March 11, 1986

For each historical formation, I have as first question: with which forces coming from the outside do the forces in man – that’s right, ‘the forces in man’ and not ‘forces of man’ – do the forces in man enter into relation? Second question: once this relation of forces is assumed, what form follows from it? … In certain cases, this can be the form man. I would say that, at that moment, the form ‘man’ follows from the relation of forces in man with other forces coming from outside, without specifying which. This implies that … in other formations, the forces in man enter into relation with other forces coming from outside, but the composite is a form which is not that of man, which is not man. Hence, you understand, following such a method, it goes without saying that the form ‘man’ has not always existed and will not always exist. The form ‘man’ is the composite of forces in man with the forces coming from outside under a certain historical formation. But under other historical formations, the composite form will not be man, it will be something else.

Seminar Introduction

After Michel Foucault’s death from AIDS on June 25, 1984, Deleuze decided to devote an entire year of his seminar to a study of Foucault’s writings. Deleuze analyses in detail what he took to be the three “axes” of Foucault’s thought: knowledge, power, and subjectivation. Parts of the seminar contributed to the publication of Deleuze’s book Foucault (Paris: Minuit, 1986), which subsequently appeared in an English translation by Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


Deleuze continues examining how Foucault traces three “ages” in The Order of Things (begun in the previous session), seeking to address the distinction between life as infinite and life in its finitude. Thus, in the Classical Age, these are the forces of elevation to the infinite (cf. Pascalian anxiety, which Deleuze calls a thought of unfolding (le dépli), and he offers the handy formulation: “force in man + forces of elevation to the infinite yield as composite the ‘God-form’”. Then, continuing to the next “age”, the nineteenth century, with the triple forces of finitude in life, language and labor, that is, a thought of re-folding (repli), Deleuze again notes that the Kantian revolution inspired Foucault to see the nineteenth-century transformation as replacement of the originary infinity with a constitutive finitude, man first encountering the exterior forces of finitude (life, language, labor), and then making finitude his own. The rest of the session is devoted to tracing how these two moments are developed in the successive formations on specific issues: questions of life (Jussieu, Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire, Cuvier, and Darwin), questions of death (Bichat), labor (Adam Smith, Marx and Engels, and David Ricardo) and grammar and philology (Bopp and Schlegel). Each formation corresponds to developments of pleating and folding, leading Deleuze finally to consider a third formation (with Nietzsche, the figure of the Overman), with the “death of man” question which, for Foucault, simply means that the “man-form” is no longer comprehensible to contemporaries, an age of genetic code, cybernetic machines, the revenge and rise of silicon, with which the forces of man now enter into contact, unleashing an “unlimited finite”. Concluding with the poetic vision of Rimbaud’s “Letter of the Seer”, Deleuze suggests that this formation’s “Overman” is charged with rocks, animals, and literature.


Foucault Lecture 25
Deleuze, background, with Jean-Paul Sartre, left, and Michel Foucault, right, during a press conference in Paris near Place Vendôme on 17 January 1972. Photograph by Élie Kagen.

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 15, 11 March 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale


Part 1

[Noises of students and several vague words from Deleuze] … I begin with a delicious activity, an autocritique. Because I was truly unhappy with the second part of our preceding session. So, what made it no longer work all of a sudden? Obviously, it was not your fault, it was mine. Note that this is the charm of courses; one believes one is relating to something very well, and then it does not work, it undoes itself. Everyone who does courses must have had this experience. Sometimes, happily, it is the opposite. One believes one doesn’t relate to something and then it works, and it forms as one is speaking. It is curious, that; but in fact, for myself, I was rather … in the second part of last time, I was rather in the other position.

I thought I was grasping it well and then: nothing at all. It derailed, it derailed. Then I said to myself: why? Despite everything, why? What happened in this second half? The first half, for me, worked. That is also the charm of courses – I signal it to you but you all know it – it is that whoever does a course doesn’t have quite the same point of view as the one who listens, to the extent that, while I’m doing a course, which is a strong moment for me, for many of you, on the contrary, it could very well be a weak moment; and inversely, what would be a strong moment for you, for me will be… [Deleuze does not complete this] I think that this is what makes the activity of the course interesting, and not at all of the same type as a book and reading a book.

So anyway, I asked myself: what has happened so that I derail like that and lose my thread? And I said to myself that I had perhaps attempted …, that this was perhaps what eluded me, I had attempted to systematise something that Foucault had not wanted to systematise. And that therefore I had massively hardened positions which …, for reasons that I will to try to seek, positions which were, in Foucault, completely supple, all in their evocation, and that I myself had made too much of concepts, very assignable concepts, and that at that moment, there was a hardening that had made it so that I could no longer cover the totality of the texts about which I was thinking. This is to say that it is not the having systematised which was bad, it was having systematised at the moment when it was not necessary, on points where it was not necessary.

Hence it seems to me now that a certain number of things were valid in what I said last time – for me anyway, you can discuss your opinions afterwards – a certain number of things were valid and others were not. So, I am forced to start again because one cannot base oneself on a stew like that of the last time. I am forced to start again and try to better mark the places where one can systematise, and those where on the contrary, it is necessary to let very fluid kinds of currents flow. It is so fluid, – in this regard, not always, but on this point – Foucault’s thought is so fluid that, in my commentary, I sometimes had the air of contradicting the letter of Foucault. For example, Foucault talks from time to time of the infinity of life. For myself, on the contrary, I strongly insist on this: that in Foucault’s thought, life is a force of finitude. I don’t think this is serious; for example, when he talks of the infinity of life, it is in a sentence implying through its context that one can in a certain sense talk of the infinity of life, but this doesn’t rule out that, in its most fundamental force, life is finite, there is a finitude of life.

So, it seems to me that one must distinguish those places where there is a simple supple expression, and the places where, on the contrary, the expression becomes very categorical. And last time I was not given the means to bring about such a distinction. Thus, once again, the necessity of recommencing certain points and of being …yes.[1]

And there is one thing that is left over from what we did last time. What is left over is the general problem, “relation of forces to forms”. And this relation is presented in the following manner: the forces are always a complex, that is, a set of relations of forces with force. There is always a relation of forces in the plural.

Hence our first question is: assuming a historical formation, the forces in man – I explained that last time, that’s valid – the forces in man necessarily enter into relation with the forces of the outside. Which forces? Observe: in every assignable historical formation, the forces in man enter into relation with forces come from the outside. But, depending on the formation, they do not enter into relation with the same forces. Therefore, the forces of man will enter into relation sometimes with some forces, sometimes with other forces, coming from outside. So that, for each historical formation, I have as first question: with which forces come from the outside do the forces in man – that’s right, ‘the forces in man’ and not ‘forces of man’ – do the forces in man enter into relation?

Second question: once this relation of forces is assumed, what form follows from it? What form follows from it? In certain cases, this can be the form man. I would say that, at that moment, the form ‘man’ follows from the relation of forces in man with other forces come from outside, without specifying which. This implies that, in other cases, that is, in other formations, the forces in man enter into relation with other forces come from outside, but the composite is a form which is not that of man, which is not man.

Hence, you understand, following such a method, it goes without saying that the form ‘man’ has not always existed and will not always exist. The form ‘man’ is the composite of forces in man with the forces come from outside under a certain historical formation. But under other historical formations the composite form will not be man, it will be something else. One had an experience of it – I’m summarising – because it still held; one already had an experience of it during the classical formation. The classical formation, in the classical age, considers forces in man, but these forces in man enter in relation with which other forces from outside? I would say: they enter into relation with all the forces of elevation to the infinite. And what is that, a “force of elevation to the infinite”?

Concretely, that means what? It does not matter where this force is. I would say … Perhaps it is the force of representation. And it would perhaps be a possible definition of representation to say: to represent is to give oneself the possibility of elevating to the infinite. That would be what representation is. At least it would be a definition, it is difficult to define representation. It is necessary to see if this would not be a possible definition, a valid definition: to represent oneself is to elevate something to the infinite, or to grasp something that is subsequently represented as being capable of being raised to the infinite. There is not one force alone of elevation to the infinite. Why is that? Because there are orders of infinity. We saw that last time: there is an infinity through itself, for example, which cannot be confused with something which is only infinite through its cause. There is an infinitely large, but there is also an infinitely small: there are orders of infinity. These orders of infinity are not indeterminate, they are hierarchised.

Why? Since they tend towards the most perfect infinity, that is, infinity through itself. And I would say: if you try to define the thought of the 17th century, it seems that it is that. The thought of the 17th century is a thought which fundamentally thinks the infinite and the orders of infinity. And the problem of man in the 17th century is: man is lost in the orders of the infinite. That will burst through with Pascal. And I would say to you: there …, as a matter of fact one will see that in the method of Foucault it is very important to break false lineages. … Whatever the greatness of Pascal for us today, there is no reason to make a lineage from Pascal to certain contemporary authors that would be illegitimate. Pascalian anxiety is an anxiety in relation with the infinite and the orders of the infinite. Where is man in all these orders of infinity? Where is a place to be found for man, if every time one assigns a place, this place slips away in favour of an infinite? Man is decentered for Pascal because, fundamentally, he is swept up in orders of the infinite: the infinitely large, the infinitely small.

When I say: when the forces in man enter into relation with the forces of elevation to the infinite, which are both very different from each other, very divergent, but which all converge towards God, the form composed by this ensemble of forces (forces in man and forces of raising to the infinite), this means what? This is not man; it is God. The form composed by this ensemble of forces, it is God. Hence the idea that in the classical age the form ‘man’ strictly speaking has no place for the simple reason that the infinite is always first in relation to the finite. It has so little place that the forces in man only compose themselves in order to compose something other than man, since they themselves enter into relation with forces that raise it to the infinite. The forces in man, these are understanding and the will, and regarding these the philosophers of the 17th century will say to us: yes, but the human understanding is finite; if one raises it to the infinite in order to isolate it at the level of the infinite, once it is said that perfection is what can be raised to the infinite, then one has the divine understanding, which is itself infinite. And the human understanding is only a limitation, the human understanding is only a limitation of the divine understanding

Hence at all the levels of the thought of the 17th century, this means what? This is perhaps what I did not know how to do last time, to finally isolate the essential concept, or what revealed itself to be the essential concept. To say the forces in man enter into relation with the forces of elevation to the infinite is to say what? It is to say that everything which presents itself will develop itself, will deploy itself, will deploy itself to the infinite and in a continuous manner. The knowledge of the 17th century will constitute itself through tables, tables in which will take place … continuous tables, in which every thing, every being, will take its place, in a kind of deployment to the infinite. The thought of the 17th century will be fundamentally a thought of the unfold [dépli], of deployment, of development.

Thus, the analysis of wealth will develop itself in a kind of table, the table of wealth. The analysis of the living being will develop itself in a kind of table of organic characters which will form a continuous series, the continuous series according to which each living being takes its place. And the continuity of the series is a fundamental character because it is its order of infinity for it [c’est son ordre d’infini à elle], it is its order of infinity for it. And I insist on that because perhaps then we touch on a word that we constantly come across in all of Foucault’s work: the idea or the hypothesis of an unfold of things and beings. To unfold, to develop. The unfold is a word which returns constantly, constantly.[2]

But, at the point we have reached, you can see how that word is inscribed in the thought of the 17th century. Classical thought unfolds things and beings according to continuous series which mark the order of infinity proper to creatures. And it has often been noted that, for example, natural history in the 17th century does not content itself with being systematic. By ‘system’ one must understand the distribution of identities and differences in the living being. What is identical? What is different, etc? But the system itself develops itself in series and the series is something specific, consisting in the arrangement of living beings in an order such that, through little differences, one passes from one to another according to an order of continuity which is an order of infinity of the creature, of the infinity of the creature. Thus, the theme that from that moment the analysis of wealth, natural history, and the analysis of discourse or general grammar will proceed though continuous tables, capable of being prolonged to the infinite.

The thought of the 17th century is a thought of deployment and of the unfolded. One unfolds things and beings and, through that, in unfolding things and beings, one forms the continuous series of things and beings. Fine, I don’t want to say anything more about that because everything that I said last time in this regard seems to be of value and it is this notion of the unfold that seems to me fundamental. Good. Why? We do not yet know why it should be fundamental. I simply observe that if the idea of the unfold appears when Foucault analyses the thought of the 17th century, is it by chance that the same word appears in every other context and runs through all Foucault’s work?

I pass then to the other formation. I would therefore say: the forces in man … the formula of the classical age according to Foucault, would be: the forces in man enter into relation with the forces of infinity, and, from that moment, all together they compose what? They compose the idea of God and not the form ‘man’. You will say to me: But how can one say that God is composite? Thus, I correct myself by saying ‘the idea of God.’ God is without doubt, as all the authors of the 17th century remind us, an unfathomable unity. But what precisely does that mean, unfathomable unity? That doesn’t stop his idea from being composite. What composes the idea of God for an author of the 17th century? We know the answer: all the perfections capable of being raised to the infinite. Everything which is capable of being raised to the infinite can be related to God.

In other words, God is composed, or rather the idea of God is composed, by all the forms, as they say – it is an expression of Leibniz himself – by all the forms taken absolutely, that is, independently of their limits. Hence the problem for the 17th century — it is interesting to know why something was a problem in one epoch and, perhaps, is no longer one today — the problem in the 17th century was: is the extended a property, an attribute, of God? Good. The answer is simple. It depends. Necessarily, it depends. If you can extract from the extended something of the infinite, then, yes, the extended is an attribute of God. If you cannot, that is, if the extended is inseparable from its limitation, if the extended only participates in inferior orders of infinity, for example, the indefinite, if it only participates in inferior orders of infinity, it cannot be infinite through itself, and consequently it is not attributable to God.

It follows that it would be stupid to say: in the 17th century certain authors attribute the extended to God and others refuse to attribute the extended to God. What must be said is that, in the 17th century, all the authors who think that there is in the extended something of the infinite properly speaking, attribute it to God; while all those who think that the extended is inseparable from its own limitation refuse the attribution to God. Descartes will refuse the attribution to God, but Malebranche and Spinoza, in two very different ways, who discover in the extended something of the infinite-through-itself, that is, an infinity of the first order, attribute it necessarily to God. At that point what is concerned is an indivisible extension, infinite, which from that moment forms part of the attributes of God. There you go. What’s happening? — You’ll be interrupting me, ok, if there’s something that’s not right because I’d like… Is there something that’s not right?

