October 22, 1985

The archive refers to historical formations. The archive is always the archive of a formation. This does not tell us at all what an historical formation is, nor what an archive is. And then here is Foucault telling us, in The Use of Pleasure, so, in a very late book, here is Foucault telling us: my books have been historical studies, but not an historian’s work. Historical studies and not an historian’s work.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


​To introduce the first axis of Foucault’s thought, historical formations, Deleuze draws from his articles on Foucault, on The Archeology of Knowledge and Discipline and Punishment, the first two chapters of the Foucault book corresponding, respectively, to “A New Archivist” [Critique 274 (1970)] and “A New Cartographer” [Critique 343 (1975)]. Deleuze here provides an overview of the initial segment to prepare the detailed analysis. Following a bibliographical overview of Foucault’s writing, Deleuze points to Foucault’s first axis on the discipline of the archives, i.e., of historical formations, that Foucault approaches from the perspectives of “seeing” (le voir) and “speaking” (le parler). Deleuze adds several other dyads to these: the lesson of things and the lesson of grammar (that “seeing” is not “saying”), also the drawing and the text, and a third theme, the visible and the statable, i.e., visibilities and statements. Moreover, since “seeing” and “speaking” are conditions specific to each period (époque) which make behaviors and mentalities possible, Deleuze reviews how Foucault’s perspective on “seeing” and “speaking” developed from unreason (déraison) in the seventeenth century to disciplinary techniques in the eighteenth century. Deleuze emphasizes that, for Foucault, a statement regime is called a “discursivity” linked to types of evidence, as well as to non-discursive formations, distinctions that connect in turn, through the works Raymond Roussel, to a kind of “making seen”, first, in machines or mechanical processes, then in the linguistic process or the statable regime. Foucault also insists on the irreducibility of the statement and visibility, proceeding along two tracks, descriptions and statements, with the primacy given to statements over visibilities. Deleuze emphasizes Foucault’s debt to Maurice Blanchot (cf. The Infinite Conversation) and his statement “seeing is not speaking” as well as his term for the disjunction as “non-relation”. The four theses from Foucault that Deleuze defines here provide the seminar’s agenda: to understand how historical formations are constituted through the combination of regimes of statements and fields of visibility. Moreover, these forms, statements and visibilities, also constitute knowledge as the procedure without which truth has no existence.


Foucault Lecture 01
Pierre Boulez, Roland Barthes, Jean-Claude Risset, Gerald Bennett, Michel Decoust, Michel Foucault, and Gilles Deleuze, IRCAM, Paris, February 1978.


Gilles Deleuze

Seminar on Foucault

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 01, 22 October 1985

Transcription: Annabelle Dufourcq (avec l’aide du College of Liberal Arts, Purdue University); time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale 

Translated by Mary Beth Mader


Part 1

… A version of it was published in 10/18. I alert you to the fact that this edition is abridged. What does The History of Madness concern? It concerns two things. [Pause; noises of chairs being moved, interrupting Deleuze] It’d be better to wait. Yes. Yes! Ah. [Pause]

Lucien Gouty: That guy must have had a cup of coffee!

Deleuze: Yeh, I suppose. [Interruption of the recording]

… What’s the issue? For Foucault, the issue is knowing how a mode was formed; but a mode of what? For the moment, let’s say—at the cost of surprises down the road—a mode of confining mad people. In what? In what was called at the time a general hospital or houses of correction. And this confinement of mad people, or this constitution of a general hospital that includes mad people, among others, appeared in the 17th century, that is, in the Classical Age. And where, in this same period, is medicine? Which medicine? When I say medicine, can I say psychiatry? Obviously not—psychiatry does not exist, it does not exist as a discipline. And people talked about nervous ailment or illness of the humors or illness of the head. There is no reason to say: that’s the precursor of psychiatry. It’s a branch of medicine in the 17th century. And then what Foucault studies is how the general hospital and the asylum, and medicine also, developed such that at the end of the 18th century and the start of the 19th century there comes about what is often presented as a sort of liberation of mad people, namely: releasing the chains. And what is this supposed liberation about? So, roughly—but truly superficially—those are the broad subject areas of History of Madness.

1963: a book on a poet, a poet from the start of the 20th century, Raymond Roussel. Raymond Roussel. What’s it about? It’s about an apparently peculiar body of work and this peculiar body of work seems to ground or to enclose what Roussel himself calls a language process [un procédé de langage], a language process that Roussel tried to explain in a book entitled How I Wrote Certain of My Books, and where he gives the following example: Here are two propositions, ‘the white man’s letters on the hordes of the old plunderer’ [les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard] and ‘the white letters on the cushions of the old billiard table’ [les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard].[1]

Between these two propositions a whole peculiar story will unfold. And one quickly sees that in the course of his analysis, Foucault lends an essential importance to a theme found very often in Roussel—the theme of the double or doubling. The double or doubling. So. That’s how I characterize, as superficially as it may be, the . . . these books by Foucault so that those who have not read them might select the book they will take on, since, once again, I strongly advise you to pick one book if you have not read any. For those of you who are interested in this aspect, the analysis of Roussel’s poetry, for example, and in the theme of the double, you could add a later preface of Foucault’s, a preface for another inventor of peculiar language. This is a preface he wrote for the re-publication of a bizarre book, Jean-Pierre Brisset, also an author from the start of the 20th century, an inventor of a kind of language and of a very, very bizarre interpretation of language, a book entitled Grammaire logique, the Grammaire logique by Brisset, from Editions Tchou.[2] Foucault writes the preface for it and returns to Roussel and tries to analyze what he presents as processes of language. He considers three processes of language at the boundary of a peculiar literature and of what Foucault calls an uncertain madness, that is: is he crazy, is he not crazy? The three processes are Roussel’s process, whose analysis he takes up again, Brisset’s process, which he analyzes, and the process of an American, in this case, entirely current, a contemporary American named [Louis] Wolfson, who had invented a special treatment of language for himself. There you have it. So, Raymond Roussel, that’s 1963.

The same year, in 1963, Foucault published Birth of the Clinic [Naissance de la clinique], with Presses Universitaires de France. And what is Birth of the Clinic? It is the examination of two things. How illnesses are grouped into symptoms, and at the same time, to what medical statements do these symptoms refer? This is examined across two periods, the 18th and 19th centuries, the 18th century and the start of the 19th century, the period of the clinic, the birth of the clinic. You see that the theme of places is present constantly in Foucault’s corpus. The asylum, the general hospital, the clinic, and thereafter, pathological anatomy.

1966, Gallimard, The Order of Things [Les Mots et les choses]. What is The Order of Things about? Is it about words and things? Perhaps. We’ll see about all that. But it is, rather, a highly elaborate analysis of representation in the Classical Age, that is, in the 17th and 18th centuries. And then of how, at the end of the 18th and in the 19th century, representation is subjected to a critique from which forces external to representation—life, labor, and language—will emerge. That’s ’66.

1969: Archaeology of Knowledge [L’Archéologie du savoir]. Archaeology of Knowledge is a theory of statements and it’s the great theory of statements in Foucault—once we specify that Foucault gives the word ‘statement’ a sense and a status that no one before him has given it.

Fast on the heels of Archaeology of Knowledge comes Discourse on Language [L’ordre du discours] in 1971, also from Gallimard.

But 1971 also saw the publication of an article on Nietzsche, which will receive a good deal of attention, entitled “Nietzsche, Genealogy, History,” [“Nietzsche, la généalogie, l’histoire”], published in an edited volume from PUF, Presses Universitaires de France, in honor of Jean Hippolyte. [Pause]

In 1973, a small publishing house, Fata Morgana, published a very curious text by Foucault that would fit well . . . that you could group with Roussel and Brisset, and which is a commentary on a painter, [René] Magritte. It was published under the title, This is Not a Pipe [Ceci n’est pas une pipe]. Why? Because This is Not a Pipe was the title of a painting by Magritte. And the odd thing is that Magritte’s painting simply represented a pipe, very well illustrated. And set out below it in writing there was: Ceci n’est pas une pipe—that was the title of the painting. How can a painting that purely and simply represents a pipe with utter clarity be called This is Not a Pipe? Very well. This very much interests Foucault. Why? Because you understand that . . . you surely can sense that there is the problem of the relation between a drawing and a statement here. What relation is there between a drawing and a statement? The relation need not be complex, since the statement that designates the illustrated pipe immediately becomes “This is not” and not “this is.” What is happening in this turn of phrase?

1975: Discipline and Punish [Surveiller et punir]. Here again, it’s a matter of a place: the prison. And no longer the asylum. In fact, it is quite striking that fourteen years later Discipline and Punish should be composed in a way comparable to History of Madness. In History of Madness, it’s a question of a place, the asylum or the general hospital, and of a set of medical statements. In Discipline and Punish, it’s a matter of a place: the prison. How is the prison born? How is the prison formed? How does a regime that is the regime of the prison become established? And, at the same time, it’s a study of a regime of statements, the statements of penal law. In what period? In the 18th century. So, that was ’75.

1976 saw the publication of the first volume of the project Foucault pursues from then on, The History of Sexuality [L’Histoire de la sexualité]. He has a specific conception of it in ’76, when he publishes the first volume of that history under the title: The Will to Knowledge [La Volonté de savoir]. So, that’s ’76. On this point, one must observe, if you’ve been following the dates, that whereas the pace of Foucault’s books is fairly regular, there is a great silence. A great and long silence. Because the second volume of The History of Sexuality will not come out until 1984. Foucault did not conceal, he explicitly said, that he had come to redo his first plan. He had found something that led him to do a complete reworking. What happened in those years of silence? What had he found? How did he rework his project? In any case, it is in ’84 that the two subsequent volumes come out: The Use of Pleasure [L’Usage des plaisirs], in which he explains the reworking of his The History of Sexuality project and why he had come to this reworking, and volume three. Volume 2: The Use of Pleasure, ’84 and, the same year, The Care of the Self [Le Souci de soi], also ‘84. Very well, we’ll have to manage amid all of this.

One must note, since we’ll have to think about this point, that Foucault destroyed some manuscripts that were already very well underway. Notably, there is a piece on Manet, or rather there was a piece on Manet, a book on Manet. That matters to us since This is Not a Pipe is a book on Magritte and it includes several extremely interesting pages, we will see, on Paul Klee. The Order of Things opens with a famous description that is among the best-known pages of Foucault’s, and which is the description of a Velásquez painting, Las Meninas, or The Ladies in Waiting. So, that there existed, or that he had written, an already very long manuscript on Manet should interest us since we will perhaps come to the point of wondering what in fact this manuscript could have contained. And the fact is that this manuscript, it does seem that this manuscript was destroyed, that Foucault destroyed this manuscript at the end of his life. On the other hand, I think that the will is formal, and that it prohibits any publication of work posthumously. This is consequential for us, since when he stopped publishing The History of Sexuality that did not mean that there was not a fourth volume with the title Confessions of the Flesh [Les Aveux de la chair]. It explored the Church Fathers and the period of the formation of Christianity with regard to the formation of sexuality, thus an essential moment, a fundamental moment. It seems thus far that this book . . . should not be published, if it is true that the will bears this definitive prohibition. There you have it.

So, in light of this, I said all of this only so that, once again, if you have not read any Foucault, you could spot a direction in which to go. For my part, what I would like is that some of you pick Discipline and Punish. But if you don’t know Foucault at all, or very little, it would be better to pick an entire book rather than skipping from one book to another. So. With that, well, we can start. But what time is it?

Lucien Gouty: Quarter to ten.

Deleuze: Quarter to ten. Then, if it wouldn’t bother you, we’ll wait until ten o’clock. Because I’m afraid that . . . [Interruption of the recording]

… who can get here only around quarter to ten or ten o’clock. Nevertheless, I will be here anyway, I’ll be here at nine o’clock. And I would like, for those who can, to be here as well, or at least those who have reason to see me. I mean that from nine o’clock to quarter to ten will be the time when you would work the most, that is, when with respect to what we will have done in the previous meeting, we could, for those who would have questions to ask, we could expand, we could return to a particular point, etcetera. And then at quarter to ten, ten o’clock, I . . . I’d proceed. You see? So, I’ll repeat so it’s quite clear. I’ll be here at nine o’clock. Very well, there could be five or ten or fifteen of you . . . And with those of you here, we’ll go back over the previous session. And we’ll expand upon what should be expanded upon or else those who would have questions to ask me . . . or something to say, any of that, or . . . or to say: ‘No, that’s not right, we have to go back over that.’ And then at quarter to ten, from quarter to ten, we’ll hold the new session until about one o’clock. There. And like this we’ll make progress, and each week, we’ll go back for a little bit to . . . so. Ahh! That seems to get you down! Oh, well, listen, we’re starting. We’re starting.

So, I would like to clearly indicate the sectioning [découpages]. Today, I would like to start with a kind of trial-and-error process. I am extending an invitation to you. The invitation is to trust the author you study. But what does “trusting an author” mean? It means, it means the same thing as trial and error, the same thing as proceeding by a kind of trial and error. Before really understanding the problem that someone sets out, or the problems someone sets out, you’ve got to . . . I don’t know what, you’ve got to ruminate a lot. You have to classify a good deal, to re-classify, the notions the author is in the process of inventing. One must at all costs silence the voices of objection in oneself. The voices of objection are those that would too hastily say: oh, but there’s something wrong here. And to trust the author is to say to oneself, let’s not speak too quickly, let . . . you have to let the author speak. You have to let the author speak. But all this, this all consists . . . you’ve almost got to, before knowing the meaning he gives to the words, you have to carry out a kind of . . . of frequency analysis. To be sensitive to the frequency of words. To be sensitive to his style itself. To be sensitive to his own obsessions. Today, I would like to distinguish [diviser] well, so that it’s clear, because this, this isn’t simple . . . in fact, Foucault’s thought is not simple. Why? Because I believe it is a thought that invents coordinates, it is a thought that develops along axes. [Pause]

And there is one of these axes, and in my view, it is the first, it is the first that Foucault develops, in his corpus, and this first axis, he will call archaeology. And archaeology is the discipline of the archives. But what does Foucault call an archive? He will try to say this in one particular book, Archaeology of Knowledge. But as for us, we don’t want to take for granted right away what is . . . we won’t . . . we’ll almost say: so, look, it revolves around what? Foucault’s whole first period, I’d say, roughly, from The History of Sexuality to Discipline and Punish, it revolves around what? What it revolves around will let us define the archive. And there is no doubt that the archive has something to do with history. The object of the archive is the historical formation. The archives refer to historical formations. At first sight, this does not move us forward, we are spinning . . . you see, this is what I wanted to do today, we are spinning in the words. Good. The archive refers to historical formations. The archive is always the archive of a formation. This does not tell us at all what an historical formation is, nor what an archive is.

And then here is Foucault telling us, in The Use of Pleasure, so, in a very late book, here is Foucault telling us: my books have been historical studies, but not an historian’s work. Historical studies and not an historian’s work. Everyone knows that Foucault has a very close relation with the adherents of what was called the New History, roughly, the students of [Fernand] Braudel, the Annales School. But a relation may be very complex. He tells us absolutely: I am not an historian. He tells us absolutely: I am and I remain a philosopher. And nevertheless, a whole part of this corpus treats historical formations. He repeats: granted, they are historical studies, [but] they are not an historian’s works. What does he mean? He specifies a bit. He specifies a bit when he says, still in The Use of Pleasure: don’t expect a history of behaviors or of mindsets from me. Here, the allusion is clear. It is true that the Annales School, at least in part, offers us a history of behaviors and of mindsets. For example: what is a history of behaviors? Here, too, we’re touching on very broad, very cursory, signs. I think, I’m thinking of a very, very interesting book of history: Comment on meurt en Anjou au XVII siècle, au XVIII siècle. [How One Dies in 17th and 18th Century Anjou] Comment on meurt en Anjou. [How One Dies in Anjou][3] You can’t put it any better: that’s a history of behavior. I can do the history of a behavior, the behavior of death. I could also do: how one is born. How one is born in Picardy at a given point in time. You can easily see that this marshals archives. But Foucault tells us: I do not do a history of behaviors. One can imagine a history of the maternal instinct; that has been done.

In short, the field of a history of behaviors is infinite. How do people eat? How do they die? How do they marry? How are they born? How are children raised? How does one give birth? Etc., etc., and this can be either a history of behaviors or a history of mindsets. And I think that many people took Foucault’s work at its beginnings to be of this kind. This is why people aligned him so closely with the New History. However, Foucault told us absolutely: No, I have nothing to do with that. It’s not at all that he says that it’s not interesting, he says that that is not his problem. And why is it not his problem? What interests him then?

All of a sudden, we’ve got a light. We’ve got a light if . . . if you have read a bit of Foucault, or even a lot—in that case, it’s all the more so. What interests him are not the behaviors, but what? Seeing. Seeing. Foucault’s histories always revolve around seeing. You’ll say to me: ‘But seeing—what is that? All you have to do is add that to the behaviors; there are visual behaviors.’ No, not for Foucault. On this point, we’ll have to wait—it’s going to be very complicated. But for him seeing is of another order than behavior. And what else interests him? Speaking. Speaking. Okay. And speaking, one can always say: well, speaking conveys a mindset. Well, no, for Foucault. It’s even the inverse. Seeing—and you’ve already got to get used to this idea, but it will not be easy—seeing is not a behavior among other behaviors, it is the condition for any behavior in a period. Speaking is not an expression of the mindset, it is a condition for the mindset in a period. Good. In other words, in speaking to us of seeing and speaking, Foucault claims to surpass a history of behaviors and mindsets to accede to the conditions for historical behaviors and historical mindsets. What can justify such an ambition? It will be up to us to try to find out. All we’ve got is the impression that this is so. Foucault does not treat seeing and speaking as variables of behavior or of mindsets. He treats them as conditions. There is a search for the conditions of historical formation. What are these conditions for an historical formation? What is said in a period. What is seen in a period. Each period will be defined, for the time being, . . . all this will change, as we make our way . . . but we’re using very imprecise words, for the time being. It’s as if each period defines itself above all by what it sees and makes seen and by what it says. Okay. This is to say that seeing and making seen and saying are not on the same level as behaving, and as having such and such an idea. A regime of saying is the condition for all the ideas of a period. A regime of seeing is a condition for all that a period does.

