January 7, 1986

For Foucault, there are only ever practices. Still, the two practices, that of knowledge and that of power, are irreducible. So that power cannot be known. And yet there is a reciprocal presupposition, or at least, power will be known indirectly. It will be known indirectly, that is, it will be known in relations of knowledge. It is knowledge that provides us with a knowledge of power.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation



Part II of the seminar focuses on power, the second axis of Foucault’s thought, starting with Deleuze’s review as well as with key terms: historical formations or strata of statements and visibilities; the intertwining of the latter, also as language and light, yet remaining heterogenous, constantly battling, occurring via a “non-relation”, but a relation between the forms occurring due to the dimension of power. While knowledge is formal and stratified, power is informal and unstratified, with a boundary like a curve regularizing relations between singular points, with knowledge relations linked to power relations, the latter thus understood as relations of forces. Deleuze notes three aspects of these relations and their heterogeneity and joins Foucault to Kant through heterogeneity and reciprocal presupposition, but while quickly observing that Foucault needed to add a third axis (part III of the seminar), he remains focused on the first two axes. With no systematic account of the principles of power in Foucault, Deleuze pursues these principles by understanding power as practice, which is how, Deleuze says, Foucault approached all historical problems, linking his published works to his interviews. Situating Discipline and Punish within ongoing European leftist debates of the 1960s-70s, and to Foucault’s activism in the GIP (Prisons Information Group), Deleuze considers three practical problems: the new types of struggles (concerning power), the role of the intellectual (concerning knowledge), and the meaning of “to be subject”, with Deleuze selecting different examples of ruptures (e.g., in Yugoslavia, in Italy, and France). Besides the transversal type of engagement, Foucault also proposed the “specific intellectual”, influenced by American types of “new subjectivities”, the subject defined as a small incarnation of singularities. Hence, the three practices (struggles, intellectuals, subjectivities) form the linkage between historical formations and the here-now. Deleuze then seeks principles, first being: do not seek large aggregates, but rather microphysics, corpuscles in contrast to the wave, distinctions that Foucault links to Durkheim versus Gabriel Tarde (Foucault tending toward the latter). After outlining Foucault’s denunciation of six postulates of classical theories of power, Deleuze leaves the last one for the next session, the linkage made between the State and law.


Deleuze at Place Vendôme in Paris on Monday, 17 January 1972, during a demonstration for prisoner’s rights, with Michel Foucault and Jean-Paul Sartre in the background.
Photograph by Élie Kagen.


Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 09, 07 January 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and revisions, Charles J. Stivale

Translated by Christopher Penfield; subsequent revisions, Charles J. Stivale


Part 1

… Many of you followed his courses at one time or another and were affected by him and loved him. I believe the tribute to offer him, the kind we can offer, is to reread his books in order to evaluate their importance, starting from The Birth of History, because I believe he truly created a major body of work.[1]

Thus, moving forward, we begin the second part of this study on Foucault. The second part is the second axis of his thought, and this second axis concerns power. It was necessitated by the first axis, which concerned knowledge. All of last quarter, we were led in effect to see how the domain of knowledge demanded, under very precise conditions, a response that had to come from elsewhere. And we rightly sensed that this response, which had to come from elsewhere, could doubtless only come from an analytic of power. Only from an analysis of power relations. I will try to summarize once again what we learned from the previous analysis of knowledge.

The first point is that historical formations appear as strata, as stratified formations. We will see, perhaps, that in relation to the problem of power, this notion of stratum or stratification, such as it appeared very rapidly at the beginning of the Archaeology of Knowledge, takes on a new importance in relation to the problem of power. We must feel right away that the question will be: is power itself stratified? But we are not there yet, after all. How do these stratified formations present themselves? They appear as veritable sedimented layers. Layers of what? Layers of seeing and speaking. Spoken words accumulate, visibilities accumulate: layers of seeing and speaking.

Second point: these layers refer to two forms, seeing and speaking, but, more precisely, the form of the visible and the form of the statable.[2] And each stratified formation is composed of the intertwining of these two forms: the visible and the statable, or their formal conditions, light and language.

Third point: although these two forms intertwine to constitute stratified formations, there is heterogeneity between them. These are two irreducible forms, without common measure. The visible is not the statable. Speaking is not seeing. So, the intertwining of these two forms is a real battle, and can only be conceived as grappling [étreinte], hand-to-hand combat, battle. And finally, in a practical sense, isn’t this what interests Foucault and explains much of his style? That is, everything transpires as though for him, it was something like a matter of hearing cries beneath the visible and, inversely, of extracting visible scenes from words. Flashes of lightning beneath words, cries beneath the visible, a perpetual grappling of the two. This is what we saw in [Raymond] Roussel: lightning flashes that escape words. In [Jean-Pierre] Brisset as well – another unusual author, whom Foucault commented upon more briefly than he did Roussel –, he will seek cries beneath the words.

I’ll open here a very brief parenthesis because I have said little about Brisset and Foucault’s text on him, but Brisset’s book on language contains very curious operations, which it would be wrong to take as exercises of fanciful etymology.[3] There is a beautiful passage by Brisset on the word “saloperie” [“muck”]. And how does Brisset proceed? He says: well, what is “saloperie”? It is sale [dirty], unclean, eau [water], because water is the universal origin out of which frogs come, and we are all frogs – that is Brisset’s great idea – “sale – eau – pris”, être pris [to be taken], meaning that the captives, in war, are put in a kind of wet field, thrown into dirty water. The captives are put in dirty water: sale – eau – pris; they are taken, pris, in dirty water, l’eau sale. There you have it.

You see the procedure? The word, if this were an etymology, would be a pitiful trick, but it is better than that: from the word, he will extract a visible scene, the captive who bathes there in a kind of pit of dirty water. Good. Thereupon, from this visible scene, he extracts a cry. The vanquishers, around this pit, normally cry out: “sale eau – pris” [“dirty water – taken”]. You see, they insult the captives. From this, a new return to a visible scene, sal – eau – pris. La salle [the room] (like the one we are in), aux [at a] prix [price]. In effect, the vanquishers are not content to just insult the captives by saying “sale – eau – pris”, that is, taken in the dirty water; further, they buy them to make them slaves. They buy them in what is thereupon a salle [room] aux prix [at a price]. I will stop myself here because, in Brisset, it never ends.

But in what way isn’t this an etymological exercise? You see, perpetually, he sets out from the word, extracts a visual scene, and adds sound effects to the visual scene. The sound effects, the first sound effects of the visual scene induce another visual scene. And he will evoke the sound effects for the second visual scene. It is a very interesting poetic procedure that produces Brisset’s most beautiful passages, and perpetually there is this kind of animated story jumping from a cry to a visual scene, a visibility, and from a visibility to a cry… This is, of course, why Foucault could not pass on Brisset. Thus, heterogeneity of two forms, which are perpetually in a relation of capture, of hand-to-hand grappling with each other.

However, fourth point: even if one says these are relations of battle, how is the hand-to-hand combat possible? How is the grappling possible, since the two forms are irreducible? And we have seen the reply at the level of the fourth point, which can ultimately be nothing other than this, namely: there must be a relation between these two forms without relation, the visible and the statable, light and language; there must be a relation between these two forms without relation, therefore the relation can only come from another dimension. It is another dimension that will bring out the relation in the non-relation of the two forms.

You see, — if I’m insisting here because this is going to important for us, even before we understand what this is — I have no choice, this other dimension must be informal and non-stratified, otherwise it would not respond to the problem. It would not be a response. This other dimension must differ from that of knowledge, and it must be distinguished from knowledge, among other things, by the following: it will not be stratified, and it will not be formal.

In other words, there will be no forms of power. I would almost say that we must understand abstractly before seeing concretely. And we saw in the last point, in fact, why and how knowledge was itself surpassed toward [se dépassait lui-même vers] another dimension. And that was the subject of our last meeting: how knowledge is surpassed by another dimension. And the response to which… and this was the analysis with which we ended, that of azert, A Z E R T. The analysis of this unusual example of azert, which was like Foucault’s own contribution alongside the exercises of Roussel and Brisset – these very curious pages of Foucault where he played around with azert, azert, saying: well, you ask for an example of a statement, I give you one, azert. Take that! Well, we saw where it led him. Namely, it led him to the idea that the boundary, the distinction to make, does not pass between the statement and what it designates, nor even between the statement and what it means/signifies.

What, then, does the boundary pass between? The boundary passes between the statement and what it embodies or actualizes. And what does it actualize? What is this boundary between the statement and what it actualizes? A statement is defined by its regularity, which is to say, it is the analogue of a curve. [Pause] But what does a curve do? It regularizes relations between singular points, between singularities. Azert regularizes relations between singular points, that is, the relations between the letters in the French language and the fingers. Between the frequency of letters, the proximity between the letters and the relations of fingers. Here, then, are relations between singularities. Azert is a statement as the curve passing through the neighborhood of these singularities. In other words, to what does the statement azert refer? It actualizes relations of forces. These force relations are the relations of forces between the letters and fingers, in the French language.

I would say precisely: this is how knowledge is surpassed by power. Why? Because power is a relation, and the power relation is strictly the same as a relation of forces or the relation of forces. And in Foucault, the power relation, in the singular, and relations of forces, always in the plural, are strictly synonymous. If knowledge is surpassed by power, it is to the extent that the relation between the two forms, the form of the visible and the form of the statable…, is surpassed by the relations of forces that it (the relation between the two forms) embodies. So, we have the abstract formula for the knowledge-power relation before concretely understanding what power is. And you see, then, the importance, for what lies ahead, of Foucault’s remark on the statement as an element of knowledge: the statement is always in relation to something else, although this other thing is distinguished infinitely or little from it. This amounts precisely to saying: relations of knowledge are fundamentally in relation with something else, which are relations of power, although the two – power relations and knowledge relations – are distinguished infinitely or little. The other thing that is nearly the same, but this is a “nearly”.

Hence our problem becomes: what is power? We already know Foucault’s fundamental answer: power is a relation. Just as knowledge is a relation of forms, power is a relation of forces. We will see. Foucault thinks that if we understood what force relations were, the concept of power would have to be radically altered. Now, you may say, rightly so: but fortunately, he is not the only one to have defined power as relations of forces. If there is originality to Foucault at this level, it must be sought in his concept of relations of forces.

There we are: I have tried to consolidate our gains. So, I will make a strong appeal: are there any problems with what happened in the first term, or no? All is well? Ah, there is another question: whether, in your reading of Foucault, you agree with the way the problem of knowledge has been presented, but we can hold onto that until the end of the year … I don’t know. Well, it is now that we would have to speak, if… if you would like to. You don’t wish to? Fine. Ah!? Yes?

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Speak up, I cannot hear anything.

The student: The term “discursive formations” has never had a place in your analyses. You speak of historical formations… [Inaudible comments]

Deleuze: It’s not false, it’s not false, yes, yes, yes. “Never” is perhaps a bit severe… Um. I think I mentioned it. I prefer …. I used instead the term “statement regime”. Yes. I will tell you why I believe…, why, in effect, you are completely right… It’s … but well, one always makes a choice with terminology. On the other hand, he very, very rarely uses the word “strata”, and I have accorded essential significance to “strata”. Uh… Clearly, these are the little choices that one makes.

But I have another reason for why I have, in effect, spoken very little of “discursive formation”. It’s that I fear ambiguity in this regard. By contrast, I suspect that Foucault much enjoyed the ambiguity in this regard. For “discursive” has a specific meaning in French and in philosophical terminology. It is a certain regime … of deduction. It is a certain deductive regime that defines a discourse. And he himself will take up the word “discourse,” for example, in the title L’Ordre du discours.[4] It goes without saying that he comes up with a completely new conception of discourse. And what constitutes the novelty of Foucault’s conception of the discursive? It’s that a discursive formation is a family of statements. So … It can be said at once that he makes the statement into a concept that is very, very paradoxical and completely new. Discursive, then, in Foucault is a certain way of getting to his conception of the enunciative.

As a result, for me, I had no reason to take back up the term “discursive” in Foucault, because it is not a term of malice. It is a kind of relatively neutral word, where one could insert many things and by means of which he comes to his own in particular, namely, statements, a family of statements, the statement regime. But each time that I have spoken of a statement regime, you could say “discursive formation”. And what I have tried to show is how a family of statements in Foucault – which was not at all defined by a resemblance of the statements with one another, but nearly by the possibility of prolonging the series of completely different singularities – was an even more original concept. So, in effect, my “discursive formations” are “a family of statements”. Yes, your remark is completely fair.

As in many other cases, it seems to me, I am led to make – well, to each their own reading, eh? — I am led to privilege certain terms, to barely cite other terms… I don’t know, I don’t know. This will surely again be the case for power. There is a passage in Foucault where he uses a word once that appeared to me so important and so illuminating for the whole of his theory, the word “diagram,” that I will insist enormously on the diagram, … even though Foucault uses the word only once, yet in an essential passage. Thus, everything also depends on … you know, …each of us are like that. If we are led to privilege certain terms in relation to others when we read, it is also to the extent that we accord to such and such a passage a decisive significance. A book is never homogeneous, eh? A book is made of strong moments [temps forts, ‘highlights’] and weak moments. The weak moments are sometimes brilliant. … I am speaking rhythmically, “weak” moments in the rhythmic sense.

It is clear, then, that two people who read a book with passion – it suffices that there be passion – I am not sure that the distribution of strong beats and weak beats will be the same in the two readings. So that the differences between readings, as you know, come well before problems of interpretation. When a book is rich and beautiful, the differences between readings occur already at the level of the rhythm of the reading. And though you may well read quietly to yourself, there is no reading that is not rhythmic. That is, before you have even understood what it is about, there are signals that reach you. And these signals are like little lamps that light up, and where you say to yourself: ‘ah! There is something important.’

And it is true that reading is entirely a breathing exercise, a rhythmic exercise before being an intellectual exercise. There you make … the criteria for choosing when to say: ‘ah! That is what’s essential.’ And it is not because the author italicized phrases … well, sometimes. Because when he uses italics, that means he is giving his own reading, that means he is in the process of reading himself and addresses himself to his reader, saying: this is what is important! Then you must listen, because the author still has a privileged point of view, it is he who knows, right? But you are often compelled to go beyond the italics. So, this is a question of the theme of rhythm, of the distribution of strong and weak beats, such that, again, interpretation follows from this rhythm. This is even how the reader participates in the creation of the author. It’s a bit like when…, you know, when you read philosophy or, even more so, when you read literature, it is very similar to when you listen to music. Strictly speaking, you do not hear music if you do not grasp the rhythm, or even sometimes something else. It is often said, and this seems obviously correct: one literally does not hear Mozart if one does not appreciate the distribution of accents. If you do not distinguish the accents, Mozart, ultimately, is a mediocre musician, a musician of the axis… Okay. So, you see, it’s not so bad that you can fail to literally perceive it. In literature and philosophy, it is also like this.

I am thinking of an author like Leibniz. Take a passage from Leibniz. But even before … in reading it, you cannot fail to ask yourself: but at what height is it situated? Like music. At what height? At what level? A thought always has several levels, always discloses itself on several levels. To read is to assign such and such a passage to this or that level.

So, in fact, I come across … I am returning to Foucault … “discursive formation,” if I come across “discursive formation,” I would place it on the lowest level. Not at all that it is a bad notion, but it is a tricky notion. I could very well conceive how someone else, on the contrary, would make it central. That would be a completely different distribution of rhythms and strong and weak beats. It is for this reason that what I truly aim to do is not at all to impose on you a reading, but only to propose one to you, so that you can then come up with your own. And understand that when that moment comes, …it will not do – you have not at all said this to me, you had such kindness and it showed that your question was perfect – it will not do to tell me, ‘Therefore you’re wrong.’ If you distribute the accents differently in your reading…. Obviously, there are untenable readings. There are always untenable readings. These are the readings that banalize, that transform what is new into cliché …. Just look at what imbeciles are saying about Foucault today …. So, at this point it must be said that these are not untenable readings, these are non-readings. They have never read, they do not know how to read … just as there are people who do not know how to hear music. I say it all the more cheerfully because I am one of them. It is a sense that you lack. What is irritating is to do a book on Foucault when you lack any reading whatsoever; that is unfortunate. But otherwise, all readings that are actually readings are good ones.

Let’s get going, then. Especially because in this story … no, I will still conclude these general remarks by saying the following: all that we found, in a certain manner – and here again, it is a question of rhythm – all that we found at the level of the axis of knowledge will be as though displaced at the level of the other axis, the axis of power, and will take other resonances. Namely, at the level of the knowledge axis, what did we find? We found three points that concerned the two forms of knowledge. To wit, firstly, there is a difference in kind or heterogeneity between the two forms. Secondly, this does not prevent there being reciprocal presupposition and mutual grappling. The visible presupposes the statable, and the statable presupposes the visible, the two perpetually hand in hand. And thirdly, this does not prevent, however, there being a primacy of one over the other, namely, a primacy of the statement over the visibility.

We must maintain these three tonic accents: heterogeneity, reciprocal presupposition, primacy. Primacy of one over the other. Good. This time around, we will rediscover these three themes, these three accents, at the level of power-knowledge relations. And it must be the case that, between power and knowledge, there is heterogeneity, difference in kind, and in a certain manner, non-relation. And it must also be the case that, at the same time, there is reciprocal presupposition – there is no knowledge without power and no power without knowledge. And it must be the case, again, that there is primacy of one over the other, [Pause] namely, that power is determining.

And, if there is heterogeneity, you see right away what that means, namely: power in itself is not known, is not an object of knowledge. However, in the first term, I drew a connection between Foucault and Kant precisely at the level of the irreducibility of the heterogeneity of the two forms, which in Kant were not the visible and the statable, but rather intuition and understanding. Here, I could equally make a connection with Kant, for Kant is doubtless the first to have posited a difference in kind or radical heterogeneity between two functions of reason. And he called these two functions of reason ‘practical reason’ and ‘theoretical reason,’ and the two were heterogenous, yet practical reason had primacy over theoretical reason and was determining. And the primacy of practical reason was bound to be a fundamental theme for Kant. Yet what did the heterogeneity of the two functions of reason, the practical function and the theoretical function, entail? That practical reason is not known and does not give rise to knowledge. Practical reason was determined by the moral law according to Kant, but the moral law was neither a matter of knowing nor an object of knowledge. There was nothing to know in the domain of practical reason. [Pause]

It is different in Foucault because the two, knowledge and power, both refer to practices. For Foucault, there are only ever practices. Still, the two practices, that of knowledge and that of power, are irreducible. So that power cannot be known. And yet there is a reciprocal presupposition, or at least, power will be known indirectly. It will be known indirectly, that is, it will be known in relations of knowledge. It is knowledge that provides us with a knowledge of power. Thus, all the themes we discovered in the relation between the two forms of knowledge are going to be surpassed following the other axis. As a result, if I were called on – you indeed see! [Deleuze goes to the board] – if I were called on to present Foucault’s thought, for the moment, I would do so as two axes, the knowledge axis and the power axis, with the displacement of a type of problem from one axis to the other.

What is going on there now? A third axis gets added. It will have been necessary for something in the distribution of the two axes to appear insufficient to Foucault – for a more or less urgent problem to become, for him, increasingly so – in order for him to add this third axis and, in the end, to reorganize his thought. But we are not yet there. Although … we are going to touch on it already… And what I would like is, for all this time that we are going be focused on the problem of power, that you be aware of the numerous occasions that suggest, even in a very indistinct manner, the necessity of a third axis. But for now, we will contend with the two axes, that is, this kind of excrescence on knowledge, the power axis, which thereby comes to intersect the axis of knowledge. This will be an increasingly three-dimensional thought as soon as he will have found the third axis. Good. Good, good, good.

So then, what is power? Today, I would mostly like to stay focused on what Foucault did not provide, namely, an account of the principles of power. And why did he not provide an account of principles? In a way, it is obvious. Because in a way, all his thought consists in saying that power does not have a principle, … and further, he wanted, and selected for himself in the writing of his books, the point of view of immanence, namely: power is taken up in relations of knowledge, thus it must be grasped immanently in relation to knowledge. But, as we have seen from the beginning, immanence does not prevent there being a difference in kind between power and knowledge. So that, for me, I would assert the other possibility and emphasize the difference in kind between power and knowledge. And at that point, I am entitled to try, on the basis of Foucault’s texts, to draw out some principles of power. Only, the sole task, for me, will be at every instant to not forget that this is all well and good, but it does not change the fact that power does not exist except in its relations of immanence with knowledge.

You see, I believe that Foucault, in his texts, privileges the relations of immanence with knowledge, but maintains nonetheless that there is a difference in kind between power and knowledge. As for me, in order to clarify Foucault’s thought and only for this purpose, I would like to do the opposite, to emphasize the difference in kind without forgetting in any case that there is immanence. Well, when I read, therefore, “principle of power,” what does that amount to saying? It is already…. Is “What is power?” a legitimate question? By this I mean, is power answerable to a question of the form “what is?”, once it has been said that power, like knowledge, is a practice? In other words, we must take seriously that power is something that is practiced. But you will tell me that this is also true of knowledge. Yes, okay, as we have seen. Knowledge is something that is practiced, it is to see and to speak, and nothing preexists seeing and speaking. Well, power, too, is something that is practiced. Only, these are two practices that differ in nature. It does not suffice to say that the question “What is power?” refers to a practice; the inspiration for the question must itself be practical.

What does it mean for the question’s inspiration itself to be practical? It means: what difference does today make? And here, we touch upon Foucault’s method: in a certain sense, Foucault never posed anything other than historical problems. Yet Foucault never posed a historical problem without centering his thought on the concerns of today, here and now. Why does he admire Kant? No doubt he admires Kant … for the whole of his philosophy, but he particularly admires Kant because Kant, according to Foucault, was doubtless one of the first philosophers to pose the question of the subject in the coordinates here-now, and because the transcendental or universal subject in Kant is inseparable from a subject here and now, which is to say: what difference is made by Kant’s present-day, by the age of the Enlightenment? And Foucault opposes Kant to Descartes in saying that Descartes remained at the level of a universal self, for the subject of the Cogito is any subject, whereas the Kantian subject is always a subject who says “me, in the age of Enlightenment.”

And how, for Foucault, is the historical problem fundamentally tied to the question “what difference does today make”? Precisely by the notion of practice. It is the notion of practice, it is practice itself that is the sole continuity of history up until now, up until the present. It is the chain of practices that is the sole historical continuity. Taking into account ruptures, mutations in practices, etc., it is the practical element that goes from the ancient past to now… [Interruption of the recording] [42:40]

Part 2

…and inversely. This allows me to respond to a question which greatly interests me, namely, in what sense does that which is not explicitly part of an oeuvre — this is the kind of question that Foucault posed very well, for example, and [Pierre] Klossowski too, apropos of Nietzsche — in what sense, for example, are Nietzsche’s letters part of his oeuvre? Are they part of it, or are they not? The question I would pose is: in what sense do Foucault’s interviews and discussions form part of his oeuvre? Say, in effect, that a problem was posed of a publication of interviews. What meaning would they have? It seems clear to me… The interviews always develop the “here-now” that corresponds to a book, the book bearing upon a historical period. As a result, at every moment, there is a strict correlation between the interviews and the books. And this is where I would like to begin, before even really beginning my analysis. This is what I would like to develop, the importance of these two questions: “how did things happen in a given period?”, “what difference does today make?”.

There will be continuity, but a kind of subterranean continuity. And only practice enables us to grasp this continuity, which is not a reflective continuity. This is why he will not speak of it in his books. But the topicality of his books arises quite clearly from the urgency of the here-now. So that the coherence of Foucault from the perspective of his life, of his oeuvre, appears to me very…, very clear. How so? Let’s take Discipline and Punish. Discipline and Punish, as we have seen, treats a short duration, from the mid-eighteenth to the early nineteenth century. What is it about? It’s about criminal law and the prison. Good. In parallel, what is Foucault concerned with in the interviews he gives at this time? The prison today. Practically speaking, Discipline and Punish can be considered as the book to which corresponds what practice?

During that period, around 1970, Foucault forms a so-called leftist group, which, I believe, had a great deal of importance because it was ultimately the only post-’68 formation. It seems to have functioned, or to have proposed functioning, in a very particular way; here, too, it was a question of practice, and this group was the “Prison Information Group” or GIP. I would say: it is the only leftist group that functioned, though perhaps I am exaggerating. In any case, it spread, since a psychiatry information group and emigrant information groups constituted themselves on the model of the GIP.  And at that time, there were a great many proliferations.

What is unfortunate, among those who speak today of May ’68, is that they turn it into a kind of intellectual phenomenon, forgetting that it was a global phenomenon and global practice, that May ’68 was the expression in France of something that happened or would happen in Italy, Japan, America, etc., and that we cannot even think this period if we fail to globalize it. Now, I would say that after ’68, what happens? Well, there was a reconstitution of relatively centralized groups. I remember: the Gauche prolétarienne [Proletarian Left] was very centralized; there were leaders there [Laughter]. leaders out for blood. What did Foucault do during this period? I speak of practice, but I believe that … it’s not a way of making a parenthesis, it’s that it is very difficult to understand, to live … to live today if you do not sense a bit what always remained for him a practical problem.

I have the feeling that, … there was first an evaluation for Foucault, namely, a practical evaluation: something is going to take place in the prisons. Good, it is a political evaluation. In my view, it is very difficult to understand anything in politics without making these evaluations: what is going to take place…, an impression that something is going to play out, take place in the prisons. You will tell me that it isn’t difficult, that there were movements, and yes, the movements had begun. But I will reprise the same point made about reading, that what is difficult is to say: well, yes, that is important, that, that is not going to fail. There is a great evaluation by Foucault, in saying: there is something there. As if, in the torpor following ’68, a hotbed was reignited, but now in the prisons. This had been preceded by the great prison movement in America. Foucault was working on the prisons, working theoretically on the prison, and while he appeared to be working theoretically on the prison from the eighteenth to the nineteenth century, he was acutely aware of the prison movement in America, … acutely aware of the case of George Jackson who, at that time, was of great importance, … and he sensed that something was about to happen in France.

And what is his idea for the formation of the GIP? Well, it is to form a non-centralized group. In this way, it is a descendent of ’68. How did ’68 present itself? As a non-centralized movement that wanted to be non-centralized. To what did it immediately give rise? A new kind of struggle. [Félix] Guattari, before ’68, had taken up – in what was already an interpretation of a new form of struggle that was emerging – the idea of transversal struggles, by opposition to centralized struggles of the classical kind, which is to say, centralized around the union, around the party. You see immediately that it was clearly a question of the Communist party and the CGT [General Confederation of Labor]. Transversal struggles: it seems that May ’68 was the bursting forth of a transversal network where struggles ceased being centralized. Thus, a new kind of struggle. We will see what importance this has when we return to theory. And how did the GIP take form? What is a transversal struggle, by opposition to centralized struggles? It is a struggle where there is no representative. No one is represented. No one can say “I represent this”.

You understand [Deleuze laughs], if you believe in philosophy, you will never think it is an intellectual affair when one speaks of a critique of representation today. One cannot critique representation if one is not attentive to the practice entailed by such a critique. And the practice entailed by such a critique is very simple; it means: “I will never speak for others,” “I will never take myself to be the representative for someone else”. Now, this was strangely new. Foucault, I believe …. There are people who do not have the right to critique representation because, when they critique representation, it is really lip-service, and they critique representation while claiming to represent something or someone. I would say that this is the academic critique of representation. There are only ever practical critiques. If I critique representation as a philosopher, I commit myself to something as well: not being part of any committee, it’s as simple as that. That is, never represent anything. Otherwise, it won’t go well. How do you wish, on the one hand, to say that “representation isn’t okay,” or to do philosophy that is not a philosophy of representation, and then unconcernedly continue representing? None of that can be taken seriously. I mean, if we pose the question of life and the oeuvre, it’s not that one must be coherent at all costs, but that one cannot have very good ideas, right?, if one doesn’t realize that one is still within representation in saying “down with representation”. Fine.

What did Foucault grasp? Well, he grasped something rather curious in favor of the prison movement. He grasped that people never ceased speaking for the prisoners. But that the prisoners themselves never spoke. You must remember…, though it isn’t ancient, things have actually changed quite a bit in not so many years. Because now it is no longer true, there are the small announcements in Libération, for example; there, the prisoners speak on their own behalf, good… But, you know, even after ’68, it was astounding, on T.V., there were always shows on the prisons, since it had already become a fashionable topic. And literally everyone did the talking, lawyers from the left, lawyers from the right, prison visitors (they were marvelous, the prison visitors, often these remarkable women), all that, judges, people in the street, the janitor and all that, anyone except for the prisoners. What’s more: except for former prisoners. So, for Foucault, that made him crack up. There was only one kind of person who did not have the right to speak about the prison, those who had been there or those who were there. Thus, the critique of representation would mean: prisoners do not need representatives in order to say what they have to say. Clearly, a group had to be organized.