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: What?

The student: [Inaudible words] … one can have also a form which is the form of man?

Deleuze: Not in that case, but in another formation. And with other forces.

The student: When one thinks force in man, it is indeed necessary to think a form of man.

Deleuze: No.

The student: [Inaudible words] … that is what I don’t understand.

Deleuze: No, no. If not, all will be lost. We have seen …

The student: [Inaudible comment]

Deleuze: No! One does not presuppose! If one presupposes, because everything is mixed in … of course, one can make assumptions [supposer] … but this is not what counts. What counts is the difference of nature between the level of forces and the level of forms. And we have seen that from the beginning. Forces, they are informal. So, when I say ‘the forces in man’, that has the air of presupposing the form ‘man’. No! I do not presuppose at all the form ‘man’, I just consider the forces which, as such, are called human. “Are called human”, you will say, that assumes … Because they are not in animals. They are … good …, it is as if they are the place of the space of forces, for example, I say: understanding, the will. I do not presuppose at all a form of man, I take understanding as a force, I say ‘It is a force in man’. The fact is that animals … good, good. I take, if you like, I can consider man as …, at this point, if you say to me ‘that presupposes man’: no!

I define man as a type of forces and uniquely a type of forces, and I ask: these forces, for example understanding and will, which I call forces in man or human forces, because they do not present themselves amongst the animals, because they distinguish themselves, they occupy a certain region in the field of forces, I say: with which other forces do they enter into relation? In the 17th century, with the forces of elevation to the infinite, hence: the understanding will only be a limitation of infinite understanding. And, at this point, the composite is not man, it is God. You see: forces in man + forces of elevation to the infinite yield as composite the God form, the composed form God. And if someone says to me, here again, God is not composite, I say: yes, God is not composite, but his form is composite, that is, his presentation is composite. If I summed everything up, I would say: the 17th century is the age of representation… [Interruption of the recording] [31:42]


Part 2

So let us pass to the following formation. The 19th century: what happens? Which mutations, since we have seen that every relation of forces implied a type of diagram? The diagram is the statement of relations of forces, it does not engage any form yet. There has been a mutation of the diagram. The diagram of classical thought is, once again, the force in man that embraces the forces of elevation to the infinite. In the 19th century formation, what happens? The forces in man come up against and embrace the forces of finitude. What are these forces of finitude? According to Foucault, they are triple: life, language, labour.

You say to me: but life, labour, language existed in the 17th century … That is not the question. They existed, yes, but labour was dissolved in the series of wealth, in the table of wealth. Life was as if developed, deployed, in the continuous series of natural history. That was what counts. You sense immediately where I want to get to. It is that here one will find oneself before what? The inverse phenomenon, the inverse category. The whole thought of the 19th century will be a thought of the finite, of re-folding [repli]. The forces in man refold themselves onto the forces of finitude. They fall back on the forces of finitude. A folding [pliure], a pleating [plissement] is produced. The forces in man are refolded around the forces of finitude. They refold themselves, they fall back on the forces of finitude. If I insist on that, it is because, no less frequently than the word ‘unfold’ [dépli] in Foucault, you find, throughout his work, ‘fold [pli]’, ‘folding [pliure]’, ‘bending back [pliage]’. This is another pole.

But no doubt, just as it is constant in all his books, it is the basis of all his metaphors. I believe the metaphors of Foucault are like … that they truly have the unfold and the fold as their matrices. Why is this important to me? For reasons that cannot be understood at this point. For you can sense that this will be a necessary moment of a confrontation to come, when we will inquire into the precise nature of the relation Foucault-Heidegger. For it has long been the case that Heideggerian thought has been presented as a thought of the fold. And what is Being according to Heidegger? Well, Being is precisely the fold. It is the fold of Being and beings. Being [L’être] is indissociable, inseparable, from the fold that it forms with being [l’étant]. What is that? In Heidegger, it is fundamentally linked to the discovery of a constitutive finitude.

Therefore, it is here for the first time that one has the occasion to mark the importance in Foucault of these terms ‘fold’ and ‘unfold’, and also no doubt to sense that their roots are very different from the outset to what one finds in Heidegger. But it is here that, little by little, one will be led to proceed to a confrontation. Nevertheless, this is not our object for the moment. You see, I’ll restrict myself to this: the thought of the 19th century would be characterised by this: that, instead of human forces, the forces in man, unfolding themselves insofar as they enter into relation with forces of elevation to the infinite, there, on the contrary, the forces in man fold themselves, refold themselves, fall back on themselves, insofar as they enter into relation with the forces of finitude: life, labour, language. The triple root of finitude, the force of man surrounds like a helix, surrounds this triple root of finitude.

And that was what I insisted on last time, and on that point, it was still okay. I mean: it still worked. I insisted from that moment on the importance of taking into consideration that, for Foucault, the forces of finitude – life, labour, language – present themselves as exterior to man. Just as the force of elevation to the infinite was not a force in man, but was exterior to man, so the forces of finitude – life, language, labour – are exterior to man. It is imposed upon man from the outside under some formation. Labour is pain and time; it is a force imposed upon man. Language is an involuntary force, a force imposed on man. In the case of life, this goes without saying.

Therefore, I would say Foucault’s innovation is to be found here, at the level of this formation of the 19th century, for the idea that the revolution of the 19th century, the revolution in thought of the 19th century, lies in its having substituted for the infinite the idea of a constitutive finitude is fairly widespread and predates Foucault. It is not the infinite which is originary, it is finitude which is constitutive. I would say to you that this is the Kantian revolution. The human understanding is not a simple limitation of a divine understanding which would be originary; the human understanding, as finite, is constitutive. Thus, I can say that, according to a classical schema, the revolution of the 19th century is defined through the substitution of the originary infinity with a constitutive finitude.

Why does Foucault not hold to this schema and why is it that he renews it? Well, speaking for myself, I have the impression that the classical schema, ‘substitution of constitutive finitude for the originary infinite’ is all very interesting, but it leaves something vague: what was it that brought about this evolution at such a moment? Why is it that, all of a sudden, man comes to consciousness, not of his finitude – he is already conscious of that, even in the 17th century, it was even the source of his anguish and his unhappiness – but why is it that man all of a sudden comes to consciousness that his finitude is constitutive? That is, that it is not the limitation of a divine understanding, but that it is, on the contrary, the foundation of the world inhabited by man and of the knowledge put into action by man. I believe that the reason is … it is very simple. It is precisely what Foucault indicates. If you are following, this is why it was necessary at all costs to show clearly that the forces of finitude were not in man, but that man encounters them as forces come from the outside. It is because man at the end of the classical age comes up against the forces of finitude, that is, discovers life, labour, and language, it is because he comes up against these exterior forces, that he will come to consciousness of his own finitude with regard to himself, man.

Therefore, Foucault gives an explanation of what the classical schema leaves unexplained to the extent that he distinguishes two moments. The two moments, what are they again? These two moments are: first moment, the forces in man come up against the triple root of finitude, that is, against the exterior forces of finitude (life, labour, and language); second moment: man makes this finitude his own.

You see that it was very important for Foucault to distinguish two moments in the analysis of the formation of the 19th century, in order to explain why, at this point, the finitude of man becomes constitutive. This comes down to saying, in effect: when man, when the forces in man encounter as external forces, as forces come from outside, the forces of finitude, and no longer of the elevation to the infinite, then and then only, is the composite form man. It is no longer God, it is man. The forces in man come up against the forces of finitude: the composite corresponding to this new combination, to this new diagram, is the form ‘man’. I have the feeling that this is difficult. I do not know if it is difficult. This is the last time that we have to do with abstract things. After, it is … Therefore, you must gather yourselves for a last effort.

Appealing to a privileged example, I would like to verify this history of the unfold and the fold. The Birth of the Clinic, if I had to summarise it …, I certainly don’t want to save you from reading it, but I’ll just summarise. What would be a summary of Foucault’s book, The Birth of the Clinic? The distinction of two formations: the clinic, which corresponds to the classical age, and pathological anatomy, which corresponds to the 19th century. How to define the clinic? It is the constitution, at the level of diseases, which are treated as species, the constitution of a table, of a continuous table, which puts in place the series of signs and of symptoms. Unfolding [Dépliement], deployment of a table of signs and symptoms on the surface of the body. And the theme of the surface of the body is fundamental throughout the clinic. It is necessary that diseases declare themselves at the surface of the body, captured in a table which will mark the continuity of signs and symptoms. The clinic is fundamentally the unfold, the unfold of disease.

And now what happens in the 19th century? There is a discovery of tissues, the notion of tissue dominates, and will be the great notion on which pathological anatomy will found itself, replacing the clinic. And pathological anatomy gives or gives back a depth to the body, thanks to what? Thanks to the pleating of tissues; the tissue is what folds itself. At the limit, it is almost the birth of a topological space in medicine. The tissues fold themselves and the folds, the foldings of tissues give a depth back to the body, and to disease, a volume. And Foucault sees here two very different moments of the medical gaze. The clinical gaze on the surface which constitutes the table, and the gaze in depth of the pathological anatomist, which follows the folds of tissues in such a manner that it burrows into the depth of the body. As Foucault says, what do you want to do in an empirical autopsy? It is not that autopsy was not known, it was known, it existed for a very long time; but that it was devalorised, made secondary, follows immediately from the point of view of the clinic. With pathological anatomy, it recaptures all its force and will conquer new powers. To burrow into the depth of the body: but it was necessary that there were tissues capable of folding themselves and then, to be sure, of unfolding themselves. I note also that in The Birth of the Clinic most of the book is constituted on metaphors, not only metaphors, but on metaphors and the concepts of the fold and unfold. The thought of the unfold characterising the formation of the 17th century and the thought of the fold characterising the formation of the 19th century. Fine.

So then, there are two necessary moments in the 19th century formation. The encounter, the terrible encounter of man with the forces of finitude: first moment. Second moment: the manner in which man appropriates these forces of finitude and erects himself in constitutive finitude. I insist on this even when the traditional schema only says to us: constitutive finitude replaces the infinite. Foucault transforms the schema by distinguishing the two moments and I think that this transformation is very important; we will see the consequences. Is this second point clear? Okay.

Well, one glimpses a bit more when the forces in man coil themselves around the forces of finitude, when they fall back on the forces of finitude, life, language, etc., what happens? I mean: let us link together the troubles this introduces into the thought of the 17th century. Why is that the thought of the 17th century, in its specificity, cannot survive, cannot survive this test? Here we will see, even if it means that I depart from Foucault on certain points – which is to say that I’m making use of authors he does not cite, although I am quite sure, and it is obvious, that he knew them very well. But he does not say everything he knows …

Thus, I will sometimes attempt to allow authors to intervene… but just enough not to get in the way of your reading the text. I do not claim to give a summary. I will just say this: we will encounter three points. The 19th century will be the birth of biology, finite force of life, discovery of the finite force of life; of political economy, discovery of the finite force of labour; and of philology, discovery of the finite force of language. The explicit theme of Foucault is that in the 17th century, there could not have been biology, there could only have been a natural history; there could not have been philology, there was and could only have been a general grammar. At our current point, you are able to understand this. If I call biology, in effect, the science which founds itself on the finitude of life, I think that this is a correct definition; if I call political economy the science which found itself on the finitude of labour; nothing of that could appear in the 17th century, which for its part on the contrary developed, unfolded tables to the infinite: table of wealth, table of organic characters, etc. There was a place for natural history, there was no place for biology.

So let us try to mark out two moments in the birth of biology. It is around … The first moment is around the time of [Antoine de] Jussieu, the famous specialist of plants, and others. … Good. What happens? In a certain manner they still think in terms of the 17th century, namely the series of plants, the great continuous series of plants or even the great animal series where one will pass from species to another species, from genus to another genus, from class to another class, etc., by continuous transition. Table of living beings capable of being developed to the infinite. Immediate question: what is it that prevents them, in the 17th century, from being evolutionists, that is, from affirming that there is a history which makes us pass from one term of the series to the following term? You understand that one must even reverse the question: that question is not even posed. It is the series itself which prevents them from being evolutionists. There is no history of the living being, there is a natural history, there is a history of nature.

The history of nature consists in what? Well, it consists in the development of a series in which each element, each term of the series has its place, and each place has a term. The very idea that a term could pass into another is a idea that is strictly deprived of meaning from the point of view of the series. The development of living beings in continuous series excludes every history in which a living being evolves or a species is changed into another species. The series is the order of places of each species in continuity, in the continuity of nature; there is no place for a history, the serial point of view excludes history.

Now, around the time of Jussieu, what happens? More and more importance is attached … It is not that this was not known before, it was already known in [Carl] Linnaeus, the representative of classical natural history, but more and more importance was attached to two facts: that the organic characters, in a same species …, that the organic characters are all coordinated in a species, and that they are hierarchised, that is, that there is a character, for example in a species, which is more important than the others and which, in a certain fashion, determines the others. For example … and the point of view of functions is permitted to intervene from this moment. What is most important in plants is the function of reproduction. The function of reproduction will express itself in the organic character cotyledon, or in an absence of cotelydon, or in two cotyledons. Good.

One can put that in series, but this character, being more important than the others, will determine other characters which are correlative to it. There will be at the same time the correlation of characters, at the level of a species, and the primacy of a character over the others. Correlation and hierarchy. For the animal, certain authors think that what is essential, the dominant character, is the alimentary function. If the alimentary function is dominant, the teeth will be the principal character; but characters cannot be linked to each other indiscriminately. A type of teeth will bring with it a type of muscles, a type of stomach, a type of intestine. There is therefore simultaneously the coordination and subordination of characters, coordination and subordination of characters at the level of species.

Understand: to the extent that this point – which again was already known in the series of the 17th century, but … – to the extent that this point passes to the level of the primary plan [premier plan], the series is fractured. The series is fractured, that is, everything happens as if the terms of the series were – and here I weigh my words – attracted by a depth, and the series truly finds itself fractured there at the same time. You have no longer, or you tend to no longer have, a series of characters in continuity with each other and without evolution, each being having a place and each place having a fixed being, without history; there, on the contrary, the characters in a species, coordinating and hierarchising themselves, form a kind of weight which will fracture the series and draw every living being – but what does that signify, ‘each living being’? – into a depth which is no longer serial. If I were to make a sketch … but you see … I would put my series there, like that, and then at every moment where you highlight the coordination and the subordination of the characters, that makes a kind of disturbance there, which will, as it were, fracture the series, make the living being descend into depth, that is, will reveal what will appear as a new dimension.

