chose ne peut venir que du dehors. Il ne faudra pas forcer beaucoup pour dire : et d’un dehors plus loin, plus lointain que tout monde extérieur. Pourquoi ? Parce que ce qui donne à penser, ce n’est pas quelque chose qui appartient à un monde extérieur quelconque.

Pour ceux qui connaissent un peu Heidegger, ce n’est rien qui soit du domaine de l’étant. Ce qui donne à penser, c’est l’être de l’étant, c’est-à-dire le Dehors, un Dehors plus lointain que tout monde extérieur. Sinon nous avons la possibilité de penser, mais cette possibilité reste éternellement vide. Ce que Heidegger [111 :00] traduit en disant : oui, nous avons la possibilité de penser, celle même qu’invoquaient les philosophes classiques, celle même qu’invoquait le XVIIème siècle, mais, que nous en ayons la possibilité ne signifie pas que nous en soyons capables. Capacité, c’est autre chose que possibilité. Le texte est splendide : « l’homme peut penser… », « l’homme peut penser en ce sens qu’il en a la possibilité, mais cette possibilité ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir ». Je me rappelle une autre traduction que je préfère, mais qui ne change rien au texte : « cette possibilité ne nous garantit encore pas que nous en soyons capables ». [112 :00] Bon, «sommes pas capables », ça veut dire quoi ? Bon, nous sommes capables si nous affrontons… Nous devenons capables de penser si nous affrontons cela qui donne à penser et qui est plus lointain que tout monde extérieur. Mais ce qui nous donne à penser, si nous le rencontrons et si nous l’affrontons, là aussi, est-ce que nous le rencontrons, est-ce que nous l’affrontons ? Célèbre est la réponse de Heidegger : ce fut fait une fois, c’est les Grecs. C’est les Grecs qui l’ont affronté ce dehors, c’est-à-dire qui ont découvert l’être comme distinct de l’étant. Bon.

Eh bien, si cela qui donne à penser [113 :00] est effectivement rencontré, alors nous devenons capables de penser, et de penser quoi ? Nous devenons capables de penser ceci que nous ne pensons pas encore. Qu’est-ce que ça veut dire ? Que nous ne pensons pas encore en vertu de la simple possibilité de penser. Ce qui donne à penser, nous donne à penser quoi ? Nous donne à penser que nous ne pensons pas encore en vertu de la simple possibilité que nous avons de penser. [Pause] Si bien que le « nous ne pensons pas encore » est le dedans, c’est cela qu’il y a dans notre pensée. Que nous ne pensions pas encore [114 :00] est le dedans de notre pensée. Comme dedans du dehors, en tant que le dehors donne à penser. Pourquoi ? Parce que le dehors ne donne pas à penser sans se retirer par le même mouvement par lequel il se donne, thème fameux chez Heidegger, si bien que le dedans de ce dehors, c’est le « nous ne pensons pas encore », ce que Heidegger exprime dans une formule dont il a le secret : « ce qui donne le plus à penser dans notre temps qui donne à penser est que nous ne pensons pas encore », c’est le début splendide de Qu’appelle-t-on penser ?  J’essaie de mettre l’accent… Je dirais que [115 :00] la pensée a cessé d’être en rapport avec du pensable. Je dis que la pensée est mise en rapport fondamentalement, mise dans un rapport essentiel avec quelque chose de non-pensable et de non-pensé. Nous ne pensons pas encore. Si vous préférez, à la possibilité classique de penser, qui est la possibilité logique, Heidegger substitue une impossibilité — là-dessus en deux mots — onto-logique. Tout… toute la philosophie classique s’est fondée sur la possibilité logique de penser. [116 :00] Voyez Descartes. Heidegger se réclame d’une impossibilité onto-logique de penser.