How is it made? A transversal group, a non-centralized group. One starts with a working hypothesis: Foucault and others had devised a questionnaire. It wasn’t a joke, huh! — I mean … a practice, a practice… I am trying to say what a practice was for Foucault. — It wasn’t a joke because, as for the questionnaire, where were they going to place it? Where was he going to place his questionnaire? First, he makes a questionnaire, a series of hypotheses, but what mattered was that it be the prisoners who respond and who rework the questionnaire. Yet Foucault was not a prison visitor, he could not go to the prisons. So fine, that happened all on its own. First, how is a network constituted? A network isn’t secret, you know. One had to stand in line. One had to go stand in the lines at the prison gates, and then pass out the questionnaire to wives, to wives and to parents who were there, standing in line to see the prisoners. It’s not that easy because the people who were standing in line asked each other what this thing was, and then of course, the guards quickly understood… And as soon as they had a copy of the questionnaire, it started to go wrong. Good: a practice was constituted, and Foucault constituted his practice.

And he started, truly, in the lines outside the prison, in the procession of people who stood in line and who often, well, like anyone, they did not want a scene … one passed them the paper, they did not understand why … it is bizarre what was being asked of them, since one asked them ultimately to pass the paper to the prisoners or to respond themselves afterwards… etc. And little by little it worked. It required teams, you see, and it happened. It’s not at all centralized, it wasn’t at all pyramidal, it was one group there, another group there… transversal relation, it was the people who stood in line at the prisons.

Good, and then, the groups expanded. To wit, a third group: Foucault and the others joined the former inmates. Good, and that was a great addition, with various tensions and relations of power. All that wasn’t simple, each time it was necessary… There was, as I was just saying, the reaction of panic from certain people who stood in line at the prison gates because they did not want a scene. But, when the former prisoners were brought in, there were tensions among them, there were relations of power, which provided support already to Foucault’s claim: there are relations of power everywhere. There was one prisoner who arrived, he arrived first, good, thus he had prestige…. Foucault had his prisoner. It was… at the same time, it was a great parade, all that… There was the prisoner, exactly like the philosophy department had its worker. [Laughter] The prisoner, there was Foucault’s prisoner. And when a second prisoner arrived, the first was jealous. So, there were conversations between them that were very, very curious; they looked each other up and down, and then it didn’t go too well because one said “how many years did you do?”. The other said “I did eight years” – “where at?” – “At Melun”. And the other distrusted him because the first had done fifteen years and in harder jails. There was a question of the severity of the housing, the prisons, all that… So, it made for a turf battle [ça faisait des petits foyers].

Foucault knew very well how to negotiate all that, he arranged everything, good, but it was very tiring, it was… New transversal relation with a third group, the former inmates. And then… seek out lawyers, seek out magistrates… then, in the union of the judicial authorities, all that… The network … moved around, each time with relations of forces, relations of power, all that. Relations… good. And then, well, it had to extend outward [déborder]. At a certain point there were movements in neighboring countries… And then to go beyond each province. It was necessary to not reconstitute … a pyramidal organization, but how to do this? How does one ensure, for example, that the GIP of Lyon remains absolutely in charge of its initiatives? Um… Collect money? This made up a fourth group: who was going to give money? And pamphlets, making the pamphlets, all that… Right, and then especially, that it be the prisoners who speak: not easy to go looking for prisoners in prisons so that the prisoners speak. It’s not easy at all.

What is happening in this type of struggle? There was, in all that, a Foucauldian inspiration, which next led to the development of groups that investigated psychiatric asylums, psychiatric hospitals… And I believe, I would hypothesize, that one of the reasons for the silence and kind of dejected hopelessness that Foucault experienced much later on was … what might be called the failure of this movement. It was the failure of this movement, where “failure of this movement” refers to the fact that around 1971-1972, many people had the impression that something was going to change under so much pressure. That something was truly going to change in the regime of incarceration. And then, afterward, it was part of the post-’68 situation, when the lid was put back on, it was, it was… There were changes, one cannot say there were no changes, I believe there were many more than Foucault thought; but Foucault, who had wanted for there to be even more, was rather beaten down, because he considered it – wrongly, in my view – to have been a failure.

Still, for a moment — okay … I would add … you will see where I would like to take this …. For a moment, there was a keen interest in making a connection with the American movements. Good, it was necessary that this GIP network develop in this direction, pushing literally a kind of transversal, always a kind of relation of transversality, pushing a transversal toward America. Good. What happens? This is where I might use something like Spontaneist metaphors, it happened almost by itself: that’s when Jean Genet appears. Jean Genet, who was closely tied to the Black Panthers …, who himself was not an intellectual reflecting on the prisons, but who had had a notorious and substantive experience as a prisoner…. He comes just then. Very good. And he plays a pivotal role as a kind of hinge. And Jean Genet does not act within the GIP in his capacity as a prestigious author or intellectual. No doubt his prestige is useful. Clearly, but he is active, and insofar as he is active, it is not in his capacity as intellectual but as intermediary with the Black Panthers. What does all of this mean?

Well, I want to get to this point: there are three practical problems of the here-now. And this long parenthesis on the GIP…, I could not draw out the three problems unless… It seems to me that there are three practical problems for every here-now. It’s: what new type of struggle, if there is any, what new type of resistance to power? You will tell me: ‘but you speak of resistance to power before having spoken of power.’ Well, yes, it doesn’t matter: there are sites of power, there are sites of resistance to power, and the sites of resistance to power are sites of power. That’s clear. Good. When I say “resistance to power,” I am also saying “power”. Thus: what new type of struggle, today, here and now, whatever the period? It may very well be that I reply to myself: the period is not promising, so there’s no new type of struggle on the horizon.

Second question: is there a particular role, today, here and now, which would be that of the intellectual? [Pause] Is there yet another question? Ah perhaps, but what would it be? The other question. Perhaps there are other questions. Here and now, what does it mean “to be subject”? Perhaps… Perhaps not… Why do I say that, are these the three questions? Let me go slowly.

First, if you take a good look at these three questions, I would say: the one clearly concerns power. What new type of struggle today? The second clearly concerns knowledge. What is the role of the intellectual today? If there is a particular role; perhaps there is no particular role… this is the practical question of knowledge. The third question, if there is a third question, what is it? Good, all of that is not just in Foucault’s head. No more than May ’68 was in the head of intellectuals. What is it, then?

We must go back a long time, this is part of our history. And what is part of our history, I believe – I am giving a very brief history –, is that it all began to change starting with and based upon 1950. As a function of what? As a function of the Yugoslavian experience and rupture. It is the great date of what seems to me the first time, in a communist country, that centralism was called into question. What presents itself at that time as the experience of Yugoslavian self-determination, with a theoretician-practitioner [Milovan] Djilas who at that time is a comrade of [Josips Broz] Tito and whom Tito would later imprison, is the Yugoslavian rupture, which was the great detonator. And starting with the Yugoslavian rupture, the question, which no doubt had been subjacent before, bursts forward in the form of a new, non-centralized politics. And the chance, in a capitalist country, of establishing a new kind of struggle. The theme of transversality begins to take form after 1950.

And if the starting place, at least generally, was the Yugoslavian experience, by what path did it spread? It did not spread from there as though from top to bottom; it spread through networks, by way of broken lines. It passed by way of Italy and the reinterpretation of Marxism by the Italians, notably by one Italian – we will see, because all this is tied fairly closely to Foucault – by one Italian whom I believe to be very important named [Mario] Tronti, T-R-O-N-T-I, who was a member of the communist party and who attempted a reinterpretation of Marxism on the basis of Italian conditions. What were the Italian conditions? The Italian economic conditions were very different than the Yugoslavian conditions, but the existence of a kind of double market in the Italian economy, a black market with temporary labor, off-the-books work, etc., which had taken hold in Italy very early on in a kind of institutionalized form, had been fundamental for the formation of a theme of autonomy. And autonomy, the theme of autonomy, began with Tronti, and was also permeated by the idea of new forms of non-centralized struggle.[5]

Now, from the beginning, this theme of transversal struggles, of non-centralized struggles, inspired first by Yugoslavian self-determination, then by Italian autonomy, had been mingled with a question that was more unclear, more difficult, which was what? Something like: toward a new subjectivity. Are we subjects in the same way as forty or fifty years ago? What does it mean to be subject? Can we attempt to disengage ourselves from centralization without being subject in a new way? Without there being a new style of subjectivity? Tronti went very far in reintroducing a new subjectivity into Marxism, and for him, Marxism was the promotion of a new subjectivity. Which clearly ties Tronti, in a certain way, to the Frankfurt School. All that is quite meticulous as a network.

Yet at the same time as in Italy, and each reciprocally influencing the other, there formed around Sartre in France the theme of: toward a new working class, notably associated with a close friend of Sartre, one of whose pseudonyms was [André] Gorz. And, with Gorz, there emerged: toward a new working class, in the double sense of new struggles, a new form, new forms of struggle, new forms of resistance to power and a new subjectivity. And even in France, other groups before ’68 were developing this question. This triple question: new forms of struggle, a new role for the intellectual, new subjectivity. It was all three. It seems to me that these were the three great poles of what turned around ’68, of what exploded in ’68, and again, these are only theoretical questions if you see that they do not await theoretical answers; they are undertaken practically, materializing practically in history.

And in France, these will also be the three questions, doled out differently, in a very subtle way, as the groups already hated each other, but… There was thus: around Sartre, but there was also Socialism and Barbarism – they turned entirely around these three questions. There was also Situationism. Finally, there were the dissidents of the Communist Party, namely, the Communist Voice, where at that time [Félix] Guattari, who launched his theme of transversality and who had already launched his theme of a micropolitics of desire; and there will clearly be an echo in Foucault, when Foucault launches his own theme of a microphysics of power. You see precisely what the transversal, non-centralized struggles isolate as a kind of element that must be analyzed: whether microphysics or micropolitics, it’s the transversal relations between restricted groups… Good.

In this light, I want to get to the following point: the three questions respond more or less to the three famous Kantian questions. The three Kantian questions are: what can I know? What should I do? “What can I know?”, Critique of Pure Reason; “what should I do?”, Critique of Practical Reason. For what can I hope? Here, we must admire Kant’s perspicacity when he thought that these were the three fundamental questions since, so many years later, we see… “What should I do?”, that is: what are the new types of struggles today? What are the new pockets of resistance to power? “What can I know?”, that is: what is the role of the intellectual? “For what can I hope?”, that is: is there a new subjectivity? Perhaps you sense that my third axis is planted there, is planting itself in there, is in the process of growing on this terrain. So, what will Foucault do?

This is not at all to diminish, I believe, the depth of his originality, to say: Foucault is, in this regard, the last, I believe, to have taken up this set of questions in order to propel them to a point where they had never been. But these questions have their origin beginning with 1950, and they also permeate Italian Marxism, Yugoslavian Marxism, the Sartrian circles, the pre-’68 milieu… Foucault will give them an echo after ’68, and perhaps on the first question (the new types of struggles), he  will not provide – he’ll create a… he’ll express this theme very strongly – but perhaps he will not provide not it with a radical innovation, and his innovation will have been much more to have brought it into practice, that is, to have constituted the GIP in the mode of a new type of struggle. But the new type of struggle, transversality, transversal struggles, etc., to which Foucault, at the end of his life, will still refer, about which he will still sum up the principal features, I believe that this is not what is most innovative in his work.

On the other hand, the two other questions – that we’ll see [indistinct words] – the two other questions, specifically, “Is there a new role for the intellectual that will be renewed?”, by proposing the following outline which has, it seems to me, a great historical value: “we are done with the era in which the intellectual was the guardian of values”. In fact, we are not yet done with it, since the ancient figure of the intellectual as guardian of values was to be reawakened, resuscitated in the form of the intellectual as guardian of the rights of man. But Foucault was able to think, at a certain moment, that this figure of the intellectual had died. And he opposed to this ancient figure of the intellectual, the so-called universal intellectual, what he called the “specific intellectual”, or what we could just as well call the “singular intellectual”, if you have held onto the theme of singularity in Foucault. It was no longer in the name of his universality that the intellectual acted, but in the name of his specificity or singularity.

What does this mean? Well, in fact, if you ask what is … it’s not at all despicable at this or that period. When does the intellectual begin to be a bearer of the universal? There, one would have to provide a very good and very precise history … I don’t know … Can we already say this of the Renaissance? That the intellectual in the Renaissance is the bearer of a kind of universality? I do not know, because universality is firstly Catholicism. So, is the catholic intellectual, the catholic cleric already a figure of the universal intellectual? Perhaps, I do not know, it’s too complicated.

In the eighteenth century, if you take the far-reaching interventions of Voltaire in politics, there is something there like an intellectual as bearer of universality. In the name of what does he interfere in juridical affairs? In the name of the Enlightenment, in the name of justice. The Enlightenment! If I make a giant leap in history, I jump to [Émile] Zola. In his famous intervention in the Dreyfus Affair, Zola explicitly presents himself — in what may be the first time the very term “intellectual” appeared as such — The “Manifesto of the Intellectuals” in support of Dreyfus is archetypically a manifesto in which the intellectual presents himself as guardian of universal values, namely: no national reason can justify a false judgment, a tampering with evidence, etc. It is in the name of the universal that the military is denounced.

It would be necessary to follow — if I am still taking up those who played a great intellectual role — André Gide, when André Gide denounces the conditions of a jury in a famous trial at the time, the conditions of justice, or when he denounces the conditions of colonial labor, these are the interventions of a great intellectual who has a great impact, for which Gide will never be forgiven… His homosexuality was something that could be readily forgiven at the time, but the history of the Congo was too difficult for him to be forgiven. Alright.

And then, more recently, Sartre. It’s not wrong to say, as has been said, nor is there anything … hostile in saying that in Sartre, there was in fact something relatively close to Voltaire or to Zola, that the courage of this man … perhaps when it comes to Sartre there were both aspects: the birth of a new role for the intellectual and the maintenance and completion of the ancient figure of the intellectual, the intellectual as guardian of universal values. But according to Foucault’s analysis, there was a moment when this breaks off. He situates this break with the atomic bomb, when physicists intervened against the atomic bomb. For you must realize that when physicists intervened against the atomic bomb, they did something that was in fact very curious, namely: it wasn’t in the name of universal values, but in the name of their situation that was specific to them as physicists. They said: we who know what we are talking about, we are telling you that… The intellectuals did not make use of values like justice etc., they made use of their specific situation, namely: we who have made this bomb, we know that… and that’s what has been hidden from you. It is on the basis of their singular situation… The distinctive case, although relatively late, is [Robert] Oppenheimer, the atomic physicist, it’s Oppenheimer who spoke from the depths of the laboratory where he was, in the name of the laboratory where he was. It was a completely new figure of the intellectual that Foucault identified very, very well.

And if Genet was going to speak about the prisons, it was not in the name of rights and eternal values, but rather in the name of the singular experience that he, Jean Genet, had undergone, which could be linked to the singular experience of the Black Panthers in America, which could be linked to the singular experience of the French in prison at the moment when Genet had been put in prison, etc. It was in the name of singularity, of one’s proper singularity as intellectual, that the intellectual was going to be able to speak. In a certain manner, it would never again be in the name of rights, even if they were the rights of man, but rather in the name of life and a singular life. [Pause] Well, then, I really believe that in Foucault, the three questions are reunited. They are reunited as though for the last time, for now, not for the last time forever, but the period is very bad today … and thus the questions are again disunited in a kind of night of the non-question. … But they are reunited for the provisional last time, in the most original and strongest way in Foucault… And once again it is not a matter of abstract reflections.

When Foucault asks: “are there new types of struggles today?”, “is there a new role for the intellectual?”, “are there chances for a new subjectivity?”, what does that show?  On the horizon of the question about “new types of struggles”, there is the experience of the GIP. On the horizon of the question “are there chances for a new subjectivity?”, there is surely the attraction he felt toward American communities, the interest he had in forms at once … sometimes solitary forms, sometimes communal forms, where he clearly emphasized that for him, in effect, the problem of the formation of a new subjectivity was concretely a mode of evading identification. Modes of evading identification are equally modes of community; there are group subjectivities, notably the American groups… and what the American groups are today developing — You know, things that develop do so in mediocrity and inanity just as much as in grandeur, no? It’s always, as that other guy said [no doubt, Brisset],[6] it’s always also [your] muck [c’est toujours, comme disait l’autre, c’est toujours aussi (ta) saloperie] – so are there in American communities today, in German communities today, is there a new form of subjectivity being developed? Quite clever someone who would respond [Bien malin celui qui répondrait]. In any case… There again, these aren’t theoretical questions, one must go and see. With the Americans, it’s not easy. Fine.

Thus, it may very well be that, in his own life, Foucault passed from one question to the other, that he discovered quite late the practical questions: new subjectivities — it was necessary that he understand them in his own manner, and the question that I believe he understood that the most profoundly – [is] the necessity of a new situation for the intellectual – whence the very ambiguous relations between Foucault and Sartre. Very ambiguous relations … I would say: these relations were very good, but they were relations where, theoretically, Foucault surely had a great admiration for Sartre but had no affinity with Sartre’s thought. I believe he had a great affinity with Heidegger, as we will see later, but not with Sartre. But that does not prevent him from having a great amount of respect for Sartre, and then … things were very good between them… But the ambiguity stems from the fact that Foucault considered Sartre to be the last figure of the bygone intellectual and Foucault, personally, had to live like – to the extent that he considered himself an intellectual, or that he agreed to be taken for an intellectual – Foucault had to live under another image, not better but something other… [Interruption of the recording] [1:29:28]

Part 3

… I imagine he does not mean “as a function of the self,” as a function of the self as individual, of the self as person. No. I can think that I embody singularities, but with regard to the singularities, I can only ever embody them. …So, I embody a small lot of singularities, we are all like that, no? What does it mean, a subject? No doubt a subject is an incarnation of singularities. It is here already that I would like you to feel the third axis, which will be revealed to us much later, but which is already there. This axis of subjectivation…, it is in the process of… and yet we are quite far from it. Hence, now at last, we are ready, and subsequently you will see that what I am saying amounts to this: the only historical continuity going from past times to now is what? Practices, and in what sense? The practice of struggle, the practice of knowledge, the practice of subjectivity. This is what establishes the correlation between historical formations and the here-now.

For, after all, when we posed the question of the here-now, we can say to ourselves: but hasn’t history perpetually been made by means of transversal struggles? Hasn’t history perpetually been a fabric, a network of transversal struggles, before these struggles are centralized? Doesn’t everything happen this way? Doesn’t centralism each time come to cover over with its pyramid and stifle all that had been rich and had been created through a form of transversality, through a transversal form? I do not wish to convince you, I am simply saying that …

I have no sympathy for the Surrealist movement, and I have no sympathy for Surrealism because I see there a dirty, centralized organization, with tribunals, excommunications, etc. What had there been before? Can we clearly see the succession? There had been Dada, there had been Dadaism, and Dadaism is a network. Dadaism is a transversal network that affects all countries…; from Eastern Europe to America, Dadaism traverses the entire world. Precisely because it is not centralized. And what does André Breton do? Those who like André Breton, you correct this yourselves, eh! What does André Breton do? He reestablishes order. He reestablishes order, and he makes something national, something quite French. Surrealism feels French. And he establishes his tribunals, and he launches his excommunications, and he will subject everyone to forced labor, namely, the pages of automatic writing and idiotic little games … and all that. Okay. He gives the order. And he makes it into a French centralism. Okay: Dada will not recover from this, and if there is a politics in art or in literature, you can take this example because it really was a political struggle. It was a political struggle, namely: Dada was absolutely consumed, devoured, was no longer possible because of the reordering imposed by Surrealism.[7]

Well, if this is so, one can say that after all, transversal struggles do not date back only to 1968. So, let’s take a giant leap back in history. This is what Foucault, by the way, foresaw very clearly: at the time of the Reformation, but before Luther had made his own kind of surrealism, that is, his own recentralization, the struggles of the Reformation – at the level of the peasantry just as much as, indeed before the reforms supported by the Lords – had been composed of all manner of movements of transversal struggle, engaging the people of the cities, the people of the countryside, etc.; and the period of the Reformation was a very great moment for transversal struggles. So, finally, perhaps we will discover that the three questions – the new types of struggle, the situation of the intellectual, the new modes of subjectivity – have not ceased being posed throughout history, and that this is the true continuity of history, though only practices provide the continuity of history.

So, in light of all this, which allows us to take the necessary precautions in posing the question, we can ask: what are the principles of power in general? We no longer risk, in effect, succumbing to responses by way of centralization. I have tried to … what is the word for chasing away the devil?

Lucien Gouty: To exorcize

Deleuze: To exorcize! What I have tried to exorcize here is a response to the question “what is power?” that would be a central response. To the question “what is power?”, the only suitable response is a transversal one that splinters power into a multiplicity of sites. So, what will this be? Are there principles for this multiplicity? Power… [Interruption of the recording] [1:35:52]

…on Rivière, on Pierre Rivière who had slaughtered his family… How did he distribute what goes into the notebook – written or sound image – and the crime itself – visual image? That there would be, there, a relation between the statement and the visibility, and to know if this is the place to find an original solution, given that very original solutions were found in cinema for taking account of these relations between the visible and the statement. Especially since, in the case of the murder of Pierre Rivière, or rather the murders committed by Pierre Rivière, …the notebook where he recounts his whole story has a very mobile role, sometimes conceived as coming after the crime and sometimes as coming before it etc., which raises all sorts of questions. Thus, for the problem of seeing-speaking relations, I myself would be very interested to rewatch the film on the basis of how [René] Allio cinematically treated these relations between seeing and knowing. — But there must not be too many of you because we will run out of room.

A student: It’s like that [Inaudible comment]

Deleuze: It’s like that, so there can be many of you. — So, let’s continue, but I think that everything which came before was absolutely indispensable as practice, already, and as practice of power.

Now, then, it is as if we returned to the question: what are the principles… What is power? And well, if there are principles, they will clearly be practical principles. But only if there are principles. What is the principle that Foucault always brings out? Well, it is, strangely, that in the texts of Foucault, there is no long study at the level of principles, as I told you. If you want to locate that level, there are a few pages, two or three that go very quickly, at the beginning of Discipline and Punish, pages 22-24 – it doesn’t go very far at the level of principles, I am saying –, and in History of Sexuality Volume 1, a little bit longer this time, pages 82-85.[8] This is to say that…, and well, we will do the opposite; we are going to go a little off-center, though only with the idea that it is really in order to be clearer, and we instead are going to focus at some length on this question of the principles according to which we can think power.

Now, the greatest of these principles in Foucault, it seems to me, is constantly called forth by his concrete analyses, namely: one must not start from large aggregates. One must not start from large aggregates. What are these large aggregates? Well, in the modern world, for example, they are the large institutions. You see right away this means that in order to evaluate power, one must not start from large institutions that are already made, like the State, the law, and classes. In the end, Foucault is the only one to have made a leftist theory of power, I believe. He is not the only one to have proposed it, but to have done it… Good, must not start from large aggregates, why? No doubt because the large aggregates are given as already made, the genesis and exercise of which must both be shown. The law, the State, classes are already entities, how to put it, that are much too big. This immediately explains his appeal, from the beginning of Discipline and Punish, to a microphysics. Once it has been said that microphysics consists in saying, in the domain of the physical sciences, that, beyond the great aggregates – if I give a very rough summary of microphysics – beyond the great aggregates that are statistical aggregates, a science of molecular corpuscles must be attained and constituted.

What, then, are corpuscles? Power must be grasped at the level of molecules and corpuscles rather than at the level of great institutions. This is what “microphysics of power” means before anything else. It means something very simple in appearance, but what is this molecular power? The State, classes, the law, these are powers that we will call molar. And, well, no, in order to grasp power, one must go all the way to molecules. It is a metaphor. Good. History of Sexuality Volume 1, page 92: “The analysis, made in terms of power, must not assume that the sovereignty of the state, the form of the law, or the over-all unity of a domination are given at the outset”. In other words, the theory of power must be local rather than global, molecular rather than statistical. “… [T]hese [the sovereignty of the state, the form of the law, or the over-all unity of a domination] are only the terminal forms power takes”. It’s not that there is no State or no law, but that these are statistical expressions of an agitation of another nature. Power is a molecular agitation before being a statistical organization. Hence, once again, all I am doing is justifying the term “microphysics of power”. But, if the word “microphysics” must be taken seriously, it’s because we will find there the great microphysical unity, namely: the corpuscular wave. Power is not a matter of large aggregates, but rather of waves and corpuscles. There are political waves and political corpuscles. So that should remind us of something or someone about which Foucault, however, never speaks.

I will tell a story today, which will be…, which will conduce toward … a reprise, that is, a series of stories. I am telling a story. At the end of the nineteenth and beginning of the twentieth centuries, two sociologists opposed each other in an inexpiable war. What the hell! [Diable!] If I say this, it is because it is true to the letter. It must be believed that there was not only the question of knowledge, but also the question of power. The one will be crushed by the other, but, as always, the one who was crushed is the best. It’s about [Émile] Durkheim, the great Durkheim, and Gabriel Tarde. Gabriel Tarde is the founder of microsociology, which will disappear in France and go on to America, whence it will return to France, by the American route, without us knowing that America was only returning to us what it had taken. O what sorrow! [Laughter]

Okay, what happened between Durkheim and Tarde? Here again, I think that this parenthesis is necessary. When I say that Durkheim crushed Tarde, it was a veritable war and a conquest that Durkheim won, a conquest of primary education, of secular morality, and of the university. The deans were Durkheimians. I mean, statistically, the number of deans of faculty who were Durkheimians, you’d think that… they were high-ranking civil servants. Tarde was not an academic by training, he was a justice of the peace… Fortunately, he had been received by the Collège de France – there was quite a strong opposition at that time between the Sorbonne and the Collège de France – he taught his courses, which must have been marvelous courses, but… well, his influence…, his non-Durkheimian disciples were massacred, to the point where they fell back on the law and, very oddly – I abound in anecdotes today – very oddly, the disciples of Tarde were very important in the formation of European movements and also in legal disciplines; for example, a great jurist named [Maurice] Hauriou, not the more recent [André] Hauriou, but his father, the old Hauriou… who was of great importance at the time of the Matignon Agreements [1936] and had a political influence, was a direct disciple of Tarde. And Tarde went in two directions, on the side of the Matignon Agreements and on the side of Europe. Very bizarre. He was a federalist who announced federal Europe… in the end, very, very bizarre, very curious. No matter![9]

But all of this is to say: what is it that Durkheim did? If there has been a sociology of large aggregates, it was this one. And how did Durkheim found sociology as a science? He said: it’s quite simple, there are two sorts of representations. There is individual representation, which is the concern of psychology, which is worth nothing, by the way, … and then there are collective representations. The two differ in kind. Collective representations are not of the same nature as individual representations, and sociology is the science of collective representations. Okay. I am simplifying a great deal. But the notion of collective representation is fundamental… I can say that it is typical of molar sociology. It is the sociology of the large aggregate. And it was wonderful, Durkheim’s sociology is quite beautiful, at least for those who like that sort of thing.

What did Tarde say? Tarde said: well, yes, what Durkheim says is very good and interesting, but in the end, these collective representations, these large aggregates do not emerge readymade; where does something like that come from? So then, Durkheim went into a rage, the question “where does it come from?” was not to be asked, and perhaps he was right. But Tarde renewed the charge, saying: no, no, you know, not everything that is socially composed presupposes the large aggregates, there is always… What is there always? And well, …in large groups, there are currents of imitation and then there are moments of invention. And then he said: you see, what interests me is the way in which an employee of the ministry …writes his signature. There is a moment, for example, or a period where the type of signature of the ministry changes, and Tarde says: that is what’s good, something small, a small social invention. Society is formed by currents of imitation and movements of invention, and they are always small imitations and small inventions. You see, there, I am not even giving the theory, I am saying what interested Tarde. You will tell me: fine, but what is all that about?