As a result, in a sense, the idea of a continuity capable of being developed in series is fundamentally threatened in this first moment. To the series of surface is opposed (or it starts to be opposed) a wholly different approximation of the living being where the living being leaves the surface and sinks, sinks down, due to the weight of coordinated and hierarchised characters, and will escape the series. The series is… This is the word Foucault uses: “Jussieu fractures the series”. With an air of paradox that is very important, there will be all kinds of efforts to save the continuous series. Then, as a matter of fact, in the period of Jussieu … and Jussieu still imagines ramified series. The ramified series is … with discontinuities, with ramifications.

Thus, the series will infinitely complicate itself. Or else, then, a prodigious manner of attempting to save the series, which will be what? To inject history into it. You see, it is this that is very important in Foucault’s analysis because it concerns his method. His whole method of analysis and notably his method concerning statements: we will come back to that later, before too long. History was fundamentally repugnant to the series. Once again, each being had its fixed place, each place was for a determined being and there was no passage from one to the other. But when the series comes to know these fractures, bizarrely a means for trying to save the series will be to inject history into it, under what form? By discovering a force of life which will be defined how? As a tendency to a more and more differenciated [différenciée] composition, a tendency of life to compose more and more differenciated organisms, that is, organisms in which the characters present a maximum of correlations and subordinations.

An organizing force of life which will traverse the series in order to produce more and more complex organisms, that is, in coordinated and subordinated characters, and what is that? That is [Jean-Baptiste] Lamarck. But I’ll go very quickly, because it is not my concern at all to summarise the thought of Lamarck, what interests me is the manner in which Foucault situates Lamarck. Understand that he situates Lamarck and the first real appearance, finally the first incontestable appearance, of an evolutionism … he situates it in this way: Lamarck still thinks the living being under the form of development in series (in this sense he is a man who still belongs to the 17th century, to the classical age), and, in the face of the dangers, in the face of the threats that in his period put pressure on the idea of the series, he saves the series by making a historical force of life, by defining life as an organizing force that does not cease to produce more and more differenciated organisms, each in its place gathering a maximum of coordinated and subordinated characters. So yes, it is very curious: under a certain aspect – and one must say this of all thinkers – under a certain aspect they belong to an age, but under another aspect, they belong to another age. Lamarck belongs fully to natural history and, nevertheless, he introduces into natural history what is most repulsive to it, namely a historical process.

But why does he introduce this historical process? In order to save the series. So that here Foucault excels, although he does so constantly: he excels in his treatment of what results, and you already sense that it will form part of his theory of statements: for there is no question of establishing a lineage from Lamarck to [Charles] Darwin. They do not belong to the same formation. I say that this pertains to his conception of the statement, because statements that are apparently similar in fact belong to completely different families. We will see that as a matter of fact, Darwin is … this is another soil, as Foucault will say, another archaeological soil. Lamarckism can only be comprehended on the soil of the continuous series. Now this soil of the continuous series comes straight from the 17th century, and Lamarckism, as also in another way Jussieu, is simply an expression of the troubles that this continuous series undergoes in a first moment. Therefore, if I summarise the first moment at the level of biology, I will say: well, yes, the series tends to fracture itself to the benefit of a depth upon which the living being will refold itself, fall back on itself.

If I make a very simple schema: there is my continuous series [Deleuze writes on the board] which excludes history since each being of the series has been fixed and then, to the extent that the coordination and subordination of characters takes on more and more importance at the level of a term, at the level of a species, the series will be fractured, that is, there will be a reorganization in depth, the discovery of a depth, and life is no longer sought in the movement that traverses the continuous series, it is sought in depth in the movement through which the living being refolds itself, falls back into this depth, onto this depth. In other words, what the first moment introduces is what? It is the fundamental concept of organization, organization being the correlation and subordination of characters. That is the first moment.

Second moment: the great [Georges] Cuvier. The great Cuvier, who did what? At first sight, it does not seem like much. Substituting for ‘organization’, ‘plan [plan] of organization’. Plan of organization. The fundamental act of Cuvier, that is, the basic statement on which perhaps everything in Cuvier depends is the idea that there are plans of organization of life. What is a plan of organization? This is the second moment. One no longer discovers centers of organization which threaten the series, one discovers plans of organization which bring it about that there are no longer series, that every series is impossible. Cuvier discovers what he calls branchings [embranchements], great branchings of life. At first sight one might say: it’s fine, he is still stepping back to a higher generality. Which is to say, beyond the species, there are genera, and beyond genera, there are classes, etc.

Well, for his part, he goes still higher, he marks branchings. But no, not at all. This would be a misinterpretation, for the branching is a concept of a wholly other nature, it is a concept which is not at all on the same line as the others, since, on the contrary, it will render the classifications useless, it will put classification in question. What is the idea of branching? It is the idea that life is inseparable from plans of organization which exclude each other. Why is this important? It consists in saying that life is not only an organizing force, as Lamarck would say, a force of organization, it is a dispersive force.

The finitude of life is its dispersive force. Life proceeds according to a small number of plans of organization irreducible to each other and each exclusive of each other. Cuvier distinguishes four of them — it will undergo many variations, but four remains a sacred number — vertebrates, molluscs, articulata, zoophytes. The criteria of branchings … This will also vary throughout his work. Towards the end, he thinks that the fundamental character that defines the branchings is the nervous system, but the nervous system is susceptible precisely to four organizations, four plans, four plans of organization. In the case of vertebrates, this is: brain and an enclosed marrow in a bony envelope; another plan: nervous masses, scattered among the viscera, disseminated among the viscera, and reunited with each other via fibres. Masses reunited via fibres. This is a wholly different organization to vertebrate organization. Third plan: two ganglionary cords uniting with two principal ganglions above the oesophagus.

Fourth: the nervous mass is hardly discernible from the rest; tendency to indistinction. Good. Cuvier’s idea is: one does not pass from one plan to another. Understand, and this is very important for me: the living being will be defined by what? The manner in which it refolds itself according to this or that plan. This is what is astonishing in Cuvier, I think. An artist of folding. You will see what that sets going in the emergent biology. The living being is defined by the manner in which it folds itself according to this or that plan of organization. And that is where we find the finitude of life. There is only an unfolded life. In other words: end of the series! The branchings do not add themselves to series as more general concepts, the branchings render all putting into continuous series outmoded… [Interruption of the recording] [1:18:55]


Part 3

… you, embryo of a vertebrate, you do not fold yourself, you are not oriented in your embryogenesis in the same way as the embryo of an insect. And, between these different plans, there is an irreducible gulf, that is, each living being is sunk in the depth of its own plan and refolded onto its plan. You see that the series is completely broken there: this is the second moment. Then commences a period of biology, right at the birth of biology, of an extreme wealth, very beautiful, very beautiful, although looked at with an unkind eye, this was a biology full of polemics; these have not ceased to this day; they were polemics, however, which should still touch us and which it would be wrong to believe have been surpassed.

For you can see right away where I want to arrive. If I recount for you the histories of the fold, I have several ulterior motives: to give a basis to the comparison of Foucault with Heidegger, of course, but you will probably not be surprised if we arrive at the conclusion, for example, that what are the fundamental problems today concerning the genetic code and microbiology if not the way in which the chains of the genetic code fold and unfold? The figure of the unfold and the fold seems the constitutive figure of life. That does mean that, in the case of the genetic code, this should be at the same level, this will certainly be another biological formation, but it is ultimately just to say that here perhaps one touches on a problem it is worthwhile our dwelling on a little.

For, when I say: Cuvier had an enemy, whom he in turn made his enemy, this was [Etienne] Geoffroy Saint-Hilaire, a very great biologist. So now Geoffroy Saint-Hilaire turns up and says: there is unity of composition. That is a statement signed by Geoffroy Saint-Hilaire: “there is unity of composition”; that is, that there is unity of composition for all living beings whatever they may be. Therefore Geoffroy Saint-Hilaire opposes the unity of composition to the finite plurality of the plans of organization. There is a single plan [or plane, plan] of composition, whereas Cuvier affirmed the determinate plurality of four plans of organization. Then you will say to me, I imagine someone will say to himself at this point, well yes, that means that Cuvier is a fixist – he does not believe in evolution – which is true, and so that means that Geoffroy Saint-Hilaire believes in evolution.

No. Neither believes in evolution. We will see that evolution will be something else again. It is this point that must be explained. When Geoffroy Saint-Hilaire shows up and says “there is unity of the plan of composition”, one wants to say: he is returning to the continuous series. And, even there, no, he does not return to the continuous series. What should be said, in the style of Foucault, is that Geoffroy Saint-Hilaire is fully of the same epoch as Cuvier, he is under the same formation. Because what does he want to say? Geoffroy’s texts are quite extraordinary. He says: Cuvier distinguishes four plans of organization, but, by dint of folding, one could always pass from one plan to another.

Now that becomes interesting, and there is a very beautiful and comical page of Geoffroy – well, “very comical”, I hope that you will find it amusing — a page of Geoffroy where he says: for my part, I am going to show you how one passes from vertebrate to cephalopod — The cephalopod, this is not …, it is not an animal that is very … I will not even say what it is, the cephalopod, so that you will keep the secret; ‘cephalopod’, look it up in your petit Larousse, I do not want you to avoid any reading. In fact, the cephalopod, you understand, is no great thing – so, to pass from the vertebrate to the cephalopod, we tell ourselves: Cuvier is exaggerating. And here we have his formula. His formula is — I will only cite the start of the text –: “It suffices …” – there is a lot of humour in Geoffroy – “it suffices to lead the head back towards the feet and the pelvis towards the nape of the neck.” He makes foldings, he makes foldings; it is quite astonishing: starting from Cuvier’s folds, he will seek out the conditions under which one can fold a living being in order to obtain the axes and orientations of the other plan.[3]

At this point, the polemic starts up between Cuvier and … Cuvier is hopping mad. Why is he hopping mad? You understand that here one arrives at something that should be central for us, or which should be central for Foucault, namely that it is the same argument – the existence of pleatings – that allows Cuvier to say “you will not pass from one plan of organization to another, that is, each type of living being folds itself on its plan of organization”, and which allows Geoffroy to say “you will pass from one plan of organization to another if you make as many foldings as is necessary.” At the end of n foldings, you will have changed orientations, and you will have passed from the vertebrate to the cephalopod. It is the same thing that you can interpret in two senses. There are irreducible foldings which impose on me four plans of organization; or it is through folding that I will pass from a plan of organization to another. Obviously, the foldings are not the same. They cannot be the same, if not it would not be serious. And, in fact, Geoffroy – it is astonishing – makes the foldings upon anatomical elements. This is an anatomist. He makes foldings on anatomical elements. And notably on the bony elements. He makes foldings on the skeleton.

[Karl Ernst] Von Baer, for his part, immediately replies: none of that will work! Doesn’t it work? For my part, I don’t know. Why doesn’t it work? You can go and find Von Baer’s answer to him, in the name of embryology. He says: one can always fold solid elements in whatever direction, but there is no tissue which would support these foldings. There is not a single tissue which would support these foldings, so Geoffroy’s theory only works if one reduces the living being to its skeleton. If you wrap the skeleton around itself, if you join up what are called the girdles [ceintures] – it’s striking as language – if you join up the girdles, and then if you take account of the muscles and of the tissues, obviously, you cannot not make a folding, you will break everything, you will tear it apart … No, you do not break it, since it’s solid. You will tear apart the ligaments.

So, to speak like Foucault,[4] Geoffroy and Cuvier belong to the same archaeological soil, to the same family of statements, even though they say the opposite to each other. You can see why: because they have in common the falling back, and the not ceasing to fall back, of the living being upon …. or of folding it onto plans of organization or onto a plan of composition. In every way, the living being is refolded in depth instead of spreading itself out on the surface along a series. This is what is common to Cuvier and Geoffroy. And yet … there is more, what is shared is the refusal of every evolutionism. Because for Geoffroy one can pass from a mode of folding to another mode of folding, but these successive modes, these different modes of folding mark the degrees of development. They mark degrees of development. Now each type of animal has a degree of development which is assigned to it. It will not transcend its degree of development, which therefore condemns it to such a plan of organization. What Cuvier would call ‘plan of organization’ is for Geoffroy the degrees of development of a single and same plane of composition. And at this degree, each takes part in the other, it is very beautiful.

So, both refuse all evolution. Moreover, to the extent that on Cuvier’s side, with von Baer, a fantastic science, embryology, was founded, on Geoffroy’s side, Geoffroy himself founds a fantastic science which will form a part of biology, namely, teratology or the science of monsters. For, if every plan of organization is only a degree of development for a single and same plan of composition, from Geoffroy’s perspective, it can still happen that a living being should be stopped in its development by external circumstances, by an accident or by a disease. And what is a monster? Geoffroy will propose his great definition of the monster: it is either a fixation or a retardation of development. A fixation or a retardation of development, that is: it has not attained its development; prevented by an external cause, it remained fixed.

For example, there is a very interesting monstrosity about which Geoffroy says: ah yes, it has remained at the crustacean stage, it has not transcended the degree of development of the crustacean. The crustacean is … Geoffroy is full of statements, of formulas which are quite spiritual, er, he … To be crustacean, says Geoffroy, broadly speaking, is to have one’s skin on one’s bones. There is a monstrosity where the skin is on the bones; in effect, there is a very light integument on the carapace. To have one’s skin on the bones. And the flesh is on the inside. That is a crustacean. So to have development halted at the crustacean stage, that means I have my skin on the bones. It is … well, it is a disease, it is a known monstrosity. … Or in embryology, for example, one does not overlook the fact that the hands develop themselves before the arms. Assume that an embryo develops itself and develops normal hands, but then an accident comes at the moment …or a virus arrives at the moment it is in the process of fabricating its arms. It will have perfectly normal hands and atrophied arms. This is a known monstrosity.