Et voici un auteur — je vais très vite — qui, à coup sûr, ne doit strictement rien à Heidegger. L’union avec Heidegger sera faite par Blanchot, c’est Artaud. Et, de même que je dis, sur la pensée, un des plus grands textes contemporains, du XXème siècle, est le Qu’appelle-t-on penser ? de Heidegger, un des plus grands textes c’est celui d’Artaud aussi : les lettres à Jacques Rivière. Et qu’est-ce que dit Artaud ? [117 :00] La pensée ne fait qu’un avec un impouvoir vital. Ce n’est plus une impossibilité onto-logique, c’est un impouvoir vital. « Il appartient à la pensée de ne pas pouvoir penser, c’est mon drame », dit Artaud. Mais qu’est-ce que ça veut dire, son drame ? Ça ne veut pas dire : son cas clinique, puisque Artaud ne se vit pas ainsi ; ça ne veut pas dire son problème psychologique. Ça veut dire que son drame, c’est d’avoir atteint quelque chose dans la pensée qui se dérobe à la pensée même. Il ne suffit pas d’avoir la possibilité de penser. Il faut encore avoir le pouvoir vital de penser. [118 :00] Je dis : s’il y avait comparaison différentielle — et la différence est fondamentale — ce que Heidegger, qui, à cet égard, se conduit encore comme un grand professeur de philosophie, présente comme l’impossibilité onto-logique, devient, conformément à Artaud, un impouvoir vital.

Mais, si je cherche ce qu’il y a de commun, c’est : l’impensé, c’est le dedans de la pensée. Et la pensée est fondamentalement en rapport non pas avec du pensable, mais avec de l’impensé. Et vous voyez en quoi c’est très loin de [119 :00] la philosophie classique. La philosophie classique n’ignorait pas qu’il y avait de l’impensé, mais, pour la philosophie classique, l’impensé par nature c’est ce qui a une autre nature que celle de la pensée. Par exemple, le corps. Par exemple, les passions. Ce qui se dérobe à la pensée. Là, au contraire, dans ces formes du XXème siècle, l’impensé est ce qui est profondément co-naturel à la pensée. C’est ce qui est de la même nature que la pensée, c’est ce lointain comme le plus proche. Au point qu’il y a identité stricte entre la pensée et cet impensé, elle est dans un rapport [120 :00] fondamental avec l’impensé. Et dans Les Mots et les choses, vous trouvez ce thème complètement repris, au point que vous ne savez pas si, à première vue…, vous vous dites : c’est du Heidegger, suivant le… certaines expressions…. C’est du Blanchot, c’est du Artaud. C’est du Artaud quand Foucault met l’accent sur le problème vital de l’impensé. C’est du Heidegger quand il met l’accent sur le problème onto-logique de l’impensé. C’est du Blanchot, il le met en rapport avec cette ligne du Dehors. Bien.

Mais, merveille ! C’est du Foucault. [121 :00] Et dire « c’est du Foucault », c’est dire quoi ? Que lui aussi met son accent particulier. Et c’est là cela que je veux arriver, c’est à quelque chose qui n’a aucun équivalent ni chez Heidegger, ni chez Blanchot, ni chez Artaud . C’est quoi ? C’est que, pour lui, le rapport du dehors et du dedans, le dedans étant toujours le dedans d’un dehors, ce n’est pas ça qui est original, mais, ce rapport chez lui, ou ce rapport entre la pensée et l’impensé…, vous comprenez : si la pensée, ça revient à dire… [Deleuze chuchote à quelqu’un : C’est la vôtre] si la pensée affronte ce dehors, ce Dehors plus lointain que tout monde, si la pensée affronte ce Dehors, alors, dès lors, ce qui est le plus proche de la pensée, ce qu’elle [122 :00] découvre comme son intérieur, c’est l’impensé. Mais, chez Foucault, ce n’est, il me semble, et, là, je crois que ça touche à quelque chose qui concerne toute l’œuvre de Foucault, ce n’est ni une impossibilité ontologique, comme chez Heidegger, ni un impouvoir vital, comme chez Artaud, mais l’apport propre de Foucault, il ne l’a pas choisi, là, on n’est pas dans le domaine de… de… de la théorie. C’est quelque chose qui engage la vie, ça, donc la pensée aussi, cette espèce d’impuissance hallucinatoire. C’est une impuissance hallucinatoire qui va être au cœur de cette identité de la pensée et de l’impensé.