Good, okay, at this point, I’ll return to my theme. You see, before one has even understood, ten or twelve objections come to mind. So, it’s now or never to say to oneself: let’s calm down! Let’s wait. It’s already quite peculiar. If you followed me here, it’s very peculiar this sort of elevation of seeing and speaking as conditions. Let’s investigate, then. Let’s investigate—after all, perhaps I’m wrong. If I’m wrong, I won’t have any confirmation. Let’s look for confirmations. Consequently, I’ll try to make a chart. On one side of my chart, I’ll put “seeing,” and on the other side, “speaking.” I’ll make a line, and I think: what comes to mind? Okay, so, I’ll fill in my chart. Seeing, speaking. And I try to fill in my chart so as to be sure, before having started, that I’ve not betrayed Foucault. Good.

And right away I come upon—I’m not going in chronological order—right away I come upon the book entitled Les Mots et les choses [The Order of Things].[4] So, you’ll say to me, “But things, aren’t they merely what is visible? Let’s wait. Words and Things, what a strange dualism. It’s not merely what is visible, no. But anyway, things, that’s what’s visible; words, that’s what’s sayable. To see, to speak. Obviously, that’s not good enough. On this point, an objection: Foucault would be the first to denounce the title. He would say, ‘they didn’t understand, they didn’t at all understand what I meant by Les Mots et les choses, because this doesn’t mean words and that doesn’t mean things.’ The title has to be taken ironically. Okay, however, at first glance, the irony escapes one. Why is Les Mots et les choses [Words and Things] ironic? Let’s wait. Words, things.

One more step: the lesson of things.[5] You know what that is, in primary school, right? In primary school, in the old days, there were two basic disciplines: the lesson of things . . . uh, are there no more chairs? It’s those others who’ve stolen them from us. Are there any there? And… [Pause; one hears the noise from a chair]

In primary school, they had that, the lesson of things, which was distinct from what? Well, from the lesson of words, the grammar lesson. Lesson of words, lesson of grammar, and those were the two heads of the primary school. Good. There was the hour on the salt marsh, they showed us a salt marsh, that is—I’m taking one step, I’m taking one step forward—an image of a salt marsh, a figure of a salt marsh, the visible salt marsh or the visible umbrella, or let’s just say it all—the visible pipe. That was the lesson of things. The teacher said: this is a pipe. This is a salt marsh. And then what came after that, the following hour, was grammar. And now, it was the order of saying and not the order of the drawing. And the order of saying is something other than the order of drawing. And if saying is something other than seeing, at that point, saying “this is a pipe” is stated necessarily as “this is not a pipe.” That is: saying is not a seeing.

The lesson of things and the lesson of grammar refer in this case to the little book, about which I spoke, by Foucault, a commentary on Magritte, Magritte’s painting being a lesson of things, an illustration [dessin appliqué] of a pipe, the title of the painting: This Is Not A Pipe. And, necessarily, “this is a pipe” becomes “this is not a pipe” since saying is not seeing. Consequently, if what I see is a pipe, what I say, necessarily, is not a pipe. Very well. We’ll see what this means. For now, I would just like for you to be convinced of this: that before understanding anything at all, things have to churn about in your head. And if you don’t let them churn about in your head, then at that point you’ll have completely sensible objections, but at the same time, that you have completely sensible objections, you’ll understand nothing at all. So, refrain from any objections.

So. I’ve come to my second section. From things and words, we have slid over to: lesson of things, lesson of grammar. Or, if you prefer: the drawing, the text. As he will tell us in This Is Not a Pipe. Which gives me my third pair: drawing-text. [Deleuze writes on the blackboard] For now, then, I’ve mentioned two books by Foucault: The Order of Things and This Is Not A Pipe.

The third theme, which recurs really constantly in one particular book by Foucault: The Birth of the Clinic. The visible and the statable [l’énonçable]. The visible and the statable, this is a pair of notions that The Birth of the Clinic refers to constantly. In what form? How is a disease visible in a given period? What makes it be seen? [Qu’est-ce qui la fait voir?] The symptom, that’s what makes a disease be seen. How is the clinic defined when it is formed in the 18th century? Above all, the clinic is a new way of making disease be seen. But at the same time, disease is not simply a set of symptoms, that is, visible; it is also statable. It is a combination of signs. And the sign is readable just as much as the symptom is visible. The visible and the readable are not the same thing. The subject of The Birth of the Clinic is the visible and the statable in relation to disease, and with regard equally to the development of the clinic and to the development of pathological anatomy. One more step, then. Couldn’t we say: Here it is, what fundamentally interests Foucault, following this first axis that will allow us to define archaeology, what fundamentally interests Foucault is the pair—that gives me one more pair . . . [He writes on the board] the third one: visible and statable; so, the fourth one: visibilities and statements.

Oh, indeed? What does this imply? This advance, this move to a new pair: visibilities and statements? It implies that what is statable is the statement, what is visible is visibility. You’ll tell me: that’s pitiful! Not at all! Not at all. It complexifies. If this formulation has a meaning—‘that which is visible is visibility, that which is statable is the statement’—it simply means that statements will not be given ready-made… [Interruption of the recording] [46:40]

Part 2

. . . to speak. Visibilities are not to be confused with seen objects or qualities. So, this will become more complex. Okay, but that’s exactly what ‘statements are statable and visibilities are visible’ means.

So, I’ve made a bit of progress by moving to this—one, two, three, four—in moving to this fifth pair. But now I’m getting carried away. Ah, can’t do that! Here, again, I have to hold back. And why? Well, yes, visibility and statement: in what way is that constant throughout this whole first period of Foucault’s? Visibility, statement. Well, let’s look. History of Madness. I’m taking the two books that have already seemed to me to have a sort of parallelism. History of Madness, about the asylum, and Discipline and Punish, about the prison. What’s going on?

History of Madness tells us, well, in the 17th century the general hospital, the house of correction, the asylum, appears. But what is this? It is an architecture. An architecture. The prison, likewise, is an architecture. What is an architecture? It is an aggregate of stones, let’s say: it’s an aggregate of things, it’s a material aggregate. Okay. It that what it is? Yes, yes, of course it’s that. But if I define it, if I define the general hospital or the prison in this way, does that truly tell me something? Not much. Not much. I could always talk about a “prison” style. When I say, oh, this apartment building, it looks like a prison, I certainly do mean something. There is a prison style, there is a hospital style . . . What else could be it be, besides this? The hospital is a place where we see. Or if you prefer, it is a place that makes us see [un lieu qui fait voir]. The prison is a place where we see, it’s a place that makes us see.

What does that mean? It means a number of things. It means a number of things. It means that the asylum implies, or the general hospital implies, a certain way of seeing madness. Does it presuppose this way of seeing? No, the inverse is also true. It itself presupposes this way of seeing. In the asylum, the mad are seen. They are seen in the strict sense. They are seen in the strict sense because in the 17th century there are tours, the mad are displayed.

Note that still today the mad are displayed. Of course, it’s not done in the same way. There are tours where people, in the 17th century, go to see the mad behind bars. The general hospital is a place of visibility. Not simply because there are . . . tours. Obviously, for a deeper reason. The general hospital implies a new way of seeing madness. What does that mean? It means that the way is not the same as in the Renaissance, that it is not the same as in the Middle Ages. Did one see madness in the Renaissance and in the Middle Ages? Obviously, one saw it, but not in the same way. There wasn’t the same visibility of madness. Okay. Certainly, this visibility covered, included, the way in which the mad person saw himself. Okay. A certain way of seeing.

In fact, here is one of the essential themes of History of Madness: the general hospital united and assembled into a group, the mad, but also vagabonds, beggars, jobless people, and also libertines, reprobates . . .  all in the same grouping, the grouping of the general hospital. Okay, understand. We just move along bit by bit. Fairly quickly, since the 18th century and the end of the 17th century, voices spoke out. Voices spoke out to denounce this mixture. Sometimes in order to say, which does not amount to the same thing, one must separate the vagabonds from the mad; the vagabonds, the jobless, did not deserve to be likened to the mad. At other times, to say: the mad deserve special care, they should not be mixed in with the vagabonds. So, given that these voices spoke out to denounce the mixing of vagabonds and mad people, the mixing of the jobless and the mad in the general hospital, given that these voices spoke out this way, it thus looks like the 17th century did not make the distinction. Through a sort of shortcoming or through a sort of incapacity. Through a sort of blindness.

What Foucault shows is that it’s not that at all. It’s that if the 17th century mixed the mad with the vagabonds and jobless, this was done in the name of its own perception of madness; it was not in the name of a certain incapacity, it was in the name of a perfectly articulated perception, which, simply, would be articulated entirely otherwise in another historical formation. In History of Madness, he tells us that it is in the name of a collective sensibility, here’s the idea of collective perception . . . There is a collective perception of madness in the 17th century that grounds its assimilation to “vagabonds, beggars, libertines, jobless.”

Thus, I could try to define a way of seeing madness in the 17th century which would not be the same as the prior definition—Middle Ages, Renaissance—and which would not be the same as the subsequent one. This will be visibility, and indeed, what is an architecture? Well, an architecture is of course an aggregate of stones. But it is more, and it is above all, a place of visibility. Before sculpting stones what one sculpts is light. That’s Foucault’s idea.

Moreover, it becomes, at this juncture, a big idea. I don’t know if it’s true, if it’s not true, but his starting point is that architecture is a place of visibility. Architecture arranges visibilities. Architecture is the establishment of a field of visibilities. You see: always this ascent towards visibility as an ascent towards the condition. What conditions architecture is the visibility that one intends to realize. A way of seeing. Seeing madness in such and such a way. So, it’s as a function of the way in which the 17th century sees madness and not as a function of a blindness, that the mad are mixed with the vagabonds, the . . . etc. You’ll say: why? We’ll see all that. For now, we’re only looking for points of orientation.

And the prison? Shouldn’t we say the same thing about it, even though the prison comes about in the 18th century? It is an architecture, it is stones harder than any stone. Well: no. Prior to being stones harder than any stone, the condition for the prison is a regime of luminosity. It is a sculpture in light and there is no other definition of the prison. Light, seeing—but seeing what? Obviously, not seeing just anything whatsoever. Seeing those who are in prison, that is, seeing crime. Seeing crime. Prison is the place of the visibility of crime, just as the asylum is the place of the visibility of madness. This by itself should make us reflect on one point.

We said that—and we must also come back to this point, as well, but for now we are grouping certain notions together—we said that Foucault was particularly and almost exclusively interested in places of confinement: the asylum, the prison. Some solid objections were even advanced to him. For example, there is a very interesting page by Paul Virilio where he says: but Foucault, it’s . . . uh, it’s irksome because confinement is very outdated, and today the forms under which we are living are no longer forms of confinement, but something even worse. And so much so that Virilio thought that Foucault left out something fundamental about our modern societies, which no longer operate on confinement. Ahh.

Virilio’s page is interesting, it is very interesting. But it is—obviously, like every objection, this doesn’t detract at all from his page—it absolutely does not meet its mark. Why not? Because if there is anyone, who, before Virilio, said that the problem was not that of confinement, it is Foucault. He already said this with respect to places of confinement. In what sense? In the sense that the general hospital and the prison are only secondarily places of confinement. They are primarily spaces of visibility. That is, spaces of visual gridding.

And, in Discipline and Punish, Foucault works this out very much for and about the prison. He will say: What is a prison? What is the function of the prison? The function of the prison. And he’ll select a really fascinating text by an author from the end of the 18th century, part of a reformist movement at the end of the 18th century, namely, [Jeremy] Bentham, B E N T H A M, who had written a book called The Panopticon. The Panopticon. The panoptic. And the panoptic, which was the model prison, what was it? The panoptic was a place where the inhabitants, called “the prisoners,” had to be seen at every moment without themselves seeing. And the prisoners would be seen at each moment by people called “overseers” [surveillants] over-seers [sur-veillants], who, themselves, would see them without themselves being seen. So, here we have a distribution of light and shadow. How was this distribution to be made? It’s not hard, the panoptic, was, roughly, [He draws on the blackboard] an encirclement. A thick encirclement with window slots along the outside periphery and along the inside periphery so that light penetrates. At the center, there is a tower, a tower with shutters. Here, on the periphery, with an outside window, and an inside window, are the cells. Light permeates the cells. The central tower, the control tower, has shutters so that the prisoner can see nothing of what happens in the tower. However, from the tower everything that goes on in the cells can be seen. But the prisoners cannot see the cell next to theirs. On the one hand, you have: being seen without seeing. On the other hand, you have: seeing without being seen. This is the panoptic.

In other words, the prison is a form of light, is a distribution of lights and shadows prior to being a pile of stones. Does this implicate a conception of painting, in Foucault? Perhaps . . . according to which light itself would also be a condition of painting, a condition of the act of painting. We have reason to wonder about this. A painting is a visibility. I can say of painting that it is the art of visibilities. Perhaps, in this we might have one reason for which painting and architecture have an essential relation, a close relation.

So, I’ve substantiated the idea of visibility as much with respect to History of Madness as with respect to Discipline and Punish. And I repeat: prison is the visibility of crime, crime brought to light, just as the general hospital is the visibility of madness in the 17th century. The way in which the 17th century sees madness, brings it to light. However, on the other hand, there is the statement. Why “on the other hand?” Why? The fact is . . . the fact is . .  What does that mean? At the same time as the hist . . . At the same time as the asylum in the 17th century, there is a certain state of medicine that includes a category of illnesses—once again: illnesses of the humors, illnesses of the head, illnesses of the nerves. There is no question of mental illnesses. Foucault’s analyses are definitive ones: the 17th century knew nothing of the category of mental illness, for simple reasons we will see, which are that with respect to medicine, it never distinguished soul and body and there is no psychology; therefore, there is no mental illness. But there are illnesses of the head, there are illnesses of the humors, there are illnesses of the nerves, that is: neuroses — the word appears starting in the 18th century— neuroses, which are nervous illnesses. Very well.

So, there are a certain number, a certain body of statements, a certain set of statements about a group of illnesses. These illnesses are statables [des énonçables]. But here’s the raw fact, as an historical fact: medicine does not enter the general hospital. The general hospital does not have medicine as its origin. Even more: The general hospital, the asylum, the house of correction have nothing to do with medicine. One does not treat in the general hospital. Ah, one does not treat in the general hospital . . . So, then, where does the general hospital come from? Foucault’s answer—I’m really condensing this analysis and very simply—it comes from the police [la police], absolutely not from medicine. And the medicine that treats, it treats, but it treats outside of the general hospital. So. It’s as if there were a heterogeneity between the general hospital, the place of madness’s visibility, and medicine, the place of the statability of illnesses of the head. Will they connect at all? Yes, once the two of them are constituted, there will be contact. But the genealogy is independent. There will be contact, but it is not the same formation. And when I spoke about a parallelism with Discipline and Punish, you will find a theme, you will find the same theme treated more deeply in Discipline and Punish.

Let me return to History of Madness for a brief moment. So, statements, medical statements, what are they about, since they do not enter, they do not concern, what one sees at the general hospital? What do they concern? What is the object of these statements? It is—and this is undoubtedly what is of powerful interest in the 17th century or the Classical Age, to have formed this notion—medical statements concern a notion that is specific to the 17th century: unreason. Unreason. The general hospital contains mad people and makes them be seen, but medicine states unreason. Once again, the question is not to know whether there is a connection between the two, the question is first to say and to show that the formation of the two is altogether different. Good.

I return to Discipline and Punish. [Pause] Prison is a way to see crime, it is a place of the visibility of crime, of crime punished, of crime as punished crime. To make punished crime be seen. And, actually, it is a place of light, that distributes light and shadow. At the same time, in the same period, what is the regime of the statement? Well, in the same period, there is a penal law. Even more than that: there is a whole movement to reform the penal law, in the 18th century, a very interesting movement. And it’s all the more interesting for what reason? It’s all the more interesting because as soon as one studies this great movement of penal law and its reform, one notices that this movement is not about the prison—and that the prison is foreign to penal law. So, needless to say there will be a connection . . . That’s not the question. The point is that, from the point of view of penal law, the prison is but one particular sanction in certain very precise cases of crime, but that all kinds of other sanctions are planned and that, furthermore, penal law considers the prison only with a kind of fundamental unease. As if, when faced with the prison, penal law constantly formulated the statement: this is not a prison. This is not a pipe, this is not a prison. Penal law conceives of a whole regime of sanctions without referring to the prison or with minimal reference to prison. Prison is, in penal law, a genuine foreign body. So, then where does the prison come from if it does not come from the law? It comes from something entirely different, it comes from what Foucault will call disciplinary techniques. Disciplinary techniques of work, of the army, of school. And the prison will be born, not from a juridical grouping [ensemble], but from an extra-juridical disciplinary grouping.

And, in fact, what are the statements of the law about? Just as the 17th century had medical statements that concerned unreason, and invented this notion, so the statements of the law, in the 18th century, concerned delinquency and invented that notion. Between the statements of delinquency and the prison as a place of visibility, there is a heterogeneity. There will be contact, there will be all sorts of relations, but there is a heterogeneity; it’s not the same archaeological formation. Just as there is between the general hospital and the statements of medicine. Thus, here is a new pair: visibilities, statements. What is needed is a comparative analysis of: the prison as a place of crime’s visibility; and penal law as the statement of delinquency; likewise, a comparative analysis of the general hospital as the visibility of madness; and medical statements as statements of unreason. Each one has its line, its own line, independent of the other.

Let’s continue our research into pairs. Now, we’ll try to think out how the pair visibilities-statements is grounded in Foucault. You see that the visible and the statable in Birth of the Clinic is as if transformed into visibility-statement. Once again, architecture must be taken in this sense, architecture as a regime of light. A new pair. I can just as well say that in the prison . . . and on a number of occasions in Discipline and Punish Foucault says this . . . expresses himself this way: the prison is an evidence [une évidence]. As the general hospital is an evidence. This use of the word ‘evidence’ is interesting since evidence is a visibility. Foucault thus makes evidence an historical conception. Each historical formation has evidences. Its evidences. And, in the subsequent period, what was an evidence ceases to be one. That the mad could and even must be grouped together with the vagabonds, etcetera, etcetera, is an evidence for the 17th century—it is not a blindness. In other words, it seems to me that here Foucault’s great historical principle comes into view: every historical formation sees all that it is capable of seeing; every historical formation sees all it can see. And its correlate: every historical formation says all it can say.