Well, this is the very illustration of Geoffroy’s definition: the monster is a retardation of development or a fixation of development. In this case the embryo has its development fixed at the stage ‘formation of hands’. It can no longer form an arm, a normal arm. Assuming that the formation of the arm was posterior to that of the hand. Here I make an indication, I open an unnecessary parenthesis, but for the sake of epistemology: when a famous discipline will invent or will say that it invents the notion of fixation and regression, and will explain the neuroses through the phenomena of arrest and regression, one must render to each what belongs to him, which is to say: what is already fully original is the application to the domain of the neuroses of concepts that are teratological in type, dating back to Geoffroy Saint-Hilaire, for instance, regression; for Geoffroy Saint-Hilaire, arrest of development, the fixation of development are the two principal formations of monsters. But it is well known that neurotics are monsters. [Laughter]

So, you see, it is around this theme of the folding that I can say: of course, they understand the foldings, the folds, the refoldings of finitude, that is finitude, it is the fold, it is what folds itself, it is what refolds itself, it is what refolds me. Whereas raising to the infinite is what unfolds itself, it is what deploys; it is not more difficult than that. The thought of the 17th century is a thought of deployment, why? Because it reacts against the Renaissance and against the Middle Ages. Then must one say that it was a thought of the fold, the Renaissance and the Middle Ages …? It was something else again.

But the 17th century affirms the unfold, as the law of clear and distinct thought, as the law of order. If you want to grasp order, unfold things. That is the method …. It would even be necessary … one could go in both directions … Take the Cartesian method, take a method dear to the 17th century: every time you will see the formation of series, the formation of chains, the search for contiguities, all that, a thought of development, of the unfold. With 19th century thought comes the obscurity of the fold. It is necessary to fold things. At that moment, you have the discovery of finitude. To fold the living being on the plane of composition or to fold on the plan of organization, all that runs parallel. But last point: Darwin. What role does Darwin play here?

Well, you know, with Darwin, what is involved is precisely not the series. When Darwin will affirm and inject history, that is, evolution, into biology, what does he do exactly? What does he do exactly? He brings something new. There is now a trinity, he is simultaneously against Cuvier and against Geoffroy. But how are Darwin, Cuvier and Geoffroy a trinity, at the horizon of our biology? Why is it that … even though Lamarck… You see the big difference: even though Lamarck introduced history into the series, in order to finally save the idea of an animal series, this means he was still at the first moment of biology. This was not the case for Darwin. For Darwin, that was not the problem. That was not his problem. I mean: Darwin is happy to accept the same terms as Cuvier. What were Cuvier’s terms? The series proceeds via small differences, but there are large differences between plans of organization. In other words, there are insurmountable differences which break up every possible series.

You understand? Tired? But I will not stop there, because if I stop, that will be like the other time. So, when you’ve had enough, you’ll just stop listening … or … What time is it?

Lucien Gouty: 11 o’clock, coming up to ten past.

Deleuze: Then I’ll go on but take a short pause … but … ah. No, no! I’ll finish Darwin first, because if not, we won’t be able to move on. You understand Darwin … but nevertheless for those who have read a little Darwin, what I am saying will have a grotesque air. What I am saying is that for Darwin, the little differences are all the same to him, he never thought about re-establishing the series, the series that proceeds via little differences. What I am saying has a stupid air about it, since it is well known that Darwin, on the contrary, perpetually invokes the little differences of a child in relation to its parents. To be sure, he needs to do that. But why? Is it in order to put into series that he invokes the little differences? Not at all. It is in order to be able to reply to the question: why are the large, apparently insurmountable differences imported into life? Why does life, which ceaselessly produces little differences, proceed nevertheless through the action of large differences? Now that, you understand, is a problem that could not be posed before Cuvier or before Von Baer.

And what is Darwin’s answer, then, which is such an innovation? You will see, it is that it really engages with things; I will recount it, let us see. Darwin’s answer comes in two stages, it seems to me. It consists in saying: if you take, not a environment, not a general environment, for example water, but if you take a determinate territory, a determinate region in an environment, under what conditions can a maximum of living beings survive? This is the new question of Darwin. This is the Darwinian question: assuming a territory, under what conditions can a maximum of living beings survive? That is a question has no equivalent either in Geoffroy nor in Cuvier. But the answer will join Cuvier and Geoffroy up with each other again. It consists in saying: they will have all the more chance of surviving the more they diverge, the more their characters diverge. Assume a determinate region and then two closely neighbouring species which live in this region; ‘closely neighbouring’ here means that their food is identical or similar. There is one that will get the better of the other and which will liquidate the other. You see that the whole theme of natural selection is given in profile there. They could not coexist. Assume the contrary, that the two species which live on this territory are very different, then they have chances of coexisting, of surviving. They do not appeal to the same nourishment.

Good: it is by dint of divergences that a maximum of living beings can live on a determinate territory. In other words, life will define itself as a tendency to produce large differences through an accumulation of little differences. This is the condition of survival: the tendency to produce large differences. That is, life is no longer considered as a force of dispersion, but as a force of divergence.

Henceforth, Darwin will tell us that it is not surprising that life should be traversed by these kinds of break between plans of organization. What is left over – second aspect of the Darwinian thesis – is this: how can there be history, transformation? Well then, precisely, the creation of large divergences. But how is it that they can be created, these divergences? Since every living being seems already to suppose distinct plans, distinct plans of organization. Darwin’s answer will be that here you cannot infer from the evolution of the embryo to the evolution of the species. You cannot apply the laws of embryology, why? For a very simple reason: because, in embryology, the forms are already given. You are always the embryo of a form; the forms here are already fixed. For example, an embryo of a wolf is an embryo of a wolf, it will produce a wolf. Even with little differences, it is sad, but … Whereas at the level of the evolution of species, the forms are not fixed. You only have forces in relations. The forms are not fixed, they are themselves fluid. There is no species which would be wolf and then a species, etc. You see, he overturns everything. If species are the product of an evolution operating through accentuated divergence, you cannot already give yourself species, that is, forms, beforehand.

So, what is Darwin’s true revolution? It is not evolutionism at all, it is to have thought life in terms of population and not of form. Population on a given territory. Any population whatever on a given territory. You cannot already give yourself forms. And evolution, what is that? It is precisely that this population will only be able to survive to the extent that it splits and produces divergent forms which allow its members to survive on the territory. In other words, Darwin’s evolutionism has nothing to do with Lamarck’s evolutionism. For Lamarck’s evolutionism is typically a serial evolutionism, an evolution that injects history into the series, whereas Darwin’s evolutionism is typically an evolutionism which confirms the collapse of series to the advantage of the refolding of the living being onto a force of life which will be a force of divergence and of accentuating divergence. Now all of this, at whatever level, whether it be Cuvier, whether it be Darwin, whether it be Geoffroy, is done at what price? This refolding of the living being onto the finitude of life is always done to the profit of putting death into life. In this shadow of death, depth is thus created.

Theory of catastrophes in Cuvier, theory of selection in Darwin, theory of monstrosities and of arrests of development in Geoffroy. The finitude of life will put life into a fundamental relation with death that the 17th century ignored. In other words, to death … The 17th century, I believe, could only think death in the manner of a wisdom [d’une manière sage]. What does wisdom signify? It is ancient wisdom that says to us: what are you complaining about? In so far as you are not dead, you have nothing to complain about; and when you are dead, you can no longer complain; therefore, death is an instant. But what I am summing up as wisdom or moralism – it is the moralism of Epicurus: it is impossible to think death, which is an instantaneous event – that also held for all the medicine of the period; it had its epistemological version, it had its scientific version: death as decisive and indivisible instant.

And I think I already said this to you when we were talking about something else: when one finds the famous formula ‘death is what transforms life into a destiny’ in [André] Malraux, and then again in [Jean-Paul] Sartre, far from being a modern formula – this removes nothing of its beauty – it is fully the expression of classical thought, it is death as instant, instant which, precisely, brings about a kind of transvaluation of life: it transforms life into destiny.

But the thought of 19th century, and perhaps our own, has a completely different conception of death. Just as the living being folds itself onto finitude of life, life in a certain manner refolds itself onto death. What does that mean? The great book on death, in my opinion, remains a book that Foucault loved and admired immensely: this is [Xavier] Bichat’s book, a famous doctor, Physiological Researches upon Life and Death [Recherches physiologiques sur la vie et la mort]. And Bichat proposed a celebrated definition of life which indeed sometimes causes laughter, but only in imbeciles. It is: life is the set of functions which resist death.[5]

Now the imbeciles – and they were numerous, not so much now, but there were numerous imbeciles in Bichat’s day – they say: that’s a big vicious circle. In effect, to define life as the set of functions which resist death would suppose, they say, that one could define death independently of life. Okay, but the objection is idiotic, because the objection would only be valid if Bichat maintained the classical conception of death. Death presupposes life, yes, therefore one cannot arrive at Bichat’s definition if death is conceived as a decisive instant which terminates life.

But Bichat, for his part, in his book, proposes to us what I believe is the first great modern conception of death. He proposes it on two points. First point: death is not a decisive instant which marks the end of life, death is coextensive with life. Second point, which accounts for the first, which clarifies the first: the living being is inseparable from the partial deaths which traverse it. And what one calls death, far from being a decisive instant is always the global effect of several partial deaths. There are three partial deaths: the death of the brain, the death of the lungs, the death of the heart. And even if life does not cease, the living being, at least the animal, is rarely alive: not only is there sleep, but there are partial sleeps. The living being does not cease being traversed by partial sleeps which are veritable deaths. Partial sleep in Bichat comes to echo partial death. At one and the same time, death is coextensive with life and there is a plurality of deaths.

Therefore, in neither of these two senses can death be considered as decisive and indivisible instant. Now it is Cuvier’s achievement, I say to you … Biologically, the living being can only be pushed back onto the force of life, onto the finite force of life, to the extent that death is inscribed all the more profoundly in the living being itself. And this is something that will greatly disturb very Foucault, who always had a kind of relation with death… And I think you will find, in The Birth of the Clinic, 5 or 6 pages on Bichat and on the theory of death in Bichat. If you read it, you will see for yourselves. For myself, I have the feeling that, of course, this is an interesting epistemological analysis of the thought of Bichat, but there is something more, there is something more which … where Foucault expresses his … his own relation, his own relation with death and a kind of adherence to what … to the manner in which Bichat presented things.

So, you see that I’ve done a summary there of one of the three [forces of finitude]; it ended up taking a while, but to me it appears necessary. At the level of the formation of biology, we have clearly seen our two times. If I try to summarise the two times, I would say: first time – the two times are grouped together in the formula ‘when the forces in man encounter the forces of finitude’ – first time: one encounters the organizing force of life, one encounters an organizing force of life which is marked by finitude and which compromises the series of the 17th century. Second time: the organizing force refolds itself in depth, at the same time that living beings refold themselves on their plan of organization. These are the two stages. Now what Foucault will show in The Order of Things is that aside from biology, the same thing is produced at the level of political economy and its birth in the 19th century and at the level of philology and its birth in the 19th century… [Interruption of the recording]

The hypothesis, the minor hypothesis, not very interesting, that I will propose to you, is this. Again, when we arrive at the issue of a confrontation of Foucault with Heidegger, and I am obliged to shed some light on what Heidegger calls the fold, and to state that this is a very profound theme in Foucault, that of the fold and of the unfold … I think one can rather quickly arrive at the conclusion that the origin of this notion in Foucault does not lie in Heidegger; and this seems to me to go without saying, in the light of the very different use he makes of it. So, it is true that there has been in this regard an encounter of Foucault with Heidegger, but in Foucault, the notion of fold and unfold has a completely different origin. And I think that the originating principle lies in this history we are in the process of seeing: the fold and unfold are like two functions of thought, the one consisting in developing to the infinite according to the mode of classical thought, the other consisting in falling back onto finitude in accordance with a thought which is elaborated with the 19th century. So that is a first point, which seems to me important. In this regard it remains for us to see, and perhaps you have already, the equivalent of what we just saw for biology in the 19th century formation in the fields of political economy and philology or linguistics. So, here I’m going to go very quickly, in order to give you just the landmarks.

What happens in political economy? Well, once again, in the 17th century, there is no political economy, there is an analysis of wealth and there is a table of wealth capable of being developed to the infinite, at the same time as needs. Of course, this is an infinite which is only indefinite, but again, we saw that the indefinite was an order of the infinite for the … It was no doubt the lowest order of infinity, but it was an infinity, such is the incapability of the 17th century to think outside the orders of infinite. ‘Incapable’ is a compliment, it is not a critique. Now, in an analysis of wealth, of course, labour has its place, and the notion of labour already exists and already serves its purpose. But labour, such that it is employed in the 17th century, indissolubly links together two things. It links what one could call the labour of production [travail production] and the labour commodity.

And the two are connected, the two are not separate: hence a great equivocation in the notion of labour in the 17th century. Labour is a commodity, and indeed it is paid for. The payment of labour is called the wage. To the extent that labour receives a wage, it is a commodity. But considered as production, it is something else, it is a unit of measure, it is a unit of measure of the product. Fine. That comes down to saying, in the notion of labour in this state, that labour is essentially qualified. This will be a labour … of the manufacturing kind or even a commercial labour, or an agricultural labour. Labour is this, this, and this. And finally, the function of labour is to be a relative unit of measure, a relative unit of measure that leads back to what? That leads exchange back to need. I’m going very quickly, these are just the milestones.

Fine: where is the fracture? From the moment there is a table of wealth, a series of wealth where labour, such as it is conceived, assures the circulation of wealth in the table. The great fracture is Adam Smith. This is the first moment of the 19th century formation, and there again one will rediscover the two moments. And what does Adam Smith do? It could be that he does something very important, that is, he dissociates the two aspects of labour, the waged aspect and the unit of measure aspect. So that perhaps Adam Smith’s most important texts consist in saying to us: regardless of whether labour should be paid well or poorly, the unit of labour remains identical. That implies what? It implies what Marx calls “Adam Smith’s stroke of genius”, that is, to have isolated labour as the subjective essence of wealth, or of having isolated abstract labour as being no longer qualified as this or that.