Thereupon falls the inexorable judgment of Durkheim and the Durkheimians, which is “Death to Tarde. He wants to reduce sociology to psychology.” In fact, he wants to explain collective representations, that is, social phenomena, by imitations and inventions. In other words, he wants to explain the social by the individual; an individual imitates another, an individual invents. You see? Tarde never recovered from this in France. And yet… and yet Tarde said something that had absolutely nothing to do with what Durkheim would have had him say, for in Tarde, social imitation never goes from an individual to another individual, and social invention does not depend upon an individual. So then what does he mean in referring to imitation and invention? This is where it becomes quite beautiful. But you understand, it must… Well, he had said it clearly, repeatedly, but nothing would do; he was always taken to be saying that the social is explained by the psychological. There are misunderstandings that one can never take back. It is sad, no? It is sad. Tarde was very sad. So, what did he mean? He meant the following: imitation is a wave or a current of propagation. It is a current of propagation.

Okay, let us accept this, we can understand vaguely, and we will see what comes of it. It is a wave of propagation. What is invention? Invention is an encounter between two different imitative currents. Good. Invention always comes from the crossing of two orders. Thus, imitation is some wave of propagation, and invention is the point of encounter between two currents, two waves of propagation. So obviously, the question… This is still nothing. The question that becomes serious is: okay, but between what and what does imitation happen? From where does the current of propagation depart, to where does it go? And that is where Durkheim awaited him, saying: “well, you see clearly that it goes from one individual to another individual, thus you are doing psychology. However much you say that imitation is a current of propagation, this current of propagation can only go from one individual to another individual, since you reject collective representations.”

Now, Tarde in turn said that a current of imitation or of propagation does not go from an individual to another individual. It goes from where to where? It goes from a state of belief to a state of belief, or from a state of desire to a state of desire. What is propagated is belief or desire. You see where I want to take this. It is not a matter of doing a sociology of representation, but rather of doing a sociology of what there is beneath representations and what representations presuppose; and what representation presupposes is belief or desire. And a representation is not propagated, which is why Durkheim had to posit it ready made. But beliefs and desires are inseparable from waves of propagation and constitute true sociology, that is, microsociology; to do microsociology is to conduct the study of waves of propagation of beliefs or desires that traverse a social field. This becomes a great idea that has nothing to do with psychology, but that has to do with microsociology. Beliefs and desires are social corpuscles.

You see the force of the critique against Durkheim. Durkheim remains at the level of representations, he does not see what there is beneath representation. What is beneath representation… Representation is a large aggregate, a molar instance. Beneath representations, there are corpuscles of belief and desire, and corpuscles of belief and desire are inseparable from waves of propagation, and the wave of propagation of belief or desire is imitation. So it is only secondarily that one can say the believer imitates someone; that is conversion. Someone converts to Christianity at the first moments of the Church; that means that Christianity as belief, that is, as molecule, as social particle, spreads following a wave of propagation. That is what imitation is. And invention will be the formation of a new desire at the meeting point of two currents of propagation of belief or desire, or the formation of a new belief.

I will not say more about it because that would be … I dream of one year teaching a course on Tarde, but… Tarde is very beautiful. It is the true microsociology, which is to say, the Americans never attained this point of non-psychology. Yeah, it is only Tarde who knew how to maintain a microsociology psychology [une microsociologie psychologie] without the least … um … with its history there, … notably his great theme that representations are never quantifiable, whereas there is a social quantification of beliefs and desires, and he made a great theory of social quantification that involves an entire logic, … and he redid everything, then, on the basis of his microsociology, since he will reproach logic for being a logic of representation, instead of being, as it ought to have been, a logic of belief and desire, but only, if logic becomes a logic of belief and desire, at that point new quantifiers must be introduced into logic. And he sketches an astonishing logic of belief and desire. So, this is to indicate the importance…

Now, I believe – I don’t mean at all that there was an influence – that there is often in Foucault a veritable Tardian tone. I would say to the letter that, you see, imitation and invention in Tarde correspond completely – you will only be able to understand what I mean a little bit later – correspond completely to what Foucault calls relations of force, because, I will say right away, to avoid any misunderstanding, for Foucault, and he is formal in this regard, relations of force have nothing to do with violence, in other words are irreducible to violence. They have an entirely different nature. Why call them “relations of force” since they cannot be explained in terms of violence? We will see, we will see why, precisely relations of force are something that exceed violence from all sides [rapports de forces quelque chose qui excède la violence de toutes parts], but you understand that if relations of force exceed violence, I can very well say: imitation is a relation of forces, invention is a relation of forces, it’s obvious. It’s obvious. Imitation implies a relation of forces between what imitates and what is imitated. Invention implies a force relation between the currents whose encounter gives rise to invention. Good.

And I am saying that very often, Foucault’s tone strangely recalls Tarde. For example, Foucault has an extraordinary taste for what he himself calls…, one time…, there is a passage in Discipline and Punish where he speaks of … small social inventions, and he says: the prison car, one never speaks of it, he says, but it’s an odd little invention. Obviously, one speaks of the blast furnace, one speaks of big technical inventions, and one does not speak of small social inventions. I have the feeling that … I don’t know if Foucault knew Tarde, I think he must have known him, but even if he didn’t know him, it is an astonishing encounter. Because there, it is literally almost a text that would be signed by … The prison car as small social invention, by contrast to the big technical inventions, well it’s … it’s pure Tarde. So, all of this is only a starting point. You see, the relations of force are molecular relations, micro-relations between elements that function like corpora. Good, it’s with this that we will need to sort things out.

So, in trying to arrange Foucault’s texts well, I would say that from this, we could abstract six principles from his microphysics of power. Six. That’s a lot. And these six principles are equally denunciations of what he took to be postulates in classical theories of power. Thus, we can extract six postulates denounced by Foucault. Let’s do it. – Ah, I thought that was a watch… it’s a… you see, I thought that was a bracelet; thank you very much! —

First: we will call this the postulate of property. Foucault tells us: political theories proceed as though power were the property of something or someone. Well, power is the property of no one. Property of what? Well for example, even the Marxists, at least at first glance, make of power the property of the dominant class. Discipline and Punish, page 26: “Now, the study of this micro-physics presupposes that the power exercised on the body is conceived not as a property, but as a strategy”. It’s the first time we encounter this word that will take an ever-greater importance in Foucault. Power is not a property, but a strategy.

In other words, there is an absolute functionalism of power. Power is not possessed, is not a property, but rather is exercised. It is exercised. It is never possessed, it is not a property. If you have already understood everything we have said, this shouldn’t surprise you, because… at the risk of getting ahead of ourselves, if it is true that power is fundamentally relational, it cannot be a property. A relation is not a property. If power is a relation, and if we take seriously the expression “relation of forces,” and if we say that “power is relationality itself,” it cannot be a property, even of a supposedly dominant class. It is exercised, that is, power is a strategy. A strategy… Good, good, good. … And now, what should this new word make us think of? But we will have to pay close attention, and in particular, we must not confuse strategy and stratum. Because knowledge refers to strata and stratification, but power, on the other hand, refers to strategies.

Moreover, strategy appears there where there is no stratification, there where there is no property. The sedimentary layers can be possessed, but power is exercised rather than possessed. And how will Foucault define strategy? “Innumerable points of confrontation, innumerable points of confrontation, sites of instability.” It is forced, but he does not say “sites of instability” for the pleasure of being clever; rather, it is that in the micrological domain, in the microphysical domain, there is by nature no equilibrium, it is a domain that repudiates equilibrium. This is no corpuscular equilibrium. There is no wave-like equilibrium. There is no microphysical equilibrium. There is no stability. There is only statistical stability, which is to say, the stable is the large aggregate. Large aggregates are possessed, it is true, but you can guess that power is fundamentally diffuse, fluid, unstable at the level of microphysics.

This does not mean that at the level of large aggregates… so understand, at the level of large aggregates, of course it is possessed, of course it is stable, of course it is in equilibrium. But that is not the source of power. It’s not that, and we must attain to this microphysical layer which does not admit of sedimentation, which is pure strategy and not stratum, innumerable points of confrontation, sites of instability; and what are these innumerable points of confrontation, these sites of instability? It is what we saw before, singularities rather than psychological individuals. Tarde would say they are quantities of belief and desire, corpuscles of belief and desire that are fundamentally unstable, fluid, swept along by waves, etc. Innumerable points of confrontation, sites of instability: relations of forces are relations between singularities. These are waves of singularities, just as microphysics speaks to us of corpuscular waves, that is, waves which guide a corpuscle; and, well, relations of forces guide singularities.

But you … have not yet done anything if you stick to the large aggregates that this microphysics will come to form. It is not a matter of saying that the large aggregates do not exist; the large aggregates are effectively constituted by this microphysics, which is to say, microphysics constitutes a macrophysics. The large aggregates are nothing other than states of affairs [faits] composed of these corpuscles and these waves, but at the same time, the states of affairs stratify the corpuscles and waves, [Pause] which is to say, they make large aggregates out of them, the global effects of which are all anyone considers. The large aggregates are the global effect of microphysics.

Okay, everything alright? Then I will again open a parenthesis, just as I will keep doing later. There is one thing that Foucault never speaks about – we will do a test, eh, we will do a little confirmation test by taking an example outside those given by Foucault. I say to myself: Foucault never spoke about primitive societies. Why did he never speak about so-called “primitive” societies? He never spoke of them for a very simple reason, I believe, and it is not at all that he did not like ethnography and ethnology; it is because he wanted to operate on short and well-determined series. We have seen it, right… He had such horror of universal history that he feared, evidently, that if he did not take up a well-assigned, well-determined series, then he would seem to lapse into a kind of universal vision of history. But if we do not have the same fears, then we can always try, because, if you followed everything a moment ago, I would like to find in modern ethnology the same story as that between Durkheim and Tarde, for after all, the same stories can be found.

In modern ethnology, it is well known that primitive societies are said to be Stateless. Foucault could say: yes, perhaps they are Stateless, but they are not without power. Good, but after all, if the so-called “primitive” societies do not present us with a large aggregate that exceeds them, they present us all the same with large aggregates, which are what? They are the great lines of filiation. Like the Marxists say, what stands in for the State in primitive societies is kinship. Okay, the great lines of kinship, the great lines of filiation that we refer to fairly as great lineages. I would say that the great lineages in primitive societies are the collective representations of the base or, if you prefer, the large aggregates. In modern societies, the large aggregate is instead the State and the law. Well, we are assuming, it’s easy to say.

Here I notice that an oeuvre as admirable as that of [Claude] Levi-Strauss… At least, I am not speaking of the Mythologiques, because when it comes to the Mythologiques, perhaps everything changes, the Mythologiques are a curious story… but I am speaking of the Elementary Structures of Kinship, an already antique book. At the level and moment of the Elementary Structures of Kinship, there is no doubt that Levi-Strauss develops a structuralism based on large aggregates, and, of course, structures are only ever molar. Here, notice that we are reaching the point where we will be able perhaps to confirm our analyses on the difference between Foucault and structuralism. Structures are fundamentally in equilibrium. A structural disequilibrium, well, it happens, it happens, but a disequilibrium is still the structure in question. The structure qua structure designates a state of equilibrium. In other words, Levi-Strauss says this explicitly when he affirms that malfunctions and disequlibria are consequences, the consequences of something else. Good.

In this way, then, with regard to primitive societies, Levi-Strauss develops a macrosociology based on the great lineages of kinship, the great lines of filiation. And what does he tell us? He tells us that there are relations between great lines of filiation. These relations are alliances – among which one privileged case is marriage – alliances, marriages, which are forms of exchange between one filiative line, one lineage of filiation, and another. And he tells us finally that if one considers the totality of exchanges within a sufficient social space, one will find that there is a generalized exchange – this is what he called generalized exchange, by contrast to restricted exchange, where one limits oneself to two lineages, to the relation of two lines – and that generalized exchange forms a closed cycle. Closed cycle = structure. There you have it.

A number of ethnologists reacted, saying that while Levi-Strauss’s oeuvre, with respect to the Elementary Structures of Kinship, was very admirable in its systematization of ethnological data, in their view, no primitive society had ever functioned like that. They said, in a sense, that that had never worked like that. It works like that in the mind of Levi-Strauss, fair enough, but never has a primitive society been able to work like that. You see that those who objected to Levi-Strauss invoked a functionalism, a practice: what are the effective social practices? In other words, it was the English and the Americans. And notably, one of the greatest ethnologists, along with Levi-Strauss, was an Englishman named [Edmund] Leach, a great ethnologist. And just as there had been a Tarde-Durkheim polemic, here was born another polemic, Leach-Levi-Strauss, where each showed a kind of genius in the art of not understanding what the other was saying… [Interruption of the recording] [2:15:47]

Part 4

… because in all the societies I know of, well, in all the primitive societies, their great concern is that what happens not seem like an exchange. That is their first theme: it must not seem like an exchange, and when one speaks to them of exchange, they are not at all happy about it. For example, for them, a woman is not exchanged, not ever. A woman is either given or stolen or sometimes both at once. It must be either a theft or a gift. But exchange, that won’t do… It is a gift or a counter-gift, a gift that obliges etc., the whole well-known theme that Leach takes up in his own way. And you will see what he will draw from it. This is his first point, which Levi-Strauss, in a certain manner, had recognized in saying: exchange is unconscious. And the strength of Leach is to have said: but why is exchange unconscious? Why do they care so much… If it was a matter of exchange, why were they so anxious to hide it? It is bizarre, there is no shame in exchanging.

So, Levi-Straus was forced to say that it is because, if they recognized that it was a matter of exchange, then they would understand that the cycle is closed, and they do not want the cycle to be closed. Leach says: but if they do not want the cycle to be closed, perhaps that is because it is not closed, that is, because there is no structure. Good, it is getting interesting. And why would the cycle not be closed? It is that Levi-Strauss’s whole hypothesis presupposes that relations of alliance are deduced from a line of filiation and stem from lines of filiation. There are first the lines of filiation, and then they exchange something. They exchange women, they exchange products, they exchange titles, emblems. Exchange takes place between two filiative lines. Good.

Is alliance an exchange? Yes, alliance is an exchange if it passes between filiative lines, between lineages. And never has a primitive society functioned on the basis of lineage. No one believes in lineages. I am simplifying a bit, there. Never, ever have they functioned like that, says Leach. They function entirely otherwise. They function, in fact, through alliances. But the alliances are not at all exchanges because alliances do not presuppose the great lines of filiation but are constituted otherwise and elsewhere. Alliances do not admit of being derived from lines of filiation. Alliances are autonomous. And in fact, they are literally wangled, manipulated by groups that Leach calls local groups, Leach’s local groups in opposition to groups of filiation. And the local groups do not cover the groups of filiation, and it is the local groups that organize the marriages. It is the local groups that decide the gifts and counter-gifts; in other words, what must be understood? What many ethnologists had said, but it is Leach who brings it all together. The alliances are a matter of practice. There is an ethnologist who will say and who will employ a very curious word, saying that it is not a structure, but a process [procédé]. It is a matter of practice, of a process. Let us say hardly a strategy. A society strategizes before structuring itself.

And Leach poses his great question: does the position of an individual in the social field owe to their belonging to the lineages of their father or the lineages of their mother, or to the two lineages, or even – which is quite different – does their position come from the fact that their father and mother are allied? It is a very good question, because if you read with care the Elementary Structures of Kinship, you will see that Levi-Strauss is for the first response, and if you read Leach with care, you will see that Leach is for the second response. The position of the individual in the social field comes from the fact that their parents are allied and not at all from their participating in the lineages of the father, the mother, or both.

In other words, what is Leach’s perpetual theme? It is that the great lineages form a vertical structure. It is incontestable. On that point, Levi-Strauss is unbeatable, and he definitively established the status of this vertical structure. But the network of alliances is not derived from this vertical structure. The network of alliances, and here I cite Leach by heart, the network of alliances is a lateral network. In other words: transversal. Perpendicular, says Leach, to the structure, to the filiative structure, irreducible to this structure, organized by small local groups and constituting not at all an exchange in a closed cycle, but in perpetual disequilibrium, which is to say, constituting a physical microsystem in perpetual instability. [Pause] And in effect, the alliances are constantly broken in favor of other alliances etc. It is at the level of alliances that you find the microphysics of power.

And I would say, in primitive societies, what is the relation of forces? The relation of forces passes by the network of alliances that is irreducible to the structure, irreducible to the filiative structure. What’s more, there is such an opposition between the two, it is so clear the network of alliances is not derivative and always calls into question the filiative structures, that the filiative structures will be reorganized according to the network of alliances at this or that moment. There will be an effect and, finally, the lines of filiation will translate only the state of the network of alliances. There is a microphysics of alliance at work beneath the macrophysics of filiation. In other words, there are series beneath the structure. See, then, how Foucault, who had nothing to do with this example, will be able to oppose strategy and structure. Saying: but a social field is not defined by a structure, it is defined by the set of its strategies. In a primitive society, the networks of alliance are really, yes really, the relations of forces.

And you see that this can involve violence, but that this does not entail it necessarily. A relation of forces is something entirely different. If I give you something, it is a relation of forces. We know it well, even in our society. If I give you something, it is a whole system of gift/counter-gift, but it would be idiotic to compare a relation of forces to violence. If I give you a present, eh… you see. I give you a present, you say: wow, what is he going to ask of me next? You say: no no no, I do not want it, you are too kind, it’s too much. You say: yes, yes, yes, I’ll take it. What a relation of forces! I press it in your hand, I put it in your pocket: yes! Keep it, keep it! – No, I don’t want it! It is a fantastic relation of forces, there is no violence. Well, there is no apparent violence. That’s the relation of forces. If force relations were a punch in the mouth, but that would be… the world would be so clear! [Laughter] But it’s not at all like that.

You understand, a man and a woman, if the relations of force were simply the moment when they say difficult things, when they sleep with each other… but the world would be a delight! But the force relations are disgusting precisely because it’s… it’s of this nature… I am doing this, ah, you ask me to do it? Well, yes, well yes. I am doing it, I am doing it yes yes! So, the other is infected. It doesn’t bother you too much? Oh no, no no… that is a relation of force… It’s filthy, true muck. That’s it, to do something all while showing how unhappy one is to do it, that one does it for the other. And there, you say “oh that’s nothing!”. And one starts coughing, “oh I’ve taken cold!” … “oh no it’s not your fault at all!”. All that which composes our everyday life, all these extortions, these disgusting extortions, eh… of which one is sometimes a bit ashamed afterward, but one says to oneself… those are relations of forces. So long live the moment when it breaks out into punching! We say: perhaps it will release something, eh… if not… well, that’s what force relations are like. So… societies work like that, strategizing, one has a strategy. A domestic quarrel is an incredible strategy, it’s a…. [Deleuze does not finish the sentence]

So, then, long live Tarde! Long live the microsociology of Tarde, you understand? Because to do sociology is precisely this, to grasp relations of forces, and not at all to do psychology. So all I am saying is that you see what Foucault might say – and I have taken this example of primitive societies, once again, to which nothing corresponds in his work – because he will be able to tell us that in modern societies, it is no different. There, too, the network of alliances infinitely overflows the large bodies like the State etc. The large bod…, if you take what will be called an important family, if you take the network of its alliances, you see how it overflows the institutions, the relations of forces overflow…

Take… you understand, we must make use of recent events; so, what is it that is most surprising and joyous in the Boutboul affair? [Laughter] It is a marvel, the Boutboul affair. It is a marvel, what do you see? Here you can make your transversal network: woman jockey [Darie Boutboul], good, that’s how I say it, woman jockey. A lawyer husband [Jacques Perrot], lawyer but mixed up in the races, so I make my transversal line there. Good. Husband murdered. Well, on that point, a stepmother, [Laughter] a strange lawyer, blacklisted [radiée], a blacklisted lawyer [Marie-Elisabeth Cons-Boutboul]. Ahh, she has relations with the… – and so the network branches out to infinity – with the Jesuit missions. [Laughter] These are the Jesuits, what are they doing in there? [Laughter] It is they who blacklisted the… So, the lawyer is dead, then who did it? Is it the stepmother who killed the lawyer, or is it the Jesuit seen by the stepmother, who says that the Jesuits are terrible assassins… Good: a cluster. Social assemblages are clusters. And it strategizes on all sides. The declarations of the stepmother, of Madame Boutboul, are declarations of high strategy, it’s clear. …Everyone strategizes, and then they show it to us on TV. It is truly a variety show in its pure state, [Laughter] it’s…. Oh! I forgot the dead father off in his corner! [Laughter] So how did he die? Forming his strategy, he says: “Oh, it is because I was separated from my wife, so it was not necessary for the girl to feel too much grief!” [Laughter] It’s very strange.

Claire Parnet: He made an even more bizarre declaration, he said: at 45 years of age, one is not the master of his actions like at 73 years of age, so we don’t know at what age it begins!

Deleuze: Ah yes, that’s good too. It’s in order to spare the girl pain that he passed himself off as dead rather than pass himself off as separated from his wife, that’s very interesting! That’s high strategy. Good, this is how a social field, a society, works. That’s right. All of this to conclude: a society is strategic. Understand that what this entails is really very important: power is not the property of anyone, but rather is the exercise of everyone. That is what “strategy” means: the Strategic Principle. And we saw and we begin to understand how strategy is opposed to structure, but also, more finely and profoundly, how it is opposed to strata.

Second principle. Localization. Which is to say, this is the second denounced postulate, namely, the tendency to localize power in an apparatus. And here, Foucault clearly has in mind one of the theses, from the same time period, of [Louis] Althusser, who, in a very beautiful text, showed or tried to show that even private powers had only the appearance of dispersion and actually functioned like special State apparatuses. Foucault is literally the opposite of this. I do not pose the question here of what brings about this difference between Althusser and Foucault because it would be necessary to go back to how Althusser himself posed the problem. But I want to just retain Foucault’s point of view, namely, that even public powers have an origin, have procedures, have exercises, that is, everything essential to power, which the State no doubt supervises or covers, but which it does not constitute. You see in what sense this is the anti-Althusser, Althusser saying: even the private powers are special State apparatuses. Foucault says: even the State apparatus only administers procedures of power that come from elsewhere. And, in effect, you have guessed why: if the State apparatus is a constituent element of the large aggregates, if it forms large aggregates, then by definition, the State apparatus presupposes relations of power; it does not explain power relations. It presupposes relations of forces that come from elsewhere.

Where Foucault is very strong, of course, it is because he has very concrete examples. He says: take a cog of the State apparatus like the police… It would be all too easy if he took more ambiguous institutions. But, if there is something that belongs, seems to belong to the State and to be a part of the State apparatus, it is the police. This is the understanding of all those who define the State as the monopoly on force. Well, Foucault says: well no. If we concretely consider policing techniques, we see that the procedures of police power are by nature, not by exception but constantly and always and even originally, covered by the State, reutilized by the State, but that the State is absolutely not the origin of them. The police has its own techniques of power, its procedures of power. You will say: sure, but the police, what does that mean? Well, there are sources of policing that reveal themselves already at the level of communes without a State apparatus.

You will say: yes, but there is the commune, there is always another power. No, not necessarily. Not necessarily. And in any case, even when there is another power, the police is measured by its independence in relation to other sites of power. The police force is itself an autonomous site of power, and it always has been; this is how it purports to function. So, the State, in fact, can globalize police power or can appropriate for itself police powers. Police powers do not come from the State. In the same way, he will show why. Because police powers are disciplinary powers, and the disciplines always preceded the moment when the State appropriated them. The State appropriates the disciplines, it is not at the origin of the disciplines. The disciplines of the school, the disciplines of the army, the private disciplines, the disciplines of the Church etc. always preceded the State. Disciplinary techniques are recuperated by the State. They do not find in the State their origin.

And in Discipline and Punish, Foucault will show the same thing, especially with regard to the prison. As we have seen, the prison was not part of the horizon of penal law; it is irreducible to juridical power, relatively independent of juridical power, having a power proper to itself, the power of the prison or power in the prison. Power in the prison, where the judge and right have nothing to do with what Foucault will call a “disciplinary supplement,” in that disciplinary technique, and where the State serves the prison more than the prison being a cog in the State apparatus. [Pause] In other words, you see, there, power does not admit of being localized in an apparatus. We must pay attention to the word “local” because Foucault will use it in two senses. There is no contradiction between the following two kinds of phrases in Foucault: power does not admit of being localized, that is, it is diffuse, this is what that means, power does not admit of being localized, it is diffuse, that is, it swarms throughout the whole social field; and the other kind of Foucault phrase, that power always consists in local sites, the affirmation of the local character of power, which signifies this time that power is never global. And the two are perfectly coherent. It does not admit of being localized because it is diffuse; however, it is always local because the global is what the large aggregates are, and relations of power operate below the large aggregates.

Third postulate denounced by Foucault: postulate of subordination. This is the postulate according to which power would be subordinate to a mode of production as infrastructure. [Pause] This is to say: there would be relations of production that would define an infrastructure, and power, which would be only political, would express this infrastructure, whatever the complexity of that expression. Foucault’s idea is very simple: you cannot speak of relations of production without already placing there, and without interlacing them with, relations of power. Thus, the relations of power obviously do not stem from relations of production, because there are no relations of production definable independently of their interlacing with power relations.

And in fact, let’s return to an example in our primitive societies. The relations of production are strictly inseparable from relations of alliance, from the transversal network which we spoke of earlier, since it is this transversal network of alliances that will determine who works for whom, who the members of such-and-such a filiation are that work with what members of such-and-such other filiation. It’s simple. Thus: refusal of every subordination of power relations relative to so-called economic relations or to relations whatever they might be.

Fourth postulate. Postulate of the essence or attribute. Power would have an essence and would be an attribute, and, qua attribute, it would qualify those who possess it as dominant, distinguishing them from those over whom it is exercised: the dominated. That is the postulate of the essence or attribute. Foucault’s response – here, too, we are ready and waiting, now I can go quickly – is that power has no essence but is functional, operational. It has neither essence nor interiority. And why? It is not an attribute, but rather a relation, and it is because it is relational that it is not an attribute. In other words, the power relation is the set of force relations in a social field, and therefore power passes by way of dominated forces no less than by dominant ones.

Power passes no less… here we must reflect just a little bit on what he means. Power passes by way of dominated forces no less than by dominant forces. You see: it is not an attribute that distinguishes the dominant and the dominated, but a relation that relates the dominant to the dominated and the dominated to the dominant. Hence the text from The History of Sexuality Volume One or from Discipline and Punish, I no longer know which: “power invests the dominated, it passes by and through them, it finds support in them, just like they themselves, in their struggle against it, find support in turn in the holds that it exercises over them” [Discipline and Punish]. And perhaps here is one of the most precise examples, a moment ago I invoked the prison for the preceding postulate, now one of the most precise examples analyzed by Foucault is the example of the lettres de cachet. About which I have already said a few words to you. And the lettres de cachet – which are an institution truly proper to the French monarchy, I believe, following Foucault, there is no equivalent during that period – seem typical insofar as they indicate a transcendence of power. And they are often presented as being the expression of the pure arbitrariness of the king, where, independently of any procedure of inquiry, the king decides on imprisonment, the internment of someone, and no doubt that was true in several cases, notably, in the case of the great lords. But the technique of the lettre de cachet is completely different, I said.

And what does the technique of the lettre de cachet demonstrate? That the true process of the lettre de cachet is this: a member of the family, a neighbor, a colleague, an officemate, whatever, sends a request and says: Mr. so-and-so is completely nuts, completely crazy, and must be locked up …, put him in prison. My lord, put him in prison.” After which there is an investigation. In other words, it’s not the arbitrariness of the king, but the way in which the dominated participate in the arbitrariness of the king. Power passes through the dominated as much as through the dominant. The lettre de cachet is fundamentally demanded by the families, the neighbors for every creature who causes a little trouble, that is, against whom one cannot unleash a judicial procedure.

It must be a small trouble, in the manner of Tarde, a micro-trouble. If it was a large trouble, if he had committed a crime, the normal procedure would be used. The “lettre de cachet” procedure is made for the microphysics of offense, for the infractions, the small infractions that are not punishable from the legal point of view, and Foucault gives an example of a lettre de cachet, very moving incidentally, the letter of…, the petition sent by…, what was her name, ah… well I made a mistake.