An historical formation will be defined by its evidences, that is, by its regime of light. And what?—its discursivities, a statement regime will be called a discursivity by Foucault. Evidence and discursivity. In Archaeology of Knowledge, we will once again be perturbed because the pair changes, but it changes in such a way that we run a great risk. What is this great risk? It’s that we risk seeing only one term of the pair. And yet the other one is there, but it is no longer designated any way other than negatively. And we’ll find the expressions: non-discursive formation-discursive formation. So, here, seeing, visibilities, are now designated only negatively under the name of non-discursive formations. Why is this? What has happened? The first answer, but an insufficient one, is simple and consists of saying that Archaeology of Knowledge is a book entirely dedicated to the question: “what does ‘statement’ [‘énoncé’] mean?” Thus, since he does not consider the other pole, the other head, visibilities, insofar as he alludes to them there, he alludes to them there solely in a negative way. But the question would just pop up again, it pops up again—I leave it as it is, namely: why does Foucault feel the need to devote a book to statements, separated from visibilities?

I continue my research, restricted to terminology, and I see that, again, the pair will shift, but always under the classifications of seeing/speaking. In the book on Raymond Roussel, Foucault tells us that, according to him, there are two kinds of works by this poet, two kinds of works. . . In fact, the book will even spot—but I can’t yet take this into account—three kinds of works by Roussel. But we will stick with the two that are easiest. He tells us: on the one hand, there are books that describe machines, extraordinary machines, and these machines do what? They allow us to see a strange spectacle. [Pause] Machines that allow you to see a strange spectacle. Okay. So, what does this mean, machines . . . ? And, indeed, we will see . . . later, we will talk about Raymond Roussel as Foucault sees him and Raymond Roussel in his own terms. In fact, there are extraordinary machines that make one see spectacles, crazy spectacles. And the whole of Roussel’s book describes these spectacles produced from mysterious machines, where, for example, the dead recount the final moment of their life, try to recount it in glass cages. That’s interesting, that idea of the machine. You can sense that we’re close to a confirmation. What we are looking for are the confirmations of what we said earlier about architecture. Plainly, all machines are not optical. It would be stupid to say: every machine is optical. On the other hand, what is less stupid is to say: every machine whatsoever allows something to be seen.

Every machine makes something be seen, in addition to what it does. The steam engine makes something be seen. So . . . optical machines, all the more so, make something be seen. But to say: the machine necessarily makes something be seen is the same as saying: architecture is a sculpture in light. Thus, machines that make something be seen that could not be seen apart from the machine. In other words, visibility is inseparable from a kind of process [processus] that should in fact be called—well, it’s not . . . it’s not important—a kind of process that should be called a machinic process. And descriptions of machines or of machinic processes define a first kind of work by Raymond Roussel. What is the second kind of work? It is books, in this instance, that do not rely on descriptions of machines insofar as they make a spectacle be seen, but that rely on a linguistic operation [procédé]. No longer on a process [processus], but on an operation [procédé]. And what is a linguistic operation? It is an enunciative regime [un régime énonciatif]. The process is machinic, but the operation is enunciative. The second kind of Raymond Roussel’s works concerns enunciative operations [procédés]. Very good. Here we have a new pair: machinic process/enunciative operation.

If I were to try to summarize all this, I will thus appeal to terms that are not Foucault’s, to try to cover all of this . . . You can see that we followed, what, a kind of dualism, a very curious dualism that shifted across the range of Foucault’s books, that alters, that takes on varying aspects. So, I’m thinking of a terminology that a linguist uses, namely, the linguist [Louis] Hjelmslev. Hjelmslev speaks of . . . I’m just restricting this to the words alone, because they seem able to perhaps help us here. He talks about the form of content and the form of expression. He says: there are forms of content and forms of expression. And this is where my invocation of Hjelmslev stops. Why? Because in his work, he’s a linguist, a pure linguist, in his work, the form of expression is a way to re-baptize what linguists called the signifier—there are reasons to want this new baptism—and the form of content is a way to re-baptize what linguists called the signified. We know that this is the case in Hjelmslev’s work.

I’m borrowing Hjelmslev’s words, but I’m saying right away: so, let’s assume that form of content has nothing to do with the signified, let’s assume that form of expression has nothing to do with the signifier. And, in a certain way, this is just what Foucault will show. What is the form of expression in a given historical formation? It is the regime of statements. What is the form of content? I would say, for example, that the prison is a form of content. The general hospital is a form of content.

And, for me in fact, we find the expression, ‘the prison-form,’ with a hyphen between the two words, numerous times in Discipline and Punish. The prison-form is a form of content, since it is not a form of expression; the form of expression is penal law. Penal law is a form of expression, and the prison is a form of content. Medicine is a form of expression, with its statements. The general hospital or the asylum is a form of content. Only, in Foucault’s work, and we will see why this is, the form of expression no longer has nothing to do with a signifier, the form of content no longer has anything to do with a signified. Why? Because visibilities are irreducible to a signified, just as statements are irreducible to a signifier.

Foucault says constantly: discursivities nullify themselves by entering into the order of the signifier. Moreover, visibilities are not of the nature of a signified, either. Why? That’s something we’ll have to search for. But we’ve really made some progress here. You’ll have to grant me, you’ll have to grant me, at this point, this whole list, concerning seeing and speaking, but we’ve at least reached an expression, a formulation of a much more rigorous foundational pair: field of visibilities/regime of statements, or, if you prefer, visibilities and statements.

Foucault’s very curious dualism is founded on this: the irreducibility of one form to another. Seeing and speaking. Once we specify that to see is not simply the empirical exercise of the eye, it is to constitute visibilities. To see or to make see. To state is not the empirical exercise of language, it is to constitute statements. However, it is not easy, to constitute visibilities, to constitute statements, it is not at all easy. It does not exist ready-made since it varies across time periods. And how is such a regime of statements constituted? How is such a place of visibility formed?

Well, we just may have made a tiny bit of progress, since . . . First question: hasn’t the way that Foucault claims to go beyond a history of behaviors and mindsets become clearer? Aren’t –we’re not trying to justify everything, but aren’t the following formulations becoming a little bit clearer? — visibilities are not things among other things, and visions, evidences, are not actions among others actions. Seeing. But it’s a condition in virtue of which any action, passion, etc. arises. All that is done in a period can only be done if it arises in the light. What is done and undergone in a period presupposes its regime of light. And likewise, all that is thought in a period, all the ideas of a period, presuppose its statement regime. Statements are not ideas among other ideas, nor are they simple communications between ideas. They are conditions for the deployment [le déploiement] of all the networks of ideas that operate in a period. Visibilities are not only givens like other givens; they are conditions of light that make possible bringing to light, raising into light, what is done and what is undergone in a period. Foucault does not do a history of mindsets and a history of behaviors, he ascends to the conditions proper to each period, which make both behaviors and mindsets possible. In other words, he works as a philosopher and not as an historian. Seeing and speaking determine the conditions because seeing is superseded toward fields of visibilities and speaking is superseded toward regimes of statements.

And, so, this is what . . . [Interruption of the recording] [1:33:26]

Part 3

… So, I . . . Ahhh. I’ll repeat what I said and what those who were not here missed. Uh . . . I’m thinking of our sessions in the following way. This is so that you can manage your arrival times well. I’ll be here at 9am every time, whence my state already . . . Around 9am, I’ll be here and I’ll review with those who will be here the points deemed necessary from the preceding session, or else we’ll go a bit further in a one direction or another. That will put us at 9:45 or 10am, at which point I’ll start the new session. Because there are lots of you who are arriving between 9:30 and 10, which bothers me. You see, it’s in this way that I shift… I do this. And, so, each time, there will be a beginning that will consist re-examining points raised in the preceding session in greater depth. Do you follow me? Bad faith . . . Well, in any case, it doesn’t apply to you, you arrive at 10 o’clock.

Claire Parnet: But your course is at 10 o’clock, that’s . . .

Deleuze: No. This year it’s at 9 o’clock.

Claire Parnet: Oh, really!

Deleuze: Everything changed due to the reforms.

Claire Parnet: Six hours of class, if you review each time, you’ll always end at 1:30 [several inaudible words]!

Deleuze [laughing]: Ill will, bad faith. Well. Anyway, you’ll see, surely.

Okay, see, it amounts to saying what? It amounts to speaking in a way, uh  . . . a philosophical way. Namely: seeing and speaking are pure elements. Seeing and speaking are part of an analysis into elements. Seeing is thus not a behavior, speaking is not an idea. It’s not a history of ideas, a history of behaviors. It is ascending truly to conditions, that is, to visibilities and statements. Only we’re not finished here. Because right away, at least what came before has strengthened us for something. For what has it made us strong? For avoiding, not a misinterpretation of Foucault, but a kind of mutilation. The mutilation would be this: in virtue of the force and originality of Foucault’s theory of statements, of the thoroughly novel notion of the statement he contrives, to make of Foucault someone for whom there are only statements, to the point that the visible would merely be the residue of statements, or illusions projected by the statement, and in which Foucault would be reduced to what? Let’s put it entirely simply: to a philosopher of language, or, worse, to an analytic philosopher. I mean: Anglo-American analytic philosophy. There is nonetheless good reason to compare Foucault to these authors, some linguists, some analytic philosophers, assuredly. But what I insist upon, is, once again, this: “so bizarre a dualism.” The visibility/statement dualism.

And no doubt, a certain number of you have seen Foucault during his lifetime. Those of you who saw him, all you had to do was see him, I believe, to know two things. To know that, of course, he was less passionate about what he himself said than about what he heard said.  Uh . . .  But he also had a passion for seeing. He had a sort of visual genius, no less than a genius for the statement. And why am I saying this, and why do I introduce a note of a personal nature, here? Because I recall a text in which a commentator on El Greco, the painter, spoke about the elongated forms of Greco’s, elongated bodies, and suggests that it is not without relation to El Greco’s astigmatism. He was astigmatic, but in any case, okay . . . that sets out a good problem. Is the elongation of the body as a pictorial technique an effect of the astigmatism? No, certainly not. But why should there not be a complex relation between the two? Indeed, I want to emphasize Foucault’s myopia. I mean: his passion for seeing, in a certain way, must we, it is legitimate to, relate this sort of passion for seeing with what he meant by ‘seeing?’ For, when he spoke of visibilities . . . I was telling you, visibilities, are not things and objects, and one can justify this philosophically—this cannot be things and objects, it’s something else.

But when Foucault speaks about it, what is it? The expressions that recur constantly are: glimmering, glittering, radiance. Radiance, glimmering, glittering . . .  his very style, his style is a style of light. The materiality of his style is extraordinarily luminous, that is, it’s shimmerings, glitterings, radiance. The visible is not the thing or the object, nor even the quality. The visible is the glimmering, the glittering, the radiance.

That’s what a visibility is. We must investigate why that is so. Just as I said: statements are something altogether different than words and sentences. Okay. So, I’m saying: he has a passion for seeing no less than a passion for stating. And for this reason, he is a truly great describer of paintings. If you will, I could also have put, among my pairs, and I’ll add it as the last one: description/stating [énonciation]. Description . . . description is always description of a painting. A description is an entirely different thing than a statement. Moreover, on that point, he crafts descriptions throughout his corpus that are either descriptions of paintings, of the painting by Velasquez, description of the painting by Magritte . . . but also descriptions of the prison, descriptions of the asylum . . . This is how I answer the question ‘How can we speak of a visibility? It’s that speaking of a visibility is describing, and describing is not the same thing as stating. And Foucault advances on two tracks, along two non-symmetrical paths: descriptions and statements.

As a result, we must consider: what is a painting? What is Foucault’s theory of descriptions and not merely: what is the theory of statements? That said . . . That said, I seem to be saying the contrary, but it must be said. It does not seem contestable to me that there is a primacy of statements. Statements have primacy over visibilities. Only, what does “to have primacy” mean? What we have here are problems for the future. What does “to have primacy” mean? The primacy of statements over visibilities culminates in The Archaeology of Knowledge, but Foucault will never renounce this point. In fact, you find in The Archaeology of Knowledge a very curious expression, as Foucault tells us: “the discursive has discursive relations with the non-discursive.” There is no better way to express the primacy of the discursive. The discursive has discursive relations with the non-discursive, that is, the statement has enuciative relations [des relations énonciatives] with the non-statement [le non-énoncé], with the visible.

Primacy of statements? We must say: yes. There is a primacy of statements. Except that what I would like to point out here is this, and I ask you already to reflect here, this point will occupy us greatly later, it’s a very exacting point, very precise. It’s that primacy has never meant “reducibility,” and this appears evident to me. Any understanding of Foucault that would translate the primacy of the statement over the visible in terms of the reducibility of the visible to the statement deeply mutilates Foucault’s thought. Further, something only has primacy over something else to the extent that this other thing is of another nature. You cannot draw the conclusion of reduction from primacy, on the contrary. The statement has primacy over the visible—what does “primacy” mean? In any case, “primacy” does not mean that the visible reduces to the statement.

What is more, at the point where we now find ourselves, we should posit all sorts of theses at once. Four theses. If you’ll grant me these seeing/speaking pairs. First thesis . . . And I believe that they are all to be found in Foucault’s work. First thesis: there is a difference in nature between seeing and speaking, between the visible and the statable. In more scholarly terms: there is no isomorphism. What does “isomorphism” mean? There is no isomorphism, Foucault says this constantly, and he said it explicitly in This Is Not a Pipe and in Birth of the Clinic, really constantly, in all his books, isomorphism is rejected. There is no isomorphism between seeing and speaking, that is, between the visible and the statable. This means: there is no conformity. “What does “conformity” mean? It means: either a common form, or a correspondence between the two forms. A bijective function between the two forms. Foucault denies the seeing-speaking conformity, correspondence, isomorphism. In other words, we never see what we speak about, and we never speak about what we see.

Does he say this? Yes, he says this, he says it constantly. So, this is why I say: this is the first great thesis. Notably, at the opening of The Order of Things. We’ll look at these texts later, in detail, but I summarize one of Foucault’s great texts: what we see never resides in what we say. What we see . . uh, on page 21, as I recall it. “What we see never resides in what we say” and he adds, “and even if what we say proceeds by metaphor, etc.”—there’s a pretty long sentence here—“even if what we say proceeds by metaphor, displacement, etc., it never makes us see what we see.”[6] Which means what? To speak is not to see, to see is not to speak.

There is a disjunction between seeing and speaking. There is a disjunction, there is no conjunction, there is a disjunction between seeing and speaking. You’ll say to me: but that’s not true; I can speak about what I see and I can see what I speak about. If you said that to me, you wouldn’t have followed so far. Of course, you always can, but the question is: is this of any interest? When you speak about what you see, isn’t it . . . it’s of interest only if you communicate it to someone who himself does not see it. Because if it’s someone who sees the same thing you do, I don’t quite see, uh . . . the point of saying what you see. Look, a boat! Okay, that’s about it. Look, someone who . . . Uh. Okay. So. Do you understand? So: the seeing-speaking disjunction. What does that mean, again? And what does it stimulate? In this regard, Foucault, plainly, is a part, I don’t know, of a set of thoughts, since he is in a certain relation to other thinkers. We will have to scrutinize this theme of a fundamental disjunction between seeing and speaking rather carefully. Once again, this seems like a platitude or even something contestable, but do realize that it must be understood in a particular way, at the point where we are now.

What is interesting is not that speaking and seeing are not the same thing. What is important, once again, is not speaking and seeing. It is, rather, what speaking refers to and what seeing refers to. Perhaps seeing and speaking don’t go together, but what doesn’t go together is what seeing refers to and what speaking refers to—once we specify that, according to Foucault, what seeing refers to is visibilities, and what speaking refers to is statements. Thus, this amounts to saying: between statements and visibilities there is a difference in nature, there is no isomorphism. And once again what did he show in History of Madness? That there was no isomorphism between the hospital and medicine, each had its own formation. The hospital comes from the police, unreason comes from medicine. Likewise, the prison came from the disciplinary, delinquency came from the judicial. There is no isomorphism, there is no common form.

Moreover, I’m saying: this should make us think of other authors . . . Very well. Yes, above all of Blanchot, and Foucault frequently indicated his gratit . . . his debt to Blanchot. There is no question of considering him to be a disciple of Blanchot, I think that there is more of an encounter between the two, especially since, starting from the same thesis—seeing is not speaking—Foucault and Blanchot will work out the theme in two fairly different ways.

And, indeed, “seeing is not speaking” is a great text of Blanchot’s, it runs throughout his corpus, and it’s a particular chapter, one of the most beautiful, among the most beautiful pages from Maurice Blanchot, in The Infinite Conversation.[7] To speak is not to see. To speak is not to see. You will notice that Blanchot does not add: to see is not to speak. I believe that Foucault is the one who makes it reciprocal: to see is not to speak. On what condition, in what . . . and what is the meaning, what difference from Blanchot? Well, no matter, that’s what we’ll see later on. This will be a problem for us: the relations with Blanchot. But the very regime of a disjunction between seeing and speaking, those of you who were here last year, you will perhaps recall that we ran into it in another context, which was the context of cinema. And it had seemed to us, when we worked on speech in the cinema, that certain directors [auteurs] in modern cinema made very special use of speech and of speaking, in the sense that it was a use that was disjunctive in relation to the visual image—between speaking and the visual image, there were relations of disjunction. It has seemed to us that this was above all confirmed or represented by three great current directors: the Straubs, Marguerite Duras, and Syberberg. What is this seeing-speaking disjunction? As Marguerite Duras says, it’s as if there were two films, two films, that is, without isomorphism, the film of voices and the visual film. And the voices evoke an event that we will not see, whereas the visual image presents places without events—empty places or mute places. Think, for example, those of you who have seen this film, of India Song, where the visual image is shunted off in one direction and the film of voices in another. Okay.