In celebrated texts, Marx tells us: political economy starts with Adam Smith, why? Because Adam Smith isolates abstract labour and therefore isolates labour power tout court, labour power tout court [Deleuze repeats]. And by virtue of the same, adds Engels in a very interesting text, Adam Smith is the Luther of political economy. Why? Because labour power tout court or … the subjective essence of wealth, is more or less the same operation as is made by Luther at the level of religion. At the level of religion, Luther substituted – in short to go quickly – Luther substituted for exterior religion an interior religiosity which, in a certain way, is any religiosity whatever, the subjective essence of religion. Likewise. the rupture of Adam Smith with the 17th century, according to Marx, is: from objective wealth he separated out the subjective essence of wealth under the form of abstract labour, of labour tout court, of labour power tout court. In other words, with Adam Smith, thanks to the dissociation of the two aspects of labour, waged labour and labour of production, commodity labour and labour of production, labour becomes the unit of measure … [Interruption of the recording] [2:05:43]


Part 4

… Here again, it is a kind of operation of folding. There are pages of Marx where he explains it very well, he calls it an enchantment [féérie], the enchantment according to which capital appropriates labour, the phantasmagoria, the kinds of refolding of labour onto capital. And at this point, what is the difference, the fundamental difference [David] Ricardo-Marx? Here again, just like Geoffroy Saint-Hilaire and Cuvier, just like Darwin and Cuvier belong to the same archaeological soil, Marx and Ricardo belong to the same archaeological soil.

For Marx will make the inverse operation. For his part, he will make the inverse folding, to fold capital onto labour. And how? By reinterpreting the distinction between waged labour – productive labour, commodity labour – labour of production. Marx will say: the distinction is completely different, Ricardo indeed saw a distinction, but the true distinction is totally different to what Ricardo believed. That is, the distinction between the two aspects of labour consists in this: it is that the labourer only receives a wage for a part of his abstract labour. In fact, he receives a wage equal to the necessary subsistence of himself and his family. But he still works by definition more than he is paid. You see? In other words, what Marx operates with is no longer the difference between labour commodity and productive labour, but a difference (and this is Marx’s novelty) between waged labour over non-waged labour, labour-commodity over non-paid labour which ends up, in effect, belonging to capital. So, literally, he makes the inverse folding.

It’s a bit trifling. So much the worse if it is … At the same time, I’m embarrassed because this is so summarised … but I believe that it is not wrong … On the two foldings, in any case, it is … And, then, you understand that … I no longer know what I wanted to say … You understand … Yes … Yes.

You understand how here too political economy appears when the forces in man are refolded onto labour power with the two complementary operations: either ‘labour folded onto capital’ or ‘capital folded onto labour itself.’ Namely, the part of capital that is folded onto capital itself is what Marx will analyse as being surplus value. And when one objects to him ‘but how can you distinguish in time the part of waged labour, the part of labour that is paid, and the part of labour that is extorted’, when one says, ‘it is never assignable, what does this story of surplus value mean?’, he [Marx] plays the game, he plays it well, by explaining: but surplus labour [surtravail] is the very condition of waged labour, therefore it can obviously never be part of it; one can never say: this, this is paid labour, and that, that is exploited labour, extorted labour. Therefore, there are all sorts … two modes of folding. Good. But all this is to entice you to read the pages on Smith and Ricardo in The Order of Things.[6]

Finally, as for philology, what happens? The thought of the 17th century was truly a thought, how to put it, of general or universal science, of general or universal knowledge. General analysis of wealth, general grammar, general series of living beings, general here indicating an order of infinity. With the 19th century, the general is replaced by the comparative. Comparative plans of organization, whether they are posited as irreducible or are posited as reducible. Anatomy becomes comparative. Economy becomes comparative. The modes of production, philology, becomes comparative. So how does this happen in our final topic, philology?

First time … if one takes up our two times again. What is it that will break general grammar and its table? The table of general grammar is founded in the 17th century on the determination of roots. The 17th century does not ignore flexions. But the flexions are subordinated to roots. It is the roots which constitute the table in its capacity to be developed, the unfolded table of languages that will allow general grammar to be put into effect. The reversal at the end of the 18th century concerns the primacy of flexions over roots. The linguistics of the future finds its first, original act there: the study of flexions. Now that has immense consequences and there too it is the study of flexions which will fracture general grammar, to benefit of what? To the benefit, precisely, of a comparative philology.

For – second time – what is it that appears with [Franz] Bopp or with [Friedrich] Schlegel? Here too it is as if there is a refolding onto the depth indicated by the flexions. What is this fold onto depth indicated by the flexions? It is that the flexions are formal elements which can neither be defined through what they signify, nor through what they designate, even if the whole of general grammar was a grammar of designations, of significations. Flexion, pure formal grammatical element, hence here too there are plans of language, for example – and it is through this that linguistics is already a comparative linguistics – two fundamental plans will be distinguished where language can fold itself: languages without flexion, affixed, and flexional languages. In the affixed languages, you have combinations of linguistic atoms, combinations which can be very, very numerous.

But it is the same as with the combinations of atoms. In the flexional languages, it is the flexions which determine the combinations. But, as there is no atom and that each element is already flexional or flexioned, perhaps one no longer has any more combinations. This is a problem we touched on earlier. In every case, the first aspect of this philology is the separating out of formal elements which are neither signifying nor designating.

Second point following from it: if there are such formal elements which neither designate nor signify, they only have a value through their relations with each other. For example, the flexions of the verb – m, s, t, indicating the first, second, and third person – well, these are not valid through what they indicate, they have a value through their distinctive position. They each have a value in relation to the other, the one in relation to the others. The formal elements are indissociable from the relations in which they are caught up; such is the populating of this new depth. In other words, a dissociation is made between language and the letter. The 17th century fundamentally linked language, general grammar, with the letter. Now, the letter is an autonomous atom. But now, on the contrary, there is liberation of sound in relation to the letter. We are on the way to the phoneme, the phoneme being a set of positions, of distinctive oppositions, defined neither through what it represents, nor through what it signifies, but through the distinctive positions into which it enters. M, s, t, here, as flexions, are distinctive positions. This therefore implies the liberation of sound in relation to the letter that will be one of the conditions for the discovery of what will later be called the phoneme.

Third aspect: in the 17th century, in general grammar, language really defines itself through what it designates and through what it signifies. Now language will be apprehended in a wholly different manner. It will be apprehended neither as designation, nor as signification, but as action, and more profoundly, as willing. And the whole of Romantic philology will lead up to the idea of willing of a people which is expressed in language. You rediscover there at the same time the dispersion of languages following plans of composition of the formal elements, the finite will, in short it is the whole of language that is refolded onto the force of finitude. It is refolded in depth onto the force of finitude. For the unfold of the classical age is substituted the folding of languages according to the plans of organization, in such a manner that everything converges on what? A finite willing which is expressed in different languages according to such or such a people. The wills of the people as bases of language. In Schlegel, for example, this is pushed very far. Good, then I will beg your forgiveness for being so rapid but refer you back to the texts.

So, we have almost finished what I hoped to finish today. It comes down to saying what, at the point where we are? Well, I will conclude this point on the formation of 19th century very quickly, as follows: the 19th century formation I would say, summarising it in too facile a manner … it is precisely the formation in which the forces in man encounter and embrace the three forces of finitude, and fall back on them in appropriating it. Then the combination of forces in man and the forces of finitude yields a composite that is the form ‘man’. But why should it endure in this form? It did not exist as form. Of course, again, men existed, but if you have understood the argument since the outset, this is not the question. Men existed … yes, but there was not the form ‘man’ in the 17th century. And why should it endure later on? Perhaps it will not and can only endure for a certain period of time. Why would there not be other forms?

We can say this: there will be other forms, if there is another formation. There will be another formation, if the forces in man enter into relation with the new forces come from the outside, which will no longer be either those of raising to the infinite, as in the 17th century, nor those of finitude, as in the 19th century. At this point, if there are indeed still other forces come from the outside which would define a third formation, I would say the composite that they form, all these forces, will not be the form ‘man’. Then for convenience sake, one can always call it the overman, since that has the authority of Nietzsche. But what Nietzsche wanted to say was that … as Foucault would say, it was simultaneously much more and much less than has been said about it, in any case it was not the stupidities that have been said about it, nor the fascist propositions that have been foisted on it, it was something very … very simple, very new to be sure, but very simple, which consisted in saying: really, the form ‘man’ implies and supposes a certain relation of forces; if the relation of forces change, there is no reason for the form ‘man’ to subsist. And the proof … Then Foucault adds: moreover, already in the classical age, nothing like that existed yet.

Therefore, if it is not yet there in the classical age, why should it be later on? … Why couldn’t one say right now that it will no longer exist? But after all, the form ‘man’, it is not necessary to exaggerate, it was not so famous, not famous. I do not say the existing man, it does not concern … The death of man, that means: existing men no longer recognize themselves in the form ‘man’. This is perhaps a good thing. But what could it mean? Even in Nietzsche, what can it mean? It is on this that I was wrong to attempt to systematise Foucault too much. It is a series …, it should be taken as a series … of indications, of evocations, of the type: does that say something to you or not? Okay.

This is precisely what is left over to do. There would be two questions: which new forces intervene? What new forces from outside? And there I must voice my perplexity, that is, I see a textual version of Foucault and a version that is less textual, but which appears easier to me. There is something that I do not understand. For this is the principal indication Foucault gives us, he tells us: the philology of the 19th century dispersed language according to the families of language. This is comparative philology. You see? But, at the same time, he also says: this is a special case, it is only the case for philology. He tells us that – I must give you the reference if you want to check it for yourselves … here, he tells us this at page 306 and those following…

Lucien Gouty: In The Order of Things?

Deleuze: in The Order of Things, and he adds: from that moment, these dispersions of language will provoke a compensation [contrepartie]. If philology disperses language into irreducible families, literature takes on a new function and what we call literature in the modern sense of the word is an operation consisting in the regrouping of language. ‘Rassembler’ is the word he uses. Literature conceived as counterpart of linguistics. Good.[7]

My difficulty is: why does he say this of language and only of language? Since at first sight, it is also true for life, and it is true for labour. It is true for life: we have seen the dispersive force of plans of organization, no less than of families of languages. And it is true for the economy: we have seen the dispersion of modes of production irreducible to each other, the conditions of production. Good. He explains himself on this point and says that, in the two other cases, it is under the influence of external circumstances that there is such a dispersion whereas, in the case of language, it is for internal reasons. To me, that does not seem … Pardon for saying this, it is not an objection I am making, it is, it is … this is why I would like to propose a schema to you that is simultaneously simpler and … [Deleuze does not finish the sentence]

There is something here that I do not understand. If you understand it yourselves, all the better, tell me right now. I do not see why he extracts language and literature there, for that appears to me on the contrary to define the 20th century formation or the 21st century. What happened? It is true that the 19th century formation only recognised the forces of finitude by dispersing the products. It is through this that it formed a comparative science: families of language, plans of organization, modes of production. If I ask now: with what new forces come from the outside do the forces in man enter into relation? Well, I would say that it is not special to language that a regrouping produces itself or tends to produce itself. One can use Foucault’s very word: regrouping of life, regrouping of labour, regrouping of language. And I cannot see why Foucault restricts himself to extracting [language]; above all because it complicates what follows for history, the shadow of the overman.

Life regroups itself, I suppose as a hypothesis… Here, pardon me, I am truly saying little things. Life regroups itself under what form? Under the form of the genetic code. Life is regrouped in the genetic code. The genetic code is the place of bending back [pliage], or of fundamental folding [pliure]. And this is a new form of fold. It is a completely different manner of folding. Labour regroups itself in what are called machines of the third kind: cybernetic machines, computing machines. Or, in accordance with what I said to you the other time, they regroup in silicon. Life is carbon, but there is the revenge of silicon. That has been posited from the beginning. From the 19th century onwards, one asks oneself: why is it that it is the formula water-carbon that has triumphed. That is the problem of life. If there is a problem of life, it is the astonishing success of the formula water-carbon, hydrogen-carbon.

This is not obvious; why can’t it be otherwise? For reasons closely related to genetic chains. For reasons closely related to the genetic code. Carbonated chains were necessary in order to have stability, the required relations with heat, etc. But, again, why carbon and then why the relation carbon-hydrogen? All that was very favourable, but it did not exclude other vital forms. And for a long time microbiologists in biological chemistry have asked, why not silicon? Then reasons are given, and these reasons are statistically convincing, up to a point. Yes, carbon presented more chances for the living being to form itself and deploy itself. And silicon? With another combination, because it would be difficult, or it would require fantastic pressures; but other combinations have been seen during the formation of the world; there were silicon-hydrogen combinations, for instance. The chance of silicon, it cannot be … When one asks: are there other forms of life? That does not mean: are there Martians? It means: are there vital forms which are founded on something other than the hydrogen-carbon combination?

So, silicon, good. Today, what is interesting in the histories of the new machines? The new machines, they are the revenge of silicon, it’s amazing. Silicon is on the rise. Carbon used to be preferred and then wham! [Laughter] Through a bias, which is the technological bias, it is the great revenge of silicon. One does not write theses on carbon; one writes theses on silicon. I believe that this is something fundamental. I would say: labour regroups itself in machines of the third kind or, if you prefer, roughly speaking, labour regroups itself in silicon. Language regroups itself in what today one calls literature. So let us retain Foucault’s idea, but by joining it to the two others.

What is this force of regrouping? This force of regrouping, I think, is what could be called the unlimited finite. For want of a better word, it would be necessary to find another word. But it is neither of the finite, nor of the infinite. And you see it very well even at the level of the genetic code. What is the formula of the unlimited finite? It is that the components are never of the same level and of the same nature as the composite. If you understand that – it is the basis of the genetic code – if you understand that, you can see how a finite number of components can give a practically unlimited number of compounds. Because, in effect, if the components are of another nature and at a different level to the composite, you will be able to analyse the composite at its own level as an infinity of facets, even if its components at another level are of a finite number. This is what will be called a combinatory. What is proper to a combinatory is to operate with finite elements of a level A in order to produce unlimited compounds at level B. This is what is proper to the genetic code, this is what is proper to language, this is what is proper to … Fine.

What does that suggest? What does the regrouping of the code mean … life regrouping itself in the genetic code? Well, there is no problem with that, there is indeed a unity of composition of the genetic code. It will distinguish itself through its folds, through its foldings, etc. And what is definitively ruled out in genetic research today? It is not that a man can become a rabbit, but that a genetic code (of someone, of a body) captures a fragment of code from another living being.[8] In the always admirable example of the wasp and the orchid, what happens is that the wasp … and not the orchid has caught, captured a fragment of the genetic code of the wasp. It is as if there are inter-captures of fragments of code. This is what one can call a re-grouping of life in the genetic code. And this takes part … this is in the process of transforming the whole conception of evolution today. There are these … inter-captures of fragments of code.