Ah no, I did not make a mistake. The lettre de cachet, I lost it … — ah! The wife of Nicolas Bienfait. Madame Bienfait, who, in the seventeenth century… Here it is: “I take the liberty to very humbly point out to your Royal Highness that the said Nicolas Bienfait, livery coachman, is a most wanton man who is beating her to death and others and who is selling everything, having already caused the death of his two wives, the first of which had her child die inside her body, the second, after his having sold and devoured her by his ill-treatment” – I do not understand that, no matter – “did die in languor even going so far as to want to strangle her on the verge of her death.” There is nothing condemnable by the law in all that; the lady cannot do anything. “The heart of the third, he wants to eat on a spit, not counting all the other murders he has committed. Your Royal Highness, I throw myself at the feet of Your Majesty in order to implore Your Mercy. I hope you will render me justice from your goodness, for my life being at peril all the time, I shall not stop praying to God for the preservation of your health.” [10]

Now, as I was telling you, what happens today when one undertakes a so-called “voluntary commitment”? A woman is massacred by her husband, what can she do? Well, she requests a lettre de cachet, that is, she requests that the guy be locked away if he is… She requests that the guy be locked away, there is an investigation, the police come to see the concierge, the lettre de cachet in its pure state, and then he is locked away if the police investigation… There is a psychiatrist who comes, all that. Good. Power passes. Power is in a force relation, passes through the dominant, through the dominated, no less than through the dominant. This is the postulate, then, the denunciation of the postulate of the attribute: power is not an attribute, but a relation.

Fifth postulate. Postulate of modality. In many classical theories, power is treated as though it had two modalities: either this, or that. Either it proceeds by violence and is repression, or it proceeds by ideology. Repressive or ideological. [Pause] Repression or ideology, one gets the sense that this is a very impoverished alternative, because what Foucault ceaselessly shows is that power can act on souls and on bodies, but even when it acts on souls, it acts otherwise than by ideology. And even when it acts on bodies, it acts otherwise than by violence and repression. If we had to wait for power to be repressive, you know… for quite some time there would no longer have been power, it proceeds entirely differently. It is repressive in the last instance, yes, when it cannot do differently, but otherwise it can very well do without being repressive [mais sinon il se passe très bien d’être répressif]. It has more subtle means that are neither ideology nor repression. Why? Here is perhaps the most essential point, but we will have to return to it; for now, I will indicate it, introducing it very quickly.

The force relation is not violence. Why isn’t it violence? Because the relation of forces is the relation of force with force. This is very important, because if I say that the force is essential in the relation, this means that there is a reason, in the concept of force, for why force is never by itself, for why force always forms part of a multiplicity; it is a property of force to be set in relation to another force. Therefore, every force is a relation of forces. There is not one force, there are relations of forces. What is violence? Is it a relation of forces? No. Violence is not a relation of forces. That is, violence is not the relation of a force with another force. What is violence? Violence is the relation of a force with a being or an object.

And this is fundamental, obviously, to the analysis of Foucault, who does not even insist on it because, for him, it is so self-evident; but still, we must make it clear. It is… and yes, when I suffer violence, it is not my force that suffers violence, it is my body, which is perhaps the seat of a force, my own, but what is destroyed by the force? It’s not another force, another force is not destroyed by force; what would it mean for a force to be destroyed by another? A force is quite incapable of destroying another force. On the other hand, a force can very well destroy a body, yes, a being or a thing. The force of a bomb destroys a city as a body or a living being as a body. Violence expresses the relation of a force with a thing, an object, or a being.

What do we call a relation of forces? It is the relation of a force with a force. What is the relation of a force with a force? Foucault will say in an interview – though he does not develop this point in his books – that the relation of a force with a force is an action on an action. It is not an action on a body, but an action on an action, the latter action being real or possible. Force is an action on a real or possible action. It’s quite precious, we’ll have to return to this. An action on an action is not violence, never does violence act on an action; violence is exercised on the support of an action, on the subject of an action. Violence does not act on an action.

What is an action on an action? He gives some examples in an interview that is republished in the Gallimard edition of [Hubert L.] Dreyfus and [Paul] Rabinow’s book on Foucault.[11] He gives examples that are very unusual to us, but this will be precisely the opportunity for us to take a look. He says: relations of forces are not at all of the type “do violence” or “repress”, but rather: incite, provoke, combine. This may seem like nothing, but we will have to take a closer look. You see what he means at first sight: a force does not do violence to another force, but a force can incite another force. A force can combine other forces. Those are indeed relations of forces. Thus, the relations of forces are not at all of the type “do violence,” but rather: incite, provoke, combine. We will leave this for now, it’s too obscure for us when we don’t yet have the means to give a commentary on it. We will have them soon. So, we are leaving it to the side.

And I say to myself: in Discipline and Punish, what are the relations of forces that he studies? If you take the whole of Discipline and Punish, I will try to make a list. In Discipline and Punish, I would say: what do force relations do? Organize space, namely, like … “lining up” in school. Line up in school, that is, straighten up, enclose, divide up, serialize. To make a series is not the same thing as lining up. To serialize, for example, is to make a list for a composition: first, second, third. There you have it. In other words, there you have a first aspect: distribute space. The functions of which Foucault speaks in Discipline and Punish, the title of the first great function: distribute space, enclose, divide up, straighten up, serialize.

Second great type of function: put time in order. This is to subdivide time itself, hour, half-hour, minute, second, program the act, program an act, decompose a gesture. These are prescriptive functions in time, no longer distributive functions in space. You will tell me: where does this happen? Well, the place it happens is quite evidently the workshops, the first factories. The decomposition of the gesture, mechanized labor. It is a prescriptive function in time. And well, it’s … there is perhaps an intense underlying violence, there are no lashes, the workers were not formed by lashing the whip, in a sense it was worse.

Third great function: to compose in space-time. And this time, what is it to compose in space-time? It is to produce a useful effect that is greater than the sum of elementary forces. To produce a so-called “useful” effect that is greater than the sum of composite forces. There it is. Those are relations of forces, not repression and ideology.

And this links up again with History of Sexuality Volume One; you remember our whole theme, what was there in History of Sexuality Volume One? If we remain at the level of words and phrases, we can always believe that sexuality was repressed. But if we know how to read, if we know how to extract the statements of the period, we will perceive that on the contrary, sexuality was perpetually solicited, invited to express itself and to speak. On what condition? Precisely on the condition of letting itself be distributed in space, ordered in time, and composed in space-time. This is what Foucault will translate by saying in a nutshell: modern societies proceed not by ideology or repression, but by normalization. What is it to normalize? To normalize is the relation of forces par excellence, namely, to distribute in space, order in time, compose in space-time. Hence the denunciation of the fifth postulate.

Finally, there will be a sixth postulate denounced by Foucault, the postulate of legality. The link that most theories make between the State and the law. And since that one is more complicated than those preceding it, we will save it for the next time. That’s the last one. [End of the recording] [2:59:44]



[1] Deleuze is no doubt referring to his friend and colleague François Châtelet who died during the Christmas break, 26 December 1985.

[2] Of the different translations in use for l’énonçable, notable, the enunciable or the articulable, we opt for the statable.

[3] Brisset, La Grammaire logique (1878), re-edited at Éditions Tchou (1978).

[4] While this title translates easily as “the order of discourse”, that is not the title under which this important work by Foucault (Paris: Gallimard, 1971) is known in English: see “The Discourse on Language” published as an appendix (pp. 215-237) to The Archeology of Knowledge (New York: Harper & Row, 1972), translation of the former by Rupert Sawyer, of the latter by A.M. Sheridan Smith.

[5] Deleuze will develop these political perspectives briefly in Foucault, pp. 89 and 115, and p. 144 note 28 and p. 150 note 45, and at great length later in this seminar, notably in session 19, April 15, 1986, session 23 (in which Félix Guattari participates and intervenes), May 13, 1986, and session 24 (in which Éric Alliez intervenes on Italian Marxism), May 20, 1986.

[6] See the reference to Brisset earlier in this session.

[7] Deleuze will return to this distinction regarding Dada and Surrealism in “P as in Professor,” in L’Abécédaire de Gilles Deleuze.

[8] The references in the text are to the translations; in Foucault, Deleuze provides different page numbers for Discipline and Punish: “Only a few pages, since he adopts a method that is completely different from the ‘thesis’, He is content to suggest abandoning a certain number of postulates which have traditionally marked the position of the left” (pp. 24-25), with footnote reference DP 26-29, and SP 31-33. He concludes this comment by saying, “And we have to wait for The History of Sexuality for a more detailed exposition” (p. 25). On the six postulates that Deleuze will outline further on, see Foucault, pp. 24-30.

[9] What complicates this anecdote are several factual details: the historical event of the Matignon Agreements took place in 1936; Gabriel Tarde died in 1904, but certainly could have known and influenced Maurice Hauriou, a jurist and law professor who died in 1929. The younger Hauriou, however, a leftist aged 39 in 1936, could well have been part of the Agreements. As Deleuze concludes here, “no matter!”

[10] “The Life of Infamous Men”, 1977, transl. Paul Foss and Meaghan Morris, in Michel Foucault: Power, Knowledge, Truth (Sydney: Feral Publications, 1979), p. 88.

[11] Michel Foucault, Un parcours philosophique (Paris: Gallimard, 1984; Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983); see “On the Genealogy of Ethics” (interview with Foucault conducted in English), in Foucault (ed. Paul Rabinow), Ethics: Subjectivity and Truth, The Essential Works 1 (New York: The New Press, 1997).

French Transcript


La conférence du 7 janvier 1986 marque la deuxième partie du séminaire où Deleuze examine le deuxième axe de la pensée de Foucault, le pouvoir. Les autres sujets de discussion comprennent: les formations historiques ou stratifiées, d’énoncés et de visibilités; le visible; Raymond Roussel; le rapport savoir-pouvoir; le sujet universel kantien; le hic et nunc; le ici-maintenant des entretiens en corrélation avec les livres de Foucault; luttes centralisées et transversales; mai 1968; Guattari; la critique de la représentation; le mouvement des prisons; les foyers de résistance au pouvoir et les nouveaux types de lutte; le rôle de l’intellectuel dans la lutte; qu’est-ce qu’être sujet (au moment du séminaire); l’année 1950 comme point de départ de beaucoup de ces questions; le politicien communiste, théoricien et auteur yougoslave Milovan Djilas; la rupture yougoslave; Le philosophe et politicien italien Mario Tronti et le marxisme; le travail noir; la nouvelle subjectivité; les rapports transversaux entre groupes restreints; la microphysique du pouvoir; l’auteur français André Gide et la justice; l’écrivain et militant politique français Jean Genet et les Black Panthers; les scientifiques et la bombe atomique; le sujet comme une incarnation des singularités; continuité historique et subjectivité; le centralisme à la Français du surréalisme; le sociologue français Émile Durkheim; Gabriel Tarde; imitations et inventions sociales et les corpuscules de la croyance et du désir; grands ensembles) et microphysique; l’anthropologue et ethnologue français Claude Lévi-Strauss; les six postulats de Foucault; sociétés primitives et l’échange, don et contre-don; les lignages (structures verticales) et le réseau d’alliances (ou pratiques); Nietzsche; les séries et les rapports des forces; le pouvoir est diffus et ne se laisse pas localisé, il est local et jamais global; le pouvoir n’est pas essence ni attribut, et n’a pas d’intériorité; l’exemple de la lettre cachet; la microphysique de délit; et force comme un rapport entre les forces.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

9ème séance, 07 janvier 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Beaucoup d’entre vous ont suivi ses cours, à un moment ou à un autre, et ont été marqués par lui, et l’ont aimé. Je crois qu’un hommage à lui rendre, et celui qu’on peut lui rendre, c’est relire ses livres pour en évaluer l’importance, depuis la Naissance de l’histoire [1961]. Car je crois qu’il a fait réellement une œuvre. [Deleuze parle sans doute de François Châtelet qui est mort le 26 décembre 1985]

Alors, à partir de maintenant, nous commençons comme la seconde partie de cette étude sur Foucault. [1 :00] Et la seconde partie, c’est le deuxième axe de sa pensée, et ce deuxième axe de sa pensée concerne le pouvoir. Il était exigé par le premier axe, qui concernait le savoir, et tout le trimestre précédent nous avons été comme amenés en effet à voir comment le domaine du savoir exigeait dans des conditions très précises une réponse qui devait venir d’ailleurs. Et nous avons juste pressenti que sans doute, cette réponse qui devait venir d’ailleurs, elle ne pouvait venir que d’une analytique du pouvoir, que d’une analyse des rapports de pouvoir. [2 :00] J’essaye de résumer une fois de plus ce que nous retenons de l’analyse précédente du savoir.

Le premier point, c’est que les formations historiques se présentent comme des strates, des formations stratifiées. On va voir peut-être que par rapport au problème du pouvoir, cette notion de strate ou de stratification, telle qu’elle apparait très rapidement au début de L’Archéologie du savoir, prend une importance, prend une nouvelle importance par rapport au problème du pouvoir. Vous le sentez tout de suite ; en tous cas, il faut le sentir tout de suite, que la question ce serait : et le pouvoir lui, est-ce qu’il est stratifié ? [3 :00] Mais enfin, on n’en est pas encore là. Ces formations stratifiées se présentent comment ? Elles se présentent comme de véritables couches sédimentaires. Couches de quoi ? Couches de voir et de parler. Les paroles s’entassent, les visibilités s’entassent. Des couches de voir et de parler.

Deuxième point : ces couches font appel à deux formes : voir et parler, mais plus précisément, forme du visible et forme de l’énonçable. Et chaque formation stratifiée est faite de l’entrelacement de ces deux formes : le visible et [4 :00] l’énonçable, ou leur condition formelle, la lumière et le langage.

Troisième point : bien que ces deux formes s’entrelacent pour constituer les formations stratifiées, il y a hétérogénéité des deux formes. Ce sont deux formes irréductibles, sans commune mesure. Le visible n’est pas l’énonçable. Parler n’est pas voir. Si bien que l’entrelacement des deux formes est une véritable bataille et ne peut être conçue que comme étreinte, corps à corps, bataille. [5 :00] Et finalement, pratiquement, est-ce que ce n’est pas ça qui intéresse Foucault et qui explique beaucoup de son style ? A savoir : tout se passe comme si, pour lui, il s’agissait un peu d’entendre sous le visible des cris, et inversement, arracher aux mots des scènes visibles. Des éclairs sous les mots, des cris sous le visible, perpétuelle étreinte des deux. On l’a vu ça, à propos de Roussel, de Raymond Roussel, c’est ça qu’il va chercher chez Roussel. Les éclairs, là, qui s’échappent des mots, et chez [Jean-Pierre] Brisset – ô [6 :00] trotteur insolite, que Foucault commente, plus brièvement qu’il commente Roussel — et chez Brisset, il va chercher des cris sous les mots.

J’ouvre une parenthèse très rapide, parce que j’en ai peu parlé, de Brisset, du texte sur Brisset, mais… Brisset, ce livre sur le langage [La Grammaire logique (1878) ; nouvelle édition avec préface de Foucault (Paris : Tchou, 1970)] a de très curieuses opérations qu’on aurait tort de prendre pour des exercices d’étymologie fantaisistes. Il y a une belle page de Brisset sur le mot « saloperie ». La démarche de Brisset… qu’est-ce qu’il nous dit, Brisset ? Il dit : eh bien voilà, « saloperie », c’est quoi ? C’est sale, pas propre, sale ; eau, e-a-u, — car l’eau, c’est l’origine universelle, c’est de là que sortent les grenouilles, [7 :00] et nous sommes tous des grenouilles, c’est la grande idée de Brisset — sal-o-prie, être pris. Ça veut dire que les captifs, dans la guerre, les captifs sont mis dans une espèce de… de terrain, humide, ils sont jetés dans de l’eau sale, les captifs sont mis dans l’eau sale : sale-eau-pris. Ils sont pris dans l’eau sale. Voilà.

Vous voyez la démarche ? Le mot. Si c’était de l’étymologie, ce serait une misérable astuce mais c’est mieux que ça. Du mot, il va arracher une scène visible : le captif-là qui baigne dans une espèce de fosse avec de l’eau sale. [8 :00] Donc, et là-dessus, de cette scène visible, il arrache un cri : les vainqueurs, autour de cette fosse, crient normalement « saloperie ! ». Vous voyez, ils injurient les captifs. De ça, nouveau retour à une scène visible : saloperie devient salle-aux-prix. A savoir la salle, salle comme ici — aux, a-u-x — prix, p-r-i-x. En effet, on ne se contente pas d’injurier, les vainqueurs ne se contentent pas d’injurier les captifs en disant « saloperie », c’est-à-dire tu es pris dans l’eau sale, [9 :00] ils les achètent pour en faire des esclaves, ils les achètent dans ce qui est dès lors une salle aux, a-u-x, prix, p-r-i-x. Je m’arrête parce que des comme ça, dans Brisset, ça n’a pas de cesse.

Mais en quoi ce n’est pas un exercice étymologique ? Vous voyez, perpétuellement il part des mots, il en extrait une scène visuelle, il bruite la scène visuelle. Le bruitage, le premier bruitage de la scène visuelle, induit une autre scène visuelle, et il va évoquer le bruitage de la seconde scène visuelle. C’est un procédé poétique très intéressant qui fait les plus belles pages de Brisset et perpétuellement, il y a cette espèce d’histoire animée qui saute d’un cri à une scène visuelle, à une visibilité, [10 :00] d’une visibilité à un cri, ce pour quoi, évidemment, Foucault ne pouvait pas passer à côté de Brisset.  Donc, hétérogénéité des deux formes qui sont perpétuellement en rapport de capture, d’étreinte, de corps à corps, l’une avec l’autre.

Mais, quatrième point, même si on dit, c’est des rapports de bataille, comment le corps à corps est-il possible, comment l’étreinte est-elle possible ? Puisque les deux formes sont irréductibles. Et l’on a vu la réponse, au niveau de ce quatrième point, finalement ça ne peut pas être autre chose que ceci la réponse, à savoir : il faut bien qu’il y ait un rapport entre les deux formes sans rapport, le visible et l’énonçable, la lumière et le langage. Il faut bien qu’il y ait un rapport entre ces deux formes sans rapport, dès lors le rapport ne peut venir que d’une autre [11 :00] dimension. C’est une autre dimension qui va faire surgir le rapport dans le non-rapport des deux formes. Vous voyez, si là j’insiste parce que ça va être très important pour nous, même avant qu’on comprenne quoi que ce soit – je n’ai plus le choix, il faut que cette autre dimension soit informelle et non stratifiée, sinon ce ne serait pas une réponse au problème. Ce n’est pas une réponse. Il faut que cette dimension soit une autre dimension que celle du savoir, et qu’elle se distingue du savoir entre autres choses par ceci : elle ne sera pas stratifiée, elle ne sera pas formelle.

En d’autres termes, attendez-vous… il ne peut pas y avoir de forme du pouvoir. Je veux dire, presque, il faut comprendre abstraitement avant de voir concrètement. [12 :00] Et on a vu en dernier point, en effet : pourquoi et comment le savoir se dépassait lui-même vers une autre dimension. Et ça a été l’objet de notre dernière séance : comment le savoir se dépasse vers une autre dimension ? Et la réponse à laquelle… et c’était l’analyse sur laquelle on a terminé, de azert. Et l’analyse de cet exemple insolite, azert, qui était comme la contribution propre de Foucault à côté des exercices de Roussel et des exercices de Brisset, ces très curieuses pages de Foucault quand il s’ébat dans azert, azert, en disant : mais voilà, vous demandez un exemple d’énoncé, je vous le donne : azert. Et puis allez-vous faire voir.  Eh bien, on a vu où ça le menait. [13 :00] A savoir, ça le menait à l’idée suivante, que la frontière, la distinction à faire, ne passe pas entre l’énoncé et ce qu’il désigne, ni même entre l’énoncé et ce qu’il signifie.

Mais alors entre quoi passe la frontière ? La frontière passe entre l’énoncé et ce qu’il incarne, ou ce qu’il actualise. Et qu’est-ce qu’il actualise ? Qu’est-ce que c’est ça, cette frontière entre l’énoncé et ce qui l’ actualise ? … L’énoncé se définit par une régularité c’est-à-dire est l’analogue d’une courbe. [Pause] Mais [14 :00] qu’est-ce que fait une courbe ? Elle régularise des rapports entre points singuliers, elle régularise des rapports entre singularités. Azert régularise des rapports entre points singuliers, c’est-à-dire les rapports entre les lettres dans la langue française et les doigts, entre la fréquence des lettres, les voisinages de lettres, et les rapports de doigts. Voilà des rapports entre singularités. Azert est l’énoncé, comme la courbe [15 :00] qui passe des voisinages de ces singularités. En d’autres termes, l’énoncé azert renvoie à quoi ? Il actualise des rapports de force. Ces rapports de force, c’est des rapports de force entre les lettres et les doigts dans la langue française.

Je dirais exactement : voilà comment le savoir se dépasse vers le pouvoir. Pourquoi ? Parce que le pouvoir est rapport, et que le rapport de pouvoir, c’est strictement la même chose qu’un rapport de force. Et chez Foucault, rapport de pouvoir, au singulier, et rapports de force, au pluriel, sont strictement synonymes. Si le savoir se dépasse vers [16 :00] le pouvoir, c’est dans la mesure où les relations des deux formes — forme du visible et forme de l’énonçable — c’est dans la mesure où la relation des deux formes se dépasse vers des rapports de force qu’elle incarne. Si bien qu’on a la formule abstraite du rapport savoir-pouvoir, avant de comprendre concrètement de quoi il s’agit dans le pouvoir. Et vous voyez l’importance alors, pour tout notre avenir, de la remarque de Foucault : l’énoncé comme élément du savoir, l’énoncé est toujours un rapport avec autre chose, bien que cette autre chose s’en distingue infiniment ou peu. Ça revient exactement à dire : les relations de savoir sont fondamentalement en rapport avec autre chose qui sont [17 :00] les rapports de pouvoir, bien que les deux, rapport de pouvoir et relations de savoir, se distinguent infiniment peu. L’autre chose, presque semblable. Seulement c’est un “presque”.

D’où notre problème devient bien : qu’est-ce que c’est le pouvoir ? On sait déjà la réponse fondamentale de Foucault : le pouvoir est rapport, tout comme le savoir est relation de forme, le pouvoir est relation de forme, le pouvoir est relation de force. Vous me direz, ce n’est pas très fort, le pouvoir est rapport de force. Ça dépend, ça dépend on va voir. On va voir. Foucault pense que si on avait compris [18 :00] ce que signifie rapport de force, la conception du pouvoir en aurait été radicalement changée. Or, vous direz à bon droit : Mais ce n’est pas le seul à avoir défini le pouvoir par des rapports de force, heureusement. Si il y a de l’originalité de Foucault à ce niveau, c’est au de la conception du rapport de force qu’il faut la chercher.

Voilà, j’ai essayé de regrouper notre acquis, alors là je lance un vif appel : est-ce qu’il y a des problèmes sur tout ce qui s’est passé au premier trimestre ou bien est-ce que tout va bien ? [Pause] Il y a une autre question : est-ce que dans votre lecture de Foucault, vous êtes en accord avec la façon dont est représenté le problème du savoir ? Mais ça, on va le garder pour la fin de l’année si… je ne sais pas. Enfin c’est maintenant qu’il faudrait parler si vous en avez envie. Vous n’en avez pas envie… Bien… Ah ! Ouais ? [L’étudiant commence] Parlez fort, parlez, je n’entends pas.

L’étudiant : Le terme de « formation discursive » n’a jamais figuré dans votre analyse.

Deleuze : Ce n’est pas faux.

L’étudiant : Vous parlez de formation historique… [Propos inaudibles]

Deleuze : Ce n’est pas faux. Oui, oui, oui, oui. « Jamais », c’est peut-être un peu sévère. Il me semble que j’en ai parlé, je préfère… j’espère que ça y est aussi parfois, j’ai plutôt employé le terme régime d’énoncé, [20 :00] régime d’énoncé, ouais. Je vais vous dire pourquoi, je crois… Pourquoi… En effet, vous avez tout à fait raison. Mais enfin, on fait toujours son choix dans la terminologie. En revanche, il emploie très, très rarement le mot « strate », et j’y ai donné une importance essentielle à « strate ». Évidemment, c’est des petits choix qu’on fait, comme ça.

Mais j’ai une raison pour laquelle j’ai très peu, en effet, parlé de formation discursive : c’est que je redoute un peu, en effet, l’ambiguïté à cet égard. Au contraire, je suppose que Foucault aimait beaucoup l’ambiguïté à cet égard. Car, « discursive » a un sens précis en français, et dans la terminologie philosophique. C’est un certain régime de déduction, un certain régime déductif, qui définit un discours. Et lui-même reprendra le mot « discours », [21 :00] par exemple, dans un titre : L’Ordre du discours. Il va de soi qu’il se fait des discours une conception complètement nouvelle. Et en quoi consiste la nouveauté de la formation du discursif chez Foucault ? C’est que une formation discursive, c’est une famille d’énoncés. Alors, une fois dite, il se fait de l’énoncé une conception paradoxale et complètement nouvelle. Alors, « discursif », c’est chez lui une certaine manière de faire passer sa conception de l’énonciatif.

Du coup, moi je n’avais pas de raison, il me semble, de reprendre le terme discursif chez lui, parce que c’est un terme de malice. C’est une espèce de mot relativement neutre, [22 :00] où on peut mettre beaucoup de choses, et par lequel il fait passer son truc à lui, à savoir les énoncés, la famille d’énoncés, le régime d’énoncés. Mais presque chaque fois que j’ai parlé de « famille d’énoncés », vous pouviez dire « formation discursive ». Et ce que j’ai essayé de montrer, c’est en quoi une famille d’énoncés chez Foucault — qui ne se définissait aucunement par une ressemblance des énoncés entre eux, mais presque par la possibilité de prolonger les séries de singularité, ce qui n’est pas tout à fait différent — était une conception encore plus originale. Alors, en effet, « formation discursive », c’est « famille d’énoncés ». Mais votre remarque est tout à fait juste.

Dans bien d’autres cas, il me semble, je suis amené à faire — chacun sa lecture — je suis amené à privilégier certains termes… à ne guère [23 :00] citer d’autres termes. Je ne sais pas, je ne sais pas. Ça se reproduira pour le pouvoir sûrement. Il y a un… il y a une page de Foucault où il emploie une fois un mot qui me paraît tellement important, tellement éclaircissant pour l’ensemble de sa théorie, c’est le mot « diagramme ». Et j’insisterai énormément sur le diagramme, bien que… bien que le mot ne soit employé par Foucault que une fois mais dans une page essentielle. Alors tout dépend aussi, là vous savez, chacun de nous est comme ça : si on est amené à privilégier certains termes par rapport à d’autres quand nous lisons, c’est aussi dans la mesure où nous accordons à telle page ou à telle page, une importance décisive. Un livre, il n’est jamais homogène, un livre, il est fait de temps forts et de temps faibles, les temps faibles étant parfois géniaux. Je parle rythmiquement, [24 :00] les temps faibles au sens rythmique.

Alors… C’est évident que deux personnes qui lisent avec passion un livre, il suffit que la passion soit là, je ne suis pas sûr que la distribution des temps forts et des temps faibles soit la même dans deux lectures. Si bien que les différences entre lectures, elles précèdent de beaucoup, vous savez, les problèmes d’interprétation. Les différences entre lectures, quand un livre est riche, et beau, elle se passent déjà au niveau du rythme de la lecture. Et vous avez beau lire tout bas, il n’y a pas de lecture qui ne soit rythmique, ; c’est-à-dire avant même que vous ayez compris ce dont il était question, il y a des signaux qui vous parviennent, et ces signaux, c’est des trucs qui, comme des petites lampes, qui s’allument et que vous vous dîtes : « ah ! [25 :00] là, c’est quelque chose d’important ».

Et c’est vrai que la lecture, c’est tout un exercice respiratoire, un exercice rythmique, avant d’être un exercice intellectuel. Et là, les critères du choix pour quelqu’un, pour dire : « ah là, c’est essentiel », ce n’est pas parce que l’auteur a mis en italique des phrases, parce que quand il met en italique, ça veut dire que c’est sa lecture à lui, ça veut dire qu’il est en train de se lire lui-même, et que il s’adresse à son lecteur en disant : « ça c’est important ». Alors il faut l’écouter, parce qu’il a quand même un point de vue privilégié, l’auteur. C’est lui qui sait, hein. Mais vous êtes souvent amenés à déporter les italiques, alors ça, il y a une question, de ce thème du rythme, la distribution des temps forts et des temps faibles, qui fait que encore une fois, l’interprétation découle [26 :00] de cette rythmique. C’est même par-là que le lecteur, il participe quand même à la création de l’auteur. C’est un peu comme quand, vous savez, quand vous lisez de la philosophie, ou à plus forte raison quand vous lisez de la littérature, c’est très proche de lorsque vous écoutez de la musique. A la lettre, vous n’entendez pas de la musique si vous ne saisissez pas le rythme, ou même parfois autre chose. On a souvent dit, et ça me paraît d’une justesse évidente : on n’entend pas Mozart, on n’entend pas la lettre si l’on n’est pas sensible à la distribution des accents. Si vous ne répartissez pas les accents, Mozart, à la limite, est un médiocre musicien. C’est un musicien de l’accent. Alors ce n’est pas mal. Vous pouvez [27 :00] ne pas le percevoir à la lettre. Mais dans la littérature et dans la philosophie, c’est comme ça aussi.