What we see does not reside in what we say. What we say does not make us see. There is seeing and there is saying, but they are in a disjunctive relation, which is to say, a non-relation. “Non-relation,” this odd expression, is from Blanchot. Blanchot says: ‘between seeing and saying, between seeing and speaking, between speaking and seeing, there is a non-relation.’ And he adds: ‘this non-relation that is perhaps more absolute than every relation.’ That’s curious. This non-relation that is perhaps more absolute . . . You’ll see, if you happen to read This Is Not a Pipe, that Foucault takes up the expression “non-relation,” in This Is Not a Pipe, saying: between the drawing and its title, that is, between the visible and the statement, there is a non-relation. Which amounts to saying: there is a disjunction. Ah, is there a disjunction? Okay, but at the same time, we return to the following point: this non-relation must certainly, in a certain way, be a relation and even be more profound than any relation. The two forms are irreducible. The form of the visible and the form of the statable are irreducible. There is neither conformity, nor correspondence, nor isomorphism. There is non-relation, there is disjunction.

And this non-relation must even be, in a certain paradoxical original way, a relation and this will not be a relation between two forms, this will not be a conformity. Do you notice what we are circling around? We are really at the heart of the problem of truth as Foucault will set it out. Because the truth has always been defined by conformity, conformity between the thing and the representation, conformity of saying and seeing. Very well.

So, Foucault’s first thesis is, and he will never recant this, is the heterogeneity of the two forms, difference in nature: what we see is not contained in what we say and vice versa. Second thesis: Which one comes first? The question cannot be asked. There is a reciprocal presupposition here. Each one presupposes the other. There is a reciprocal presupposition here. Third thesis: The statement nonetheless has primacy over the visible. We come back to our problem. Where does this primacy come from? You see that the primacy does not imply any reduction. Granted, the two are irreducible. Granted, one has primacy over the other. But far from entailing a reduction, primacy presupposes irreducibility. I can exert a primacy or a power only over what resists me, only over that which has another form.

And, finally, the fourth thesis: there are, in one direction as in the other, mutual captures, namely—this is surely what will be the most complicated in Foucault—statements constantly grasp, capture, the visible. Visibilities constantly grasp, capture, statements. But how is this possible, since these are two heterogeneous, irreducible forms. Now this, this is going to be the most beautiful part. In my view, this is what is most beautiful in Foucault, this system of double capture. Visibilities take hold of statements, statements take hold of visibilities.

And it is in this little book, This Is Not a Pipe, that Foucault works it out most thoroughly. He speaks of the incision of statements into the visible, of the incursion of the visible into the statement. Incursion, incision, he says: each—here, I’m quoting from memory, but by heart, almost by heart—“each one sends its arrow into the target of the other.” Each one sends its arrow into the target of the other, and he adds—here I can guarantee the word—it’s a “battle.” It’s a battle. You see why he adds “it’s a battle” and really experiences the relation between visibilities and statements as a battle. He necessarily experiences it as a battle, and it must be a battle because they are not of the same form. There can be no agreement between statements and visibilities. There can be no agreement. Why? Because agreement is a common form or a correspondence of form to form. But there is neither a common form, nor a formal correspondence between the visible and the statable. If there are phenomena of capture, this will thus not be in the form of an agreement, of a conformity, it will be in the form of a capture, of a violent capture, a battle. So, you’ll say to me: those are just words. Yes, but these words allow us to circumscribe the problem.

As a result, I find myself with these four fundamental theses: difference of nature or heterogeneity of the two forms, the form of the visible, the form of the statable. Hence, non-relation. Reciprocal presupposition of the two, each one presupposing the other. Third: primacy of one over the other, primacy of the statement over visibility. Fourth: mutual capture, wrestlers’ holds between visibilities and statements, as in a battle.

What does this amount to saying? This already gives us an entire agenda. We’ll have to make do with these four theses. All that I can conclude for the moment is what? What is an archive? And, listen, I’ll answer, I’ll give a final answer which will be, in a sense, the most disappointing, and will stop being disappointing if you take into account everything it took for us to get to it. I’ll say: well, here it is: the archive is fundamentally audiovisual. And so: see you later, my work here is done! The archive is audiovisual—only this commonplace has been transformed by Foucault. Because, let’s go on: right away, what is archaeology?  Archaeology is the study of historical formations. In what way is it something different than history? Because it concerns ascending right to the conditions, the visible and the statable, and because history will never be able to identify pure statements or visibilities. These are pure elements: they require a philosophical analysis.

And so: What is an historical formation? I now can say: an historical formation is an arrangement [agencement] of the visible and the statable, it’s a combination, it’s a way of combining visibilities and statements, once we specify that, as we’ve seen, any statement . . . The two are irreducible, but it is not the case that any statement can combine with any visibility. There are combinations or captures that rule out anything going together with anything else. The coherence of a period stems from the fact that its visibilities, in virtue of their own form, are combinable with its statements in virtue of their own form. That’s what will define this interlacing, this intertwining, of visible [things] and statable [things] that varies across historical formations. No historical formation sees from another one, that is, has the visibilities and the statabilities of another one. And we can even say that this is what defines . . . as soon as there is a variation in the statement regime and the fields of visibility, you can say: we are entering another historical formation. Hence, archaeology, this arrangement [agencement] of the visible and the statable as constitutive of the historical formation, is what Foucault will call, in his own terminology, a deployment [dispositif]. A deployment.

And, lastly—you’ve had enough, huh. . .  And, lastly, I’ll close on the following point: the two, the two—seeing and speaking, that is, visibles and statables—make up what he will call a savoir, a form of knowledge. To know [savoir] is always to produce the non-relation between the visible and the statable, it is to combine the visible and the statable, to produce mutual captures of the visible and the statable. At stake is the problem of truth. You will perhaps notice that I have defined in the same way the archive, audiovisual, the historical formation, a combination of the visible and the statable, and knowledge [savoir]. Well, yes. The reason is that for Foucault there is nothing, there is nothing beneath knowledge. Everything is a knowledge. Everything is knowledge. There is no experience prior to knowledge. This is his break with phenomenology. There is not, as Merleau-Ponty said, a ‘wild experience,’ there is not lived experience or, rather, lived experience is already a knowledge.

Except that not all knowledge is a science. But there is nothing beneath knowledge. What is an historical formation? They are thresholds of knowledge, varying greatly amongst themselves, that knowledge has constituted in a time period, a stacking of thresholds, a stacking of thresholds set out in various directions. Whence ‘archaeology of knowledge.’ It is knowledge that is the object of an archaeology, because knowing is precisely to combine the visible and the statable. In what sense? In the sense, I’ll just start into, now, what I’d like to do next time and . . . in the sense that the visible refers to a process [processus], as we saw, the statable refers to an operation [procédé]. To put knowledge together, that is, to combine the process [processus] of visibility with the operation [procédé] of statability, the operation [procédé] for the creation of statements—what is this? The process [processus] plus the operation [procédé] is a procedure [procédure]. Knowledge is a procedure [procédure]. Truth does not exist independently of the procedure [procédure], and the procedure [procédure] is the combination of the visible process [processus] and the statable operation [procédé]. So, now we have an entire group of notions. We did a whole survey, just about, of what? Of what is, plainly, just the first axis of Foucault’s thought.

So, next time, starting at 9 o’clock, I’ll be here and . . . to examine with you, to examine with those here then, how . . . if there are things to revisit . . . all of that. But I would like for you to think about all this. It’s sort of the plan for our upcoming sessions. So, those of you who can tell that it won’t concern them, you of course don’t come back. Those who think that it does concern them, come back, and at the start, if you have questions, at the start, we’ll take care of those questions and then go on from there. [End of the recording] [2:09:31]



[1] See Michel Foucault, Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, trans. Charles Ruas (New York: Continuum, 2004), 15. Orig: Michel Foucault, Raymond Roussel (Paris: Gallimard, 1963), 21.

[2] Michel Foucault, “Sept propos sur le septième ange?” Dits et écrits, I, 1954-1975 (2001). Paris : Gallimard, Quarto, 13-25. Preface to La Grammaire logique de Jean-Pierre Brisset (Paris: Tchou, 1970).

[3] This is close to a title published in 1971: Les Hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIII siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques (Paris-La Haye, Mouton, 1971). (English title would be: Men and Death in 17th and 18th Century Anjou. Essay in Historical Demography and Psychology).

[4] The English title would be “Words and Things”.

[5] Or “object lesson,” la leçon de choses.

[6] The Order of Things, 9; orig. 25. Translation adapted.

[7] Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis, MN, University of Minnesota Press, 1992); L’entretien infini (Paris, Éditions Gallimard, 1969).

French Transcript



Dans la conférence du 22 octobre 1985, Deleuze introduit le premier axe de la pensée de Foucault qu’il examinera dans le séminaire: les formations historiques. Les autres sujets de discussion comprennent: la discipline des archives; le voir et le parler comme conditions de formations historiques; la leçon des choses et la leçon de grammaire, le voir n’est pas le dire; le dessin et le texte; le visible et l’énonçable, les visibilités et les énoncés; le voir et le parler comme des conditions propres à chaque époque qui rendent possibles les comportements et les mentalités; l’asile, l’hôpital général, et la prison comme lieux qui font voir; lieux de confinement et de la quadrillage visuelle; le philosophe anglais Jeremy Bentham, le Panopticon et le panoptique; la prison comme une question de lumière et d’ombre; la déraison du XVIIe siècle et le lieu de visibilité; le régime des énoncés et la réforme du droit pénal du XVIIe siècle; les techniques disciplinaires et l’invention de la notion de délinquance; formations discursives et non discursives; les œuvres de l’écrivain français Raymond Roussel comme faisant voir: 1) les machines ou les processus machiniques, 2) le procède linguistique ou le régime énonciatif, et 3) l’irréductibilité de l’énoncé et de la visibilité; la disjonction ou le non rapport entre le voir et le parler; les visibilités et les énoncés comme conditions; le primat et la non réductibilité des énoncés sur les visibilités; le théoricien littéraire, philosophe et écrivain français Maurice Blanchot et son L’Entretien infini; l’image visuelle comme le présentation des lieux sans événement; visibilités comme ne cessent de capturer les énoncés, et la bataille entre les deux; les formations historiques et l’entrelacement, la combinaison, des régimes d’énoncés et des champs de visibilités; et le savoir comme procédure (processus de visibilité + procédé d’énoncabilité).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

1ère séance, 22 octobre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Une version a paru dans 10/18. Je signale que cette édition est abrégée. De quoi est-ce qu’il s’agit dans L’histoire de la folie ? Il s’agit de deux choses. [Pause ; les bruits de chaises qui interrompent Deleuze] Il vaut mieux attendre. Ouais. Ouais ! Ah. [Pause]

Lucien Gouty : Il a dû boire du café, celui-là.

Deleuze : Eh ben, oui. [Interruption de l’enregistrement] [0 :58]

… [1 :00] Il s’agit de quoi ? Il s’agit pour Foucault de savoir comment s’est formé un mode, mais un mode de quoi ? Mettons, pour le moment — quitte à avoir ensuite des surprises — un mode d’enfermement des fous. Dans quoi ? Dans ce qu’on appelle, à l’époque, l’hôpital général ou les maisons de corrections. Et cet enfermement des fous, ou cette constitution d’un hôpital général qui comprend, entre autres les fous, apparaît au XVIIème siècle, c’est-à-dire à l’âge classique. Et, parallèlement, [2 :00] où en est la médecine ? Quelle médecine ? La médecine, est-ce que je peux dire la psychiatrie ? Evidemment pas, la psychiatrie n’existe pas, elle n’existe pas comme discipline. Et l’on nous parle ou de maladie des nerfs ou de maladie des humeurs ou des maladies de la tête. Il n’y a aucune raison de dire : c’est la préfiguration de la psychiatrie. C’est une branche de la médecine au XVIIème siècle. Et puis, ce que Foucault étudie, c’est comment a évolué l’hôpital général et l’asile et la médecine aussi, de telle manière que, à la fin du XVIIIème et au début du XIXème [siècle] se produit, ce qu’on présente [3 :00] souvent comme une espèce de libération des fous, à savoir, faire tomber les chaînes. [Pause]

Et de quoi il s’agit dans cette libération apparente ? Voilà en gros, mais vraiment superficiellement, voilà les grandes rubriques de L’histoire de la folie. 1963 : un livre sur un poète, sur un poète du début du XXème, Raymond Roussel. Raymond Roussel. De quoi s’agit-il ? [4 :00] Il s’agit d’une œuvre en apparence insolite et cette œuvre insolite, elle semble s’ancrer ou elle semble envelopper ce que Roussel appelle lui-même un procédé de langage, procédé de langage que Roussel essaie d’expliquer dans un livre intitulé Comment j’ai écrit certains de mes livres [Paris : Alphonse Lemerre, 1935], et où il donne l’exemple suivant : voici deux propositions, « Les bandes du vieux billard » et « les bandes du vieux pillard ». [Voir Raymond Roussel (Paris: Gallimard, 1963)] Entre les deux propositions, [Pause] [5 :00] toute une histoire insolite va se dérouler. Et, dans le courant de son analyse, on s’aperçoit vite que Foucault attache une importance essentielle à un thème qui est très fréquent chez Roussel et qui est celui du double et de la doublure. Le double ou la doublure.

Voilà. Je caractérise ainsi, aussi superficiellement que ce soit les… ces livres de Foucault pour que ceux qui n’en ont pas lu puissent choisir celui qu’ils prendront, puisqu’encore une fois, je vous conseille vivement de prendre un livre, si vous n’en avez pas lu. Pour ceux qui s’intéresserait à cet aspect, l’analyse de la poésie de Roussel, par exemple, et du thème du double, [6 :00] ceux-là, vous pourriez joindre une préface ultérieure de Foucault à un autre inventeur de langage insolite, cette fois il s’agit d’une préface qu’il a fait à la réédition d’un livre bizarre, Jean-Pierre Brisset, auteur également du début du XXème siècle, inventeur du langage et d’une interprétation du langage très, très bizarre, livre intitulé Grammaire logique, la Grammaire logique de Brisset. Foucault le préface…, Edition Tchou [1970], Foucault le préface et revient sur Roussel et essaie d’analyser ce qu’il présente comme des procédés de langage. Il considère trois, [7 :00] trois procédés de langage à la frontière d’une littérature insolite et de ce qu’il appelle, de ce que Foucault appelle une incertaine folie, c’est-à-dire : est-il fou, est-il pas fou ? Les trois procédés, c’est le procédé de Roussel, dont il reprend l’analyse, le procédé de Brisset, qu’il analyse, et le procédé d’un américain, là, tout à fait actuel, d’un américain contemporain qui s’appelle Wolfson et qui s’était inventé un traitement spécial du langage. Voilà. Donc Raymond Roussel, c’est 1963.

La même année Foucault publiait, en 1963, Naissance de la clinique, [Pause] [8 :00] aux Presses universitaires de France. Et Naissance de la clinique, c’est quoi ? C’est la considération de deux choses. Comment les maladies se groupent en symptômes et, en même temps, à quels énoncés médicaux, ces symptômes renvoient ? Ceci considéré sur deux périodes, XVIIIème et XIXème siècles, XVIIIème et début XIXème, la période de la clinique, la naissance de la clinique. Vous voyez que le thème des lieux est constamment présent dans l’œuvre de [9 :00] Foucault. L’asile, l’hôpital général, la clinique et, ensuite, l’anatomie pathologique.

1966, Gallimard, Les mots et les choses. Il s’agit de quoi dans Les mots et les choses ? Est-ce qu’il s’agit des mots et des choses ? Peut-être, On verra tout ça. Et il s’agit, plutôt, d’une analyse très poussée de la représentation à l’âge classique, c’est-à-dire au XVIIème et au XVIIIème siècles. Puis [10 :00] comment, à la fin du XVIIIème et au XIXème siècle, la présentation est soumise à une critique d’où vont se dégager des puissances hors-représentation qui seront la vie, le travail et le langage. Ça c’est 66.

1969 : L’archéologie du savoir. L’archéologie du savoir, c’est une théorie des énoncés et c’est la grande théorie des énoncés chez Foucault, une fois dit que Foucault donne au mot « énoncé » un sens et un statut que [11 :00] personne ne lui avait donnés auparavant.

Avec L’archéologie du savoir, s’enchaîne bien L’ordre du discours de 1971, chez Gallimard aussi. Mais en 1971 également, avait paru un article sur Nietzsche dont on aura beaucoup à s’occuper sous le titre « Nietzsche, la généalogie de l’histoire », qui a paru dans un recueil collectif : hommage à Jean Hippolyte aux Presses universitaires de France. [Pause]

En 1973 [12 :00] avait paru, dans une petite maison d’édition, Fata Morgana, un texte très curieux de Foucault qui irait bien… que vous pourriez grouper avec Roussel et [Jean-Pierre] Brisset et qui est, cette fois-ci, un commentaire sur un peintre, Magritte et qui paraît sous le titre Ceci n’est pas une pipe. Pourquoi ? Parce que « Ceci n’est pas une pipe » était le titre d’un tableau de Magritte. Et ce qu’il y a de curieux, c’est que le tableau de Magritte se contentait de représenter une pipe, très bien dessinée, et, d’une écriture appliquée, en dessous, il y avait : « Ceci n’est pas une pipe », c’était le titre du tableau. Comment un tableau représentant une pure et simple pipe en toute clarté [13 :00] peut-il s’intituler “Ceci n’est pas une pipe” ? Bon, ça intéresse beaucoup Foucault. Pourquoi ? Parce que vous comprenez que…, sans doute vous pouvez pressentir qu’il y a le problème d’un rapport entre un dessin et un énoncé. Quel rapport y a-t-il entre un dessin et un énoncé ? Il faut croire que le rapport est complexe, puisque l’énoncé qui désigne la pipe dessinée tourne immédiatement en « Ceci n’est pas » et non pas en « ceci est ». Qu’est-ce qui se passe dans cette tournure ? Bon.

1975, [14 :00] Surveiller et punir. Là encore il s’agit d’un lieu : la prison. Et non plus l’asile. En effet il est très frappant que, à 14 ans de distance, Surveiller et punir soit construit d’une manière comparable à L’histoire de la folie. Dans L’histoire de la folie, il s’agissait d’un lieu, l’asile ou l’hôpital général et d’un ensemble d’énoncés médicaux. Dans Surveiller et punir, il s’agit d’un lieu : la prison, comment naît la prison ? Comment [15 :00] se forme la prison ? Comment s’impose un régime qui est le régime de la prison ? Et, en même temps, étude d’un régime d’énoncés, les énoncés de droit pénal. A quelle époque ? Au XVIIIème siècle. Donc c’était de ‘75.