So, I’m saying: suppose the forces in man enter into relation with this new type of forces that I call, for convenience sake, the ‘unlimited finite’, regrouping life into the genetic code. Regrouping labour into silicon, regrouping language into literature … And I ask: what is the composite here? Well, it is no longer God nor man. After all, moreover, the form ‘man’ only designates itself to the extent that there is death in it, as we have already seen: it only designates itself through the nuptials of forces of finitude.

Fine, in line with convention one can always call that the overman, but it is such a rotten word – although this is not Nietzsche’s fault – that it would be worth finding another … But how would one define the overman? For myself, I think three things must be said about the overman. It is he who unites himself with silicon, that is, it is he who is charged with the rocks themselves. One can talk about it like this because, if not … He who … and it is like this, I suppose … it is … Foucault, he … yes. He is charged with the rocks. Why the rocks? Because as you know silicon dominates in the inorganic world, while carbon dominates in the living world. So, I’m saying: he is charged with the rocks, with the rocks themselves.

All this in order to lead up to the other aspect: he is charged with the animals themselves. Who said that? Who appealed to a species of man beyond man who is charged with the animals themselves? [Arthur] Rimbaud did. To be charged with the animals themselves. But to the letter, it seems to me … here I am not doing science, because it is on the contrary science that …. I go back to a bit of poetry, it’s the capture of a fragment of code. To be charged with animals, again, that does not mean becoming a rabbit, it means capturing a fragment of code exactly as the wasp does … not as the orchid captures a fragment of code of the wasp.[9]

If you take this into account, then from this moment the tracks of evolution are completely changed; it does not proceed through filiation. Evolution would not come about through filiation, as biologists and geneticists say today, it would come about through the capture of code. Therefore, my three aspects are very coherent: charged with the rocks themselves, charged with the animals themselves, charged with literature, what would that be? The overman would be charged with these three things, that would be the overman, on condition of saying: what is it that is literature is today? Foucault gives us a definition of it, and so I will stop right there.

The next time I will try to add something. Try to look at the way he defines literature … you’ll see it in The Order of Things, pages 59, 394, 397.[10] It is, for him …, literature is precisely the operation through which one is charged with the being of language, that is, it is the regrouping of language. Well, this is the triple regrouping which would permit a vague shadow to be given to this fluid notion of the overman. [End of the recording] [2:39:49]



[1] Like the preceding session, the discussion in this session correspond quite precisely to the Appendix in Deleuze’s book, Foucault (1986; trans. 1988), an appended chapter with the title “On the Death of Man and Superman,” divided into the three following segments: “I – The ‘Classical’ Historical Formation” pp. 124-126, “II – The Historical Formation of the Nineteenth Century” pp. 126-129, “III – Towards a Formation of the Future?” pp. 129-131. Hence the reader can follow each part of this session juxtaposed to the three more concise segments published in the book of which this seminar will be the result.

[2] On these points, see Foucault (translation), pp. 126-127.

[3] See Deleuze’s reference to Geoffroy Saint-Hilaire, “Principes de philosophie zoologique, which contains the polemic with Cuvier on folding,” Foucault (translation), p. 152, note 8.

[4] See the conclusion of this confrontation of nineteenth-century scholars in Foucault (translation), pp. 128-129.

[5] On Bichat in this context, see Foucault (translation), p. 130.

[6] The discussion of these successive moments corresponds to Foucault, pp. 128-129.

[7] The pagination that Deleuze gives here to the French edition of The Order of Things appears imprecise since that page to which he refers is in chapter VIII whereas the discussion of “regrouping of language” takes place in the first section of the following chapter; see his reference to this regrouping in Foucault, p. 153, notes 16-17.

[8] On folding and the genetic code, see Foucault, p. 131.

[9] The discussion of rocks and Rimbaud corresponds to the final paragraph of Foucault, pp. 131-132.

[10] This reference to the French edition of The Order of Things corresponds to the English edition, pp. 382-385, according to the final footnotes in the translation of Foucault, p. 153.

French Transcript


Dans la conférence du 11 mars 1986, les sujets de discussion comprennent: les forces dans les humains; le rapport des forces aux formes; les forces et l’infini; les forces de la finitude: la vie, le langage, le travail, et où ces forces se replient dans les humains; la métaphore du pli et du dépli chez Foucault; Naissance de la clinique de Foucault et le regard médical; le naturaliste et zoologue français Georges Cuvier et les embranchements de la vie; les figures du pli et du dépli et la vie; Cuvier et la pluralité finie des plans d’organisation; le travail au XVIIe siècle; l’économiste et philosophe écossais Adam Smith et le philosophe allemand Friedrich Engels sur la force de travail; le philosophe et économiste allemand Karl Marx et l’économiste politique britannique David Ricardo sur le travail, le capital et le pli; le pliage des langues; le poète, philosophe et philologue allemand Friedrich Schlegel; grammaire; les flexions comme un élément formel grammatical pur; la philologie romantique allemande et l’idée du vouloir d’un peuple; le rassemblement du langage et le «fini-illimité»; la combinatoire et le code génétique; les inter-captures de fragments de codes; et le Surhomme (Übermensch).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

15ème séance, 11 mars 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; révisions supplémentaires et l’horodatage, Charles J. Stivale

Partie 1

[Bruits des étudiants et quelques mots vagues de Deleuze] … Je commence par, activité délicieuse, une autocritique. Parce que j’étais vraiment mécontent de la seconde partie de notre séance précédente. Alors qu’est-ce qui a fait tout d’un coup que ça n’allait plus ? Evidemment, ça [1 :00] n’était pas votre faute, c’était la mienne. Remarquez, c’est le charme des cours ; on croit tenir très bien quelque chose, et puis ça ne passe pas, ça se défait. Tous ceux qui font des cours ont dû avoir cette expérience. Parfois, heureusement, c’est l’inverse. On croit ne pas tenir quelque chose, et ça passe et ça se forme à mesure qu’on parle. C’est curieux, ça ; mais enfin, moi, j’étais plutôt…, dans notre seconde partie de la dernière fois, j’étais plutôt sur la versant inverse.

Je croyais bien tenir et puis, rien du tout. Ça déraillait, ça déraillait. Alors je me suis dit : pourquoi ? Quand même, pourquoi ? Qu’est-ce qui s’est passé, dans cette seconde moitié ? La première moitié, pour moi, allait. Là aussi le charme des cours — je vous le signale mais vous le savez tous — c’est que [2 :00] celui qui fait un cours n’a pas tout à fait le même point de vue que celui qui l’écoute. Au point que, dans la mesure où je fais un cours, ce qui est moment fort pour moi, pour beaucoup d’entre vous, peut très bien être, au contraire, un moment faible et inversement, ce qui sera moment fort pour vous, pour moi ce sera… Je crois que c’est ça qui rend l’activité du cours intéressante et pas du tout du même type qu’un livre et lire un livre.

Mais, enfin, bon, je me disais : qu’est-ce qui s’est passé pour que je déraille comme ça et que je ne tienne plus mon fil ? Et je me suis dit que j’avais peut-être tenté…, [3 :00] que c’était peut-être ça qui m’avait perdu, j’avais tenté de systématiser quelque chose que Foucault n’avait pas voulu systématiser, et que donc j’avais énormément durci les positions qui…, pour des raisons que je vais essayer de chercher, des positions qui étaient, chez Foucault, toutes en souplesse, toutes en évocation et que moi j’avais trop voulu en faire des concepts, des concepts très assignables, et que, à ce moment-là, ça avait été un durcissement qui avait fait que je ne pouvais plus couvrir l’ensemble des textes auxquels je pensais. C’est-à-dire que ce n’est pas d’avoir systématisé qui était mauvais, c’est d’avoir systématisé au moment où il ne fallait pas, sur les [4 :00] points où il ne fallait pas.

D’où, cette fois-ci, un certain nombre de choses tenaient dans ce que j’ai dit, il me semble, la dernière fois, enfin pour moi, ce sera à vous, après, de dire votre avis… Un certain nombre de choses tenaient et d’autres ne tenaient pas. Donc, là, je suis forcé de reprendre parce qu’on ne peut pas rester sur une telle bouillie comme celle de la dernière fois. Je suis forcé de reprendre en essayant de, de mieux marquer là où on peut systématiser, là où, au contraire, il faut laisser des espèces de courants très fluides. [Pause] C’est si fluide, [5 :00] même — à cet égard, pas toujours, mais sur le point où on en est — la pensée de Foucault est parfois si fluide, que, dans mon commentaire, j’ai parfois l’air de contredire la lettre même de Foucault. Par exemple, Foucault parle de temps en temps de l’infini de la vie. Moi, j’insiste au contraire beaucoup sur ceci que, dans la pensée de Foucault, la vie est une force de finitude. Je ne crois pas que ce soit grave, par exemple, quand il parle de l’infini de la vie, c’est dans une phrase qui implique que, en vertu du contexte, on peut en un certain sens parler de l’infini de la vie, mais ça n’empêche pas que, dans sa force la plus fondamentale, la vie est finie, [6 :00] il y a une finitude de la vie.

C’est donc tout ça qu’il faut, là où il y a simple expression souple, là où au contraire, quand l’expression devient très catégorique, c’est tout ça qu’il faut, il me semble, distinguer. Et, la dernière fois, je ne me suis pas donné les moyens d’opérer cette distinction. Donc, encore une fois, la nécessité de reprendre certains points et d’être, ouais… [Comme la séance qui précède, les propos dans cette séance correspondent assez exactement à l’annexe du livre de Deleuze, Foucault, chapitre en appendice qui s’intitule « Sur la mort de l’homme et le surhomme », divisé entre les segment suivants : « I – Formation historique ‘classique’ » pp. 131-134, « II – La formation historique du XIXe siècle » pp. 134-137, et « III – Vers une formation de l’avenir » pp. 138-141. On peut ainsi suivre chaque partie de cette séance à partir de ces trois segments plus concis publiés dans le livre dont ce séminaire sera le résultat.]

Or il y a une chose qui subsiste dans ce qu’on a fait la dernière fois. Ce qui subsiste c’est le problème général « rapport des forces aux formes ». Et ce rapport se présente de la manière suivante : [7 :00] les forces sont toujours un complexe, c’est-à-dire un ensemble de rapports de forces avec la force. Il y a toujours un rapport de forces au pluriel.

D’où notre première question, c’est : une formation historique étant donnée, les forces dans l’homme – ça, je me suis expliqué là-dessus la dernière fois, ça vaut — les forces dans l’homme entrent nécessairement en rapport avec des forces du dehors. Quelles forces ? Voyez : dans toute formation historique assignable, [8 :00] les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces venues du dehors. Mais, suivant la formation, elles n’entrent pas en rapport avec les mêmes forces. Donc les forces de l’homme entreront en rapport tantôt avec telles forces, tantôt avec telles autres forces venues du dehors. Si bien que, pour chaque formation historique, j’ai comme première question : avec quelles forces venues du dehors les forces « dans » l’homme — je dis bien « les forces dans l’homme » et pas les « forces de l’homme » — les forces dans l’homme entrent- elles en rapport ?

Deuxième question : une fois donné ce rapport de forces, quelle forme en découle ? [Pause] [9 :00] Quelle forme en découle ? Dans certains cas, ce peut être la forme homme. Je dirais, à ce moment-là, que la forme « homme » découle du rapport des forces dans l’homme avec d’autres forces venues du dehors, pas n’importes lesquelles. Ce qui implique que, dans d’autres cas, c’est-à-dire sur d’autres formations, les forces dans l’homme entrent en rapport avec d’autres forces venues du dehors, mais le composé [10 :00] est une forme qui n’est pas celle de l’homme, qui n’est pas l’homme.

D’où, vous comprenez, d’après une telle méthode, il va de soi que la forme « homme » n’a pas toujours existé et n’existera pas toujours. La forme « homme », c’est le composé des forces dans l’homme avec des forces venues du dehors sur une certaine formation historique. Mais, sur d’autres formations historiques, la forme composée ne sera pas l’homme, ce sera autre chose. Et on en faisait l’expérience et, là, je résume, parce que ça tenait encore, on en faisait l’expérience déjà quand on se donnait la formation classique. [Pause] [11 :00] La formation classique, à l’âge classique, considère des forces dans l’homme, mais ces forces dans l’homme entrent en rapport avec quelles autres forces venues du dehors ? Je disais : elles entrent en rapport avec toutes les forces d’élévation à l’infini. Qu’est-ce que c’est que ça, une « force d’élévation à l’infini » ?

Concrètement, ça veut dire quoi ? Peu importe où est cette force. Je dirais : peut-être c’est la force de la représentation. Et ce serait peut-être une définition possible de la représentation que de dire : représenter, c’est se donner la possibilité d’élever à l’infini. [Pause] [12 :00] Ce sera ça, la représentation. Au moins ce serait une définition ; c’est difficile de définir la représentation. Il faut voir si ce ne serait pas une définition possible, une définition valable : se représenter, c’est élever quelque chose à l’infini, ou saisir quelque chose que, dès lors, on se représente comme élevable à l’infini. Il n’y a pas une seule force d’élévation à l’infini, pourquoi ? Parce qu’il y a des ordres d’infini. On l’a vu la dernière fois, il y a un infini par soi-même, par exemple, qui ne peut pas être confondu avec quelque chose qui est seulement infini par sa cause. Il y a un infiniment grand, [13 :00] mais il y a aussi un infiniment petit, il y a des ordres d’infinitude. Ces ordres d’infinitude ne sont pas quelconques ; ils sont hiérarchisés.

Pourquoi ? Puisqu’ils tendent vers l’infini le plus parfait, c’est-à-dire l’infini par soi-même. Et je disais : si vous essayez de définir la pensée du XVIIème siècle, il me semble que c’est ça. [Pause] La pensée du XVIIème siècle, c’est une pensée qui fondamentalement pense l’infini et les ordres d’infini. [14 :00] Et le problème de l’homme au XVIIème siècle, c’est : l’homme est perdu dans les ordres d’infini. Ça éclatera avec Pascal. Et je vous disais : là, et en effet, on va voir que dans la méthode de Foucault, c’est très important de rompre les fausses lignées. Quelle que soit la grandeur de Pascal pour nous aujourd’hui, il n’y a aucune raison de faire de Pascal à certains auteurs contemporains une lignée qui serait illégitime. L’angoisse pascalienne est une angoisse en rapport avec l’infini et les ordres d’infini. Où est l’homme dans tous ces ordres d’infini ? Où trouver une place pour l’homme si, [15 :00] chaque fois qu’on assigne une place, cette place se dérobe au profit d’un infini ? L’homme est décentré pour Pascal parce que, fondamentalement, il est pris dans des ordres d’infini, l’infiniment grand, l’infiniment petit.