Je pense à un auteur comme Leibniz ; vous prenez une page de Leibniz, mais avant même, en la lisant, vous ne pouvez pas ne pas vous demander à quelle hauteur est-ce, comme une musique, à quelle hauteur, à quel niveau. Comme une pensée à toujours plusieurs niveaux, elle s’expose à plusieurs niveaux. Lire, c’est assigner telle page à tel niveau, telle page à tel niveau.

Alors, en effet, je reprends Foucault, « formation discursive », je tombe sur « formation discursive » ; moi, je le mettrais au plus bas niveau, pas du tout que ce soit une mauvaise notion, mais [28 :00] c’est une notion piège. Je conçois très bien quelqu’un qui, au contraire, en ferait le centre. Ce serait une tout autre distribution des rythmes, et des temps forts et des temps faibles. C’est pour ça que la seule chose que je prétends moi, ce n’est pas du tout vous imposer une lecture, c’est vraiment vous en proposer une, pour que vous vous fassiez la vôtre. Et comprenez que, à ce moment-là, ça ne servirait pas — ce que vous ne m’avez pas dit du tout, vous avez eu cette gentillesse, ça montrait que votre question était parfaite — ça ne servirait pas de me dire : « mais là, t’as tort ». Si vous distribuez autrement les accents dans votre lecture, évidemment il y a des lectures intenables, il y a des lectures intenables, toujours, c’est des lectures qui banalisent, c’est des lectures qui transforment les choses nouvelles en choses toutes faites, voyez ce que les imbéciles disent aujourd’hui [29 :00] sur Foucault. Alors à ce moment-là, il faut dire, ce n’est pas des lectures intenables, c’est des non-lectures. Ils n’ont jamais lu, ils ne savent pas lire. Tout comme il y a des gens qui ne savent pas entendre de la musique — je le dis d’autant plus gaiement que j’en suis un — c’est un sens qui vous manque. Ce qui est embêtant, c’est de faire un livre sur Foucault lorsque toute lecture vous manque, c’est fâcheux. Mais sinon, toutes les lectures qui sont des lectures sont bonnes. Voilà.

Alors on y va. Surtout que dans cette histoire… non, je termine encore ces remarques générales en disant : tout ce qu’on a trouvé d’une certaine manière — et là aussi c’est une question de rythme ici — tout ce qu’on a trouvé au niveau de l’axe du savoir va comme se [30 :00] déplacer au niveau de l’autre axe, l’axe de pouvoir, et prendre de nouvelles résonances. A savoir, au niveau de l’axe du savoir, on avait trouvé quoi ? On avait trouvé trois choses qui concernaient les deux formes du savoir. A savoir, première chose : il y a différence de nature ou hétérogénéité des deux formes. Deuxième chose : ça n’empêche pas qui il y ait présupposition réciproque et étreintes mutuelles, le visible suppose l’énonçable et l’énonçable suppose le visible, les deux, corps à corps, perpétuellement. Et la troisième chose, ça n’empêche pas enfin qu’il y ait primat de l’un sur l’autre, à savoir, primat de l’énoncé sur la visibilité.

Et il fallait maintenir ces trois accents toniques [31 :00] : hétérogénéité, présupposition réciproque, primat. Primat de l’un sur l’autre. Eh bien, ces trois thèmes, ces trois accents, on va les retrouver cette fois-ci au niveau des rapports pouvoir-savoir. Et il faudra bien qu’entre le pouvoir et le savoir, il y ait hétérogénéité, différence de nature, d’une certaine manière non-rapport. Il faudra bien aussi qu’il y ait présupposition réciproque : pas de savoir sans pouvoir et pas de pouvoir sans savoir. Il faudra bien encore qu’il y ait primat de l’un sur l’autre, [Pause] à savoir que ce soit le pouvoir qui soit [32 :00] déterminant.

Et s’il y a hétérogénéité, vous voyez tout de suite ce que ça veut dire. A savoir, le pouvoir en lui-même n’est pas su, il n’est pas objet de savoir. Mais dans le premier trimestre, j’avais fait un rapprochement entre Foucault et Kant, au niveau précisément de l’irréductibilité de l’hétérogénéité des deux formes, qui chez Kant n’étaient pas le visible et l’énonçable, mais étaient l’intuition et l’entendement. Là, je pourrais faire également un rapprochement avec Kant. Car Kant est sans doute le premier à avoir posé une différence de nature entre deux fonctions de la raison, une hétérogénéité radicale entre deux fonctions de la raison. Et ces deux fonctions de la raison, [33 :00] il les appelait « raison pratique » et « raison théorique ». Et les deux étaient hétérogènes, et pourtant la raison pratique avait le primat sur la raison théorique. Elle était déterminante. Et le primat de la raison pratique devait être un thème fondamental de Kant. Et pourtant, l’hétérogénéité des deux fonctions de la raison, fonction pratique et fonction théorique, entrainait quoi ? Que la raison pratique ne soit pas connue et ne donne rien à connaitre. La raison pratique était déterminée par la loi morale selon Kant, mais la loi morale, elle, n’était pas connaissance ni objet de connaissance. Il n’y avait rien à connaitre dans le domaine de la raison pratique. [Pause] [34 :00]

Chez Foucault, c’est différent parce que les deux, aussi bien le savoir que le pouvoir, se réfèrent à des pratiques. Pour Foucault, il n’y a que des pratiques. Reste que les deux pratiques, pratique du savoir et pratique du pouvoir, sont irréductibles. Si bien que le pouvoir ne peut pas être su. Et pourtant il y a présupposition réciproque. Ou du moins le pouvoir sera indirectement su, il sera indirectement su, il sera su, dans les relations de savoir. C’est le savoir qui nous donnera un savoir du pouvoir. [35 :00] Bon, vous voyez tous les thèmes là qu’on a trouvés comme rapport entre les deux formes du savoir vont se déplacer suivant l’autre axe. Si bien que si j’avais à – vous voyez bien, hein ? [Deleuze se lève pour aller au tableau] – si j’avais à présenter la pensée de Foucault, pour le moment, j’aurais comme les deux axes, avec déplacement, d’un type de problème d’un axe à l’autre, axe du savoir, axe du pouvoir.

Qu’est-ce qui se passe maintenant ? Il s’ajoute un troisième axe. Il aura [36 :00] fallu que quelque chose apparaisse insuffisant à Foucault dans la distribution des deux axes, qu’un problème plus ou moins urgent devienne pour lui de plus en plus urgent, pour qu’il ajoute ce troisième axe, et fasse un remaniement de sa pensée à la fin. Mais on n’en est pas là, quoique… on l’a déjà abordé, et ce que je voudrais, c’est que tout ce moment où on va rester sur le problème du pouvoir, vous sentiez à plusieurs occasions, comment se profile, mais de manière même très confuse, la nécessité d’un troisième axe. Mais pour le moment on va se battre avec les deux axes, c’est-à-dire cette espèce d’excroissance sur le savoir : l’axe du pouvoir, qui vient donc recouper l’axe du savoir. Ce sera de plus en plus une pensée en trois dimension, dès qu’il aura trouvé le troisième axe. [37 :00] Bien. Bien, bien, bien.

Eh bien, qu’est-ce que le pouvoir ? Là, je voudrais aujourd’hui que, presque, on en reste à ce que Foucault n’a pas fait, à savoir, un exposé des principes du pouvoir. Et pourquoi il n’a pas fait un exposé des principes ? Parce que d’une certaine manière, c’est évident ; d’une certaine manière, toute sa pensée consiste à dire : le pouvoir n’a pas de principe. Mais enfin, dire le pouvoir n’a pas de principe… Et en plus, il voulait, et lui a choisi alors, dans la rédaction de ces livres, il a choisi le point de vue de l’immanence. A savoir, le pouvoir est pris dans des rapports de savoir. Donc il faut le saisir dans son immanence au savoir. Mais, on l’a su depuis le début, l’immanence n’empêche pas la différence de nature [38 :00] entre pouvoir et savoir. Si bien que si moi, je prends l’autre possibilité, je mettrais l’accent sur la différence de nature entre pouvoir et savoir. Et à ce moment-là, je suis en droit d’essayer, à partir des textes de Foucault, de dégager des principes du pouvoir. Simplement, la seule tache pour moi, ce sera de ne pas oublier, à chaque instant, que tout ça, c’est très bien, mais ça n’empêche que le pouvoir n’existe que dans ces relations d’immanence au savoir.

Vous voyez, Foucault dans ses textes, je crois, privilégie les relations d’immanence au savoir mais n’en maintient pas moins qu’il y a différence de nature entre pouvoir et savoir. Moi, je voudrais, pour éclaircir la pensée de Foucault, et uniquement dans ce but, je voudrais faire l’inverse, mettre l’accent sur la différence de nature, sans oublier toutefois qu’il y a immanence. [39 :00] Eh bien quand je dis… Donc, principe du pouvoir ça revient à dire quoi ? C’est déjà, qu’est-ce que le pouvoir ? Est-ce que c’est une question légitime ? Je veux dire, le pouvoir, est-ce qu’il est justiciable de la question qu’est-ce que ? Une fois dit que le pouvoir, c’est comme le savoir, c’est une pratique. En d’autres termes, pour le prendre au sérieux, le pouvoir, ça se pratique. Vous me direz, la savoir aussi, oui, d’accord, mais on l’a vu, le savoir, ça se pratique, c’est voir et parler, et rien ne préexiste à voir et à parler. Eh bien, le pouvoir aussi ça se pratique, simplement c’est deux pratiques qui diffèrent en nature. Il ne suffit [40 :00] pas de dire que la que la question « qu’est-ce que le pouvoir ? » renvoie à une pratique. Il faut que l’inspiration de la question soit elle-même pratique.

L’inspiration de la question est elle-même pratique, ça veut dire quoi ? Ça veut dire : qu’en est-il aujourd’hui ? Et là, on touche quelque chose sur la méthode de Foucault. Jamais Foucault n’a posé, d’une certaine manière, n’a posé autre chose que des problèmes historiques. Et pourtant, jamais Foucault n’a posé un problème historique sans que le centre de sa pensée ne concerne aujourd’hui, ici et maintenant. [Pause] Pourquoi admire-t-il Kant ? Sans doute, il admire Kant pour l’ensemble de sa philosophie. [41 :00] Mais il admire particulièrement Kant parce que Kant, selon Foucault, a été sans doute un des premiers philosophes à poser la question du sujet dans les coordonnées ici maintenant. Et que le sujet transcendantal, le sujet universel chez Kant, est inséparable d’un sujet ici et maintenant, c’est-à-dire : qu’en est-il aujourd’hui, au moment de Kant, qu’en est-il au siècle des lumières ? Et il oppose Kant à Descartes en disant : Descartes en restait à un moi universel. Le sujet du cogito c’est un sujet quelconque, tandis que le sujet kantien sera toujours un sujet du moi au siècle des Lumières.

Et pourquoi est-ce que le problème historique pour Foucault est fondamentalement lié à la question « qu’en est-il aujourd’hui ? » ? [42 :00] Précisément par la notion de pratique. C’est la notion de pratique, c’est la pratique, qui est la seule continuité de l’Histoire jusqu’à maintenant, jusqu’à présent. C’est l’enchaînement des pratiques qui est la seule continuité historique. Compte tenu des ruptures, des mutations de pratiques, etc., c’est l’élément pratique qui va de l’ancien temps, qui va du passé au maintenant. [Interruption de l’enregistrement] [42 :40]

Partie 2

… et inversement, [43 :00] ce qui me permettrait de répondre à une question, moi qui m’intéresse beaucoup, c’est : en quel sens ce qui ne fait pas partie explicitement d’une œuvre — c’était une question que Foucault avait très bien posée, par exemple, [Pierre] Klossowski aussi à propos de Nietzsche — en quel sens, par exemple, les lettres de Nietzsche font-elles partie de l’œuvre ? Est-ce qu’elles en font partie, est-ce qu’elles n’en font pas partie ? La question que je poserais, c’est : en quel sens les entretiens de Foucault font-ils ou ne font-ils pas partie de son œuvre ? Si se posait le problème d’une publication des entretiens… quel sens est-ce qu’ils ont ? Ça me paraît évident. Les entretiens développent toujours le ici-maintenant qui correspond à un livre, le livre lui portant sur une période historique. [44 :00] Si bien qu’il y a une corrélation stricte entre les entretiens et les livres. Et c’est là ce que je voudrais commencer avant même de commencer vraiment mon analyse, c’est ça que je voudrais développer, l’importance de ces deux questions : comment ça se passe à telle époque ? Qu’en est-il aujourd’hui ?

Il y aura continuité mais une espèce de continuité souterraine. Et il y a que la pratique qui peut faire saisir cette continuité, ce n’est pas une continuité réflexive. C’est pour ça qu’il n’en parlera pas dans ses livres. Mais l’actualité de ses livres vient de ce que le ici-maintenant s’impose de toute évidence. Si bien que la cohérence de Foucault du point de vue de sa vie, de son œuvre, m’apparaît très claire. Qu’est-ce qui se passe ? Je prends Surveiller et punir. [45 :00] Surveiller et punir, on l’a vu, traite d’une durée courte, fin du 18ème début du 19ème siècle. Il s’agit de quoi ? Il s’agit du droit pénal et de la prison. Bon. Parallèlement, dans les entretiens de cette époque, de quoi s’occupe Foucault ? La prison aujourd’hui. Pratiquement, Surveiller et punir peut être considéré comme le livre auquel répond quelle pratique ?

Foucault forme à cette époque-là, autour de ‘70, un groupe dit « gauchiste » qui, je crois, a eu [46 :00] beaucoup d’importance parce que ça a été la seule formation après 68, il me semble, à avoir fonctionné ou à avoir proposé un fonctionnement très particulier — là aussi c’est une question de pratique — et ce groupe c’est le Groupe Information Prison (GIP). Je dis que c’est le seul groupe gauchiste qui ait fonctionné — peut être que j’exagère — il a essaimé en tout cas, puisque sur le modèle du GIP s’est constitué un Groupe Information Psychiatrie, des Groupe Information Émigrés, et à ce moment-là, il y a eu de grands foisonnements.

Ce qu’il n’y a de pas bien, n’est-ce pas, chez ceux qui parlent aujourd’hui de Mai 68, c’est qu’ils en font une espèce de phénomène intellectuel en oubliant [47 :00] que ce fut un phénomène mondial et de pratique mondial, et que mai 68, ça a été l’expression en France de quelque chose… qui se passait ou qui se passerait en Italie, au Japon, en Amérique, etc., et qu’on ne peut maintenant penser cette période si on ne la mondialise pas. Or, je dis que, après 68, qu’est-ce qui se passe ? Il y avait re-formation de groupes relativement centralisés. Je me rappelle la Gauche Prolétarienne était très centralisée. Il y avait des chefs là-dedans, [Rires] des chefs qui voulaient du sang. Qu’est-ce qu’a fait Foucault à cette époque ? Je parle de pratique mais je crois que ce n’est pas [48 :00] une manière de faire une parenthèse, c’est que c’est très difficile de comprendre, de vivre aujourd’hui si vous n’avez pas un peu le pressentiment que c’est ce qui est toujours resté pour nous problème pratique.

J’ai le sentiment que il y a eu d’abord une évaluation chez Foucault, à savoir évaluation pratique : “quelque chose va se passer dans les prisons”. Bon ; c’est une évaluation politique. — À mon avis, c’est très difficile de comprendre quoi que ce soit en politique sans être traversé par ces évaluations : « qu’est-ce qui va se passer ? », hein ? L’impression que quelque chose allait se jouer, se passer dans les prisons — Vous me direz, “ce n’est pas difficile, il y avait eu des mouvements”. Oui, les mouvements commençaient. Mais je recommence la même chose que pour la lecture : ce qui est difficile, c’est de dire : “ah ben oui, ça [49 :00] c’est important ; ça, ça ne va pas avorter”. Il y a eu une grande évaluation de Foucault se disant “là il y a quelque chose” comme si dans la torpeur de l’après 68, bizarrement, un foyer se rallumait mais dans les prisons. Ça avait été précédé par le grand mouvement des prisons en Amérique. Foucault travaillait sur les prisons, travaillait théoriquement sur la prison ou il avait l’air de travailler théoriquement sur la prison au 18ème-19ème [siècles], il était très sensible au mouvement des prisons en Amérique, il était très sensible à l’affaire [George] Jackson qui à l’époque avait une grande importance, et il pressentait « quelque chose va se passer en France ».

Et son idée de la formation du GIP, c’est quoi ? Eh bien, c’est faire un groupe non centralisé. Bon. Par-là, c’est une descendance [50 :00] de ‘68. ‘68 se présente comment ? Un mouvement non centralisé, qui se voulait un mouvement non centralisé. Disons tout de suite : un nouveau type de lutte. [Félix] Guattari avant ‘68 avait lancé, ce qui était une interprétation déjà de formes de luttes qui surgissaient, l’idée de luttes “transversales”, par opposition aux luttes centralisées de type classique, c’est-à-dire centralisées autour d’un syndicat, autour d’un parti ; il s’agissait évidemment du parti communiste et de la CGT. Les luttes transversales, il semble que mai 68 a été l’éclatement d’un réseau transversal où les luttes cessaient d’être centralisées. Donc un nouveau type de lutte, on va voir l’importance que ça a quand on va revenir à la théorie. [51 :00] Et le GIP s’est formé comment ? Qu’est-ce que c’est une lutte transversale par opposition aux luttes centralisées ? C’est une lutte où il n’y a pas de représentants. Personne ne se fait représenter. Personne ne peut dire « je représente ceux-ci ».

Comprenez… [Rire de Deleuze] si vous croyez à la philosophie, vous ne penserez jamais que — lorsqu’on parle d’une critique de la représentation aujourd’hui — vous ne penserez pas que c’est une affaire d’intellectuels. On ne peut pas critiquer la représentation si l’on n’est pas sensible à la pratique qu’entraîne une telle critique. Et la pratique qu’entraîne une telle critique est très simple : ça veut dire “je ne parlerai [52 :00] jamais pour les autres”, “je ne me croirais jamais le représentant de quelqu’un”. Alors ça, c’était étrangement nouveau. Foucault, je crois — il y a des gens qui n’ont pas le droit de critiquer la représentation, parce que quand ils critiquent la représentation, c’est vraiment du bout des lèvres, et ils critiquent la représentation en prétendant représenter quelque chose ou quelqu’un — je dirais que c’est la critique académique de la représentation. Il n’y a de critique que pratique. Si je critique en tant que philosophe la représentation, je m’engage à quelque chose aussi : ne faire partie d’aucune commission. C’est aussi simple que ça. C’est-à-dire, ne jamais rien représenter ; sinon ça ne va plus. [53 :00] Comment voulez-vous d’un côté dire “la représentation, ça ne va pas, il faut faire une philosophie qui n’est pas une philosophie de la représentation”, et puis continuer tranquillement à représenter ? [Rires] Ce n’est pas bien sérieux. Je veux dire, si on pose la question de la vie et de l’œuvre, ce n’est pas qu’il faille être cohérent à tout prix, mais c’est qu’on ne peut pas avoir de très bonnes idées, n’est-ce pas, si on ne s’aperçoit pas qu’on est encore en représentation quand on dit « à bas la représentation » …

Qu’est-ce qu’il a saisi, Foucault ? Il a saisi quelque chose de crucial à travers les prisons. Il a saisi que les gens ne cessaient pas de parler pour les prisons, mais que les prisonniers, ils ne parlaient jamais. Il faut quand même vous remettre, ce n’est pourtant pas vieux, les choses elles ont beaucoup bougé, en pas tellement d’années, parce que maintenant ce n’est plus vrai, il y a les petites annonces de Libération, par exemple. [54 :00] Les prisonniers ils parlent pour leur compte. Bon. Mais vous savez, même après 68, c’était effarant ! À la télé, il y avait tout le temps des émissions sur les prisons puisque c’était déjà un sujet à la mode. Et on faisait parler strictement tout le monde : les avocats de gauche, les avocats de droite, les visiteuses de prison — elles étaient épatantes, c’était souvent des dames merveilleuses — et tout ça, des juges, des gens de la rue, la concierge, tout n’importe qui sauf les prisonniers. Bien plus : sauf les anciens prisonniers. Foucault, ça le faisait plutôt marrer, ça. Il n’y avait que une personne qui n’avait pas le droit de parler de la prison, c’était celle qui y était. [55 :00] Donc, la critique de la représentation, ça voulait dire : les prisonniers, ils n’ont pas besoin de représentants pour dire ce qu’ils ont à dire. Simplement, il fallait organiser un groupe.

Comment il fait ? Un groupe transversal, un groupe non centralisé. On part d’une hypothèse de travail : Foucault et d’autres, ils avaient élaboré un questionnaire ; ce n’était pas marrant, hein ? – je veux dire, une pratique, une pratique, j’essaie de dire ce qu’a été une pratique pour Foucault — ce n’est pas marrant parce que le questionnaire, où est-ce qu’il allait le placer ? Où il allait le placer, son questionnaire ? D’abord il fait son questionnaire, une série d’hypothèses, mais puis il s’agissait que ce soient les prisonniers qui répondent et qui remanient le questionnaire. Il n’était pas visiteuse de prison, Foucault ! Il ne pouvait pas faire les prisons, etc. Alors, bon, ça se fait tout seul. En premier, comment se constitue un réseau ? Ce n’est pas secret, un réseau, vous savez. Il fallait faire la [56 :00] queue, il fallait aller dans les queues aux portes des prisons, et puis passer le questionnaire aux femmes, aux femmes et aux parents, qui faisaient la queue pour voir les prisonniers. Ce n’était pas la balade parce qu’ils se demandaient ce que c’était ce truc, les gens qui faisaient la queue. Et puis il est évident que les gardiens, ils ont vite compris… et que, dès qu’ils ont eu un exemplaire du questionnaire, ça a commencé à mal tourner. Bon, se constituait une pratique, et Foucault constituait sa pratique.

Et il a commencé vraiment aux queues des prisons, dans les défilés de gens qui faisaient la queue, et souvent, ben ils sont comme tout le monde, ils ne veulent pas d’histoire, ils ne comprennent pas comment c’est bizarre ce qu’on leur demande là, [57 :00] et puis, si on leur demandait de passer le papier aux prisonniers mêmes ou bien de répondre eux-mêmes… et puis, petit à petit, ça a marché. Il a fallu des équipes … ça s’est fait, ce n’était pas du tout centralisé, ce n’était pas pyramidal, là, un groupe, un autre groupe : rapport transversal, les gens qui faisaient la queue aux prisons.

Bon, et puis les groupes, ça a essaimé, à savoir : Troisième Groupe. Foucault et les autres ont joint d’anciens détenus. Ça, ça a été un apport formidable, avec des tensions, des rapports de pouvoir, ce n’était pas simple, il fallait à chaque fois… Il y avait, je disais tout à l’heure, des réactions de panique des personnes qui faisaient la queue aux portes de prisons parce qu’elles ne voulaient pas d’histoire. Mais quand les anciens prisonniers parlaient, [58 :00] il y avait des tensions entre eux, il y avait des rapports de pouvoir — ça donnait déjà raison à Foucault ! — il y avait des rapports de pouvoir partout. Il y avait un prisonnier qui arrivait, il arrivait le premier. Bon. Il avait un prestige — et Foucault avait son prisonnier [Rires], en même temps, c’était la grande parade tout ça — il y avait le prisonnier… le département de philosophie avait son ouvrier [Rires] et il y avait le prisonnier à Foucault. Et quand le second prisonnier est arrivé, il était jaloux du premier ! Alors il y avait des conversations entre eux qui étaient très, très curieuses : ils se toisaient et puis ça n’allait pas fort ; ils disaient « toi t’as fait combien ? » et puis l’autre il disait « j’ai fait huit ans », « où ça ? », « Melun », et puis l’autre le méprisait parce que le premier, il avait fait 15 ans et puis dans des centrales plus dures, il y avait une question de la dureté des [59 :00] maisons des prisons tout ça — alors ça faisait des petits foyers. Et Foucault savait très bien tout ça, il arrangeait tout. Mais c’était très fatigant. Nouveau rapport transversal avec un nouveau groupe, les anciens détenus, et puis chercher les avocats, les magistrats. Alors dans le syndicat de la magistrature, le réseau se déplaçait, chaque fois avec des rapports de forces, des rapports de pouvoir, tout ça. Il fallait déborder à un moment, il y a eu des mouvements dans des pays voisins ; et puis déborder en province. Et il ne fallait pas restituer une organisation pyramidale. Comment faire ? Comment faire, par exemple, pour que le GIP à Lyon soit absolument maître de ses initiatives, recueillir l’argent, ça faisait un quatrième groupe, qui allait donner de l’argent, [60 :00] les brochures, faire des brochures, tout ça. Et puis surtout que ce soit les prisonniers qui parlent. Pas facile d’aller chercher les prisonniers dans les prisons pour que les prisonniers parlent, ce n’est pas facile du tout.

Qu’est-ce que c’étaient, ces types de but ? C’était, bon, tout ça, il y a eu une inspiration Foucault, qui a fait ensuite les groupes d’enquêtes sur les asiles, les asiles psychiatriques, sur les hôpitaux psychiatriques. Tout ça s’est développé. Et moi je crois, je fais l’hypothèse que l’une des raisons du silence, de l’espèce d’abattement, de baisse d’espoir qu’a eu Foucault, plus tard, bien plus tard, ça été ce qu’on peut appeler l’échec de ce mouvement, en appelant échec de ce mouvement le fait que, vers 71-72, beaucoup de gens ont eu l’impression que quelque chose allait changer [61 :00] tant la pression avait été grande, que quelque chose allait changer dans le régime pénitentiaire. Et puis après, ça a fait partie de l’après 68, lorsque le couvercle s’est refermé, ça a été, ça a été… il y a eu des changements, on ne peut pas dire qu’il n’y ait pas eu des changements. Je pense qu’il y en a eu beaucoup plus que Foucault le pensait, mais Foucault, qui aurait voulu, lui, qu’il y en eut encore plus, a été assez abattu par ce qu’il a considéré, à mon avis à tort, comme un échec.

Reste qu’à un moment, bon, j’ajoute — vous allez voir où je veux en venir — tout ça à un moment, bon, il a fallu, il y avait un vif intérêt, faire un lien avec les mouvements américains. Il fallait que ce réseau du GIP se développe, pousse à la lettre [62 :00] une espèce de transversale, toujours une espèce de rapport de transversalité, vers l’Amérique. Qu’est-ce qui arriva ? C’est là que je retrouve des métaphores spontanéistes — ça a fait presque tout seul — voilà que surgit : Genet. Voilà que surgit Jean Genet. Jean Genet qui était très lié aux Panthères Noires, qui avait pour son compte — qui n’était pas un intellectuel réfléchissant sur les prisons — mais qui avait une expérience notoire et solide de prisonnier. Il arrive là-dedans, très bien. Et il joue son rôle là, cette espèce de rôle de charnière, et Jean Genet n’agit pas dans le GIP à titre d’auteur [63 :00] prestigieux ou d’intellectuel — sans doute il y avait du prestige, évidemment — mais il est actif et en tant qu’il est actif et pas en tant qu’intellectuel, c’est en tant qu’intermédiaire avec les Panthères Noires. Bon, qu’est-ce que ça veut dire tout ça ?

Je veux en venir à ceci : il y a trois problèmes pratiques du ici-maintenant, et sans cette longue parenthèse sur le GIP, je ne pourrais pas dégager les trois problèmes. Il me semble qu’il y a trois problèmes pratiques pour tout ici-maintenant. C’est : quel nouveau type de luttes, s’il y en a, quel nouveau type de résistance au pouvoir ? [64 :00] Vous me direz, “mais tu parles de résistance au pouvoir avant d’avoir parlé du pouvoir”. Oui, ça n’a pas d’importance. Il y a des foyers de pouvoir, il y a des foyers de résistance au pouvoir, et les foyers de résistance au pouvoir sont des foyers de pouvoir. C’est évident. Bon. Quand je dis résistance au pouvoir je dis aussi bien pouvoir. Donc : tel nouveau type de vie. Aujourd’hui, ici et maintenant, quel que soit l’époque, il se peut très bien que je me réponde à moi-même: l’époque, elle n’est pas fameuse, pas de nouveau type de lutte en vue. Bien.