1976, apparaît le premier tome de l’entreprise où Foucault se lance, à partir de ce moment-là, L’histoire de la sexualité. [16 :00] Et dont il a une certaine conception en ‘76, quand il publie le premier tome de cette histoire sous le titre : La volonté de savoir. C’est donc ‘76, ça. On doit constater que, là-dessus, alors que, si vous avez suivi les dates, le rythme de Foucault est assez régulier, il y a un grand silence. Un grand et long silence. Puisque le tome II de L’histoire de la sexualité ne paraîtra qu’en 1984. [17 :00] Foucault n’a pas caché, il a dit formellement, qu’il avait été amené à remanier son premier plan, il avait trouvé quelque chose qui entraînait un remaniement total. Qu’est-ce qu’il s’est passé dans ces années de silence ? Qu’est-ce qu’il avait trouvé ? Comment il a remanié son projet ?

En tout cas, c’est en ‘84 que paraissent deux tomes suivants, L’usage des plaisirs, où il s’explique sur le remaniement du projet de L’histoire de la sexualité et pourquoi il a été amené à ce remaniement, et le tome III. Le tome II : L’usage des plaisirs, ‘84 et, la même année, Le souci de soi, ‘84 également. Bien, on aura à se débrouiller dans tout ça. [18 :00]

Il faut signaler, parce qu’on aura à réfléchir, hein, sur ce point que Foucault a détruit des manuscrits déjà très entamés. Notamment il y a un Manet ou plutôt il y avait un Manet, un livre sur [Edouard] Manet. Ça nous importe puisque Ceci n’est pas une pipe est un livre sur [René] Magritte et qui comprend quelques pages extrêmement intéressantes, on le verra, sur Paul Klee. Les mots et les choses commence par une description célèbre qui fait partie des pages les plus connues de Foucault qui est la description d’un tableau de [Diego] Vélasquez, “Les Ménines ou les suivantes”. [19 :00] Donc qu’il y ait existé ou qu’il ait fait un manuscrit déjà très long sur [Edouard] Manet doit nous intéresser puisqu’on sera peut-être amené à se demander : qu’est-ce qu’il pouvait bien y avoir dans ce manuscrit ? Et, le fait est que, ce manuscrit, il semble bien que ce manuscrit ait été détruit, que Foucault ait détruit ce manuscrit à la fin de sa vie. D’autre part, je crois que le testament est formel et exclut toute publication d’œuvre posthume. Ce qui, pour nous, a de la conséquence, puisque le moment où il a arrêté la publication de L’histoire de la sexualité n’empêchait pas qu’il y avait un quatrième tome sous le titre Les aveux de la chair, [20 :00] qui envisageait les Pères de l’Eglise et la période de la formation du christianisme quant à la formation de la sexualité, donc un moment essentiel, un moment fondamental et que ce livre, jusqu’à maintenant, semble… semble ne pas devoir être édité, s’il est vrai que le testament porte cette injonction définitive. Voilà.

Alors, en fonction de ça, tout ça je l’ai dit uniquement pour que, encore une fois, si vous n’avez pas lu du Foucault, vous voyiez dans quelle direction vous orienter. Moi, ce que je souhaiterais, c’est que certains d’entre vous prennent Surveiller et punir, mais si vous ne connaissez pas du tout Foucault, ou très peu, il vaut mieux prendre un livre complètement que sauter d’un livre à un autre. Voilà. Là-dessus, [21 :00] ben on va commencer, mais quelle heure est-il ?

Lucien Gouty : Dix heures moins le quart.

Deleuze : Dix heures moins le quart, alors, si ça ne vous ennuie pas, on va attendre 10 heures. Parce que j’ai peur que… [Interruption de l’enregistrement] [21 :13]

… qui ne peuvent arriver que vers 10 heures moins le quart, 10 heures. Néanmoins je serai là quand même, je serai là à 9h. Et je voudrais que ceux qui peuvent y soient aussi, ou, du moins, ceux qui ont à me voir. Je veux dire que de neuf heures à dix heures moins le quart, ce serait le moment où vous travailleriez le plus, c’est-à-dire où, sur ce qu’on aurait fait la dernière fois, on pourrait, pour ceux qui auraient des questions à poser, on pourrait faire des développements, on pourrait revenir sur tel point etc. Et puis à dix heures moins le quart, dix heures, j’avancerais. [22 :00] Vous comprenez ? Donc, je répète, que ce soit bien clair. Moi, je serai là à 9h. Très bien, vous pourriez être cinq ou dix ou quinze, euh… Avec ceux-là on reviendrait sur la séance d’avant. Et on développerait ce qui devrait être développé ou bien ceux qui auraient à me poser des questions ou à dire quelque chose, tout ça, ou à dire : non ça ne va pas, il faut revenir là-dessus. Et puis à dix heures moins le quart, à partir de dix heures moins le quart, on ferait la nouvelle séance jusque vers une heure. Voilà et, comme ça, on progresserait et, chaque semaine, on reviendrait sur… un petit moment sur… [23 :00] Voilà. Ahh ! Ça a l’air de vous abattre ! Oh ben écoutez, on commence. On commence.

Alors je voudrais bien marquer les découpages. Aujourd’hui je voudrais commencer par une espèce de tâtonnement. Je vous lance un appel. Cet appel, ça consiste à faire confiance à l’auteur que vous étudiez. Mais qu’est-ce que signifie « faire confiance à un auteur » ? Ça veut dire, [24 :00] ça veut dire la même chose que tâtonner, que procéder par une espèce de tâtonnement. Avant de bien comprendre le problème que pose quelqu’un ou les problèmes que pose quelqu’un, il faut beaucoup…, je ne sais pas quoi, il faut beaucoup ruminer. Il faut beaucoup grouper, regrouper, il faut euh… les notions qu’il est en train d’inventer. Il faut faire taire en soi, à tout prix les voix de l’objection. Les voix de l’objection, c’est celles qui diraient trop vite : “oh, mais, là, il y a quelque chose qui ne va pas”. Et faire confiance à l’auteur, c’est se dire, ne parlons pas trop vite, laisser… eh… il faut le laisser parler. [25 :00] Il faut le laisser parler, lui. Mais, tout ça, ça consiste… avant de savoir le sens qu’il donne aux mots, il faut faire une espèce d’analyse de fréquence. Etre sensible aux fréquences de mots. Etre sensible à son style même. Etre sensible à ses obsessions à lui. Aujourd’hui, je voudrais bien diviser, pour que ce soit clair, parce que, ça, ce n’est pas simple… en effet, ce n’est pas simple la pensée de Foucault, pourquoi ? Parce que je crois que c’est une pensée qui invente des coordonnées, c’est une pensée qui se développe d’après des axes. [Pause]

Et il y a un de ces axes, [26 :00] et à mon avis, c’est le premier, c’est le premier que Foucault développe dans son œuvre et, ce premier axe, il l’appellera “l’archéologie”. Et, l’archéologie, c’est la discipline des archives. Seulement, qu’est-ce que Foucault appelle une archive ? Il essaiera de le dire dans un livre précis, L’archéologie du savoir, mais, nous, on ne cherche pas à prendre à la lettre tout de suite, qu’est-ce que… On ne va pas… On va se dire, presque : mais, voyons, ça tourne autour de quoi ? Toute la première période de Foucault, presque, je dirais, de L’histoire de la folie à Surveiller et punir, ça [27 :00] tourne autour de quoi ? Ce autour de quoi ça tourne, nous permettrait peut-être de définir l’archive. Et il n’y a pas de doute que l’archive a quelque chose à voir avec l’histoire. L’archive a pour objet la formation historique. Les archives renvoient à des formations historiques. Ça ne nous avance pas, à première vue on tourne…, vous comprenez, c’est ça que je veux faire aujourd’hui, on tourne dans des mots. Bien, l’archive renvoie à des formations historiques. L’archive est toujours l’archive d’une formation. Ça ne nous dit pas du tout : qu’est-ce qu’une formation historique ? ni qu’est-ce qu’une archive ? [28 :00]

Et voilà que Foucault nous dit, dans L’usage des plaisirs, livre donc très tardif, voilà que Foucault nous dit : “mes livres ont été des études d’histoire, mais non pas un travail d’historien”. Etudes d’histoire et non travail d’historien. Tout le monde sait que Foucault a un rapport très étroit avec les tenants de ce qu’on a appelé la nouvelle histoire, en gros, les élèves de [Fernand] Braudel, l’Ecole des annales, mais un rapport peut être très complexe. Il nous dit formellement : je ne suis pas historien. Il nous dit formellement : je suis et je reste philosophe. Et pourtant, toute une partie de son œuvre considère [29 :00] les formations historiques. Il nous redit : d’accord, ce sont des études d’histoire, ce n’est pas un travail d’historien. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Il précise un peu. Il précise un peu lorsqu’il dit : n’attendez pas de moi, toujours dans L’usage des plaisirs, n’attendez pas de moi une histoire des comportements ni des mentalités. Là, l’allusion est claire. Il est vrai que l’Ecole des annales, au moins en partie, nous propose une histoire des comportements et des mentalités. [Pause] Exemple : qu’est-ce que c’est une histoire de comportements ? Là aussi on tourne autour [30 :00] de signes très gros, très sommaire. Je me dis, je pense à un livre d’histoire très, très intéressant : Comment on meurt en Anjou au XVIIème siècle, au XVIIIème siècle. [Les Hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIII siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques (Paris-La Haye : Mouton, 1971)]. Comment on meurt en Anjou ? On ne peut pas dire mieux : ça c’est une histoire de comportement, je peux faire l’histoire d’un comportement, comportement de la mort. Je pourrais faire aussi : comment on naît. Comment on naît en Picardie à tel moment. Vous voyez bien que ça mobilise des archives. Or Foucault nous dit : je ne fais pas une histoire des comportements. On peut concevoir une histoire de l’instinct maternel, ça a été fait.

Bref, le domaine d’une histoire des comportements est infini. [31 :00] Comment on mange ? Comment on meurt ? Comment on se marie ? Comment on naît ? Comment on élève ses enfants ? Comment on accouche ? Etc. etc. et ça peut être tantôt une histoire des comportements, tantôt une histoire des mentalités. Et je crois que beaucoup de gens ont pris l’œuvre de Foucault à ses débuts comme de ce type. C’est pourquoi on l’a tant rapprochée de la nouvelle histoire. Or Foucault nous dit formellement : non, je n’ai rien à faire avec ça. C’est pas du tout qu’il nous dise que ce n’est pas intéressant, il dit que ça n’est pas son problème. Et pourquoi ce n’est pas son problème ? Qu’est-ce qui l’intéresse alors ?

Tout d’un coup on a une lumière. On a une lumière si vous avez lu un peu de Foucault ou même, à plus forte raison, [32 :00] beaucoup. Ce qui l’intéresse, c’est, non pas les comportements, mais quoi ? Voir. Voir. Ça tourne toujours autour de voir, les histoires de Foucault. Vous me direz : mais, voir, mais qu’est-ce que c’est ? Il n’y a qu’à l’ajouter aux comportements. Il y a des comportements visuels. Non, pas pour Foucault. Là, il va falloir attendre, ça va être très compliqué. Mais, voir, pour lui, c’est d’un autre ordre que le comportement. Et qu’est-ce qui l’intéresse encore ? Parler. Parler. Bien. Et parler, on peut toujours dire : parler traduit une mentalité ? Ben non, pour Foucault. [33 :00] C’est même l’inverse. Voir — et il faut déjà se faire à cette idée, mais ça ne va pas être facile — voir n’est pas un comportement parmi les autres, c’est la condition de tout comportement à une époque. Parler n’est pas une expression de la mentalité, c’est une condition de la mentalité à une époque. Bien.

En d’autres termes, en nous parlant de voir et de parler, Foucault prétend déborder une histoire des comportements et des mentalités pour s’élever aux conditions des comportements historiques et des mentalités historiques. Qu’est-ce qui peut justifier une telle ambition ? Ce sera à nous d’essayer de le trouver. On a juste l’impression que c’est ainsi. [34 :00] Foucault ne traite pas voir et parler comme des variables de comportements ou de mentalités, il les traite comme des conditions. Il y a une recherche des conditions de la formation historique et ces conditions d’une formation historique, c’est quoi ? Qu’est-ce qu’on “dit” à une époque ? Qu’est-ce qu’on “voit” à une époque ? Chaque époque se définirait, pour le moment — ça va changer tout ça, je veux dire, à mesure que nous avancerons — mais on emploie des mots, pour le moment, très inexacts. C’est comme si chaque époque se définissait avant tout par ce qu’elle voit et fait voir et par ce qu’elle dit. [35 :00] Bon. C’est dire que voir et faire voir et dire ne sont pas de même niveau que se comporter et avoir telle ou telle idée. Un régime de dire est la condition de toutes les idées d’une époque. Un régime de voir est une condition de tout ce que fait une époque.

Bien, alors, là, je reprends mon thème. Vous comprenez, avant même qu’on ait compris, dix ou douze objections nous viennent à l’esprit. C’est le moment ou jamais de se dire : calmons-nous ! Attendons. C’est déjà insolite. Si vous m’avez suivi, C’est très insolite cette espèce d’érection de voir et de parler comme [36 :00] condition. Cherchons, alors, cherchons. Après tout, je me trompe peut-être. Si je me trompe, je n’aurai pas de confirmation. Cherchons des confirmations. Du coup, j’essaie de faire un tableau. Je mets d’un côté mon tableau « voir », de l’autre côté « parler ». Je fais un trait et je me dis : qu’est-ce qui me vient ? Bon, alors je vais compléter mon tableau. Voir, parler. Et j’essaie de remplir mon tableau pour être sûr que, avant d’avoir commencé, je n’ai pas trahi Foucault. [37 :00] Bien.

Et je tombe immédiatement — je ne prends pas l’ordre chronologique — je tombe immédiatement sur le livre intitulé Les mots et les choses. Bien, vous me direz : mais, les choses, ce n’est pas seulement du visible ? Attendons. Les mots et les choses, quel curieux dualisme. Hein, ce n’est pas seulement du visible, non, mais, enfin, les choses, c’est visible, les mots, c’est du dicible. Voir, parler. Evidemment ça ne suffit pas. Là-dessus, objection : Foucault sera le premier à dénoncer le titre. [38 :00] Il dira : on n’a pas compris, on n’a pas du tout compris ce que je veux dire par Les mots et les choses parce que ça ne veut pas dire les mots et ça ne veut pas dire les choses. Le titre doit s’entendre ironiquement. Bon, pourtant, à première vue, l’ironie échappe. Pourquoi est-ce que Les mots et les choses, c’est ironique ? Attendons. Les mots, les choses.

Un pas de plus : la leçon de choses. Vous savez ce que c’est, à l’école primaire, hein ? À l’école primaire, dans le temps, il y avait deux disciplines fondamentales : la leçon de choses… — eh, il n’y a plus de chaises ? C’est les autres qui nous ont [39 :00] volé, il y en a là ? Et… [Pause ; on entend le bruit d’une chaise]

A l’école primaire, il y avait ça, la leçon de choses, qui se distinguait de quoi ? Ben de la leçon de mots, la leçon de grammaire. Leçon de choses, leçon de grammaire et c’était les deux têtes de l’école primaire. Bon. Il y avait l’heure sur le marais salant, on nous montrait un marais salant, c’est-à-dire — je fais un pas, je fais un pas en avant — une image de marais salant, une figure de marais salant, le marais salant visible ou le parapluie visible, [40 :00] ou — disons tout — la pipe visible. C’était la leçon de choses. Le maître disait : ceci est une pipe. Ceci est un marais salant. Voilà. Et puis venait, l’heure suivante, c’était la grammaire. Cette fois-ci, c’était l’ordre du dire et non pas l’ordre du dessin. Et, l’ordre du dire, c’est autre chose que l’ordre du dessin. Et, si dire c’est autre chose que voir, à ce moment-là, le dire « ceci est une pipe » s’énonce nécessairement [41 :00] comme « ceci n’est pas une pipe », c’est-à-dire : le dire n’est pas un voir.

La leçon de choses et la leçon de grammaire renvoient cette fois-ci au petit livre, dont je parlais, de Foucault commentant Magritte, le tableau de Magritte étant leçon de choses, dessin appliqué d’une pipe, titre du tableau : « Ceci n’est pas une pipe ». Et forcément : « ceci est une pipe » devient « ceci n’est pas une pipe » dans la mesure où dire n’est pas voir. [Deleuze reprend sa place] Dès lors, si ce que je vois est une pipe, ce que je dis, nécessairement, n’est pas une pipe. Bien. On verra ce que ça veut dire. Pour [42 :00] le moment je voudrais juste que vous soyez persuadés de ceci : qu’avant de comprendre quoi que ce soit, il faut que les choses vous tournent dans la tête. Et, si vous ne les laissez pas vous tourner dans la tête, à ce moment-là vous aurez des objections toutes droites. Vous aurez des objections toutes droites, mais en même temps que vous aurez des objections toutes droites, vous ne comprendrez rien à rien. Donc : gardez-vous de toute objection. Voilà.

Moi j’en suis à ma seconde rubrique. De choses et mots nous avons glissé à : leçon de choses, leçon de grammaire. Ou, si vous préférez, le dessin, le texte. Comme il nous le dira dans Ceci n’est pas une pipe. Ce qui me donne mon troisième couple : dessin-texte. [Deleuze écrit au tableau] Pour le moment, [43 :00] j’ai fait allusion, donc, à deux livres de Foucault : Les mots et les choses et Ceci n’est pas une pipe.