Quand je dis : lorsque les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, qui sont très différentes les unes des autres, très diverses, mais qui convergent toutes vers Dieu, la forme composée par cet ensemble de forces — forces dans l’homme et forces d’élévation à l’infini –, c’est quoi ? Ce n’est pas l’homme, [16 :00] c’est Dieu. La forme composée par cet ensemble de forces, c’est Dieu. D’où l’idée qu’à l’âge classique, la forme « homme » n’a strictement aucune place pour la simple raison que l’infini est toujours premier par rapport au fini. Elle a si peu de place que les forces dans l’homme ne se composent que pour composer autre chose que l’homme, puisqu’elles-mêmes entrent en rapport avec des forces qui l’élèvent à l’infini. Les forces dans l’homme, c’est l’entendement, la volonté, et voilà que les philosophes du XVIIème siècle vont [17 :00] nous dire : oui, mais l’entendement humain est fini ; si on l’élève à l’infini pour en dégager à l’infini, une fois dit que la perfection, c’est ce qui est élevable à l’infini, on a l’entendement divin qui, lui, est infini. Et l’entendement humain n’est qu’une limitation, l’entendement humain n’est qu’une limitation de l’entendement divin.

D’où, à tous les niveaux de la pensée du XVIIème siècle, ce sera quoi ? Et c’est peut-être là ce que je n’ai pas su faire la dernière fois, dégager finalement ce qui était le concept essentiel ou ce qui allait se révéler comme le concept essentiel. Dire que les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, c’est [18 :00] dire quoi ? C’est dire que tout ce qui se présente va se développer, va se développer, va se déployer, va se déployer à l’infini et de manière continue. Le savoir du XVIIème siècle va constituer des tableaux, tableaux dans lesquels vont prendre place…, tableaux continus, dans lesquels chaque chose, chaque être prendra sa place, dans une espèce de déploiement à l’infini. La pensée du XVIIème siècle serait fondamentalement une pensée du [19 :00] dépli, du déploiement, du développement.

D’où : l’analyse des richesses va se développer en une espèce de tableau, le tableau des richesses. L’analyse du vivant va se développer en une espèce de tableau des caractères organiques qui vont former une série continue, la série continue suivant laquelle chaque vivant prend sa place. Et la continuité de la série [20 :00] est un caractère fondamental parce que c’est son ordre d’infini à elle, c’est son ordre d’infinitude à elle. Et j’insiste là-dessus que peut-être, alors, dans toute l’œuvre de Foucault, nous butons sur un mot que nous rencontrons constamment : l’idée ou l’hypothèse d’un dépli des choses et des êtres. Déplier, développer. Le dépli, c’est un mot qui revient constamment, constamment. [Voir surtout Foucault, pp. 133-134]

Mais, là, au point où nous en sommes, vous voyez comment il s’inscrit dans la pensée du XVIIème siècle. [21 :00] La pensée classique déplie les choses et les êtres suivant des séries continues qui marquent l’ordre d’infinité propre aux créatures. Et on a souvent remarqué que, par exemple, l’histoire naturelle au XVIIème siècle ne se contente pas d’être systématique. Par « système », il faut entendre la répartition des identités et des différences dans le vivant. Qu’est- ce qui est identique ? Qu’est-ce qui est différent, etc. ? Mais le système lui-même [22 :00] se développe en série et la série, c’est quelque chose de différent qui consiste à ranger les vivants dans un ordre tel que, par petites différences, on passe de l’un à l’autre suivant un ordre de la continuité qui est un ordre de l’infinité de la créature, de l’infinitude de la créature. Donc le thème que, dès lors, l’analyse des richesses, l’histoire naturelle, l’analyse du discours ou grammaire générale, procèdera par de tels tableaux continus, prolongeables à l’infini. [23 :00]

La pensée du XVIIème siècle est une pensée du déploiement et du dépli. On déplie les choses et les êtres et, par-là, en dépliant les choses et les êtres, on forme la série continue des choses et des êtres. Voilà, je ne voudrais pas en dire plus parce que tout ce que j’ai dit la dernière fois à cet égard me paraît valoir, et c’est cette notion de dépli qui me paraît fondamentale. Bien. Pourquoi ? On ne sait pas encore pourquoi elle doit être fondamentale. Je constate simplement que si l’idée du dépli apparaît lorsque Foucault analyse la pensée du XVIIème siècle, est-ce que c’est par hasard que le même mot apparaît dans de toutes autres occurrences et parcourt tout…, toute l’œuvre de Foucault ? [24 :00]

Je passe alors à l’autre formation. Je dirais donc : les forces dans l’homme… La formule de l’âge classique selon Foucault, ce serait : les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’infinitude et, dès lors, toutes ensemble elles composent quoi ? Elles composent l’idée de Dieu et non pas la forme « homme ». Vous me direz, mais comment est-ce qu’on peut dire que Dieu est composé ? C’est comme ça que je corrige en disant « l’idée de Dieu ». Dieu sans doute est, comme le rappellent tous les auteurs du XVIIème siècle, Dieu est unité insondable. Mais justement, unité insondable, ça veut dire quoi ? Ça n’empêche pas que son idée soit composée. Qu’est-ce qui compose [25 :00] l’idée de Dieu pour un auteur du XVIIème siècle ? On sait la réponse : toutes les perfections élevables à l’infini. Tout ce qui est élevable à l’infini est rapportable à Dieu.

En d’autres termes, Dieu est composé, ou plutôt l’idée de Dieu est composée par toutes les formes, comme ils disent — c’est une expression de Leibniz lui-même — par toutes les formes absolument prises, c’est-à-dire indépendamment de leurs limites. D’où problème pour le XVIIème siècle — c’est intéressant de savoir pourquoi quelque chose était un problème à une époque et, peut-être, ne l’est plus aujourd’hui — problème pour le XVIIème siècle : est-ce que l’étendue est une propriété, est un attribut de Dieu ? [Pause] Bon. [26 :00] La réponse, elle est simple. Ça dépend. Nécessairement ça dépend. Si vous pouvez extraire de l’étendue quelque chose d’infini, alors, oui, l’étendue est un attribut de Dieu. Si vous ne pouvez pas, c’est-à-dire si l’étendue est inséparable de sa limitation, si l’étendue ne jouit que d’ordres d’infinité inférieurs, par exemple l’indéfini, si elle ne jouit que d’ordres d’infinité inférieurs, elle ne peut pas être infinie par soi-même et, dès lors, elle n’est pas [27 :00] attribuable à Dieu.

Si bien que ce serait stupide de dire : au XVIIème siècle certains auteurs attribuent l’étendue à Dieu et d’autres refusent d’attribuer l’étendue à Dieu. Ce qu’il faut dire, c’est que, au XVIIème siècle, tous les auteurs qui pensent qu’il y a dans l’étendue quelque chose d’infini à proprement parler l’attribuent à Dieu, tous ceux qui pensent que l’étendue est inséparable de sa propre limitation, refusent l’attribution à Dieu. Descartes refusera l’attribution à Dieu, mais Malebranche et Spinoza, de deux manières très différentes, qui découvrent dans l’étendue quelque chose d’infini par soi, c’est-à-dire un infini du premier ordre, l’attribuent nécessairement à Dieu. [28 :00] A ce moment-là, il s’agit d’une étendue indivisible, infinie, qui, dès lors, fait partie des attributs de Dieu. Voilà. Qu’est-ce qui se passe ? Vous m’interrompez, hein, s’il y a quelque chose qui ne va pas, parce que j’aimerais bien… une chose qui ne va pas ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [Quelques mots inaudibles] … on peut avoir aussi une forme qui est la forme de l’homme ?

Deleuze : Pas dans ce cas-là, pas dans ce cas-là, dans une autre formation. Et avec d’autres forces.

L’étudiant : quand on pense la force dans l’homme, on doit aussi penser une forme de l’homme parce qu’il puisse avoir…

Deleuze : Non.

L’étudiant : … c’est ça que je ne comprends pas.

Deleuze : Non, non. [29 :00] Sinon tout serait perdu. On a vu…

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Eh non ! On ne présuppose pas ! Si, on présuppose, parce que tout est mélangé, bien sûr, on peut supposer… mais ce n’est pas ça ce qui compte. Ce qui compte, c’est la différence de nature entre le niveau des forces et le niveau des formes. Et ça, depuis le début, on l’a vu. Les forces, elles sont informelles. Alors quand je dis « les forces dans l’homme », ça a l’air de présupposer la forme « homme ». Non ! Je ne présuppose rien de la forme « homme » ; je considère juste des forces qui, en tant que telles, sont dites humaines. « Sont dites humaines », vous me direz, ça suppose… Parce qu’elles ne sont pas dans les animaux. Elles sont, bon…, elles sont comme [30 :00] à tel endroit de l’espace des forces ; par exemple je dis : l’entendement, la volonté. Je ne présuppose rien d’une forme de l’homme, je prends l’entendement comme une force, je dis « c’est une force dans l’homme ». Le fait est que les animaux… bon, bon. Je prends, si vous voulez, je peux considérer l’homme comme…, à ce moment-là, si vous me dites « ça présuppose l’homme », non !

Je définis l’homme comme un type de forces et uniquement un type de forces, et je demande : ces forces, par exemple entendement et volonté, que j’appelle forces dans l’homme ou forces humaines, parce qu’elles ne se présentent pas chez les animaux, parce qu’elles se distinguent, elles occupent dans le champ de forces, une certaine région, je dis : avec quelles autres forces est-ce qu’elles entrent en rapport ? [31 :00] Au XVIIème siècle, avec les forces d’élévation à l’infini, d’où : l’entendement ne sera qu’une limitation de l’entendement infini. Et, à ce moment-là, le composé, ce n’est pas l’homme, c’est Dieu. Vous voyez : forces dans l’homme + forces d’élévation à l’infini donnent comme composé la forme Dieu, la forme composée Dieu. Et si on me dit, là aussi, Dieu n’est pas composé. Je dis : oui, Dieu n’est pas composé, mais sa forme est composée, c’est-à-dire sa représentation est composée. Si je résumais tout, je dirais : le XVIIème siècle, c’est l’âge de la représentation… [Interruption de l’enregistrement] [31 :42]

Partie 2

… Passons à la formation, donc, suivante. XIXème siècle : qu’est-ce qui se passe ? Quelle mutations, puisqu’on a vu que tout rapport de forces [32 :00] impliquait une espèce de diagramme ? Le diagramme, c’est l’énoncé des rapports de forces, ça n’engage encore aucune forme. Il y a eu mutation du diagramme. Le diagramme de la pensée classique, c’est, encore une fois, force dans l’homme qui étreignent les forces d’élévation à l’infini. Dans la formation XIXème, qu’est-ce qui se passe ? Les forces dans l’homme vont se heurter et étreindre des forces de finitude. Qu’est-ce que c’est que ces forces de finitude ? Selon Foucault, elles sont triples : la vie, le langage, le travail. [33 :00]

Vous me direz : mais la vie, le travail, le langage, ça existait au XVIIème siècle… Ce n’est pas ça la question. Ça existait, oui, mais le travail était dissous dans la série des richesses, dans le tableau des richesses. La vie était comme développée, dépliée, dans la série continue de l’histoire naturelle. C’est ça qui compte. Vous sentez tout de suite où je veux en venir. C’est que, là, on va se trouver devant quoi ? Le phénomène inverse, la catégorie inverse. Toute la pensée du [34 :00] XIXème va être une pensée du fini, du repli. Les forces dans l’homme se replient sur les forces de finitude. Elles se rabattent sur les forces de finitude. Il se produit une pliure, un plissement. Les forces dans l’homme se replient autour des forces de finitude. Elles se replient, elles se rabattent sur les forces de finitude. Si j’insiste là-dessus, c’est que, non moins fréquent que le mot « dépli » chez Foucault, vous trouvez, dans toute [35 :00] son œuvre, « pli », « pliure », « pliage ». C’est un autre pôle.

Mais, sans doute, comme c’est constant dans tous ses livres, c’est la base de toutes ses métaphores. Je crois : les métaphores de Foucault ont comme… ont vraiment comme matrices le dépli et le pli. Pourquoi est-ce que ça m’importe ? Pour des raisons qu’on ne peut pas comprendre encore maintenant. Car vous sentez bien que ce sera là un moment nécessaire d’une confrontation à venir quand on se demandera : quels sont les rapports au juste Foucault-Heidegger ? Car il y a longtemps que la pensée heideggérienne [36 :00] a été présentée comme une pensée du pli. Et qu’est-ce que l’être selon Heidegger ? Ben, l’être, c’est précisément le pli. C’est le pli de l’être et de l’étant. L’être est indissociable, inséparable du pli qu’il forme avec l’étant. Qu’est- ce que c’est que ça ? Chez Heidegger, c’est fondamentalement lié à la découverte d’une finitude constituante.

Donc c’est ici qu’on a pour la première fois l’occasion de marquer l’importance chez Foucault de ces termes « pli » et « dépli » et, sans doute, de pressentir que leur enracinement chez Foucault, est très différent au point de départ de ce qui se passe chez Heidegger. [37 :00] Mais c’est là que, petit à petit, on sera amené à procéder à une confrontation. Mais ce n’est pas notre objet pour le moment. Vous voyez, je m’en tiens à ceci : la pensée du XIXème siècle serait caractérisée par ceci : c’est que, au lieu que les forces humaines, les forces dans l’homme, se déplient en tant qu’elles entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, là, au contraire, les forces dans l’homme se plient, se replient, se rabattent en tant qu’elles entrent en rapport avec des forces de finitude : vie, travail, langage. La triple racine de la finitude, la force de l’homme entoure comme une hélice, [38 :00] entoure cette triple racine de la finitude.