Deuxième question : y-a-t-il un rôle particulier aujourd’hui, ici et maintenant, qui serait celui de l’intellectuel ? [Pause] [65 :00] Y-a-t-il encore une autre question ? Ah, peut-être, mais qu’est-ce que ce serait, l’autre question ? Peut-être qu’il y a une autre question. Ici et maintenant, qu’est-ce que signifie être sujet ? Peut-être, peut-être pas. Pourquoi je dis que ce sont les trois questions ? Laissez-moi aller doucement.

D’abord, si vous regardez bien ces trois questions, je dirais : l’une concerne évidemment le pouvoir : « quel nouveau type de luttes aujourd’hui ? ». [Pause] La seconde concerne évidemment le savoir : [Pause] [66 :00] « quel est le rôle de l’intellectuel », un rôle particulier ? Peut-être qu’il n’a pas un rôle particulier, mais c’est la question pratique du savoir. La troisième question, qu’est-ce qu’elle serait s’il y a une troisième question ? Bon, tout ça, ce n’est pas dans la tête de Foucault, pas plus que mai 68 n’est dans la tête d’intellectuels. C’est quoi alors ?

Il faut remonter il y a longtemps, ça fait partie de notre histoire. Ce qui fait partie de notre histoire je crois — là je fais de l’histoire très sommaire mais… — c’est que tout ça se met à bouger, à partir et autour de 1950. En fonction de quoi ? En fonction de l’expérience et de la rupture yougoslave. [67 :00] C’est la grande date de la première mise en question, il me semble, en pays communiste du centralisme, ce qui se présente à ce moment-là comme l’expérience de l’autogestion yougoslave, avec un théoricien-praticien : [Milovan] Djilas qui, à ce moment-là, est un compagnon de [Josip Broz] Tito, et que Tito devait mettre en prison plus tard. C’est la rupture yougoslave qui a été un grand détonateur. Et à partir de la rupture yougoslave, la question qui sans doute était sous-jacente a éclaté sous la forme : une nouvelle politique [68 :00] non centralisée, et la chance, en pays capitalistes, d’instaurer des luttes d’un nouveau type. Le thème de la transversalité commence à naître après 1950.

Et si le foyer de départ — enfin de gros départ — a été l’expérience yougoslave, par quels chemins elle a essaimé ? Elle n’a pas essaimé par un mouvement du haut en bas ; elle a essaimé par réseaux, par lignes brisées. C’est passé par l’Italie, et la réinterprétation du marxisme par les Italiens, notamment par un Italien, on verra — parce que c’est assez lié à Foucault tout ça — par un Italien que je crois très important qui s’appelle [Mario] Tronti, T-R-O-N-T-I, [69 :00] qui était un membre du parti communiste et qui a tenté une réinterprétation du marxisme en fonction des conditions italiennes. Qu’est-ce que c’était que les conditions italiennes ? Les conditions économiques italiennes étaient très différentes des conditions yougoslaves, mais l’existence d’une espèce de double marché dans l’économie italienne, d’un secteur noir, de travail intérimaires, d’un travail noir etc. qui avait pris en Italie, très tôt, une espèce de forme institutionnelle, a été fondamentale pour la formation d’un thème de l’autonomie. [Deleuze développe ces perspectives politiques brièvement dans Foucault, pp. 96 et surtout 123, et plus longuement plus tard dans ce séminaire, notamment les séances 19, 15 avril 1986, 23 (à laquelle participe Félix Guattari), le 13 mai 1986, et 24 (dans laquelle Éric Alliez intervient), le 20 mai 1986]

Et l’autonomie, le thème de l’autonomie, est partie de Tronti [70 :00] qui était traversé aussi par l’idée d’une nouvelle forme de lutte non centralisée. Or dès le début, ce thème des luttes transversales, des luttes non centralisées, inspirées par l’autogestion yougoslave, puis par l’autonomie italienne, a été mêlé à une question plus confuse, plus difficile, et qui était quelque chose comme : vers une nouvelle subjectivité. Est-ce que nous sommes sujets de la même manière qu’il y a 40 ans, 50 ans ? Que signifie être sujet ? Peut-on tenter de se dégager [71 :00] de la centralisation sans être sujet d’une nouvelle façon, sans qu’il y ait un nouveau style de subjectivité ? Et Tronti allait très loin dans la réintroduction d’une nouvelle subjectivité dans le marxisme. Et pour lui, le marxisme, c’était la promotion d’une nouvelle subjectivité. Se faisait par Tronti, évidemment, un certain lien avec l’École de Francfort. Tout ça est très minutieux.

Mais en même temps qu’en Italie — et l’un d’ailleurs influençant l’autre, c’était réciproque — autour de Sartre en France, autour de Sartre en France se formait le thème de “vers une nouvelle classe ouvrière”, notamment avec un proche de Sartre, un proche de Sartre [72 :00] dont l’un des pseudonymes était [André] Gorz. Et avec Gorz surgissait “vers une nouvelle classe ouvrière”, double sens de nouvelles luttes, de nouvelles formes de luttes et de résistance au pouvoir et d’une nouvelle subjectivité. Et en France même, d’autres groupes avant 68 développaient ces questions, cette triple question : nouvelles formes de lutte, nouveau rôle de l’intellectuel, nouvelle subjectivité. C’était les trois pôles, il me semble, les trois grands pôles de ce qui tourne autour de ‘68, de ce qui éclatera en ‘68. Et encore une fois, ce ne sont des question théoriques que si vous voyez qu’elles n’attendent pas des réponses théoriques, qu’elles se font pratiquement. [73 :00] Elles se dessinaient pratiquement dans l’histoire.

Et en France, ce sera aussi les trois questions – – dosées diversement, c’était très subtile, les groupes se haïssaient déjà en eux — il y a avait donc Sartre, mais il y avait aussi « Socialisme et Barbarie » qui tournait tout à fait autour de ces trois questions ; il y avait aussi le Situationnisme ; il y avait enfin les dissidents du PCF à savoir “La voie communiste”, il y avait Guattari, qui lançait son thème de la transversalité et qui lançait déjà son thème d’une micro-politique du désir. Il y aura évidemment un écho chez Foucault lorsque Foucault lancera son thème d’une micro-physique du pouvoir. Voyez en quoi précisément les luttes transversales non centralisées [74 :00] dégagent une espèce d’élément, qu’il faudra analyser, mais microphysique, ou microlitique, ces rapports transversaux entre groupes restreints.

Si bien que je veux en venir à ceci : les trois questions répondent assez aux trois célèbres questions kantiennes, toutes proportions gardées. Les trois questions kantiennes, c’est : Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ?… Que puis-je connaître ? Critique de la raison pratique… euh, pardon, Critique de la raison pure. [75 :00] Que dois-je faire ? Critique de la raison pratique. Que puis-je espérer ? Là, Il faut admirer la perspicacité de Kant lorsqu’il a pensé que c’était les trois questions fondamentales puisque tant d’années après nous voyons… Que dois-je faire ? c’est-à-dire, quels sont les nouveaux types de luttes aujourd’hui ? Quels sont les nouveaux foyers de résistance au pouvoir ? ; Que puis-je connaître ou savoir ? c’est-à-dire , quel est le rôle de l’intellectuel ? Que puis-je espérer : c’est-à-dire, «y a-t-il une nouvelle subjectivité ? Peut-être est-ce que vous sentez que mon troisième axe, il est [76 :00] planté là : il se plante là-dedans, il est en train de pousser sur ce terrain-là. Alors qu’est-ce que fera Foucault ?

Ce n’est en rien diminuer, je crois, la profondeur de son originalité que dire : Foucault est à cet égard le dernier à avoir repris l’ensemble de ces questions pour les porter à un point où elles n’avaient pas été portées. Mais ces questions, elles ont leur origine à partir de 1950, et elles traversent aussi bien le marxisme italien, yougoslave, les milieux sartriens, les milieux mai 68. Foucault va leur donner un écho après 68 et peut-être que, sur la premier question (nouveaux types de luttes), il n’apportera pas – il fera une…, il exprimera ce thème de manière très forte — mais peut-être est-ce qu’il n’apportera pas [77 :00] une nouveauté très radicale, et sa nouveauté aura été beaucoup plus de l’avoir fait pratique, c’est-à-dire d’avoir constitué le GIP sur le mode d’un nouveau type de lutte. Mais le nouveau type de lutte, la transversalité, les luttes transversales, etc., dont Foucault à la fin de sa vie refera encore, récapitulera encore les caractères principaux, je crois que ce n’est pas le plus nouveau chez lui.

En revanche, les deux autres questions – que nous allons [mots indistincts] – les deux autres questions à savoir, y a-t-il un nouveau rôle de l’intellectuel qu’il renouvellera, en proposant le schéma suivant qui a, il me semble, une grande valeur historique, « nous en avons fini [78 :00] avec l’époque où l’intellectuel était le gardien de valeurs ». [Pause] En fait, on n’en avait pas fini puisque devait se réveiller, devait ressusciter la vieille figure de l’intellectuel gardien de valeurs sous la forme de l’intellectuel gardien des droits de l’homme. Mais Foucault pouvait penser à un certain moment que cette figure de l’intellectuel était partie. Et il opposait à cette vieille figure de l’intellectuel, l’intellectuel dit universel, à l’intellectuel universel, il opposait ce qu’il appelait « l’intellectuel spécifique », ou qu’on pourrait aussi bien appeler « l’intellectuel singulier », si vous avez retenu [79 :00] le thème de la singularité chez Foucault. Ce n’était plus au nom de son universalité que l’intellectuel agissait. C’était au nom de sa spécificité ou de sa singularité.

Qu’est-ce que ça veut dire ça ? Bon, en effet, si vous demandez – ce n’est pas du tout méprisable à telle et telle époque – si vous demandez, quand est-ce que l’intellectuel commence à être un porteur d’universel ? Là, il faudrait faire de l’histoire très, très bien et très près, et je ne sais pas, est-ce qu’on peut le dire déjà de la Renaissance ? Que l’intellectuel de la Renaissance est porteur d’une espèce d’universalité ? Je ne sais pas, parce que l’universalité, c’est d’abord le Catholicisme. Alors est-ce que l’intellectuel catholique, est-ce que le clerc catholique est déjà une [80 :00] figure de l’intellectuel de l’universel ? Peut-être, je ne sais pas, c’est trop compliqué, mais enfin…

Au 18ème siècle, si vous prenez les interventions retentissantes de Voltaire en politique, il y a quelque chose là comme un intellectuel porteur d’universalité. Il se mêle d’affaires juridiques au nom de quoi ? Des Lumières, de la justice… les Lumières… Si je fais un grand bond dans l’histoire, je saute à [Émile] Zola, dans son intervention célèbre pour l’affaire Dreyfus, se présente explicitement — c’est là qu’apparaît peut-être pour la première fois le terme même d’intellectuel en tant que tel — le « Manifeste des intellectuels » en faveur de Dreyfus est typiquement un manifeste où l’intellectuel se présente [81 :00] comme gardien des valeurs d’universalité, à savoir : aucune raison nationale ne peut justifier un faux jugement, un trafic de preuves, etc. C’est au nom de l’universel que sont dénoncés les militaires.

Mais il faudrait suivre, si je prends encore ceux-là qui aient eu un grand rôle d’intellectuel, André Gide, quand André Gide dénonce les conditions d’un jury dans un procès célèbre à l’époque, les conditions de la justice, quand il dénonce les conditions du travail colonial, c’est des interventions [82 :00] de grands intellectuel et qui ont un grand retentissement, qui ne seront jamais pardonnées à Gide son homosexualité, on lui aurait pardonné mille fois à l’époque, mais l’histoire du Congo, ça c’était plus difficile à lui pardonner. Bien.

Et puis, plus récemment Sartre. Sartre, ce n’est pas faux de dire comme on l’a dit, et ça n’a rien d’hostile, dire que chez Sartre il y avait quelque chose de relativement proche de Voltaire, ou de Zola, que le courage de cet homme ait passé à, encore peut-être… il y avait… peut-être qu’au niveau de Sartre, il y avait les deux : la naissance d’un nouveau rôle de l’intellectuel et le maintien et l’aboutissement de la vieille figure de l’intellectuel gardien des valeurs de l’universel. [83 :00] Mais dans l’analyse de Foucault, il y a un moment où il se situe au niveau de la bombe atomique, lorsque les physiciens sont intervenus contre la bombe atomique. Ils ont fait, en effet, un acte très curieux. Ce n’était pas au nom des valeurs de l’universel, c’était au nom de leur situation spécifique, à eux, les physiciens. “Nous qui savons de quoi nous parlons, nous vous disons que…”. L’intellectuel ne se réclamait pas de valeurs, justice, etc., mais il se réclamait de sa situation spécifique, à savoir : “nous qui avons fait cette bombe, nous qui avons fait cette bombe,  nous savons [84 :00] que… et voilà ce qu’on vous cache”. C’est à partir de sa situation singulière… le cas typique, quoi que relativement tardif, c’est [Robert] Oppenheimer, le physicien atomiste Oppenheimer, qui parlait du fond du laboratoire où il était, au nom du laboratoire où il était,  c’était une toute nouvelle figure de l’intellectuel que Foucault a très, très bien dégagée.

Et si Genet allait parler des prisons, ce n’était pas au nom du droit et de valeurs éternelles. Ce n’était pas au nom… C’était au nom de son expérience singulière à lui, Jean Genet, qui pouvait se lier à l’expérience singulières des Panthères noires en Amérique, [85 :00] qui pouvait se lier à l’expérience singulière des Français en prison à un moment où Genet avait été mis en prison, etc. C’était au nom de la singularité, de sa propre singularité d’intellectuel, que l’intellectuel allait pouvoir parler. D’une certaine manière, ce ne serait plus jamais au nom des droits, même si c’étaient les droits de l’homme ; ce serait toujours au nom de la vie, et d’une vie singulière. [Pause] Alors je crois réellement que chez Foucault, les trois questions se sont réunies. Elles se sont réunies comme pour la dernière fois actuellement, pas pour la dernière fois pour toujours, mais la période est très mauvaise aujourd’hui, donc les questions se sont à nouveau désunies dans une espèce de nuit de la non-question, mais [86 :00] là, elles se sont réunies pour la dernière fois provisoirement de la manière la plus forte chez Foucault, à savoir… et encore une fois il ne s’agissait pas de réflexions abstraites.

Quand Foucault demande, « est-ce qu’il y a de nouveaux types de luttes aujuord’hui ? », « est-ce qu’il y a un nouveau rôle de l’intellectuel ? », « est-ce qu’il y a des chances pour une nouvelle subjectivité ?”, qu’est-ce que ça prouve ? A l’horizon de la question “nouveau types de luttes”, il y a l’expérience du GIP. À l’horizon de “y a-t-il des chances pour une nouvelle subjectivité ?”, il y a surement l’attrait qu’il éprouvait pour les communautés américaines, l’intérêt qu’il éprouvait pour des formes, à la fois, tantôt des formes solitaires, tantôt des formes communautaires, où il marquait très bien [87 :00] que pour lui, en effet, le problème de la formation d’une nouvelle subjectivité, concrètement, c’était une manière de se dérober à l’identification. Les manières de se dérober à l’identification, c’était aussi bien des manières communautaires que des subjectivités de groupe, notamment les groupes américains. Est-ce que les groupes américains aujourd’hui élaborent…  — Vous savez, les choses qui s’élaborent, ça s’élabore dans la médiocrité, la nullité aussi bien que la grandeur, c’est toujours, comme disait l’autre [sans doute, Brisset], c’est toujours aussi de la saloperie [Rires]… – Eh ben, est-ce que dans les communautés américaines, est-ce que dans les communautés allemandes aujourd’hui, est-ce que s’élabore une nouvelle forme de subjectivité ? Il est bien malin celui qui répondrait. En tout cas, il faut bien… et là aussi ce n’est pas des questions théoriques, il faut aller y voir, il faut aller y voir ; [88 :00] aux Américains, ce n’est pas facile.

Donc il se peut très bien que, dans sa vie même, Foucault soit passé d’une question à l’autre, qu’il ait découvert très tardivement les question pratiques : les nouvelles subjectivités — il fallait qu’il le comprenne à sa manière, et je crois qu’il a compris le plus profondément cela — la nécessité d’une nouvelle situation d’intellectuels. D’où les rapports très ambigus de Foucault et de Sartre, les rapport très ambigus. Je veux dire, ils étaient très bien, ces rapports, Foucault avait sûrement une très grande admiration pour Sartre mais aucune affinité avec la pensée de Sartre ; il avait une très grande affinité, on le verra plus tard, ça je crois, avec Heidegger, mais pas avec Sartre ; et ça n’empêche pas qu’il avait pour Sartre un très grand respect, et puis, [89 :00] c’était très bien entre eux. Mais l’ambiguïté, elle venait de ce que Foucault considérait que Sartre était la dernière figure de l’intellectuel, et que Foucault personnellement devait se vivre comme — dans la mesure où il se prenait pour un intellectuel, où il acceptait de se prendre pour un intellectuel — Foucault devait se vivre sous une autre image, pas meilleure, mais autre chose. [Interruption de l’enregistrement] [1 :29 :28]

Partie 3

… je suppose qu’il ne veut pas dire « en fonction de soi », en fonction de soi comme individu, de soi comme personne. Non. Je peux considérer que j’incarne des singularités, mais les singularités, je ne fais jamais que les incarner. Euh… alors j’incarne un petit lot de singularités, on est tous comme ça, hein, ? Qu’est-ce que ça veut dire un sujet ? Sans doute qu’un sujet c’est une incarnation de singularités. Alors, c’est déjà par-là que je voudrais que vous sentiez que le troisième axe, [90 :00] qui se révèlera bien plus tard pour nous, mais il est déjà là. Cet axe de la subjectivation… comment euh… il est en train de… et pourtant on en est bien loin. D’où, enfin, maintenant, on est comme prêt, dès lors vous voyez que ce que je reviens à dire, c’est que la seule continuité historique qui irait des temps passés à maintenant, c’est quoi ? C’est la pratique, en quel sens ? Pratique de lutte, pratique de savoir, pratique de subjectivité. C’est ça qui établit la corrélation entre les formations historiques et le ici-maintenant.

Car, après tout, on peut se dire, du coup, quand on a posé la question du ici-maintenant, on peut se dire : [91 :00] mais est-ce que l’histoire n’a pas été perpétuellement faite par des luttes transversales ? Est-ce que l’histoire n’a pas été perpétuellement un tissu, un réseau de luttes transversales, avant que ces luttes soient centralisées ? Est-ce que tout ne s’est pas passé comme ça ? Est-ce que, chaque fois, le centralisme n’est pas venu recouvrir, recouvrir de sa pyramide et étouffer tout ce qui avait été riche et ce qui s’était créé sous une forme de transversalité, sous une forme transversale ? Je ne souhaite pas vous convaincre, je dis juste que, comme ça…

Là, je n’ai pas de sympathie pour le mouvement surréaliste et je n’ai pas de sympathie pour le Surréalisme parce que j’y vois une sale organisation centralisée, avec tribunal, excommunication, etc. [92 :00] Qu’est-ce qu’il y avait eu avant ? On voit très bien la succession ? Il y avait eu Dada, il y avait eu le Dadaïsme et, le Dadaïsme, c’est un réseau. Le Dadaïsme, c’est un réseau transversal et qui affecte tous les pays, tous les pays, de l’Europe… de l’Europe de l’Est à l’Amérique, euh… Le Dadaïsme traversera le monde entier précisément parce qu’il n’est pas centralisé. Et qu’est-ce que fait André Breton ? Ceux qui aiment André Breton, vous corrigez de vous-mêmes, hein ! Qu’est-ce qu’il fait, André Breton ? Il remet de l’ordre. Il remet de l’ordre, et il fait un truc national, un truc bien français. Le Surréalisme sent le français. Et il établit ses tribunaux, et il lance ses excommunications, et il mettra tout le monde au travail forcé, [93 :00] à savoir les pages d’écriture automatique et les petits jeux débiles… et tout ça. Bon. Il remet de l’ordre, et il en fait un centralisme français. Bon : Dada ne s’en remettra pas, je veux dire, là, s’il y a une politique dans l’art ou dans la littérature, vous pouvez prendre cet exemple parce que ça a été vraiment une lutte politique. Ça a été une lutte politique, à savoir : Dada s’est fait absolument manger, dévorer, Dada n’était plus possible à cause de la remise en ordre opérée par le surréalisme.

Bon, s’il en est bien ainsi, on peut le dire, mais, après tout, ça ne date pas de 68, les luttes transversales. Alors, faisons un grand saut dans l’histoire. C’est ce que Foucault, d’ailleurs, pressentait très fort : au moment de la Réforme, mais avant que Luther fasse son Surréalisme à lui, c’est-à-dire fasse sa recentralisation, [94 :00] les luttes de la Réforme ont été, mais an niveau aussi bien de la paysannerie, avant qu’il fasse sa réforme appuyée par les Seigneurs, il y a eu toutes sortes de mouvements de luttes transversales engageant les gens des villes, les gens de la campagne etc., et la période de la Réforme a été un très, très grand moment de luttes transversales. Alors, finalement, peut-être est-ce qu’on découvrirait que les trois questions : les nouveaux types de lutte, la situation de l’intellectuel, les nouveaux modes de subjectivité, mais, n’ont pas cessé de se faire dans l’histoire, et que c’est ça la vraie continuité de l’histoire, mais seule la pratique est la continuité de l’histoire.

Alors, en vertu de tout ceci, on peut se dire, dès lors, ça nous donne les précautions nécessaires [95 :00] pour pouvoir poser la question : eh ben alors, quels sont les principes du pouvoir en général ? On ne risque plus, en effet, de tomber dans des réponses par centralisation. Ce que j’ai essayé de… de… comment on dit… pour chasser le diable, là, quel est le mot ?

Lucien Gouty : D’exorciser.

Deleuze : D’exorciser ! Ce que j’ai essayé d’exorciser, là, c’est une réponse à « qu’est-ce que le pouvoir ? » qui serait une réponse centrale. A la question « qu’est-ce que le pouvoir ? », ne peut convenir qu’une réponse transversale qui émiette le pouvoir en une multiplicité de foyers. Alors, qu’est-ce que ce sera ? Est-ce qu’il y a des principes de cette multiplicité ? Le pouvoir… [Interruption de l’enregistrement] [1 :35 :52]

… sur Rivière, sur Pierre Rivière, qui avait égorgé sa famille… [96 :00] Comment est-ce qu’il a distribué ce qui revient au cahier — image écrite ou sonore — et le crime lui-même — image visuelle ? Que, là, il y aurait un rapport entre l’énoncé et la visibilité et savoir s’il y a lieu où trouver une solution originale, une fois dit que les solutions très originales ont été trouvées au cinéma pour rendre compte de ces rapports entre le visible et l’énoncé. Surtout que, dans le cas du meurtre de Pierre Rivière, des meurtres faits par Pierre Rivière, le cahier où il raconte toute son histoire a un rôle très mobile, tantôt est conçu comme venant après le crime, tantôt comme venant avant, etc., ça pose toutes sortes de questions. Donc pour le problème des rapports voir-parler, moi m’intéresse beaucoup [97 :00] de revoir le film sur la base de : comment [René] Allio a-t-il traité cinématographiquement de ces rapports entre voir et savoir ? — Mais il ne faut pas que vous soyez trop nombreux parce qu’il n’y aurait plus de place.

Un étudiant : C’est comme ça… [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est comme ça, alors vous pouvez être très nombreux. — Eh ben, nous continuons, mais je crois que tout ce qui précède était absolument indispensable en tant que pratique, déjà, et pratique de pouvoir.

Et maintenant, alors, on fait comme si on revenait à la question : les principes, qu’est-ce que c’est que… Qu’est-ce que le pouvoir ? Eh ben, si principes il y a, ce sera évidemment des principes de pratique. Mais si principes il y a, le principe que rappelle tout le temps Foucault, c’est quoi ? Eh ben, c’est, bizarrement, que dans les textes de Foucault, il n’y a pas de longue étude au niveau des principes, je vous le disais. Si vous voulez vous [98 :00] y repérer, il y a quelques pages au début… deux ou trois pages qui vont très vite, au début de Surveiller et punir, page 30-33, ça ne va pas loin, au niveau des principes, je dis, et, dans La Volonté de savoir, pages 108…, c’est un peu plus long, là, 108-112. C’est dire que…, eh ben, nous, on va faire l’inverse, on va décentrer un peu, mais uniquement dans l’idée que c’est bien pour être plus clair, et on va, au contraire, s’attacher assez longtemps à cette question des principes sous lesquels on peut penser le pouvoir. [Voir la commentaire de Deleuze dans Foucault, « Un nouveau cartographe », p. 32 : tandis que dans Surveiller et punir, « il se contente de suggérer l’abandon d’un certain nombre de postulats qui ont marqué la position traditionnelle de gauche, il faudra attendre La volonté de savoir pour un exposé plus détaillé »]

Or le plus grand de ces principes chez Foucault, il me semble, il va le rappeler tout le temps dans ses analyses concrètes, c’est : il ne faut pas [99 :00] partir des grands ensembles. Il ne faut pas partir des grands ensembles. Qu’est-ce que c’est, ça, des grands ensembles ? Ben, dans le monde moderne, c’est, par exemple, les grandes institutions. Vous voyez tout de suite ce que ça veut dire : pour évaluer le pouvoir, il ne faut pas partir de grandes institutions toutes faites, du type : l’Etat, la loi, les classes. Finalement Foucault est le seul à avoir fait une théorie gauchiste du pouvoir, je crois. Il ne l’est pas le seul à se l’être proposé, mais à l’avoir fait… Bon, il ne faut pas partir des grands ensembles, pourquoi ? Sans doute parce que les grands ensembles se donnent tout faits, [100 :00] ce dont il faut montrer, et la genèse et l’exercice. La loi, l’Etat, les classes sont déjà des entités, comment dire, beaucoup trop grosses. Ça explique immédiatement son appel à une — dès le début de Surveiller et punir — à une microphysique. Une fois dit que la microphysique a consisté à dire, dans le domaine de la science physique, que, au-delà des grands ensembles, les grands ensembles étant statistiques — si je donne un résumé très grossier de la microphysique — eh bien, au-delà des [101 :00] grands ensembles qui étaient des ensembles statistiques, il fallait atteindre et constituer une science des molécules corpuscules.

Qu’est-ce que c’est, alors, des corpuscules ? Il faut saisir le pouvoir au niveau des molécules et corpuscules et pas au niveau des grandes institutions. Voilà ce que veut dire avant tout « microphysique du pouvoir ». Ça veut dire une chose très simple en apparence, mais qu’est-ce que c’est que ce pouvoir moléculaire ? L’Etat, les classes, la loi, ce sont des pouvoirs qu’on appellerait molaires. Eh ben non. Pour saisir le pouvoir, il faut aller jusqu’aux molécules. C’est une métaphore. Bon. [La] Volonté de savoir, [102 :00] p.120 [p. 121]: « L’analyse, en termes de pouvoir, ne doit pas postuler, comme données initiales, la souveraineté de l’Etat, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination » — en d’autres termes, la théorie du pouvoir doit être locale et non pas globale, elle doit être moléculaire et non pas statistique — « celles-ci » — la souveraineté de l’Etat, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination – « n’en sont que des formes terminales ». Ce n’est pas qu’il n’y ait pas d’Etat, ce n’est pas qu’il n’y ait pas de loi, c’est que ce sont des expressions statistiques d’une agitation d’une autre nature. Le pouvoir est une agitation moléculaire avant d’être une organisation statistique. D’où — encore une fois, je ne fais que [103 :00] justifier le terme « microphysique du pouvoir » — mais, si le mot « microphysique » doit être pris au sérieux, c’est qu’on y trouvera la grande unité microphysique, à savoir : onde, corpuscule. Le pouvoir n’est pas affaire de grands ensembles, c’est une affaire d’ondes et de corpuscules. Il y a des ondes et des corpuscules politiques. Du coup, ça doit nous rappeler quelque chose ou quelqu’un dont Foucault, pourtant, ne parle jamais.