Troisième thème, qui revient très constamment chez Foucault dans un livre précis : Naissance de la clinique. Le visible et l’énonçable. Le visible et l’énonçable, c’est un couple de notions que Naissance de la clinique invoque constamment. Sous quelle forme ? De quelle manière une maladie est-elle visible à telle époque ? [44 :00] Qu’est-ce qui la fait voir ? Le symptôme, c’est ce qui fait voir une maladie. Comment se définit la clinique quand elle se forme au XVIIIème siècle ? La clinique est avant tout une nouvelle manière de faire voir la maladie. Mais, en même temps, la maladie n’est pas seulement ensemble de symptômes, c’est-à-dire visible, elle est aussi énonçable. Elle est une combinaison de signes. Et, autant le symptôme est visible, autant le signe est lisible. [45 :00] Le visible et le lisible, ce n’est pas la même chose. Le visible et l’énonçable, au niveau des maladies, aussi bien dans la formation clinique que dans la formation anatomie pathologique, va faire l’objet de Naissance de la clinique. Un pas de plus alors ? Est-ce qu’on ne pourrait pas dire : voilà, ce qui intéresse fondamentalement Foucault suivant ce premier axe qui va nous permettre de définir l’archéologie, ce qui intéresse fondamentalement Foucault, c’est le couple – ça me fait un couple de plus… [Il écrit au tableau]. Troisième : visible et énonçable. Eh bien, quatrième : les visibilités et les énoncés.

Ah bon, qu’est-ce [46 :00] que ça implique, cette progression, ce passage à ce nouveau couple,  les visibilités et les énoncés ? Ça implique que ce qui est énonçable, c’est l’énoncé ; ce qui est visible, c’est la visibilité. Vous me direz : c’est piteux. Pas du tout ! Pas du tout. Ça, ça se complique. Si cette formule a un sens : « ce qui est visible, c’est la visibilité, ce qui est énonçable, c’est l’énoncé », ça veut simplement dire que les énoncés ne seront pas donnés tout faits. [Interruption de l’enregistrement] [46 :40]

Partie 2

… prononcer. Les visibilités ne se confondent pas avec les objets ou les qualités vus. Ça va se compliquer, alors. Bon, mais c’est bien ce que veut dire : les énoncés sont énonçables et les visibilités sont visibles.

Donc j’ai fait un [47 :00] petit progrès en passant à ce cinquième couple. Mais, là, je m’emballe. Il ne faut pas ! Là encore, il faut se calmer. Et pourquoi ? Ben oui, visibilité et énoncé, en quoi c’est constant dans toute cette première période de Foucault ? visibilité, énoncé. Eh bien, cherchons. Histoire de la folie. Je prends les deux livres qui m’ont paru déjà avoir une espèce de parallélisme. Histoire de la folie, à propos de l’asile, et Surveiller et punir, à propos de la prison. Qu’est-ce qui se passe ? [48 :00]

L’Histoire de la folie nous dit : bon, au XVIIème siècle apparaît l’hôpital général, la maison de correction, l’asile. Or, qu’est-ce que c’est ? C’est une architecture. Une architecture. De même, la prison, c’est une architecture. Une architecture, c’est quoi ? C’est un agrégat de pierres, mettons : c’est un agrégat de choses, c’est un agrégat matériel. Bon. Est-ce que c’est ça ? Oui, oui, bien sûr, que c’est ça. Mais, si je le définis, si je définis l’hôpital général ou la prison de cette manière-là, est-ce que ça me dit réellement quelque chose ? [49 :00] Pas grand-chose. Pas grand-chose. Je pourrais toujours parler d’un style « prison ». Quand je dis : oh ! cet immeuble, on dirait une prison, je veux bien dire quelque chose. Il y a un style prison, il y a un style hôpital… Qu’est-ce que ça pourrait être d’autre ? L’hôpital, c’est un lieu où l’on voit. Ou, si vous préférez, c’est un lieu qui fait voir. La prison, c’est un lieu où l’on voit, c’est un lieu qui fait voir.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire plusieurs choses. Ça veut dire plusieurs choses. Ça veut dire que l’asile implique, ou l’hôpital général implique une certaine manière de voir la folie. [50 :00] Est-ce qu’il suppose cette manière de voir ? Non, l’inverse aussi est vrai, il suppose lui-même cette manière de voir. Dans l’asile, les fous sont vus. Ils sont vus à la lettre. Ils sont vus à la lettre puisque au XVIIème siècle, il y a des visites, on montre les fous.

Remarquez : aujourd’hui encore, on montre les fous. Ce ne sera pas, sûrement, de la même manière. Il y a des visites où les gens, au XVIIème siècle, vont voir les fous derrière les barreaux. L’hôpital général est un lieu de visibilité. Pas simplement parce qu’il y a des visites. Evidemment pour une raison plus profonde. [51 :00] L’hôpital général implique une nouvelle manière de voir la folie. Qu’est-ce que ça veut dire ? ça veut dire que ce n’est pas la même que celle de la Renaissance, que ce n’est pas la même que celle du Moyen Âge. Est-ce qu’à la Renaissance et au Moyen-âge on voyait la folie ? Evidemment on la voyait, pas de la même façon. Il n’y avait pas la même visibilité de la folie. Bon. Sans doute, cette visibilité, elle couvre, y compris, la façon dont le fou se voit lui-même. Bien. Une certaine manière de voir.

En effet, voilà un des thèmes essentiels de L’histoire de la folie, c’est que l’hôpital général réunit [52 :00] et groupe dans un ensemble les fous, mais aussi les vagabonds, les mendiants, les chômeurs et aussi les libertins, les dépravés… tout ça dans un même ensemble, l’ensemble de l’hôpital général. Bien, comprenez. On avance tout doucement. Assez vite, dès le XVIIIème siècle et dès la fin du XVIIème, des voix s’élèveront. Des voix s’élèveront pour dénoncer ce mélange et tantôt pour dire, ce qui ne revient pas au même, il faut séparer les vagabonds des fous, [53 :00] les vagabonds, les chômeurs n’ont pas mérité d’être assimilés à des fous ; tantôt pour dire : les fous méritent des soins spéciaux, il ne faut pas les mélanger avec les vagabonds. Bon, lorsque ces voix s’élèvent pour dénoncer le mélange des vagabonds et des fous, le mélange des chômeurs et des fous dans l’hôpital général , lorsque des voix s’élèvent ainsi, on a l’impression, du coup, que le XVIIème siècle n’avait pas fait la différence. Par une espèce de manque ou par une espèce de cécité. Par une espèce d’aveuglement.

Ce que Foucault montre, c’est que ce n’est pas du tout [54 :00] ça. C’est que si le XVIIème siècle mélangeait les fous avec les vagabonds et les chômeurs, c’était au nom de sa propre perception de la folie, ce n’était pas au nom d’une cécité, c’était au nom d’une perception parfaitement articulée qui, simplement, dans une autre formation historique, sera articulée tout autrement. C’est, nous dit-il dans L’histoire de la folie, au nom d’une “sensibilité collective”, voilà l’idée de perception collective… Il y a une perception collective de la folie au XVIIème siècle qui fonde son assimilation avec « vagabonds, mendiants, libertins, chômeurs ». [Pause] [55 :00]

Donc je pourrais essayer de définir une manière de voir la folie au XVIIème siècle qui ne sera pas la même que celle d’avant, Moyen-âge, Renaissance, et qui ne sera pas la même que celle d’après. Ce sera la visibilité et, en effet, qu’est-ce que c’est qu’une architecture ? Ben une architecture, bien sûr c’est un agrégat de pierres, mais c’est avant tout et bien plus un lieu de visibilité. Avant de sculpter des pierres, ce qu’on sculpte, c’est la lumière. — C’est ça l’idée de Foucault.

Or ça devient, à ce moment-là, une grande idée. Je ne sais pas si c’est vrai, si ce n’est pas vrai, mais son point de départ c’est que l’architecture est un [56 :00] lieu de visibilité. L’architecture aménage des visibilités. L’architecture c’est l’instauration d’un champ de visibilités. Vous voyez : toujours cette montée vers la visibilité comme une montée vers la condition. Ce qui conditionne l’architecture, c’est la visibilité qu’on prétend effectuer. Une manière de voir. Voir la folie de telle ou telle manière. Eh bien, c’est en fonction de la manière dont le XVIIème siècle voit la folie et non pas en fonction d’un aveuglement, que l’on mélange les fous avec les vagabonds, les… etc. [57 :00] Vous me direz : pourquoi ? On verra tout ça, là on cherche uniquement des points de repère pour le moment.

Et la prison ? Est-ce qu’il ne faut pas dire la même chose, bien que, elle, elle surgisse dans le XVIIIème siècle ? C’est une architecture, c’est des pierres plus dures que toute pierre. Et ben non. Avant d’être des pierres plus dures que toute pierre, la prison a pour condition un régime de luminosité. C’est est une sculpture de lumière et il n’y a pas d’autre définition de la prison. “Lumière”, “voir”, mais voir quoi ? Évidemment pas voir n’importe quoi. Voir ceux qui sont dans la prison, c’est-à-dire voir le crime. Voir le crime. La prison est le lieu de visibilité du crime, tout comme l’asile est le lieu [58 :00] de visibilité de la folie. Déjà ça devrait nous faire réfléchir sur un point.

On a dit que — et sur ce point il faudra revenir aussi, mais, là, on groupe des notions — on a dit que Foucault s’intéressait particulièrement et presque exclusivement aux milieux d’enfermement, l’asile, la prison. On lui a fait même des objections consistantes, par exemple, il y a une page très intéressante de Paul Virilio, qui consiste à dire : mais Foucault, c’est… euh, c’est ennuyeux parce que c’est très daté, l’enfermement et, aujourd’hui, les formes dans lesquelles nous vivons ne sont plus des formes d’enfermement, mais c’est encore pire. Si bien que Virilio pensait que Foucault laissait échapper quelque chose de fondamental quant à nos [59 :00] sociétés modernes qui ne procèdent plus par enfermement.

C’est intéressant la page de Virilio, elle est très intéressante, mais elle est, évidemment, comme toute objection — ça ne retire rien à la page de Virilio — elle ne porte absolument pas. Pourquoi ? Parce que s’il y a quelqu’un qui a dit, avant Virilio, que le problème n’était pas celui de l’enfermement, c’est Foucault. Il l’a dit déjà au niveau des milieux d’enfermement ; en quel sens ? En ce sens que l’hôpital général et la prison ne sont que secondairement des milieux d’enfermement. Primairement ce sont des lieux de visibilité, c’est-à-dire des lieux de quadrillage visuel.

Et, dans Surveiller et punir, Foucault le développera [60 :00] beaucoup pour et à propos de la prison. Il dira : qu’est-ce que c’est une prison ? Quelle est la fonction de la prison ? La fonction de la prison et il va chercher un texte très fascinant d’un auteur de la fin du XVIIIème, d’un réformisme de la fin du XVIIIème, à savoir [Jeremy] Bentham, qui avait écrit un livre intitulé Le Panopticon, Le Panopticon. Le panoptique. Et, le panoptique, qui était la prison modèle, c’était quoi ? Le panoptique, c’était un lieu [61 :00] dont les habitants, nommés « les prisonniers », devaient être vus à chaque instant sans voir eux-mêmes. Et ils seraient vus à chaque instant par des gens nommés « surveillants », surveillants, qui, eux, les verraient sans être vus eux-mêmes ; Voilà une répartition de la lumière et de l’ombre. Comment se ferait cette répartition ? Ce n’est pas difficile, le panoptique, c’était, en gros [Deleuze dessine au tableau] une circonférence, circonférence épaisse avec creusée de fenêtres [62 :00] à la périphérie extérieure et à la périphérie intérieure de telle manière que la lumière traverse. Au centre : une tour, une tour à volets. Là, à la périphérie, avec fenêtre extérieure, fenêtre intérieure, il y a les cellules. Les cellules sont traversées de lumière. La tour centrale, la tour de contrôle a des volets de telle manière que le prisonnier ne puisse rien voir de ce qui se passe dans la tour. En revanche de la tour on voit tout ce qui se passe dans les cellules. En revanche, les prisonniers ne voient pas la cellule d’à côté. D’un côté vous avez : être vu sans voir. De l’autre côté vous avez : voir sans être vu. [63 :00] C’est le panoptique.

En d’autres termes, la prison est une forme de lumière, est une distribution de lumières et d’ombres avant d’être un tas de pierres. Est-ce que ça engage chez Foucault une conception de la peinture ? Peut-être, où la lumière elle-aussi serait condition de la peinture, condition de l’acte de peindre. On aura à se le demander. Un tableau c’est une visibilité. Je peux dire de la peinture qu’elle est l’art des visibilités. Peut-être est-ce qu’il y a là une des raisons pour lesquelles elle a avec l’architecture un rapport essentiel, un rapport intime. [64 :00]

Donc j’ai justifié l’idée de visibilité aussi bien au niveau de L’histoire de la folie qu’au niveau de Surveiller et punir. Et je redis : la prison c’est la visibilité du crime, le crime mis en lumière, tout comme l’hôpital général c’est la visibilité de la folie au XVIIème siècle. La manière dont le XVIIème siècle voit la folie, la porte à la lumière. Mais, de l’autre côté, il y a l’énoncé. Pourquoi « de l’autre côté » ? Pourquoi ? Le fait est…, le fait est… Qu’est-ce que ça veut dire ? En même temps que [65 :00] l’hist… En même temps que l’asile au XVIIème siècle, il y a un certain état de la médecine qui comporte une catégorie de maladies, encore une fois : maladies des humeurs, maladies de la tête, maladies des nerfs. Il n’est pas question de maladies mentales. Les analyses de Foucault sont définitives : le XVIIème siècle ignore la catégorie de maladie mentale, pour des raisons simples qu’on verra qui est qu’au niveau de la médecine, il n’a jamais distingué l’âme et le corps et il n’y a pas de psychologie, donc il n’y a pas de maladie mentale. Mais il y a des maladies de la tête, il y a des maladies des humeurs, il y a des maladies de nerf, à savoir les névroses — le mot apparaissant dès le XVIIIème siècle — ça s’appelle une névrose qui sont des maladies de nerf. [66 :00] D’accord.

Il y a donc un certain nombre, un certain corps d’énoncés, un certain ensemble d’énoncés sur un groupe de maladies. Ces maladies sont des énonçables. Mais voilà le fait brut, comme un fait historique : la médecine ne pénètre pas l’hôpital général. L’hôpital général n’a pas pour origine la médecine. Bien plus : l’hôpital général, l’asile, la maison de correction n’a rien à voir avec la médecine. On ne soigne pas dans l’hôpital général. Ahh, on ne soigne pas dans l’hôpital général mais alors d’où il vient l’hôpital général ? La réponse de Foucault — je résume beaucoup cette analyse très simple — il vient de la police absolument pas de la médecine. [Pause] [67 :00] Et la médecine qui soigne, elle soigne, mais elle soigne hors de l’hôpital général. Bon. Tout se passe comme s’il y avait hétérogénéité entre l’hôpital général, lieu de visibilité de la folie, et la médecine, lieu d’énonçabilité des maladies de la tête. Est-ce qu’il y aura des rencontres ? Oui, il y aura des rencontres, une fois que les deux se constituent. Mais la généalogie est indépendante. Il y aura rencontre, mais ce n’est pas la même formation. [68 :00] Et, quand je parlais d’un parallélisme avec Surveiller et punir, vous trouverez un thème, vous trouverez le même thème approfondi dans Surveiller et punir.

J’en viens un court instant à L’histoire de la folie. Alors, les énoncés, les énoncés médicaux, ils concernent quoi ? Puisqu’ils ne pénètrent pas, ils ne visent pas ce qu’on voit à l’hôpital général ? Qu’est-ce qu’ils visent, eux ? Qu’est-ce que c’est l’objet de ces énoncés ? C’est – et sans doute est-ce là l’intérêt puissant du XVIIème siècle ou de l’âge classique d’avoir formé cette notion – les énoncés médicaux portent sur une notion spécifique du XVIIème [69 :00] siècle : la déraison. La déraison. L’hôpital général contient les fous et les fait voir, mais la médecine énonce la déraison. Encore une fois la question n’est pas de savoir s’il y a rencontre entre les deux, la question c’est d’abord de dire et de montrer que la formation des deux est tout à fait différente. Bien.

Je reviens à Surveiller et punir. La prison, [Pause] c’est une manière de voir le crime, c’est un lieu de visibilité du crime, du crime puni, [70 :00] du crime en tant que crime puni. Faire voir le crime puni. Et, en effet, c’est un lieu de lumière, qui distribue la lumière et l’ombre. En même temps quel est le régime d’énoncé, à la même époque ? Ben, à la même époque, il y a un droit pénal. Bien plus, il y a tout un mouvement de la réforme du droit pénal, au XVIIIème siècle, mouvement très intéressant. D’autant plus intéressant que quoi ? D’autant plus intéressant que, dès qu’on étudie ce grand mouvement du droit pénal et de sa réforme, on s’aperçoit que ce mouvement ne concerne pas la prison et que la prison est étrangère au droit pénal. [71 :00] Alors il va de soi qu’il y aura rencontre, mais ce n’est pas la question. C’est que, du point de vue du droit pénal, la prison n’est qu’une sanction particulière dans certains cas très précis de crime, mais que toutes sortes d’autres sanctions sont prévues. Et que, bien plus, le droit pénal ne considère la prison qu’avec une espèce de malaise fondamental, comme si le droit pénal ne cessait, devant la prison, de formuler l’énoncé : “ceci n’est pas une prison” ; ceci n’est pas une pipe, ceci n’est pas une prison. Le droit pénal pense tout un régime de sanctions [72 :00] sans se référer à la prison ou avec une référence minimale à la prison. La prison est, dans le droit pénal, un véritable corps étranger. Mais alors d’où vient la prison puisqu’elle ne vient pas du droit ? Elle vient de tout à fait autre chose, elle vient de ce que Foucault appellera les “techniques disciplinaires”. Techniques disciplinaires du travail, de l’armée, de l’école. Et c’est d’un ensemble non pas juridique mais d’un ensemble disciplinaire extra-juridique, que la prison va naître. [73 :00]

Et, en effet, les énoncés du droit, ils portent sur quoi ? Tout comme le XVIIème siècle avait des énoncés médicaux qui portaient sur la déraison et inventaient cette notion, les énoncés du droit, au XVIIIème siècle, portent sur la délinquance et inventent cette notion. Entre les énoncés de délinquance et la prison comme lieu de visibilité, il y a hétérogénéité. Il y aura rencontre, il y aura toutes sortes de rapports, mais il y a hétérogénéité, ce n’est pas la même formation archéologique, [Pause] [74 :00] tout comme entre l’hôpital général et les énoncés de la médecine. Donc, voilà un nouveau couple : les visibilités, les énoncés. Il faudra faire une analyse comparée de : la prison comme lieu de visibilité du crime, et le droit pénal comme énoncé de délinquance, de même analyse comparée entre l’hôpital général comme visibilité de la folie et les énoncés médicaux comme énoncés de déraison. Chacun a sa ligne, a sa ligne propre, indépendante de l’autre.