Pourquoi ? Je veux dire, [123 :00] chez Foucault, que le dedans soit par nature le dedans du dehors signifie quoi ? Signifie une opération qui est celle des doubles. Le dedans, c’est le double du dehors. C’est ça, je dirais, l’accent singulier de Foucault. C’est avoir réinterprété un thème général qui est commun à lui, et lui venant en dernier, à lui, à Blanchot, à Artaud, à Heidegger, avec des différences d’un auteur à l’autre. La différence fondamentale, c’est je crois d’avoir interprété au… dans la direction du double hallucinatoire, le dedans comme étant le double du dehors. [124 :00] C’est curieux, ça, qu’est-ce que ça veut dire le dedans comme double du dehors ? Et c’est, par-là, l’impensé comme double de la pensée. Et toute la fin des Mots et des choses, bien que, souvent, il y ait des échos d’Artaud, bien qu’il y ait… c’est le thème du double. C’est le thème du double qui est propre à Foucault et qui lui permet de réinterpréter ce qu’il a de commun avec Artaud, ce qu’il a de commun avec… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Or c’est là-dessus — je voudrais que vous y réfléchissiez d’ici la prochaine fois — parce que c’est là qu’il faudra… Autant dire que, lorsque la ligne du Dehors fait un pli, elle produit des doubles. [125 :00] Et comprenez, ce n’est pas l’autre qui est un double de moi. C’est moi qui suis un double de l’autre. Ce n’est pas le dehors qui est une projection du dedans, c’est le dedans qui est une intériorisation du dehors, un pli du dehors. Le double, c’est la pliure. Ce qui veut dire quoi ? Qu’est-ce que c’est le double comme pliure ? C’est ce qu’on appelle une « doublure ». Le dedans, c’est la doublure du dehors. Faire une doublure. Plier, c’est faire une doublure. [126 :00]

Du coup, si l’on voit que, peut-être Foucault redécouvre cela dans ses derniers livres, mais on se dit : mais bon dieu ! Il n’a jamais cessé de parler de ça, en effet, cette troisième dimension du pli conçu comme constitution du double et de la doublure. Plier, c’est faire une doublure. Pourquoi Foucault aimait-il [Raymond] Roussel ? Pourquoi est-ce que…, bien plus, j’ai une hypothèse ; ma seule hypothèse, c’est qu’il s’est toujours protégé de Heidegger par Roussel. C’est pour ça qu’il avait un rapport passionnel avec Roussel. Il a été cherché, n’est-ce pas, dans cet auteur insolite, ce poète que personne ne prenait au sérieux sauf un très petit nombre de gens, ce [127 :00] disciple de Jules Verne, il a été cherché de quoi… Ouais, de quoi se prémunir contre ce qui ne lui convenait dans l’ontologie de Heidegger. Alors, qu’est-ce qui ne lui convenait pas ? Ça, ça nous reste à… Mais, en effet, qu’est-ce que c’est toute l’œuvre de Roussel ? C’est, sans doute, une des plus profondes réflexions sur le double, les doubles, et une compréhension de l’engendrement des doubles à partir de l’opération de la doublure. Si bien que, que toute l’œuvre de Foucault, Raymond Roussel étant un des premiers livres de Foucault où l’on trouve tout le thème, déjà, du pli, du double et de la doublure, il faut dire, d’une certaine façon, c’est ça le double hallucinatoire, ou c’est, si vous préférez, [128 :00] l’état d’impuissance de l’halluciné.