Je raconte une histoire ; aujourd’hui, ce sera…, ça va aider à… une reprise, c’est-à-dire une série d’histoires. Je raconte une histoire. A la fin du 19ème [104 :00] et au début du 20ème siècle, deux sociologues s’opposent dans une guerre inexpiable. Diable ! Si je dis ça, c’est que c’est vrai à la lettre. C’est qu’il faut croire qu’il y avait non seulement la question de savoir, mais question de pouvoir. L’un sera écrasé par l’autre, mais, comme toujours, celui qui a été écrasé est le meilleur. Il s’agit… il s’agit de [Emile] Durkheim, le grand Durkheim, et de Gabriel Tarde. Et Gabriel Tarde est le fondateur de la microsociologie qui disparaîtra de France et qui ira en Amérique, où elle revient en France, par la voie de l’Amérique, sans qu’on sache que l’Amérique ne faisait que nous rendre ce qu’elle nous avait pris. Ô douleur ! [Rires] [105 :00]

Bon, qu’est-ce qui se passait entre Durkheim et Tarde ? Là encore, je crois que cette parenthèse est nécessaire. Quand je dis Durkheim a écrasé Tarde, ça a été une véritable guerre, et c’est une conquête qui a fait gagner Durkheim, conquête de l’enseignement primaire, la morale laïque et conquête de l’université. Les doyens étaient des durkheimiens. Je veux dire, statistiquement, le nombre de doyens de facultés qui étaient des durkheimiens, à croire que…, c’étaient des grands commis d’Etat. Tarde, il n’était pas universitaire de formation, il était juge de paix, euh… Heureusement il avait été recueilli par le Collège de France — il y avait une très forte opposition, à ce moment-là, Sorbonne-Collège de France [106 :00] — il faisait ses cours, qui devaient être des cours merveilleux, mais, euh…, bon, son influence.., ses disciples non-durkheimiens étaient massacrés, au point qu’ils se repliaient sur le droit et, très bizarrement — j’abonde en anecdotes aujourd’hui — très bizarrement les disciples de Tarde ont été très importants dans la formation des mouvements européens et aussi dans des disciplines juridiques, par exemple, un très grand juriste qui s’appelait [Maurice] Hauriou, pas un Hauriou récent, mais le père du Hauriou récent [André], le vieil Hauriou… le vieil Hauriou… qui a eu beaucoup d’importance au moment des accords de Matignon [1936], qui a eu une influence politique…, était un disciple direct de Tarde. Et il a été dans deux directions, Tarde, du côté des accords de Matignon et du côté de l’Europe, très bizarre. C’était un fédéraliste, il annonçait l’Europe fédérale… enfin très, très bizarre, très curieux. [107 :00] Peu importe ! [Ce qui complique cette anecdote sont plusieurs détails de fait : l’événement historique indiqué par « les accords de Matignon » sous le Front populaire a eu lieu en juin 1936 ; Gabriel Tarde est mort en 1904, mais certainement a pu connaître et influencer Maurice Hauriou, juriste et professeur de droit, lui mort en 1929. Le fils, André Hauriou, gauchiste qui eut 39 ans en 1936, aurait pu participer aux Accords. Comme conclut Deleuze, « peu importe » !]

Mais, tout ça pour dire que : qu’est-ce qu’il faisait, Durkheim ? S’il y a eu une sociologie des grands ensembles, c’est bien celle-là. Et comment Durkheim fondait-il la sociologie comme science ? Il disait : c’est tout simple, il y a deux sortes de représentations. Il y a la représentation individuelle, c’est l’affaire de la psychologie, qui ne vaut rien, d’ailleurs, euh… et puis, il y a les représentations collectives. Les deux diffèrent en nature. Les représentations collectives ne sont pas de même nature que les représentations individuelles. La sociologie, c’est la science des représentations collectives. Bon. Je simplifie beaucoup. Mais la notion de représentation collective est fondamentale chez [Durkheim]. Je peux dire que c’est de la sociologie typiquement molaire. C’est de la sociologie de grand ensemble. Et c’était merveilleux, c’est très beau la sociologie de Durkheim, enfin [108 :00] pour ceux qui aiment ça quoi.

Tarde, qu’est-ce qu’il disait ? Tarde, il disait : ben oui, c’est très bien ce qu’il dit, Durkheim, c’est bien intéressant, mais enfin, ces représentations collectives, ces grands ensembles, quand même, ils ne naissent pas tout faits, d’où ça vient un truc comme ça ? Alors, là, Durkheim entrait dans une colère, la question « d’où ça vient ? » n’avait pas à être posée, peut-être qu’il avait raison. Mais, Tarde revenait à la charge, il disait : non, non, vous savez, tout ce qui se fait socialement, ça ne présuppose pas les grands ensembles, il y a toujours… Qu’est-ce qu’il y a toujours ? Eh ben, sous les grands ensembles, il y a des, il y a des courants d’imitation, et puis il y a des moments d’invention. Et puis il disait : vous voyez, moi, ce qui m’intéresse, c’est la manière dont un employé de ministère [109 :00] fait son paraphe. Il y a un moment, par exemple, il y a une époque où ça change, le type de paraphe d’un employé de ministère, et il dit : ça c’est bon, Tarde, c’est un petit truc, une petite invention sociale. La société, elle se forme par courants d’imitation et mouvements d’invention, et c’est toujours des petites imitations et des petites inventions. Vous voyez, là, je ne fais même pas de la théorie, je vous dis ce qui intéressait Tarde. Vous me direz : bon, qu’est-ce que c’est que tout ça ?

Là-dessus tombe le jugement inexorable de Durkheim et des durkheimiens qui est : « mort à Tarde ! Il veut ramener la sociologie à une psychologie ». [110 :00] En effet, il veut expliquer les représentations collectives, c’est-à-dire les phénomènes sociaux par des imitations et des inventions. C’est-à-dire : il veut expliquer le social par l’individuel ; un individu en imite un autre, un individu invente. Vous voyez ? Tarde ne s’en est jamais relevé en France. Et pourtant… et pourtant Tarde disait quelque chose qui n’avait absolument rien à voir avec ce que lui faisait dire Durkheim car, chez Tarde, l’imitation sociale ne va pas d’un individu à un autre individu et l’invention sociale ne dépend pas d’un individu. Alors qu’est-ce qu’il appelle imitation [111 :00] et invention ? C’est là que ça devient très beau. Mais vous comprenez, il faut… Bon, ben, il avait beau le dire, le répéter, rien n’y ferait : on lui ferait toujours dire : le social s’explique par le psychologique. Il y a des contresens qu’on ne peut pas remonter. C’est triste hein ? C’est triste. Il était très triste, Tarde. Alors qu’est-ce qu’il voulait dire ? Il voulait dire ceci, il voulait dire : l’imitation, c’est une onde ou un courant de propagation. C’est un courant de propagation.

Bon, acceptons, on peut comprendre vaguement, on va voir ce que ça donne. [112 :00] C’est une onde de propagation. L’invention, c’est quoi ? L’invention, c’est une rencontre entre deux courants imitatifs différents. Bon. L’invention, elle se fait toujours au croisement de deux ordres. Donc l’imitation c’est une onde de propagation quelconque, l’invention c’est le point de rencontre entre deux courants, deux ondes de propagation. Alors, évidemment, la question… Ce n’est encore rien, ça. La question qui devient sérieuse, c’est : d’accord, mais entre quoi et quoi se fait l’imitation ? D’où va, d’où part le courant de propagation ? Où va-t-il ? Et on l’attend là, et Durkheim lui dit : « ben, vous voyez bien, [113 :00] ça va d’un individu à un autre individu, vous faites donc de la psychologie. Vous aurez beau dire : l’imitation est un courant de propagation, ce courant de propagation ne peut aller que d’un individu à un autre individu, puisque vous récusez les représentations collectives ».

Or, Tarde disait ceci : un courant d’imitation ou de propagation ne va pas d’un individu à un autre individu. Il va d’où à où ? Il va d’un état de croyance à un état de croyance ou d’un état de désir à un état de désir. Ce qui se propage, c’est croyance ou désir. [114 :00] Vous voyez où je veux en venir. Il ne s’agit pas de faire une sociologie de la représentation, il s’agit de faire une sociologie de ce qu’il y a sous les représentations et que les représentations supposent ; et ce que la représentation suppose, c’est la croyance et le désir. Et une représentation ne se propage pas, c’est pour ça qu’il faut que Durkheim se la donne toute faite. Mais les croyances et les désirs sont inséparables d’ondes de propagation et faire de la vraie sociologie, c’est-à-dire de la microsociologie, faire de la microsociologie, c’est faire l’étude des ondes de propagation de croyances ou de désirs qui parcourent un champ social. Ça devient une très grande idée qui n’a rien à voir avec de la psychologie, mais qui a bien à voir avec de la microsociologie. Les croyances et les désirs sont les corpuscules sociaux.

Vous voyez la force de la critique contre [115 :00] Durkheim : Durkheim en reste aux représentations, il ne voit pas ce qu’il y a sous la représentation. Ce qu’il y a sous la représentation… La représentation est un grand ensemble, c’est une instance molaire. Sous les représentations, il y a les corpuscules de croyance et de désir et les corpuscules de croyance et de désir sont inséparables d’ondes de propagation et l’onde de propagation de la croyance et du désir, c’est l’imitation. Alors c’est secondairement, on peut dire que le croyant imite quelqu’un, c’est la conversion. Quelqu’un se convertit au Christianisme aux premiers moments de l’Eglise, ça veut dire que le Christianisme comme croyance, c’est-à-dire comme molécule, comme particule sociale, se répand [116 :00] suivant une onde de propagation. C’est ça l’imitation. Et l’invention, ce sera la formation d’un nouveau désir au point de rencontre de deux courants de propagation de croyance ou de désir, ou la formation d’une nouvelle croyance.

Je n’en dis pas plus parce que ce serait… je rêve de faire un an un cours sur Tarde, mais…. C’est très beau, très beau, Tarde. C’est de la vraie microsociologie, c’est-à dire les Américains, ils n’ont jamais atteint ce point de non-psychologie. Oui, il n’y a que Tarde qui ait su maintenir une microsociologie sans le moindre … avec son histoire, là, des… notamment son grand thème, c’est notamment : les représentations ne sont jamais quantifiables tandis qu’il y a une quantification sociale des croyances et des désirs, et il fait une grande théorie de la quantification [117 :00] sociale qui engage toute une logique, et il dit aussi : jusqu’à moi, il dit… il refait tout alors, à partir de sa microsociologie, parce qu’il va reprocher à la logique d’être une logique de la représentation, au lieu d’être, comme il aurait fallu l’être, une logique de la croyance et du désir, mais seulement, si la logique devient une logique de la croyance et du désir, à ce moment-là, il faut introduire de nouveaux quantificateurs en logique. Et il esquisse une étonnante logique de la croyance et du désir.

Donc c’est dire l’importance… Or, là, je crois — je ne veux pas dire du tout qu’il y ait eu influence — qu’il y a souvent chez Foucault un véritable ton “tardien”. Je dirais à la lettre que, vous voyez, l’imitation et l’invention chez Tarde correspondent tout à fait — vous ne pouvez comprendre ce que je veux dire que un peu plus tard — correspondent tout à fait à ce que Foucault appelle des « rapports de force ». Car, je dis tout de suite, pour éviter tout contresens, pour Foucault [118 :00] — et il est formel à cet égard — les rapports de forces n’ont rien à voir avec la violence ; en d’autres termes, ils ne se ramènent pas, ils ne se réduisent pas à la violence. Ils ont une tout autre nature. Pourquoi les appeler « rapports de force » puisqu’ils ne s’expliquent pas par la violence ? On verra, on verra pourquoi, précisément c’est ça les rapports de forces, quelque chose qui excède la violence de toutes parts, mais, vous comprenez que, si les rapports de forces excèdent la violence, je peux très bien dire : l’imitation est un rapport de forces, l’invention est un rapport de forces, c’est évident. C’est évident. L’imitation implique un rapport de forces entre ce qui imite et ce qui est imité. L’invention implique un rapport de force entre les courants à la rencontre desquels se fait l’invention, etc. Bien.

Et je dis que, très souvent, le ton [119 :00] de Foucault rappelle étrangement Tarde. Foucault a un goût extraordinaire, par exemple, pour ce qu’il appelle lui-même…, une fois…, il y a un passage de Surveiller et punir où il parle de…, des petites inventions sociales, et il dit : la voiture pénitentiaire, on n’en parle jamais, dit-il, mais c’est une drôle de petite invention. Evidemment on parle du haut-fourneau, on parle des grosses inventions techniques et on ne parle pas des petites inventions sociales. Ça, j’ai le sentiment que… je ne sais pas si Foucault connaissait Tarde, je pense qu’il devait le connaître, mais, même s’il ne le connaissait pas, c’est une rencontre étonnante. Parce que, là, c’est à la lettre presqu’un texte qui serait signé par … La voiture pénitentiaire comme petite invention sociale, par opposition aux grosses inventions techniques, ben c’est, c’est du pur Tarde. Alors tout ceci uniquement comme point de départ. Vous voyez : les rapports de force sont des rapports [120 :00] moléculaires, des micro-rapports entre éléments qui fonctionnent comme des corpus. Bon, c’est avec ça qu’il va falloir se débrouiller.

Alors, en essayant de bien classer les textes de Foucault, je dirais que, à partir de là, sa microphysique du pouvoir se présente sous… ou on pourrait en abstraire six principes. Six. Ça fait beaucoup. Et ces six principes sont autant de dénonciations de ce qu’il considère comme des postulats dans les théories classiques du pouvoir. Donc, on pourrait dégager six postulats dénoncés par Foucault. [Sur les six postulats, voir Foucault, pp. 32-38] Allons-y. — Ah je croyais que c’était une montre… c’est un… [121 :00] tu vois, j’ai cru que c’était un bracelet ça… c’est une erreur, merci beaucoup. –

Premier : on appellerait ça le postulat de la propriété. Foucault nous dit : les théories politiques font comme si le pouvoir était la propriété de quelque chose ou de quelqu’un. Or le pouvoir n’est la propriété de personne. Propriété de quoi ? Ben, par exemple, même les Marxistes, à première vue en tout cas, ils font du pouvoir la propriété de la classe dominante. Surveiller et punir, p.31 : « L’étude de cette microphysique [122 :00] suppose que le pouvoir qui s’y exerce ne soit pas conçu comme une propriété, mais comme une stratégie. » C’est la première fois que nous rencontrons ce mot qui va prendre une importance de plus en plus grande chez Foucault. Le pouvoir n’est pas une propriété, mais une stratégie.

En d’autres termes, il y a un fonctionnalisme absolu du pouvoir. Le pouvoir ne se possède pas, ce n’est pas une propriété, il s’exerce. Il s’exerce. Il ne se possède jamais, ce n’est pas une propriété. Si vous avez compris déjà tout ce qu’on a dit, ça ne doit pas vous étonner, parce que – quitte à devancer, [123 :00] s’il est vrai que le pouvoir est fondamentalement rapport – rapport, il ne peut pas être une propriété. Un rapport n’est pas une propriété. Si le pouvoir est rapport et si l’on prend au sérieux l’expression « rapport de forces », et si l’on dit « le pouvoir c’est le rapport même », il ne peut pas être une propriété même d’une classe supposée dominante. Il s’exerce, c’est-à-dire le pouvoir est une stratégie. Stratégie… Bon, bon, bon. Stratégie, stratégie… Voilà que ce mot nouveau doit nous faire penser quoi ? Mais qu’il va falloir faire très attention et que, notamment, il va falloir ne pas confondre stratégie et strate. [124 :00] Car le savoir renvoie aux strates et aux stratifications, mais le pouvoir, lui, renvoie aux stratégies.

Bien plus, la stratégie apparaît là où il n’y a pas stratification, là où il n’y a pas de propriété. Les couches sédimentaires, elles peuvent être possédées, le pouvoir, il n’est pas possédé, il est exercé. Et comment définir… comment Foucault définira-t-il la stratégie ? « Points innombrables d’affrontements, points innombrables d’affrontements, foyers d’instabilité ». C’est bien forcé, mais ce n’est pas « foyers d’instabilité » par plaisir pour faire le malin, c’est que, dans le domaine micrologique, dans le domaine microphysique, [125 :00] il n’y a pas d’équilibre ; par nature, c’est un domaine qui répudie l’équilibre. Les strates sont en équilibre, le non-stratifié n’est jamais en équilibre. Il n’y a pas d’équilibre corpusculaire. Il n’y a pas d’équilibre ondulatoire. Il n’y a pas d’équilibre microphysique. Il n’y a pas de stabilité. Il n’y a de stabilité que statistique, c’est-à dire le stable, c’est le grand ensemble. Les grands ensembles, oui, sont possédés, mais vous pouvez deviner que, le pouvoir, il est fondamentalement diffus, fluent, instable, au niveau de la microphysique.

Ça ne veut pas dire qu’au niveau des grands ensembles… alors comprenez : au niveau des grands ensembles, bien sûr il est possédé, bien sûr il est stable, bien sûr il est en équilibre. [126 :00] Mais, ce n’est pas ça la source du pouvoir. Ce n’est pas ça, il faut arriver, là, à cette couche microphysique qui ne se laisse pas sédimenter, qui est pure stratégie et pas strate, points innombrables d’affrontement, foyers d’instabilité, qu’est-ce que c’est ces points innombrables d’affrontement, ces foyers d’instabilité ? C’est ce qu’on a vu précédemment, c’est des singularités, ce n’est pas des individus psychologiques. Tarde dirait : mais, c’est des quantités de croyance et de désir, c’est des corpuscules de croyance et de désir qui sont fondamentalement instables, fluents, pris sur des ondes, etc. Points innombrables d’affrontement, foyers d’instabilité, en d’autres termes : les rapports de forces sont des rapports entre singularités. Ce sont les ondes de singularités, [127 :00] exactement comme la microphysique nous parle d’ondes corpusculaires, c’est-à dire d’ondes qui pilotent un corpuscule, eh bien, les rapports de forces pilotent des singularités.

Or vous ne… vous n’avez encore rien fait, si vous vous en tenez aux grands ensembles que cette microphysiques va former. Il n’est pas question de dire que les grands ensembles n’existent pas, les grands ensembles seront effectivement constitués par cette microphysique, en d’autres termes la microphysique constitue une macrophysique. Les grands ensembles, ben, ils ne sont rien d’autre que faits composés de ces corpuscules et de ces ondes, [Pause] [128 :00] mais, en même temps, ils les stratifient, c’est-à-dire ils en font de grands ensembles dont on ne considère plus que les effets globaux. Les grands ensembles sont l’effet global de la microphysique. Ouais, ça va ? Hein ?

Alors j’ouvre une parenthèse encore, comme ça je n’en ouvrirai plus après. Il y a une chose dont Foucault ne parle jamais ; on va faire une épreuve hein, on va faire une petite épreuve de confirmation en prenant un exemple en dehors des exemples de Foucault. Je me dis : Foucault n’a jamais parlé des [129 :00] sociétés primitives. Pourquoi il n’a jamais parlé des sociétés qu’on appelle « primitives » ? Il n’en a jamais parlé pour une raison très simple, je crois, ce n’est pas du tout parce qu’il n’aimait pas l’ethnographie, l’ethnologie, c’est parce qu’il tenait à opérer sur des séries courtes et bien déterminées. On l’a vu. Il avait tellement horreur de l’histoire universelle, qu’il craignait, évidemment, que s’il ne prenait pas des exemples dans une série bien assignée, bien déterminée, il aurait l’air de tomber dans une espèce de vision universelle de l’histoire. Mais, si on n’a pas les mêmes peurs, on peut toujours essayer, car la même histoire qu’entre Durkheim et Tarde, si vous l’avez suivie, tout à l’heure, je voudrais la retrouver dans l’ethnologie moderne, car après tout, les mêmes histoires se retrouvent.

Dans l’ethnologie moderne, il est bien connu que les sociétés primitives sont dites sans Etat. [130 :00] Foucault pourrait dire : oui, elles sont peut-être sans Etat, mais elles ne sont pas sans pouvoir. Bien, mais, enfin, si les sociétés dites « primitives » ne présentent pas un grand ensemble qui les dépasse, elles présentent quand même de grands ensembles, c’est quoi ? C’est les grandes lignes de filiation. Comme disent les marxistes, ce qui remplace l’Etat dans les sociétés primitives, c’est la parent, bon, les grandes lignes de parenté, les grandes lignes de filiation qu’on appelle justement les grands lignages. Je dirais que les grands lignages dans les sociétés primitives sont les représentations collectives de base ou, si vous préférez, les grands ensembles. Dans les sociétés modernes, le grand ensemble, c’est plutôt l’État [131 :00] et la loi. Bon, supposons, ça, c’est vite dit. Voilà.

Je remarque qu’une œuvre aussi admirable que celle de [Claude] Lévi- Strauss. Du moins je ne parle pas des Mythologiques, parce qu’au niveau des Mythologiques peut-être que tout change, les Mythologiques, c’est une drôle d’histoire, qu’est-ce que… mais je parle des Structures élémentaires de la parenté, livre déjà ancien. Au niveau et au moment des Structures élémentaires de la parenté, il n’y a pas de doute que Lévi-Strauss fait un structuralisme fondé sur les grands ensembles et, évidemment, il n’y a de structures que molaires. Là, sentez qu’on en est au point où on va pouvoir peut-être confirmer nos analyses sur la différence entre Foucault et le structuralisme. Les structures sont fondamentalement en équilibre. Un déséquilibre [132 :00] structural, eh ben, ça arrive, ça arrive, mais un déséquilibre est toujours la structure en question. La structure en tant que structure désigne un état d’équilibre. En d’autres termes, Lévi-Strauss le dit explicitement quand il affirme que les dysfonctionnements, les déséquilibres sont des conséquences, conséquences d’autre chose. Bon.

Voilà que Lévi-Strauss fait donc, au niveau des sociétés primitives, une macrosociologie fondée sur les grands lignages de parenté, les grandes lignées de filiation. Et il nous dit quoi ? Il nous dit qu’il y a des rapports entre [133 :00] grandes lignes de filiation. Ces rapports, ce sont les alliances — dont un cas privilégié sont les mariages — alliances, mariages, et qui sont des formes d’échange entre une ligne filiative, une lignée de filiation et une autre. Et il nous dit enfin que, si l’on considère la totalité des échanges sur un espace social suffisant, on s’apercevra qu’il y a un échange généralisé — c’est ce qu’il [134 :00] appelle l’échange généralisé, par différence avec l’échange restreint où l’on se contente de deux lignées, du rapport de deux lignées — et que l’échange généralisé forme un cycle fermé. Cycle fermé = structure. Voilà.

Plusieurs ethnologues ont réagi et, tout en disant que l’œuvre de Lévi-Strauss, au niveau des Structures élémentaires de la parenté, était très…, était admirable, dans la systématisation des données de l’ethnologie, que, à leur avis, jamais une société primitive n’avait fonctionné comme ça. Ils ont dit, en quelque sorte, ça n’a jamais marché comme ça. Ça marche comme ça dans la tête de Lévi-Strauss, ça d’accord, mais jamais une société primitive n’a pu marcher comme ça. Vous voyez [135 :00] que ceux qui ont objecté à Lévi-Strauss invoquaient un fonctionnalisme, une pratique : quelles sont les pratiques sociales effectives ? En d’autres termes, c’était des Anglais et des Américains. Et, notamment, un des plus grands ethnologues, avec Lévi- Strauss, était un Anglais qui s’appellait, qui s’appelle toujours [Edmund] Leach, un très grand ethnologue. Et s’est produit, tout comme il y avait eu une polémique Tarde-Durkheim, s’est produit une autre polémique Leach-Lévi-Strauss où chacun montrait une espèce de génie dans l’art de ne pas comprendre ce que disait l’autre. [Interruption de l’enregistrement] [2 :15 :47]

Partie 4

… parce que dans tous les sociétés que je connais, eh ben, dans toutes les sociétés primitives, leur grand souci, c’est que ce qui se passe n’ait pas l’air d’un échange. [136 :00] Ça, c’est son premier thème : il faut que ça n’ait pas l’air d’un échange, et quand on leur parle d’échange, ils ne sont pas contents du tout. Par exemple, pour eux, une femme, elle n’est pas échangée, jamais. Une femme, elle est ou donnée ou volée ou, parfois, les deux à la fois. Il faut que ce soit du vol ou du don. Mais l’échange, ça, ce n’est pas… C’est du don ou du contre-don, c’est du don qui oblige, etc., tout le thème bien connu que Leach reprend à sa manière. Et vous allez voir ce qu’il va en tirer. Voilà son premier point : ce que Lévi-Strauss, d’une certaine manière, avait reconnu en disant : l’échange est inconscient. Et la force de Leach, c’est de dire : mais pourquoi il est inconscient, l’échange ? Pourquoi est-ce qu’ils tiennent tellement… Si c’était [137 :00] de l’échange, pourquoi est-ce qu’ils tiendraient tellement à le cacher ? C’est bizarre, ça, il n’y a pas de honte à échanger.

Alors Lévi-Strauss serait forcé de dire : c’est parce que, s’ils reconnaissaient que c’était de l’échange, ils comprendraient du coup que le cycle est fermé, et ils ne veulent pas que le cycle soit fermé. Leach dit : mais, s’ils ne veulent pas que le cycle soit fermé, c’est peut-être parce qu’il n’est pas fermé, en d’autres termes, parce qu’il n’y a pas de structure. Bon, ça devient intéressant. Et pourquoi le cycle ne serait pas fermé ? C’est que toute l’hypothèse de Lévi-Strauss suppose que les relations d’alliance se déduisent d’une ligne de filiation et découlent des lignes de filiation. Il y a d’abord les lignes de filiation, et puis elles échangent quelque chose. Elles échangent des femmes, elles échangent des produits, [138 :00] elles échangent des titres, des emblèmes. L’échange se fait entre deux lignes filiatives. Bon.

Est-ce que l’alliance est un échange ? Oui, l’alliance est un échange s’il se passe entre lignes filiatives, entre lignages. Et jamais une société primitive n’a fonctionné sur base de lignage. Les lignages, personne n’y croit. Je schématise un peu, là. Jamais, jamais ils n’ont fonctionné comme ça, dit Leach. Ils fonctionnent tout autrement. Ils fonctionnent, en effet, par alliances. Mais les alliances ne sont nullement des échanges parce que les alliances ne présupposent pas les grandes lignes de filiations ; elles se font autrement [139 :00] et ailleurs. Les alliances ne se laissent pas déduire des lignes de filiation. Les alliances sont autonomes. Et, en effet, elles sont, à la lettre, magouillées, manipulées par des groupes que Leach appelle des groupes locaux, les groupes locaux de Leach, par opposition aux groupes de filiation. Et les groupes locaux ne recouvrent pas les groupes de filiation, et ce sont les groupes locaux qui organisent les mariages. Ce sont les groupes locaux qui décident des dons et des contre-dons. En d’autres termes, qu’est-ce qu’il faut comprendre ? [140 :00] Ce que beaucoup d’ethnologues avaient dit, mais c’est Leach qui fait le… qui rassemble l’ensemble. Les alliances sont l’affaire d’une pratique. Il y a un ethnologue qui dira et qui emploiera le mot très curieux, il dira : ce n’est pas une structure, c’est un procédé. C’est affaire de pratique, d’un procédé, disons à peine une stratégie, une société stratégise avant de se structurer.

Et Leach pose sa grande question : la position d’un individu dans le champ social, est-ce qu’elle est due à ce qu’il appartient aux lignages de son père ou bien aux lignages de sa mère, ou bien aux deux lignages, ou bien — ce qui est tout à fait différent — est-ce que [141 :00] sa position vient de ce que son père et sa mère sont alliés ? Elle est très bonne la question, parce que si vous lisez avec soin Les Structures élémentaires de la parenté, vous verrez que Lévi-Strauss est pour la première réponse, si vous lisez avec soin Leach, vous verrez que Leach est pour la seconde réponse. La position de l’individu dans le champ social vient de ce que ses parent sont alliés et pas du tout de ce qu’il participe aux lignages du père, de la mère ou des deux.