Continuons dans notre recherche de couples. Là on va essayer de penser comment est fondé, chez Foucault, le couple visibilités-énoncés. [75 :00] Vous voyez que le visible et l’énonçable de la Naissance de la clinique s’est comme transformé en visibilité-énoncé. Encore une fois, l’architecture doit être prise comme ça, l’architecture comme régime de lumière. Nouveau couple. Je peux dire aussi bien que, dans la prison… et dans Surveiller et punir, il arrive à plusieurs reprises à Foucault de dire, de s’exprimer ainsi : “la prison est une évidence”. Comme l’hôpital général est une évidence. C’est intéressant, cet emploi du mot « évidence » puisque l’évidence est une visibilité. [Pause] Foucault se fait donc de l’évidence une conception historique. [76 :00] Chaque formation historique a des évidences. Ses évidences. Et, à l’époque suivante, ce qui était une évidence cesse de l’être. Que les fous puissent et même doivent être réunis aux vagabonds, etc. etc., c’est une “évidence” pour le XVIIème siècle, ce n’est pas un aveuglement. En d’autres termes se dessine, il me semble, le grand principe historique de Foucault : toute formation historique voit tout ce qu’elle est capable de voir, toute formation historique voit tout ce qu’elle peut voir. Et le corrélat : toute formation historique dit tout ce qu’elle peut dire.

Une formation historique se définira par ses évidences, [77 :00] c’est-à-dire son régime de lumière, et quoi ? Ses discursivités, un régime d’énoncé sera nommé par Foucault une discursivité. Evidence et discursivité. Dans L’archéologie du savoir, nous allons, là, alors, être troublés à nouveau parce que le couple évolue, mais il évolue de telle manière qu’on court un grand danger. [78 :00] Le grand danger, c’est quoi ? C’est qu’on risque de ne plus voir qu’un terme du couple. Et pourtant l’autre est là, mais il n’est plus désigné que négativement. Et l’on trouvera les expressions : formation non discursive / formation discursive. Voilà que le “voir”, les visibilités ne sont plus désignées que négativement sous le nom de formations non-discursives. Pourquoi ? Qu’est-ce qui s’est passé ? La première réponse, mais insuffisante, elle est simple, consiste à dire que L’archéologie du savoir est un livre tout entier consacré à « que faut-il entendre par énoncé ? ». Donc, comme [79 :00] il ne considère pas l’autre pôle, l’autre tête, les visibilités, pour autant qu’il y fait allusion, il y fait allusion d’une manière seulement négative. Seulement la question ne ferait que rebondir, elle rebondit, je la laisse intacte, à savoir : pourquoi Foucault éprouve-t-il le besoin de consacrer un livre aux énoncés séparés des visibilités ?

Je continue mes recherches uniquement de terminologie et je vois que, encore, le couple va se déplacer mais toujours sous les rubriques voir-parler. Dans le livre sur Raymond Roussel, Foucault nous dit que, selon lui, il y a deux sortes d’œuvres [80 :00] chez ce poète, deux sortes de… En fait, le livre s’apercevra même, mais, ça, je ne peux pas en tenir compte encore, qu’il y a trois sortes d’œuvres chez Roussel, mais on se tient aux deux les plus faciles. Il nous dit : tantôt il y a des livres qui décrivent des machines, des machines extraordinaires, et ces machines font quoi ? Elles nous donnent à voir un spectacle insolite. [Pause] Des machines qui vous donnent à voir un spectacle insolite. [81 :00] Bien. Qu’est-ce que ça veut dire, ça, alors, des machines… ? Et en effet on verra… plus tard, on parlera de Raymond Roussel, tel que le voit Foucault et de Raymond Roussel pour lui-même… En effet, il y a d’extraordinaires machines qui font voir des spectacles, des spectacles insensés. Et tout le livre de Roussel décrit ces spectacles issus de machines mystérieuses où, par exemple, des morts récapitulent le dernier moment de leur vie, et ne cessent de le récapituler dans des cages de verre. C’est intéressant, ça, cette idée de la machine. Sentez qu’on va avoir une confirmation, ce qu’on cherche, c’est des confirmations de ce qu’on disait tout à l’heure pour l’architecture. Bien sûr, toutes les machines ne sont pas optiques. Ce serait bête de dire : toute machine est optique. [82 :00] En revanche, ce qui est moins bête, c’est de dire : toute machine, quelle qu’elle soit, donne à voir quelque chose.

Toute machine fait voir, en plus de ce qu’elle fait. La machine à vapeur, elle fait voir quelque chose. Donc… Les machines optiques à plus forte raison, elles font voir. Mais dire : la machine fait voir nécessairement quelque chose, c’est la même chose que dire : l’architecture est une sculpture de lumière. Donc des machines qui font voir quelque chose qu’on ne pourrait pas voir hors de la machine. En d’autres termes, la visibilité [83 :00] est inséparable d’une espèce de processus qu’il faudra bien appeler – enfin ce n’est pas… peu importe là – une espèce de processus qu’il faut appeler “processus machinique”. Et des descriptions de machines ou de processus machinique définissent une première sorte d’œuvre chez Raymond Roussel. La deuxième sorte d’œuvre c’est quoi ? C’est les livres, cette fois-ci, qui ne reposent pas sur des descriptions de machines en tant qu’elles font voir un spectacle, mais qui reposent sur un procédé linguistique, non plus sur un processus, mais sur un procédé. [84 :00] Et qu’est-ce que c’est qu’un procédé linguistique ? C’est un régime énonciatif. Le processus est machinique, mais le procédé est énonciatif. La seconde sorte d’œuvres de Raymond Roussel concernera des procédés énonciatifs. Bien. Voilà un nouveau couple : processus machinique-procédé énonciatif, bien.

Si j’essayais de résumer tout ça, je fais appel à, alors, des termes qui ne sont pas de Foucault, pour essayer d’englober tout… Vous voyez on a suivi, quoi, une espèce de dualisme, un très curieux dualisme qui se déplace suivant les livres de Foucault, qui se nuance, qui prend telle ou [85 :00] telle apparence. Ben, je pense à une terminologie qu’emploie un linguiste, à savoir le linguiste [Louis] Hjelmslev. Hjelmslev parle de… — je retiens les mots uniquement, parce qu’ils me paraissent pouvoir peut-être nous aider — il parle de forme de contenu et forme d’expression. Il dit : il y a des formes de contenu et il y a des formes d’expression. J’arrête là mon invocation de Hjelmslev, pourquoi, parce que, chez lui, c’est un linguiste, un pur linguiste, chez lui, “la forme d’expression” est une manière [86 :00] de rebaptiser ce que les linguistes appellent le signifiant — il a des raisons pour vouloir ce nouveau baptême — et “la forme de contenu” une manière de rebaptiser ce que les linguistes appelaient le signifié. Ça, on sait que c’est ainsi, chez Hjelmslev.

J’emprunte les mots à Hjelmslev, mais je dis immédiatement : bon, supposons que forme de contenu n’ait rien à voir avec signifié, supposons que forme d’expression n’ait rien à voir avec signifiant. Et, d’une certaine manière, c’est bien ce que montrera Foucault. Qu’est-ce que c’est que la forme d’expression dans une formation historique donnée ? C’est le régime des énoncés. [87 :00] Qu’est-ce que c’est que la forme de contenu ? Je dirais, par exemple que la prison est une forme de contenu. L’hôpital général est une forme de contenu.

Et, pour moi, en effet, on rencontre plusieurs fois dans Surveiller et punir, l’expression, avec un tiret entre les deux mots, la forme-prison. La forme-prison, c’est une forme de contenu, car ce n’est pas une forme d’expression, la forme d’expression, c’est : droit pénal. Le droit pénal est une forme d’expression, et la prison une forme de contenu. La médecine est une forme d’expression, avec ses énoncés, l’hôpital général ou l’asile est une forme de contenu. Simplement, chez Foucault, et on verra pourquoi, [88 :00] la forme d’expression n’a plus rien à voir avec un signifiant, la forme de contenu n’a plus rien à voir avec un signifié. Pourquoi ? Parce que les visibilités sont irréductibles a un signifié, de même que les énoncés sont irréductibles à du signifiant.

Foucault ne cessera de dire : les discursivités s’annulent à se mettre sous l’ordre du signifiant. Or les visibilités ne sont pas plus du signifié. Pourquoi ? Ça il faudra le chercher. Mais voilà qu’on a avancé. Il faut que vous m’accordiez, Il faut que vous m’accordiez, là, toute cette liste, autour de voir et de parler, mais on est au moins arrivé à une expression, à une formulation du couple de base beaucoup plus rigoureuse : champ de visibilités, régime d’énoncés, ou, si vous préférez, visibilités et énoncés. [89 :00]

Le très curieux dualisme de Foucault est fondé sur ceci : irréductibilité d’une forme à l’autre. Voir et parler. Une fois dit que, voir, c’est, pas simplement l’exercice empirique de l’œil, c’est constituer des visibilités. Voir ou faire voir. Enoncer, ce n’est pas l’exercice empirique du langage, c’est constituer des énoncés. Or ce n’est pas facile, constituer des visibilités, constituer des énoncés, ce n’est pas facile du tout. Ça n’existe pas tout fait puisque ça varie avec les époques. [90 :00] Et comment s’est constitué tel régime d’énoncé ? Comment s’est formé tel lieu de visibilité ?

Alors, peut-être est-ce qu’on a fait un tout petit progrès parce que… Première question : est-ce que n’est pas devenue plus claire la manière dont Foucault prétend déborder une histoire des comportements et des mentalités ? Est-ce que… Il ne s’agit pas encore de tout justifier, mais est-ce que ne deviennent pas un peu plus claires les formules suivantes : les visibilités ne sont pas des choses parmi les autres, et les visions, les évidences ne sont pas des actions parmi les autres. Voir. [91 :00] Mais c’est une condition sous laquelle surgit toute action, passion, etc. Tout ce qui se fait à une époque ne peut se faire que s’il surgit à la lumière. Le faire et le subir d’une époque supposent son régime de lumière. Et, de même : tout ce qui se pense à une époque, toutes les idées d’une époque, supposent son régime d’énoncés. Les énoncés ne sont pas des idées parmi les autres, ce ne sont pas non plus les simples communications entre idées, c’est les conditions pour le déploiement ]92 :00] de tous les réseaux d’idées qui s’opèrent à une époque. Les visibilités ne sont pas seulement des données comme les autres, ce sont des conditions de lumière qui rendent possible la menée au jour, la montée au jour de ce qui se fait et se subit à une époque. Foucault ne fait pas une histoire des mentalités et une histoire des comportements, il s’élève vers les conditions propres à chaque époque qui rendent possibles et les comportements et les mentalités. En d’autres termes, il travaille comme un philosophe et non comme un historien. Voir et parler déterminent des conditions [93 :00] dans la mesure où voir se dépasse vers les champs de visibilité et parler se dépasse vers les régimes d’énoncés.

Et, en effet, voilà ce que… [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :26]

Partie 3

Voilà, je… Aahh. Je redis ce que j’ai dit et qui a échappé à ceux qui n’étaient pas là. Euh… Je concevrai nos séances de la manière suivante, c’est pour que vous contrôliez [94 :00] bien vos heures d’arrivée. Chaque fois, je serai là à 9 heures, moi, d’où mon état déjà… Vers 9h, quoi, je serai là et je reprendrai avec ceux qui seraient là, les points jugés nécessaires de la séance précédente, ou bien on ira un peu plus loin dans telle ou telle direction. Ce qui nous mettrait vers 10 heures moins le quart, 10 heures où je ferais la nouvelle séance. Parce qu’il y en a beaucoup qui arrivent entre 9 heures et demie et 10 heures, ce qui me gêne, moi. Vous comprenez, par-là, je tourne habilement… je fais… et, donc, chaque fois il y aurait un début qui consisterait à approfondir des points de la séance précédente. Vous me suivez ? Mauvaise volonté… Ah ben, de toute manière, ça ne se pose pas pour vous, [95 :00] vous arrivez à 10 heures.

Claire Parnet : Mais ton cours il est à 10 heures, c’est…

Deleuze : Non. Cette année il est à 9 heures.

Claire Parnet : ah bon !

Deleuze : Tout a changé à cause de la réforme.

Claire Parnet : Six heures de cours, si tu approfondis à chaque fois, tu finis toujours à une heure et demie [quelques mots inaudibles] !

Deleuze [en riant] : Malveillance, mauvaise volonté.

Bien. Enfin vous verrez bien, quoi ! Alors, vous voyez, ça revient à dire quoi ? Ça revient à parler de manière euh… comme philosophique. A savoir : voir et parler sont des éléments purs. Voir et parler font partie d’une analyse d’éléments. Donc, voir ce n’est pas un comportement, parler ce n’est pas une idée. Ce n’est pas une histoire des idées, une histoire des comportements. C’est s’élever vraiment vers les conditions, à savoir les visibilités [96 :00] et les énoncés. Seulement on n’a pas fini. Car, tout de suite, au moins, ce qui précède nous a rendus forts pour quelque chose. Ça nous a rendus forts pourquoi ? Pour éviter, non pas un contresens sur Foucault, mais une espèce de mutilation. La mutilation ce serait celle-ci : c’est en vertu de la force et de l’originalité de la théorie des énoncés chez Foucault, de la notion tout à fait nouvelle qu’il dégage de l’énoncé, faire de Foucault, quelqu’un pour qui il n’y a que des énoncés, au point que le visible ne serait que des résidus d’énoncés, ou des illusions projetées par l’énoncé et où Foucault serait réduit à quoi ? Disons-le [97 :00] tout simple : à un philosophe du langage, ou, pire, à un philosophe analytique. J’entends : la philosophie analytique anglo-américaine. Or, qu’il y ait lieu de comparer Foucault et ces auteurs, tantôt des linguistes, tantôt des philosophes analytiques, c’est sûr, mais, ce sur quoi j’insiste, c’est, encore une fois, sur ce : « un dualisme si bizarre ». Dualisme : visibilité-énoncé.

Et, sans doute, un certain nombre d’entre vous ont vu Foucault de son vivant. Ceux qui l’ont vu, il suffisait de le voir, je crois, pour savoir deux choses. Pour savoir que, bien sûr, [98 :00] il avait une passion moins pour ce qu’il disait lui-même, que pour ce qu’il entendait dire. Euh… Mais il avait aussi une passion de voir. Une espèce de génie visuel chez lui, non moins qu’un génie d’énoncé. Et, pourquoi est-ce que je dis ça et que je me réfère à une note, là, personnelle ? Parce que je me rappelle un texte où un commentateur du Gréco, le peintre, parle des formes allongées du Greco, des corps allongés et suggère que ce n’est pas sans rapport avec son astigmatisme au Greco. Il était astigmate, mais enfin, bon… ça pose un bon problème. Est-ce que l’allongement du corps comme technique picturale est un effet de l’astigmatisme ? Non, [99 :00] certainement pas, mais pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas un rapport complexe entre les deux ? Or j’insiste sur la myopie de Foucault. Je veux dire : sa passion de voir, d’une certaine manière, est-ce qu’il faut mettre, est-ce qu’on doit, est-ce que c’est légitime de mettre en rapport cette espèce de passion de voir avec ce qu’il entendait par “voir” ? Car, quand il parle des visibilités… Je vous disais, les visibilités, ce n’est pas des choses et des objets – et on pourra le justifier philosophiquement, ça, ça ne peut pas être des choses et des objets, c’est autre chose.

Or, quand Foucault en parle, c’est quoi ? Toujours les expressions qui reviennent constamment, c’est : miroitement, scintillement, éclat. Eclat, miroitement, scintillement, son style même, son style est un style de lumière. [100 :00] La matérialité de son style est extraordinairement lumineuse, c’est-à-dire c’est des chatoiements, des scintillements, des éclats. Le visible ce n’est pas la chose ou l’objet, ni même la qualité. Le visible c’est le miroitant, le scintillant, l’éclatant.

C’est ça une visibilité. Il faudra chercher pourquoi. De même que je disais : les énoncés c’est tout à fait autre chose que des mots et des phrases. Bon. Donc je dis : il y a une passion de voir non moins qu’une passion d’énoncer chez lui. Et c’est pour ça que c’est un très grand descripteur de tableaux. Si vous voulez, parmi mes couples, j’aurais pu aussi bien mettre, et je l’ajoute en dernier [Deleuze va au tableau] : description, énonciation. Description, la description [101 :00] est toujours description d’un tableau. Une description, c’est tout à fait autre chose qu’un énoncé. Or, à cet égard, il fait des descriptions qui sont, dans toute son œuvre, soit descriptions de tableaux, du tableau de Velasquez, description du tableau de Magritte, mais aussi descriptions de la prison, descriptions de l’asile… Je réponds par là à : comment peut-on parler d’une visibilité ? C’est que parler d’une visibilité, c’est décrire et, décrire, ce n’est pas la même chose qu’énoncer. Et Foucault va sur deux pas, sur deux pieds, deux pieds dissymétriques : les descriptions et les énoncés.

Si bien qu’on aura à considérer : qu’est-ce qu’un tableau ? Qu’est-ce que [102 :00] la théorie des descriptions chez Foucault, et pas seulement : qu’est-ce que la théorie des énoncés ? Ceci dit… Ceci dit, j’ai l’air de dire le contraire, mais il faut le dire. Il ne me paraît pas douteux qu’il y a un “primat” des énoncés. Les énoncés ont le primat sur les visibilités. Seulement, qu’est-ce que veut dire « avoir le primat » ? C’est des problèmes pour l’avenir, là. Qu’est-ce que veut dire « avoir le primat » ? Le primat des énoncés sur les visibilités culmine avec L’archéologie du savoir, mais Foucault ne reviendra jamais sur ce point. Et, en effet, vous trouvez dans L’archéologie du savoir, une expression très curieuse, Foucault nous disant : “le discursif a des relations discursives avec le non-discursif”. On ne peut pas mieux dire le primat du discursif. Le discursif a des relations, a des [103 :00] relations discursives avec le non-discursif, c’est-à-dire l’énoncé a des relations énonciatives avec le non-énoncé, avec le visible.