L’impuissance hallucinatoire est… ça c’est quelque chose de très différent et de Artaud, et de Heidegger. Et ça, ça appartient fondamentalement à Foucault. C’est-à-dire la question à laquelle on en serait, la question… que je pose pour la prochaine fois, c’est exactement… c’est exactement : bien, on a vu le rapport très complexe entre le dedans et le dehors, de telle manière que le dedans soit toujours le pli du dehors. Or il se trouve que cette opération par laquelle la ligne du Dehors se ploie, forme un pli, c’est l’opération du double ou de la doublure. Qu’est-ce que Foucault a trouvé à cet égard dans Roussel ? Et alors, est-ce que ça peut nous expliquer les derniers livres ? [129 :00] Je voudrais à la fois que vous ayez ce double souci. Ben oui, parce que, moi, j’ai le sentiment que les derniers livres nous présentent quelque chose d’étonnant. Encore une fois c’est… Si j’essayais de résumer L’Usage des plaisirs, je dirais : ce que Foucault a découvert, c’est que les Grecs étaient la première doublure. C’est que les Grecs… C’est pour ça qu’il dit : oh, les Grecs, ce n’est pas si fameux que ça… Ce n’est pas ça, c’est… Il dirait… c’est une réponse complètement… Il faut jouer au jeu : qu’est-ce que Heidegger trouve de complètement formidable aux Grecs ?

Qu’est-ce que Foucault trouve d’intéressant chez les Grecs ? Eh ben, ce que Foucault trouve d’intéressant, c’est que ça a été les premiers à faire le pli, le pli du dehors, ils ont fait la doublure, c’est les prem… Eux-mêmes sont les premières doublures. Donc il commence par Roussel, il finit par les Grecs, mais peut-être que c’est parce que les Grecs ont inauguré l’opération que Foucault avait  [130 :00] commencé par trouver chez Roussel, à savoir : le génie des Grecs c’est d’avoir ployé la force sur elle-même. Pourquoi qu’ils ont pu faire ça ? Ce n’est pas un hasard. Pourquoi les Grecs… alors là, vous comprenez le problème devient en effet, le problème de résumer L’Usage des plaisirs devient très précis… Les Grecs, ils ont un diagramme, la cité grecque, elle renvoie à un diagramme, rapport de forces. Foucault ne parle plus ce langage, mais ce n’est pas difficile dans le livre, on le verra, de trouver très bien décrit le rapport de forces tel qu’il se présente chez les Grecs, d’une manière originale. Il y a un diagramme grec, tout comme il y a un diagramme disciplinaire, tout comme il y a un diagramme XVIIème siècle, et un diagramme XIXème siècle, etc.

Il y a donc un diagramme grec. Pour nous il faudra définir ce diagramme grec que Foucault ne définit que de manière très dispersée, sans y attacher… sans avoir l’air d’y attacher [131 :00] grande importance. Mais ce diagramme a une telle originalité qu’il rend possible ce qui, avant, était impossible, à savoir : il rend possible à la force de se plier sur elle- même. Les Grecs sont les premiers à avoir plié sur soi la force, c’est-à-dire à avoir fait et à avoir inventé une force capable de s’exercer sur soi et pas seulement sur d’autres forces. Lorsque les Grecs ont eu ce coup de génie, ils ont inventé le pli, ils ont inventé la doublure. Les Grecs sont la première doublure. Mais, mais encore une fois, tout ça, Foucault l’avait d’abord découvert dans des conditions… moins historiques, dans des conditions plus poétiques ; il l’avait découvert [132 :00] dans toute l’œuvre de Raymond Roussel qui ne cessait pas de plier les phrases sur les phrases et de plier les visibilités sur les visibilités pour engendrer toute la série des doubles.

Et il y avait deux manières et, au niveau de Roussel qu’est-ce qui se passait ? Il y avait deux possibilités : ou bien, il y a toujours…, quand on fait des plis quelque part, plier les mots, plier les choses, hein, on peut toujours les déplier et, à ce moment-là, on retrouve le vide irrespirable, ou bien, au contraire, c’est-à-dire le choix, il est là, dans le régime même du pli du dehors, ou bien vous défaites les plis et vous les écartez, comme un nageur, vous rendez la mer à elle-même, [133 :00] et vous en mourrez, au besoin suicide, au besoin… Ainsi l’étrange mort de Raymond Roussel qu’on trouve mort un matin dans sa chambre ; ou bien, au contraire, vous vous entourez de plis, vous les inventez, vous suscitez les doubles, vous vous entourez dans les doubles, vous vivez dans les plis. Ce qui ne veut pas dire du tout vivre à la protection, hein. Et, à ce moment-là, à ce moment-là, peut-être que vous avez, d’une certaine manière, vaincu provisoirement la mort, peut-être que vous avez trouvé une respiration. Bien.