En d’autres termes, quel est le thème perpétuel de Leach ? C’est : les grands lignages forment une structure verticale. C’est incontestable. Ça, Lévi-Strauss est imbattable sur ce point, et il a donné le statut de cette structure verticale d’une manière définitive. [142 :00] Mais le réseau des alliances ne se déduit pas de cette structure verticale. Le réseau des alliances, et, là, je cite Leach par cœur, le réseau des alliances est un réseau latéral, en d’autres termes, transversal, perpendiculaire, dit Leach, à la structure, à la structure filiative, irréductible à cette structure, organisé par de petits groupes locaux et constituant non pas du tout un échange en cycle fermé, mais en perpétuelle déséquilibre, c’est-à-dire constituant un microsystème physique en perpétuelle instabilité. [Pause] [143 :00] Et, en effet, les alliances sont constamment rompues au profit d’autres alliances etc. C’est au niveau des alliances que vous trouvez la microphysique du pouvoir.

Et je dirais, dans les sociétés primitives, quel est le rapport de forces ? Le rapport de forces passe par le réseau d’alliances irréductible à la structure, irréductible à la structure filiative. Bien plus, il y a une telle opposition entre les deux, il y a une telle évidence que le réseau des alliances ne se déduit pas et met toujours en question les structures filiatives, au point que les structures filiatives seront remaniées d’après le réseau des alliances à tel ou tel moment. Il y aura un effet et, finalement, les lignes, les lignes de filiation ne feront que traduire toujours l’état du réseau des alliances. [144 :00] Il y a une microphysique de l’alliance qui travaille sous la macrophysique de la filiation. En d’autres termes, il y a les séries sous la structure. Voyez comment Foucault pourra, alors, lui qui n’a rien à voir avec cet exemple, comment Foucault pourra opposer la stratégie et la structure. Dire : mais un champ social ne se définit pas par une structure, il se définit par l’ensemble de ses stratégies. Dans une société primitive, les réseaux d’alliance sont vraiment, oui, sont vraiment les rapports de forces.

Et vous voyez que ça peut comporter [145 :00] la violence, mais que ça ne l’implique pas nécessairement. Rapport de forces, c’est tout à fait autre chose. Si je te donne quelque chose, c’est un rapport de forces. On le sait bien, même dans notre société. Si je te donne quelque chose, c’est tout le système du don-contre-don, mais un rapport de forces, ce serait idiot de la mesurer à la violence. Si je te fais un cadeau, hein… vous voyez. Je te fais un cadeau, toi, tu dis : ouh la la, qu’est-ce qu’il va me demander ensuite ? Tu dis : non, non, non, je n’en veux pas, tu es trop gentil, tu es trop… Tu dis : si, si, si, j’y tiens. Mais quel rapport de forces ! J’y colle dans la main, j’y fous dans la poche : si ! Garde-le ! Garde-le ! — Non je n’en veux pas ! C’est un rapport de forces fantastique, il n’y a pas de violence. Enfin il n’y a pas de violence apparente. C’est ça les rapports de force. Si les rapports de force, c’était un coup de poing dans la gueule, mais ce serait… le monde serait tellement clair ! [Rires] Mais, ce n’est pas ça du tout !

Vous comprenez, un homme et une femme, [146 :00] si les rapports de force, c’étaient simplement le moment où ils disent des choses dures, où ils se tapent dessus… mais le monde serait un enchantement ! Mais les rapports de force, c’est dégoutant, parce que, justement, c’est… c’est du type… euh… Je fais ça, ah tu me demandes de faire ça ? Mais oui, mais oui. Je fais ça, je le fais, oui, oui ! Alors l’autre est empoisonné. Ça ne t’embête pas trop ? oh non, non, non… ça c’est un rapport de forces… saleté, vraie saloperie. C’est ça, faire quelque chose tout en montrant bien qu’on est malheureux de le faire, on le fait pour l’autre. Et là, tu dis « oh, ce n’est rien ! ». Et on se met à tousser, « oh j’ai pris froid ! » euh… « oh non, ce n’est pas ta faute du tout ! ». [Rires] Tout ça qui fait notre vie quotidienne, tous ces chantages, tous ces chantages dégoutants, euh… dont on a parfois un peu honte après, mais on se dit… c’est, [147 :00] c’est, c’est ça les rapports de forces. Alors vive le moment où ça éclate en coups de poing ! On se dit : il va peut-être en sortir quelque chose, euh… sinon… ben, c’est comme ça les rapports de forces. Alors les sociétés, ça marche comme ça, ça stratégise, on a une stratégie. Une scène de ménage, c’est une incroyable stratégie, c’est une…. [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors, là, vive Tarde ! Vive la microsociologie de Tarde, vous comprenez. Parce que faire de la sociologie, précisément, c’est ça, c’est saisir les rapports de forces, et ce n’est pas du tout faire de la psychologie. Alors tout ce que je veux dire, c’est que : vous voyez en quel sens Foucault peut dire — et j’avais pris cet exemple des sociétés primitives, encore une fois, qui ne correspond à rien chez lui — parce qu’il pourra nous dire, Foucault, que, dans les sociétés modernes, ce n’est pas autrement. Là aussi, euh, le réseau des alliances déborde infiniment les grandes instances [148 :00] du type Etat, etc. Si vous prenez ce qu’on appellera une famille importante, si vous prenez le réseau de ses alliances, vous voyez comment ça déborde les institutions, euh… les rapports de forces, ça déborde…

Prenez… vous comprenez, il faut se servir des événements récents, qu’est-ce qu’il y a de plus étonnant et joyeux que l’affaire Boutboul? … [Rires] C’est une merveille, l’affaire Boutboul. C’est une merveille, qu’est-ce que vous voyez ? Là vous pouvez faire votre réseau transversal : femme jockey, bon je la mets là, femme jockey [Darie Boutboul]. [Rires] Un mari avocat [Jacques Perrot], avocat mais mêlé aux courses, alors je fais ma ligne, là, transversale. Bon. Mari assassiné. Bon, là-dessus, on flanque une belle-mère, [Rires] avocate bizarre, radiée, une avocate radiée [Marie-Elisabeth Cons-Boutboul]. Ahh, elle est en rapports avec les… — du coup, le réseau [149 :00] tend une branche qui va à l’infini — avec les missions des Jésuites. [Rires] Ce sont des Jésuites, qu’est-ce qu’ils font là-dedans ? [Rires] C’est eux qui ont fait radier la… Alors est-ce que… l’avocat est mort, alors c’est qui ? Est-ce que c’est la belle-mère qui a tué l’avocat ou est-ce que c’est le Jésuite vu que la belle-mère, elle dit que les Jésuites sont de terribles assassins ? Bon : une bouillie. Les agencements sociaux, c’est des bouillies. Et ça stratégise de tous les côtés. Les déclarations de la belle-mère, de Madame Boutboul, c’est des déclarations de haute stratégie, c’est évident. Euh… tout le monde stratégise, et puis alors on nous montre ça à la télé. C’est vraiment la variété à l’état pur, [Rires]  c’est…. Ah ! J’oubliais le père mort dans son coin ! [Rires] Alors pourquoi qu’il était mort ? Il dit, alors il fait sa stratégie, il dit : « Oh, c’est parce que j’étais séparé de ma femme, alors il ne fallait pas que la petite ait trop de chagrin ! ». [Rires] C’est très bizarre.

Claire Parnet : Il a fait une déclaration encore plus bizarre, il a dit : à 45 ans, on n’est pas maître de ses actes comme à 73 ans, [150 :00] alors on ne sait pas à quel âge ça commence !

Deleuze : Ah oui, c’est bien aussi. C’est pour ne pas faire de peine à la petite qu’il s’est fait passer pour mort au lieu de se faire passer pour séparé de sa femme, c’est très intéressant ! C’est une haute stratégie, ça. Bon, c’est comme ça que marche un champ social, une société. C’est bien. Bon. Tout ceci pour conclure : une société, ben oui, c’est stratégique. Dès lors, comprenez, la conséquence est vraiment très grande : le pouvoir n’est la propriété de personne, en revanche, il est l’exercice de tout le monde. C’est ça que veut dire « stratégie », le principe stratégique. Et on a vu et on commence à comprendre comment la stratégie s’oppose à la structure, mais plus finement et plus profondément, s’oppose aux strates.

Deuxième principe. Localisation. [151 :00] C’est-à-dire, c’est le second postulat d’énoncé, à savoir la tendance à localiser le pouvoir dans un appareil. Et, là, Foucault en a évidemment aux thèses, à la même époque, de [Louis] Althusser qui, dans un texte très beau, montrait ou essayait de montrer que même les pouvoirs privés n’avaient qu’une apparente dispersion et fonctionnaient comme des appareils d’Etat spéciaux. Foucault, c’est l’antithèse, à la lettre. Là je ne pose pas la question de qu’est-ce qui amène cette différence entre Althusser et Foucault parce qu’il faudrait remonter à la manière dont Althusser posait le problème pour son compte. Mais je veux juste retenir le point de vue de Foucault, à savoir, bon, [152 :00] que même les pouvoirs publics ont une origine, ont des procédés, ont des exercices, c’est-à-dire tout ce qui fait l’essentiel du pouvoir, que l’Etat, sans doute, contrôle ou couvre, mais qu’il ne constitue pas. Vous voyez en quel sens c’est l’anti- Althusser, Althusser disant : même les appareils, même les pouvoirs privés sont des appareils d’Etat spéciaux. Foucault dit : même l’appareil d’Etat ne fait que gérer des procédés de pouvoir qui viennent d’ailleurs. Et, en effet, vous avez deviné pourquoi : si l’appareil d’Etat est un élément constituant des grands ensembles, s’il forme des [153 :00] grands ensembles, l’appareil d’Etat, ben, par définition, il suppose les rapports de pouvoir, il n’explique pas les rapports de pouvoir. Il suppose les rapports de forces qui viennent d’ailleurs.

Là où Foucault est très fort, c’est que, évidemment, il a des exemples très concrets. Il dit : prenez un rouage de l’appareil d’Etat comme la police. Eh ben, c’est évident. Un rouage de l’appareil d’Etat comme la police… Il se donnerait tout trop facile s’il prenait des institutions plus ambiguës. Mais, si quelque chose appartient, semble appartenir à l’Etat et faire partie de l’appareil d’Etat, c’est la police. Tous ceux qui définissent l’Etat par le monopole de la force l’entendent ainsi. Ben il  it : ben non. Si l’on considère concrètement les techniques policières, [154 :00] on voit que les procédés du pouvoir de la police sont par nature, non pas par exception, mais constamment et toujours et même à l’origine, sont couverts par l’État, réutilisés par l’Etat, mais l’Etat n’en est absolument pas l’origine. La police a ses techniques de pouvoir, la police a ses procédés de pouvoir. Vous me direz : mais alors, oui, mais la police, ça veut dire quoi ? Ben, il y a des foyers de police qui se révèlent déjà au niveau des communes sans appareil d’Etat.

Vous me direz : oui, mais il y a la commune, il y a toujours un autre pouvoir. Non, pas forcément. Pas forcément. Et, de toute manière, même quand il y a un autre pouvoir, la police se mesure à son indépendance par rapport aux autres foyers de pouvoir. Elle est elle-même foyer de pouvoir [155 :00] autonome, elle l’a toujours été, c’est comme ça qu’elle prétend fonctionner. Alors l’État, en effet, peut globaliser le pouvoir de police ou peut s’approprier des pouvoirs de police. Les pouvoirs de police ne viennent pas de l’Etat. De la même manière, il montrera pourquoi. Parce que, les pouvoirs de police, c’est des pouvoirs disciplinaires et que les disciplines ont toujours précédé le moment où l’Etat se les appropriait. L’Etat s’approprie les disciplines, il n’est pas à l’origine des disciplines. Les disciplines de l’école, les disciplines de l’armée, les disciplines privées, les disciplines de l’Eglise, etc., ont toujours précédé l’Etat. Les techniques disciplinaires sont récupérées par l’Etat. Elles ne trouvent pas dans l’Etat [156 :00] leur origine.

Et, Foucault, dans Surveiller et punir, montrera la même chose surtout à propos de la prison. On l’a vu, la prison ne fait pas partie de l’horizon du droit pénal ; elle est irréductible au pouvoir juridique, elle est relativement indépendante du pouvoir juridique, elle a son pouvoir à elle, pouvoir de la prison et pouvoir dans la prison, pouvoir dans la prison où le juge et le droit n’ont rien à faire, ce que Foucault appellera un « supplément disciplinaire », dans cette technique disciplinaire, et l’Etat couvre la prison plus que la prison n’est un rouage de l’appareil d’Etat. [Pause] [157 :00] En d’autres termes, vous voyez, là, le pouvoir ne se laisse pas localiser dans un appareil. Il faut faire attention au mot « local » parce que Foucault l’emploiera en deux sens. Il n’y a pas contradiction entre les deux types de phrases de Foucault suivants : le pouvoir ne se laisse pas localiser, c’est-à dire il est diffus ; ça veut dire ça, le pouvoir ne se laisse pas localiser, il est diffus, c’est-à-dire il essaime dans tout le champ social. Et l’autre type de phrases de Foucault : le pouvoir consiste toujours en foyers locaux, l’affirmation du caractère local du pouvoir, [158 :00] qui signifie, cette fois le pouvoir n’est jamais global. Et les deux sont parfaitement cohérents. Il ne se laisse pas localiser parce qu’il est diffus ; en revanche, il est toujours local puisque le global, c’est les grands ensembles et que le pouvoir, les rapports de pouvoir travaillent sous les grands ensembles.

Troisième postulat dénoncé par Foucault : postulat de la subordination. C’est le postulat d’après lequel le pouvoir serait subordonné à un mode de production comme infrastructure. [Pause]  C’est-à-dire : il y aurait des rapports de production qui définiraient une infrastructure [159 :00] et le pouvoir, qui serait seulement politique, exprimerait cette infrastructure quelle que soit la complexité de cette expression. L’idée de Foucault est très simple, c’est que vous ne pouvez pas parler de rapports de production sans y mettre déjà et sans les entrelacer avec des rapports de pouvoir. Donc les rapports de pouvoir ne découlent évidemment pas des rapports de production, parce qu’il n’y a pas de rapports de production définissables indépendamment de l’entrelacement qu’ils ont avec les rapports de pouvoir. [Pause]

Et, en effet, revenons à un exemple, chez les primitifs, dans nos sociétés primitives, ben, les rapports de production, inséparables strictement [160 :00] des relations d’alliance, des rapports d’alliance, du réseau transversal dont on vient de parler, puisque c’est ce réseau transversal des alliances qui va déterminer qui travaille pour qui, quels sont les membres de telle filiation qui travaillent avec quels membres de telle autre filiation. C’est tout simple. Donc : refus de toute subordination des rapports de pouvoir vis-à-vis de relations dites économiques ou de relations dites quelles qu’elles soient.

Quatrième postulat. Postulat de l’essence ou de l’attribut. Le pouvoir aurait une essence et serait un attribut [Pause] [161 :00] et, en tant qu’attribut, il qualifierait ceux qui le possèdent, les dominants, en les distinguant de ceux sur lesquels il s’exerce : les dominés. C’est ça le postulat de l’essence ou de l’attribut. La réponse de Foucault — là aussi on s’y attend, maintenant je peux aller vite — c’est que le pouvoir n’a pas d’essence, il fonctionnel opératoire. Il n’a ni essence, ni intériorité. Et pourquoi ? Il n’est pas attribut, il est rapport, et c’est parce qu’il est rapport qu’il n’est pas attribut. En d’autres termes, la relation de pouvoir, c’est l’ensemble des rapports de force dans un champ social [162 :00] et, dès lors, le pouvoir ne passe pas moins par les forces dominées que par les dominantes.

Le pouvoir ne passe pas moins… Là, il va falloir juste réfléchir un petit peu à ce qu’il veut dire. Le pouvoir ne passe pas moins par les forces dominées que par les forces dominantes. Vous voyez : ce n’est pas un attribut qui distingue le dominant et le dominé, c’est un rapport qui rapporte le dominant au dominé et le dominé au dominant. Voilà le texte de Volonté de savoir ou de Surveiller et punir, je ne sais plus : le pouvoir investit les dominés, il « passe par eux et à travers eux, il prend appui sur eux, [163 :00] tout comme eux-mêmes, dans leur lutte contre lui, prennent appui à leur tour sur les prises qu’il exerce sur eux » [Surveiller et punir, pp. 31-32]. Et, peut-être, là, un des exemples les plus précis — tout à l’heure j’invoquais la prison pour le postulat précédent — maintenant un des exemples les plus précis analysés par Foucault, c’est l’exemple des lettres de cachet dont je vous avais déjà dit un mot. Et les lettres de cachet — qui sont une institution propre vraiment à la monarchie française, hein, je crois, d’après Foucault il n’y a pas d’équivalent à la même époque — semblent typiques pour indiquer une transcendance du pouvoir. Et on les présente souvent comme étant l’expression du pur arbitraire du roi. Indépendamment de toute procédure d’enquête, le roi décide l’emprisonnement, l’internement de quelqu’un et, sans doute, ça a été vrai de quelques cas, [164 :00] c’est-à-dire dans le cas, notamment, de grands seigneurs. Mais, la technique de la lettre de cachet, c’est complètement différent, je le disais.

Et la technique de la lettre de cachet, qu’est-ce qu’elle montre ? Que le vrai processus de la lettre de cachet, c’est ceci : un membre de la famille, un voisin, un collègue, collègue de bureau, n’importe quoi, envoie une demande et dit, untel il est complètement tapé, complètement fou, il faut l’enfermer. Euh, mettez-le en prison. Monseigneur, mettez-le en prison. Là-dessus, il y a enquête. En d’autres termes, ce n’est pas l’arbitraire du roi, c’est la manière dont les dominés participent à l’arbitraire du roi. [165 :00] Le pouvoir passe par les dominés autant que par les dominants. La lettre de cachet est fondamentalement réclamée par les familles, les voisins pour toute créature qui trouble un petit peu, c’est-à-dire contre laquelle on ne peut pas déchaîner une procédure judiciaire.

Il faut que ce soit le petit trouble, à la manière de Tarde, c’est un microtrouble. Si c’était un grand trouble, s’il avait commis un délit, la procédure normale serait utilisée. La procédure « lettre de cachet », elle est faite pour la microphysique du délit, pour les délits, les petits délits qui ne sont pas sanctionnables du point de vue du droit. Et Foucault donne un exemple de lettre de cachet, très émouvant d’ailleurs, la lettre de…, la supplique envoyée par…, [166 :00] comment qu’elle s’appelle, ah… — ah ben, je me suis trompé, aah non, je ne me suis pas trompé, lettre de cachet, j’ai perdu… ah ! — La femme de Nicolas Bienfait. Madame Bienfait qui, au XVIIème siècle… Voilà : « Je prends la liberté de représenter très humblement à Monseigneur que ledit Nicolas Bienfait, cocher de remise, est un homme fort débauché qui me tue de coups » — qui la tue de coups – « et qui vend tout, ayant déjà fait mourir ses deux femmes, dont la première, il lui a tué son enfant dans le corps. La seconde, après lui avoir vendu et mangé par ses mauvais traitements » — je ne comprends pas, peu importe – « l’a fait mourir en langueur jusqu’à vouloir l’étrangler la veille de sa mort ». Voyez, il n’y a rien de condamnable par la loi [167 :00] dans tout ça, elle ne peut rien faire, la dame. « La troisième il lui veut lui manger le cœur sur le gril, sans bien d’autres meurtres qu’il a fait. Monseigneur je me jette aux pieds de votre grandeur pour implorer votre miséricorde, j’espère de votre bonté que vous me rendrez justice car ma vie étant risquée à tout moment, je ne cesserai de prier le Seigneur pour la conservation de votre santé ». [« La vie des hommes infâmes », 1977 ; Dits et Écrits, vol. IV, pp. 249-250]

Or, je vous disais, aujourd’hui, qu’est-ce qui se passe quand on fait un placement dit volontaire ? Une femme se fait massacrer par son mari, qu’est-ce qu’elle peut faire ? Eh ben, elle demande une lettre de cachet, c’est-à-dire elle demande que le type soit interné s’il est… Elle demande que le type soit interné, il y a une enquête, la police vient voir la concierge, la lettre de cachet à l’état pur, et puis il est interné si l’enquête de police… Il y a un psychiatre qui vient, tout ça. Bien. Le pouvoir passe. [168 :00] Le pouvoir est en rapport de force, passe par les dominants, par les dominés, non moins que par les dominants. C’est le postulat, ça, donc, d’énonciation du postulat de l’attribut : le pouvoir n’est pas attribut, il est rapport.

Cinquième postulat. Postulat de la modalité. C’est que, dans beaucoup de théories classiques, on fait comme si le pouvoir avait deux modalités : ou bien, ou bien. Ou bien il procède par violence et c’est la répression, ou bien il procède par idéologie. Répressif ou idéologique ; [Pause] [169 :00] répressif ou idéologique. Répression ou idéologie, on sent bien que c’est une alternative très pauvre, parce que ce que Foucault ne cesse de montrer, c’est que le pouvoir peut agir sur les âmes et sur les corps, mais, même quand il agit sur les âmes, il agit autrement que par idéologie. Et même quand il agit sur les corps, il agit autrement que par violence et répression. S’il fallait attendre que le pouvoir soit répressif, vous savez, hein… il y a longtemps qu’il n’y aurait plus de pouvoir, il procède tout autrement. Il est répressif en dernière instance, oui, quand il ne peut pas faire autrement, mais sinon il se passe très bien d’être répressif. Il a des moyens plus subtils qui ne sont ni l’idéologie, ni la répression. Pourquoi ? Voilà le point peut-être le plus essentiel, [170 :00] mais, là, il faudra revenir sur lui, je le donne actuellement, je l’indique, je l’introduis très vite.

Le rapport de force, ce n’est pas la violence. Pourquoi ce n’est pas la violence ? C’est que le rapport de forces, comprenez déjà, c’est le rapport de la force avec la force. Ce qui est très important, parce que si je dis la force est essentielle dans le rapport, ça veut dire qu’il y a une raison dans la notion de force. Pour que la force ne soit jamais toute seule, que la force fasse toujours partie d’une multiplicité, il appartient à la force d’être en rapport avec une autre force. Dès lors, toute force est rapport de forces. Il n’y a pas une force, il y a des rapports de forces. Qu’est-ce que c’est que la violence ? Est-ce que c’est un rapport de forces ? Non. La violence n’est pas un rapport de forces. C’est-à-dire la violence n’est pas le rapport d’une force avec une autre force. [171 :00] Qu’est-ce que c’est la violence ? La violence, c’est le rapport de la force avec un être ou un objet.

Et, ça, c’est fondamental, évidemment, dans l’analyse de Foucault qui n’insiste même pas là-dessus tellement, pour lui, ça va de soi, mais, enfin, il faut bien le dégager. C’est… et oui, la violence, quand je subis une violence, ce n’est pas ma force qui subit une violence, c’est mon corps qui est peut-être le siège d’une force, la mienne, mais qu’est-ce qui est détruit par la force ? Ce n’est pas une autre force, une autre force ; elle n’est pas détruite par la force. Qu’est-ce que ça veut dire qu’une force en détruit une autre ? Une force est bien incapable de détruire une autre force. En revanche, une force peut très bien détruire un corps, ça oui, un être ou une chose. La force d’une bombe détruit [172 :00] une ville comme corps ou un vivant comme corps. La violence exprime le rapport d’une force avec une chose, un objet ou un être.

Qu’est-ce qu’on appelle un rapport de forces ? C’est le rapport d’une force avec une force. Qu’est-ce que le rapport d’une force avec une force ? Foucault dira, dans un entretien — alors qu’il ne développe pas, ça, dans ses livres — dans un entretien, il dira, le rapport d’une force avec une force, c’est une action sur une action. Ce n’est pas une action sur un corps, c’est une action sur une action, la seconde action étant réelle ou possible. La force est une action sur une action réelle ou possible. C’est très précieux, il faudra revenir là-dessus. [173 :00] Une action sur une action, ce n’est pas une violence, jamais la violence n’a agi sur une action, la violence s’exerce sur le support d’une action, sur le sujet d’une action. Une violence n’agit pas sur une action.

Qu’est-ce que c’est une action sur une action ? Il donne des exemples. C’est un entretien qui est reproduit dans le livre de [Hubert L.] Dreyfus et [Paul] Rabinow sur Foucault chez Gallimard [Michel Foucault, Un parcours philosophique, 1984 ; Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983) ; voir Dits et Écrits IV, pp. 383-414 et 609-631] Qu’est-ce que c’est… ? Il donne des exemples très insolites pour nous, mais justement, ce sera pour nous l’occasion de chercher. Il dit : les rapports de forces, c’est du type non pas du tout « faire violence » ou « réprimer », c’est du type : inciter, susciter, combiner. [174 :00] Ça a l’air de rien, mais, là, on aura à chercher. Vous voyez ce qu’il veut dire à première vue : oui une force ne fait pas violence à une autre force, mais une force peut inciter une autre force. Une force peut combiner d’autres forces. Ça, oui, ça c’est des rapports de forces. Donc les rapports de forces sont du type, non pas du tout « faire violence », mais du type : inciter, susciter, combiner. On laisse ça ; c’est trop obscur pour nous quand on n’a pas encore les moyens de commenter ça. On les aura bientôt, hein. Alors on laisse de côté ça.

Et je me dis : dans Surveiller et punir, qu’est-ce que c’est les rapports de forces qu’il étudie ? Si vous prenez l’ensemble de Surveiller et punir, j’essaie de faire la liste. Dans Surveiller et punir, je dirais : les rapports de forces, c’est quoi ? [Pause] [175 :00] C’est [Pause] organiser dans l’espace, à savoir du type… « mettre en rang » à l’école, mettre en rang à l’école, c’est-à-dire ranger, enfermer, quadriller, sérier. Faire une série, ce n’est pas la même chose que mettre en rang. Sérier, c’est, par exemple, faire une liste pour la composition : premier, [176 :00] deuxième, troisième. Voilà. En d’autres termes, voilà un premier aspect : répartir dans l’espace. Les fonctions dont Foucault nous parle dans Surveiller et punir, premier grand titre de fonction : répartir dans l’espace, enfermer, quadriller, ranger, sérier.

Deuxième grand type de fonction : ordonner dans le temps. C’est subdiviser le temps lui-même, heure, demi-heure, minute, seconde, programmer l’acte, programmer un acte, décomposer un geste. Ça, c’est des fonctions d’ordonnance dans le temps, non plus de répartition dans l’espace. Vous me direz : où ça se passe ? Ben, l’endroit où ça se passe de toute évidence, c’est les ateliers, les premières usines. La décomposition du geste, [177 :00] le travail mécanique. C’est une fonction d’ordonnance dans le temps. Eh ben, c’est… euh… il y a peut-être une violence sous-jacente intense ; il n’y a pas des coups de fouet, on n’a pas formé les ouvriers avec des coups de fouet, en un sens ça a été pire.

Troisième grande fonction : composer dans l’espace-temps. Vous voyez : répartir dans l’espace, ordonner dans le temps, composer dans l’espace-temps. Et, cette fois-ci, composer dans l’espace-temps, c’est quoi ? C’est produire un effet utile supérieur à la somme des forces élémentaires. Produire un effet dit « utile » supérieur à la somme des forces, des forces composantes. Voilà. C’est ça les rapports de forces, ce n’est pas répression et idéologie. [Pause] [178 :00]

Et, ça se ré-enchaîne avec Volonté de savoir ; vous vous rappelez tout notre thème, dans La Volonté de savoir, qu’est-ce qu’il y avait ? Si on en reste aux mots et aux phrases, on peut toujours croire que la sexualité a été réprimée. Mais, si l’on sait lire, si l’on sait dégager les énoncés de l’époque, on s’aperçoit que, au contraire, la sexualité a été perpétuellement sollicitée, conviée à s’exprimer et à parler. A quelle condition ? Précisément à condition de se laisser répartir dans l’espace, de se laisser ordonner dans le temps et de se laisser composer dans l’espace-temps. C’est ce que Foucault traduira en disant en gros : les sociétés modernes ne procèdent pas par idéologie ou répression, elles procèdent par normalisation. [179 :00] Qu’est-ce que normaliser ? Normaliser, c’est le rapport de forces par excellence, à savoir, c’est répartir dans l’espace, ordonner dans le temps, composer dans l’espace-temps. Voilà donc la dénonciation du cinquième postulat.

Enfin il y aurait un sixième postulat dénoncé par Foucault, c’est le postulat de la légalité, le lien que la plupart des théories font entre l’État et la loi. Et, comme là c’est plus compliqué que les précédents, nous gardons pour la prochaine fois. C’est le dernier. [Fin de l’enregistrement] [2 :59: 44]


For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in January 2022, with additional revisions added in May 2022 and also February 2024.

Lectures in this Seminar

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