Primat des énoncés ? Il faudra dire : oui. Il y a un primat des énoncés. Seulement ce que je veux marquer c’est ceci, et je vous demande déjà de réfléchir, ça nous occupera énormément, plus tard, là, ce point, c’est un point très méticuleux, très précis. C’est que jamais le primat n’a voulu dire « réductibilité », et ça me paraît évident. Toute compréhension de Foucault qui traduirait le primat de l’énoncé sur le visible en termes de réductibilité du visible à [104 :00] l’énoncé est profondément mutilante pour la pensée de Foucault. Bien plus, quelque chose n’a le primat sur quelque chose d’autre que dans la mesure où ce quelque chose d’autre est d’une autre nature. Vous ne pouvez pas conclure du primat à la réduction, au contraire. L’énoncé a le primat sur le visible, qu’est-ce que veut dire « primat » ? En tout cas « primat » ne veut pas dire que le visible se réduise à l’énoncé.

Bien plus, au point où nous en sommes, il faudrait poser toutes sortes de thèses à la fois. Quatre thèses. Si vous m’accordez ces couples voir-parler. Première thèse… Et je crois qu’elles sont toutes chez Foucault. Première thèse : il y a [105 :00] différence de nature entre voir et parler, entre le visible et l’énonçable. En termes plus savant : il n’y a pas isomorphie. Qu’est-ce que veut dire « isomorphie » ? Il n’y a pas isomorphisme, Foucault ne cessera de le dire et il le dit explicitement dans Ceci n’est pas une pipe et dans Naissance de la clinique, mais, constamment, dans tous ses livres, l’isomorphisme est récusé. Il n’y a pas isomorphisme entre voir et parler, c’est-à-dire entre le visible et l’énonçable. Ça veut dire : il n’y a pas conformité. « Conformité », ça veut dire quoi ? Ça veut dire [106 :00] ou forme commune, ou correspondance entre les deux formes. Correspondance biunivoque entre les deux formes. Foucault nie la conformité, la correspondance, l’isomorphisme voir-parler. En d’autres termes, on ne voit jamais ce dont on parle et on ne parle jamais de ce qu’on voit.

Est-ce qu’il le dit ? Oui, il le dit, il ne cesse de le dire. Et c’est bien pour ça que je dis : c’est la première grande thèse. Notamment au début des Mots et des choses, on verra ces textes plus tard, en détails, mais je résume un grand texte de Foucault : ce qu’on [107 :00] voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit. « Ce qu’on voit » — … euh, dans mon souvenir p. 21 — « Ce qu’on voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit », et il ajoute, « et ce qu’on dit a beau procéder par métaphore etc. » — il y a une assez longue phrase — ” a beau procéder par métaphore, déplacement, » etc. « il ne nous fait jamais voir ce qu’on voit”. Ce qui veut dire quoi ? Parler n’est pas voir, voir n’est pas parler.

Il y a disjonction entre voir et parler. Il y a disjonction, il n’y a pas de conjonction, il y a “disjonction” entre voir et parler. Vous me direz : mais ce n’est pas vrai, je peux parler de ce que je vois, [108 :00] et je peux voir ce dont je parle. Si vous me disiez ça, c’est que vous n’auriez pas suivi. Bien sûr, vous pouvez toujours, la question c’est : est-ce que ça a de l’intérêt ? Lorsque vous parlez de ce que vous voyez, est-ce que ça n’a d’intérêt que si vous le communiquez à quelqu’un qui ne voit pas, lui. Parce que si c’est quelqu’un qui voit la même chose que vous, je ne vois pas très bien l’intérêt de dire ce que vous voyez… Tiens, un bateau… Bon… c’est tout, quoi ! Tiens quelqu’un qui… Euh. Bon. Voilà. Vous comprenez ? Alors : disjonction voir-parler. Ça veut dire quoi encore ça ? Et ça éveille quoi ? A cet égard, Foucault, évidemment, [109 :00] fait partie, je ne sais pas, d’un ensemble de pensées, étant dans un certain rapport avec d’autres penseurs. Il faudra voir d’assez près qu’est-ce que c’est que ce terme d’une disjonction fondamentale voir-parler. Ça paraît, encore une fois, une platitude ou, même, quelque chose de discutable, mais pensez qu’il faut le comprendre d’une certaine manière au point où nous en sommes.

Ce qui est intéressant, ce n’est pas que parler et voir soient pas la même chose. Ce qui est important, ce n’est pas parler et voir, encore une fois. C’est ce à quoi renvoie parler et ce à quoi renvoie voir. Peut-être que, voir et parler, ça ne va pas ensemble, mais ce qui ne va pas ensemble, c’est ce à quoi renvoie voir et ce à quoi renvoie parler ; une fois dit que, selon Foucault : ce à quoi renvoie voir, c’est à des visibilités et ce à quoi renvoie parler c’est à des énoncés. Alors ça revient à dire : entre les énoncés et les visibilités. [110 :00] il y a différence de nature, il n’y a pas d’isomorphie. Et qu’est-ce qu’il a montré encore une fois dans L’histoire de la folie ? Qu’il n’y avait pas isomorphie entre l’hôpital et la médecine, chacun a sa formation. L’hôpital vient de la police, la déraison vient de la médecine. De même la prison vient du disciplinaire, la délinquance vient du judiciaire. Il n’y a pas isomorphie, il n’y a pas forme commune. [Pause]

Or je dis : ça doit nous faire penser à d’autres auteurs… Bon. Oui, avant tout à [Maurice] Blanchot, et Foucault a souvent marqué sa reconnai… sa dette vie à vis de Blanchot. [111 :00] Il n’est pas question de le considérer comme un disciple de Blanchot, je crois plus qu’il y a rencontre entre les deux, surtout que, à partir de la même thèse “voir ce n’est pas parler”, Foucault et Blanchot vont développer le thème de deux manières assez différentes.

Et, en effet, « voir ce n’est pas parler » c’est un grand texte de Blanchot, ça parcourt toute son œuvre et c’est un chapitre précis, qui est un des plus beaux, parmi les plus belles pages de Maurice Blanchot, dans L’Entretien infini, Editions Gallimard [1969]. Parler ce n’est pas voir. Parler ce n’est pas voir. Vous remarquerez que Blanchot n’ajoute pas : “voir ce n’est pas parler”. Je crois qu’il appartient à Foucault de faire la réciproque, voir ce n’est pas parler. A quelle [112 :00] condition, dans quel… et qu’est-ce que signifie, quelle différence avec Blanchot ? Bon, peu importe c’est ce qu’on verra plus tard. Ce sera un problème pour nous : rapports avec Blanchot. Mais le régime même d’une disjonction entre voir et parler, ceux qui étaient là l’année dernière, vous vous rappelez peut-être qu’on l’a rencontré à un autre niveau qui était le niveau du cinéma. Et il nous avait semblé, quand on travaillait sur la parole au cinéma, que certains auteurs du cinéma moderne faisaient de la parole et du parlant, un usage très particulier en ce sens que c’était un usage “disjonctif” avec l’image visuelle et que, entre la parole et l’image visuelle, il y avait des rapports de disjonction. [113 :00] Il nous avait semblé que c’était, avant tout, vérifié ou représenté par trois grands auteurs actuels, à savoir : les Straub, Marguerite Duras et [Hans-Jürgen] Syberberg. Qu’est-ce que c’est que cette disjonction voir-parler ? C’est que, comme dit Marguerite Duras : c’est comme s’il y avait deux films, deux films, c’est-à-dire sans isomorphie, le film des voix et le film visuel. Et les voix évoquent un événement qu’on ne verra pas, [114 :00] tandis que l’image visuelle présente des lieux sans événement, lieux vides ou lieux muets. Pensez, par exemple, ceux qui ont vu ce film, à “India Song” [1975] où l’image visuelle est renvoyée d’un côté, le film des voix d’un autre côté. Bon.

Ce qu’on voit ne se loge pas dans ce qu’on dit. Ce qu’on dit ne fait pas voir. Il y a du voir et il y a du dire, mais dans un rapport disjonctif, autant dire un non-rapport. « Non-rapport », cette expression insolite, elle est de Blanchot. Blanchot dit : “entre voir et dire, entre voir et [115 :00] parler, entre parler et voir, il y a un non-rapport”. Et il ajoute : “ce non-rapport qui est peut-être plus absolu que tout rapport”. Curieux, ça. Ce non-rapport qui est peut-être plus absolu… Vous verrez, s’il vous arrive de lire Ceci n’est pas une pipe, que Foucault reprend l’expression « non-rapport », dans Ceci n’est pas une pipe, en disant : entre le dessin et son titre, c’est-à-dire entre le visible et l’énoncé, il y a un non-rapport. Autant dire : il y a disjonction. Ah, il y a disjonction ? Bon, mais, en même temps, on retombe sur le point suivant : ce non-rapport [116 :00] doit bien, d’une certaine manière, être un rapport et même être plus profond que tout rapport. Les deux formes sont irréductibles : la forme du visible et la forme de l’énonçable sont irréductibles. Il n’y a ni conformité, ni correspondance, ni isomorphie. Il y a non-rapport, il y a disjonction.

Et il faut bien que ce non-rapport soit, d’une certaine manière originale paradoxale, un rapport et ce ne sera pas un rapport des deux formes, ce ne sera pas une conformité. Sentez autour de quoi on tourne ? On est en plein dans le problème de la vérité tel que le posera Foucault, parce que la vérité, elle a toujours été définie par “la conformité”, conformité de la chose et de la représentation, conformité [117 :00] du dire et du voir. Bon.

Donc la première thèse de Foucault c’est — et il ne reviendra jamais là-dessus — c’est : hétérogénéité des deux formes, différence de nature, ce qu’on voit ne se loge pas dans ce qu’on dit et réciproquement. Deuxième thèse : qui est premier ? La question ne se pose pas. Il y a présupposition réciproque. L’un et l’autre se présupposent. Il y a présupposition réciproque. Troisième thèse : il n’y en a pas moins primat [118 :00] de l’énoncé sur le visible. On revient à notre problème. D’où vient ce primat ? Vous voyez que le primat n’implique aucune réduction. D’accord les deux sont irréductibles, d’accord l’un a le primat sur l’autre. Mais, loin d’entraîner une réduction, le primat suppose l’irréductibilité. Je ne peux exercer un primat ou un pouvoir que sur ce qui me résiste, que sur ce qui a une autre forme.

Et enfin quatrième thèse : il y a, dans un sens comme dans l’autre, des captures mutuelles, à savoir — c’est ça, sans doute, qui va être le plus compliqué chez Foucault — les énoncés ne cessent de capter, de capturer du visible. [119 :00] Les visibilités ne cessent de capter, de capturer des énoncés. Mais comment est-ce possible, puisque c’est deux formes hétérogènes irréductibles. Ça, ça va être le plus beau. A mon avis, c’est le plus beau chez Foucault, ce système de la double capture. Les visibilités s’emparent d’énoncés, les énoncés s’emparent de visibilités.

Et, c’est dans ce petit livre, Ceci n’est pas une pipe, que Foucault le développe le plus. Il parle “d’incision des énoncés dans le visible”, “d’incursion du visible dans l’énoncé”. Incursion, incision, il dit : chacun — là, je cite de mémoire, mais par cœur, presque par cœur – [120 :00] “chacun envoie sa flèche dans la cible de l’autre”. Chacun envoie sa flèche dans la cible de l’autre et il ajoute — là je garantis le mot — “c’est une bataille”. C’est une bataille. Vous voyez pourquoi il ajoute « c’est une bataille » et vit vraiment le rapport des visibilités et des énoncés comme une bataille. Il le vit nécessairement comme une bataille, et ce doit être une bataille, puisque ce n’est pas la même forme. Il ne peut pas y avoir accord entre les énoncés et les visibilités. Il ne peut pas y avoir accord. Pourquoi ? Parce que, l’accord, c’est une forme commune ou une correspondance de forme à forme. Or il n’y a ni forme commune ni correspondance formelle entre le visible et l’énonçable. [121 :00] S’il y a des phénomènes de capture, ce sera donc, pas sous forme d’un accord, d’une conformité, ce sera sous forme d’une capture, d’une capture violente, une bataille. Alors, vous me direz : c’est des mots. Oui, mais ces mots nous permettent de cerner le problème.

Si bien que je me retrouve avec ces quatre thèses fondamentales : différence de nature ou hétérogénéité des deux formes, forme du visible, forme de l’énonçable. Donc non-rapport. Présupposition réciproque des deux, chacun présuppose l’autre. Troisièmement : primat de l’un [122 :00] sur l’autre, primat de l’énoncé sur la visibilité. Quatrièmement : capture mutuelle, étreinte de lutteurs entre les visibilités et les énoncés, comme dans une bataille.

Qu’est-ce que ça revient à dire ça ? Ça nous fait déjà un programme, ça. Il va falloir se débrouiller avec ces quatre thèses. Tout ce que je peux conclure pour le moment, c’est quoi ? Qu’est-ce qu’une archive ? Et, comprenez, je vais répondre, je vais donner une réponse finale qui sera, en un sens, la plus décevante et qui cessera d’être décevante si vous tenez compte de tout ce qu’il a fallu pour y arriver. Je dirais : et ben voilà, l’archive, elle est fondamentalement audiovisuelle. Et puis : salut les gars, quoi… ! [Rires] L’archive, elle est audiovisuelle, seulement cette platitude a été transformée par Foucault. Parce que, continuons : dès lors, qu’est-ce que c’est que l’archéologie ? [123 :00] L’archéologie, c’est l’étude des formations historiques. En quoi c’est autre chose que de l’histoire ? Parce qu’il s’agit de s’élever jusqu’aux conditions, le visible et l’énonçable, et que jamais l’histoire ne pourra dégager les énoncés ni dégager les visibilités pures. Ce sont des éléments purs : il faut une analyse philosophique.

Si bien que : qu’est-ce que c’est une formation historique ? Je peux dire maintenant : une formation historique, c’est un agencement de visible et d’énonçable, c’est une combinaison, c’est une manière de combiner des visibilités et des énoncés, une fois dit que, on l’a vu, n’importe quel énoncé… Les deux [124 :00] sont irréductibles, mais n’importe quel énoncé ne se combine pas avec n’importe quelle visibilité. Il y a des combinaisons ou des “captures” qui excluent que n’importe quoi, aille avec n’importe quoi. La cohérence d’une époque est faite de ce que ses visibilités, en vertu de leur forme propre, sont combinables avec ses énoncés en vertu de leur forme propre. C’est ça qui définira cet entrelacement, cet entrecroisement des visibles et des énonçables qui varient d’après chaque formation historique. Aucune formation historique ne voit, c’est-à-dire n’a les visibilités et les énonçabilités d’une autre. Et c’est même ça qui définit… dès qu’il y a une variation du régime d’énoncé et des champs de visibilité, vous pouvez dire : nous [125 :00] entrons dans une autre formation historique. Donc l’archéologie, cet agencement du visible et de l’énonçable comme constitutifs de la formation historique, c’est ce que Foucault appellera, dans sa terminologie à lui, un dispositif. Un dispositif.

Et, enfin, on en a assez hein… Et, enfin, je termine sur le point suivant : les deux, les deux — voir et parler, c’est-à-dire les visibles et les énonçables — constituent ce qu’il appelle “un savoir”.  Savoir, c’est toujours effectuer le non-rapport [126 :00] entre le visible et l’énonçable, c’est combiner le visible et l’énonçable, c’est opérer les captures mutuelles du visible et de l’énonçable. Et il y va du problème de la vérité. Vous remarquerez peut-être que j’ai défini de la même manière archive, audiovisuel, formation historique, combinaison de visible et d’énonçable et savoir. Eh oui. C’est que, pour Foucault, il n’y a rien, il n’y a rien sous le savoir. Tout est un savoir. Tout est savoir. Il n’y a pas d’expérience avant le savoir : c’est sa rupture avec la phénoménologie. Il n’y a pas, comme disait Merleau-Ponty, une “expérience [127 :00] sauvage”, il n’y a pas de vécu ou plutôt le vécu est déjà un savoir.

Simplement tout savoir n’est pas une science, mais il n’y a rien sous le savoir. Qu’est-ce que c’est qu’une formation historique ? Ce sont les seuils de savoir très divers les uns des autres qu’il a constitués à une époque, un empilement de seuils, un empilement de seuils diversement orientés. D’où “archéologie du savoir”. C’est le savoir qui est l’objet d’une archéologie car, savoir, c’est précisément combiner le visible et l’énonçable. En quel sens ? En ce sens — j’entame, là, ce que je voudrais faire la prochaine fois — en ce sens que [128 :00] le visible renvoie à un processus, on l’a vu, l’énonçable renvoie à un procédé. Combiner savoir, c’est-à-dire combiner le processus de visibilité et le procédé d’énonçabilité, le procédé de création des énoncés, c’est quoi ? Le processus plus le procédé, c’est une procédure. Le savoir est procédure. La vérité n’existe pas indépendamment de la procédure et la procédure c’est la combinaison du processus visible et du procédé énonciatif. Voilà tout un ensemble de notions. On a fait le tour, à peu près, de quoi ? De ce qui n’est, évidemment, que le premier axe de la pensée de Foucault.

La prochaine fois, donc, dès 9 heures, [129 :00] je serai là et pour voir avec vous, pour voir avec ceux qui seront là, comment…, s’il y a des choses sur lesquelles revenir, tout ça. Mais je voudrais que vous réfléchissiez à tout ça, c’est comme un peu le programme de nos séances suivantes. Alors, ceux qui voient que ça ne les concerne pas, vous ne revenez pas, surtout. Ceux qui pensent que ça les concerne, vous revenez et, au début, si vous avez des questions, au début, on règlera ces questions et puis on continue. [Fin de l’enregistrement] [2 : 09 :31]



For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript, translation and time stamp were completed in December 2021 and April 2022. Additional revisions were added in February 2024.

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