Alors, c’est compliqué, est-ce que les Grecs ont trouvé une respiration ? Est-ce que, bien des siècles après, Roussel a trouvé une respiration ? Non. Lui il a voulu écarter les plis. Il les fabriquait, il les faisait et puis il les écartait. Il y a un descendant [134 :00] de Roussel qui doit beaucoup à Roussel, qui s’est toujours de Roussel, qui est bien connu aussi, qui fait partie de ces auteurs que Foucault aimait beaucoup : Michel Leiris. Ben, Michel Leiris il fait, comme le dit très bien Foucault, il fait le chemin inverse de Roussel. Et, lui aussi, il plie les mots sur les mots, pli sur pli, langage tangage. Langage tangage. C’est exactement comme les bandes du vieux pillard et les bandes du vieux billard. Pli sur pli. Seulement, alors que Roussel défait et écarte les plis pour aller toujours, toujours plus près d’un vide irrespirable, Leiris s’entoure de plis pour constituer ce qu’il appelle lui-même « l’absolue mémoire ». L’absolue mémoire dans les plis, c’était déjà la tentative grecque, ou bien le vide irrespirable et [135 :00] la ligne du « on meurt ». Mais tout ça c’est plus le programme de ce qui nous reste…

Je dis juste que j’en suis au point suivant : en quoi Roussel a pu être un auteur déterminant pour Foucault et plus qu’un auteur, c’est-à-dire une manière de relancer, pour lui, Foucault, une manière de relancer son entreprise philosophique à lui, à lui, Foucault. et une manière de se démarquer, encore une fois, une manière de se démarquer de Heidegger, de prendre une espèce de chemin qui était celui des doubles ? En tout cas, je crois, je crois, là, que c’est évident que le thème du double a toujours hanté Foucault et a fait l’objet chez lui, encore une fois, d’une compréhension très particulière, à savoir : c’est toujours moi qui suis le double d’un Autre avec un grand A. Je vous demande de réfléchir là-dessus parce que [136 :00] c’est… Aujourd’hui, je m’excuse, aujourd’hui, j’ai le sentiment que ce n’est même pas à comprendre, hein, ce qu’on a fait. Je veux dire : c’est à sentir ou à ne pas sentir, hein. Les prochaines fois, j’essaierai d’être plus compréhensible, mais, là, c’était plus, il faut bien… je faisais plus appel à des affects chez vous, donc, si vous ne sentez pas d’affect, ce n’est pas mal, hein… [Fin de l’enregistrement] [2 :16 :28]



For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in March 2022 and in June 2022. Additional revisions were added in February 2024.

Lectures in this Seminar

Reading Date: October 22, 1985
Reading Date: October 29, 1985
Reading Date: November 5, 1985
Reading Date: November 12, 1985
Reading Date: November 19, 1985
Reading Date: November 26, 1985
Reading Date: December 10, 1985
Reading Date: December 17, 1985
Reading Date: January 7, 1986
Reading Date: January 14, 1986
Reading Date: January 21, 1986
Reading Date: January 28, 1986
Reading Date: February 25, 1986
Reading Date: March 4, 1986
Reading Date: March 11, 1986
Reading Date: March 18, 1986
Reading Date: March 25, 1986
Reading Date: April 8, 1986
Reading Date: April 15, 1986
Reading Date: April 22, 1986
Reading Date: April 29, 1986
Reading Date: May 6, 1986
Reading Date: May 13, 1986
Reading Date: May 20, 1986
Reading Date: May 27, 1986
Reading Date: June 3, 1986