Or, c’est…, c’est là que, la dernière fois, j’insistais, et, là, c’était encore bon. Je veux dire : ça allait encore. J’insistais dès lors sur l’importance de bien considérer que, pour Foucault, les forces de finitude, la vie, le travail, le langage, se présentent comme extérieures à l’homme. De même que la force d’élévation à l’infini n’était pas une force dans l’homme, mais était extérieure à l’homme, de même les forces de finitude, la vie, le langage, le travail, sont extérieures à l’homme. Il s’impose à l’homme du dehors sur telle formation. [39 :00] Le travail, c’est la peine et le temps ; c’est une force imposée à l’homme. Le langage, c’est une force involontaire, une force imposée à l’homme. Pour la vie, ça va de soi.

Donc, je disais : c’est ça la nouveauté de Foucault, au niveau de cette formation du XIXème, car vous trouvez un peu partout — et ça préexiste à Foucault — l’idée que, en effet, la révolution du XIXème siècle, la révolution de pensée du XIXème siècle, c’est quoi ? Encore une fois : avoir substitué à l’infini l’idée d’une finitude [40 :00] constituante. Ce n’est pas l’infini qui est originaire, c’est la finitude qui est constituante. Je vous disais : c’est la révolution kantienne. L’entendement humain n’est pas une simple limitation d’un entendement divin qui serait originaire ; l’entendement humain, en tant que fini, est constituant. Donc je peux dire que, suivant un schéma classique, on définit la révolution du XIXème par la substitution à l’infini originaire, d’une finitude constituante.

Pourquoi Foucault ne s’en tient-il pas à ce schéma et pourquoi est-ce qu’il le renouvelle ? [41 :00] Ben moi, j’ai l’impression que ce schéma classique, « substitution de la finitude constituante à l’infini originaire », il est très intéressant, mais il nous laisse dans le vague sur : qu’est-ce qui a entraîné à tel moment cette révolution ? Pourquoi est-ce que, tout d’un coup, l’homme prend conscience, non pas de sa finitude – ça, il en avait toujours conscience, même au XVIIème siècle, c’était même son angoisse et son malheur — mais pourquoi est-ce que l’homme prend tout d’un coup conscience que sa finitude est constituante ? C’est-à-dire qu’elle n’est pas la limitation d’un entendement divin, mais qu’elle est, au contraire, le fondement du monde habité par l’homme et de la connaissance effectuée par l’homme. [42 :00] Je crois que la raison, elle est…, elle est très simple. C’est précisément celle que Foucault indique. Mais, si vous comprenez bien, c’est pour ça qu’il fallait à tout prix, c’est pour ça qu’il était nécessaire de bien montrer que les forces de finitude n’étaient pas dans l’homme, mais que l’homme les rencontrait comme des forces venues du dehors. C’est parce que l’homme se heurte, à la fin de l’âge classique, à des forces de finitude, c’est-à-dire découvre la vie, le travail, le langage, c’est parce qu’il se heurte à ces forces extérieures, [43 :00] qu’il va prend conscience de sa propre finitude à lui, homme.

Donc ce que le schéma classique laissait sans explication, Foucault donne une explication par…, dans la mesure où il distingue deux moments. Les deux moments, c’est quoi, encore une fois ? Les deux moments c’est : premier moment, les forces dans l’homme se heurtent à la triple racine de la finitude, c’est-à-dire aux forces de finitude extérieures, vie, travail, langage ; deuxième moment : l’homme fait sienne cette finitude.

Vous voyez qu’il était très important pour Foucault de distinguer deux moments dans l’analyse de la formation XIXème siècle, [44 :00] pour expliquer pourquoi, à ce moment-là, la finitude de l’homme devient constituante. Ce qui revient à dire, en effet : lorsque l’homme, lorsque les forces dans l’homme, lorsque les forces dans l’homme rencontrent comme forces extérieures, comme forces venues du dehors, des forces de finitude, et non plus d’élévation à l’infini, alors, et alors seulement, la forme composée c’est l’homme. Ce n’est plus Dieu, c’est l’homme. Les forces dans l’homme se heurtent aux forces de finitude : le composé qui correspond à cette nouvelle combinaison, à ce nouveau diagramme, c’est la forme « homme ». [45 :00] J’ai le sentiment que c’est difficile. Je ne sais pas si c’est difficile. C’est la dernière fois qu’on a à faire des choses abstraites. Après, c’est, c’est… Donc c’est pour vous convier à un dernier effort.

Sur un exemple privilégié, je voudrais vérifier cette histoire du dépli et du pli. Naissance de la clinique, si j’avais à résumer…, je tiens surtout à ne pas vous épargner la lecture, hein ? [46 :00] Donc je résume juste. Qu’est-ce que ce serait le résumé du livre de Foucault Naissance de la clinique ? La distinction de deux formations : la clinique, qui correspond à l’âge classique, et l’anatomie pathologique, qui correspond au XIXème. Comment définir la clinique ? C’est la constitution, au niveau des maladies, qui sont traitées comme des espèces, la constitution d’un tableau, d’un tableau continu qui met en place la série des signes et des symptômes. [47 :00] Dépliement, déploiement d’un tableau des signes et des symptômes à la surface du corps. Et le thème de la surface du corps est fondamental dans toute la clinique. Il faut que les maladies, là, se déclarent à la surface du corps, prises dans un tableau qui va marquer la continuité des signes et des symptômes. La clinique est fondamentalement le dépli, le dépli des maladies. [Pause]

Et voilà que, au XIXème siècle, qu’est-ce qui se passe ? Il y a découverte des tissus, la notion de tissu domine, va être la grande [48 :00] notion sur laquelle va se fonder l’anatomie pathologique qui va remplacer la clinique. Et l’anatomie pathologique donne ou redonne une profondeur au corps, grâce à quoi ? Grâce au plissement des tissus, le tissu, c’est ce qui se plie. A la limite, c’est presque la naissance d’un espace topologique en médecine. Les tissus se plient et les pliements, les pliages des tissus redonnent une profondeur au corps et, à la maladie, un volume. Et Foucault y voit deux moments très [49 :00] différents du regard médical. Le regard en surface de la clinique qui constitue ses tableaux, le regard en profondeur de l’anatomiste pathologiste, qui suit les pliements de tissus de telle manière qu’il fouille la profondeur du corps. Comme dit Foucault, qu’est-ce que vous voulez faire de l’autopsie empirique ? Ce n’est pas qu’on ne connaît pas l’autopsie, on la connaît, elle existe depuis tellement longtemps, l’autopsie, mais qu’elle soit dévalorisée, qu’elle soit secondarisée, ça va de soi, du point de vue de la clinique. Elle reprend toute sa force et va conquérir [50 :00] de nouveaux pouvoirs avec l’anatomie pathologique. Fouiller la profondeur du corps : encore fallait-il qu’il y ait des tissus capables de se plier et, dès lors, de se déplier bien sûr. Là, dans Naissance de la clinique, je remarque aussi que la grande majorité du livre est constituée sur des métaphores, non seulement des métaphores, mais sur des métaphores et des concepts de pli et de dépli. La pensée du dépli caractérisant la formation du XVIIème siècle et la pensée du pli caractérisant la formation XIXème. Bien.

Alors, donc, il y a deux moments nécessaires dans la formation XIXème. [51 :00] La rencontre, mais terrible, la terrible rencontre de l’homme avec les forces de finitude : premier moment.  Deuxième moment : la manière dont l’homme s’approprie ces forces de finitude et s’érige lui-même en finitude constituante. J’insiste sur ceci alors que le schéma traditionnel nous disait seulement : la finitude constituante remplace l’infini. Foucault transforme en distinguant les deux moments et je crois que cette transformations est très importante, on va voir les conséquences. Bon, est-ce que ce second point va ? [52 :00] Ça va ? Bien.

Alors on va voir un peu lorsque les forces dans l’homme s’enroulent autour des forces de finitude, lorsqu’elles se rabattent sur les forces de finitude vie, langage etc., qu’est-ce qui se passe ? Je veux dire : mettons en rapport quels troubles ça introduit dans la pensée du XVIIème. Pourquoi est-ce que la pensée du XVIIème, dans sa spécificité, ne peut pas survivre, ne peut pas survivre à cette épreuve ? On va voir, là, quitte même à ce que je laisse [53 :00] Foucault sur certains points, c’est-à-dire je me serve d’auteurs qu’il ne cite pas, bien que je sois très sûr que, et c’est évident, qu’il les connaisse très bien. Mais il ne dit pas tout ce qu’il sait.

Donc j’essaierai de faire intervenir parfois des auteurs… tout ça, pour justement que ça ne vous empêche pas la lecture. Je ne prétends pas donner un résumé. Je dis juste ceci : on va voir sur trois points. Le XIXème siècle va être la naissance de la biologie, force finie de la vie, découverte de la force finie de la vie, de l’économie politique, découverte de la force finie du travail, et de la philologie, découverte de la force finie du langage. Le thème explicite de Foucault, c’est qu’au XVIIème siècle, il ne pouvait [54 :00] pas y avoir de biologie, il ne pouvait y avoir qu’une histoire naturelle ; il ne pouvait pas y avoir d’économie politique, il ne pouvait y avoir qu’une analyse des richesse ; et il ne pouvait pas y avoir de philologie, il n’y avait et il ne pouvait y avoir qu’une grammaire générale. Au point où on en est, ça, vous pouvez le comprendre. Si j’appelle biologie, en effet, la science qui se fonde sur la finitude de la vie, je crois que c’est une définition correcte ; si j’appelle économie politique la science qui se fonde sur la finitude du travail, tout ça ne pouvait pas [55 :00] apparaître au XVIIème siècle qui, lui, au contraire, développait, dépliait des tableaux à l’infini : tableau des richesses, tableau des caractères organiques, etc. Il y avait place pour l’histoire naturelle, il n’y avait pas place pour la biologie.

Ben, essayons de repérer, dans la naissance de la biologie, les deux moments. C’est autour… Le premier moment, c’est autour de [Antoine de] Jussieu, célèbre spécialiste des plantes, et d’autres… Bon. Qu’est-ce qui se passe ? D’une certaine manière, ils pensent encore en termes du XVIIème, à savoir [56 :00] la série des plantes, la grande série continue des plantes ou même la grande série animale où l’on passera d’espèce à une autre espèce, de genre à un autre genre, de classe à une autre classe etc. par transition continue. Tableau des êtres vivants développable à l’infini. Question immédiate : qu’est-ce qui les empêche, au XVIIème siècle, d’être évolutionnistes, c’est-à-dire affirmer qu’il y a une histoire qui nous fait passer d’un terme de la série au terme suivant ? Comprenez qu’il faut même renverser la question : ça ne se pose même pas. [57 :00] C’est la série elle-même qui les empêche d’être évolutionnistes. Il n’y a pas d’histoire du vivant, il y a une histoire naturelle, il y a une histoire de la nature.

L’histoire de la nature, elle consiste en quoi ? Ben, elle consiste dans le développement d’une série où chaque élément, chaque terme de la série a sa place et chaque place a un terme. L’idée même qu’un terme puisse passer dans un autre est une idée strictement dénuée de sens du point de vue de la série. Le développement des êtres vivants en série continue exclut toute histoire par laquelle un vivant évoluerait [58 :00] ou une espèce se changerait en une autre espèce. La série, c’est l’ordre des places de chaque espèce dans la continuité, dans la continuité de la nature ; il n’y a aucune place pour une histoire, c’est le point de vue sériel qui exclut l’histoire.

Or, autour de Jussieu, qu’est-ce qui se passe ? On attache de plus en plus d’importance… Ce n’est pas que c’était pas connu avant, c’était déjà connu chez [Carl von] Linné, représentant de l’histoire naturelle classique, hein, mais on attache de plus en plus d’importance à deux faits : que les caractères organiques, dans une même espèce…, que les caractères organiques sont coordonnés les uns aux autres dans une espèce [59 :00] et qu’ils sont hiérarchisés, c’est-à-dire qu’il y a un caractère, par exemple, dans une espèce, plus important que les autres et qui, d’une certaine façon, détermine les autres. Par exemple… et on fait intervenir à ce moment-là le point de vue des fonctions. Ce qui est le plus important dans les plantes, c’est la fonction de reproduction. La fonction de reproduction s’exprimera dans le caractère organique cotylédon ou absence de cotylédon ou deux cotylédons. Bien.

On peut mettre ça en série, mais [60 :00] ce caractère, étant plus important que les autres, va déterminer d’autres caractères qui lui sont corrélatifs. Il y aura à la fois corrélation de caractères, au niveau d’une espèce, et primat d’un caractère sur les autres. Corrélation et hiérarchie. Pour l’animal, certains pensent que ce qui est essentiel, le caractère dominant, c’est la fonction alimentaire. Si la fonction alimentaire est dominante, les dents vont être un caractère principal, mais n’importe quel caractère ne peut pas se lier à n’importe quel autre. Un type de dents entraînera un type de muscles, un type d’estomac, [61 :00] un type d’intestin. Il y a donc à la fois coordination et subordination des caractères, coordination et subordination des caractères au niveau des espèces.

Comprenez : à mesure que ce point — qui était déjà connu, encore une fois, dans la série du XVIIème — mais à mesure que ce point passe au premier plan, la série est fracturée. La série est fracturée, c’est-à-dire tout se passe comme si les termes de la série étaient — là je pèse mes mots — étaient attirés par une profondeur, et la série se trouve vraiment, là, fracturée à chaque fois. Vous n’avez plus ou vous tendez à ne plus avoir une série de caractères en continuité les uns avec les autres et sans évolution, [62 :00] chaque être ayant une place et chaque place ayant un être bien fixe, pas d’histoire ; là, au contraire, les caractères, dans une espèce, se coordonnant et se hiérarchisant, forment une espèce de poids qui va fracturer la série et entraîner comme chaque vivant — mais qu’est-ce que signifie « chaque vivant » ? — dans une profondeur qui n’est plus sériale. Si je faisais un dessin, mais, vous voyez… ah, je ferais ma série, là, comme ça, et puis à chaque moment où vous faites valoir la coordination et la subordination des caractères, ça fait comme une espèce de remous, là, qui va comme fracturer la série, faire descendre en profondeur le vivant, c’est-à-dire qui va révéler [63 :00] ce qui va apparaître comme une nouvelle dimension.

Si bien que, en un sens, l’idée d’une continuité développable en série est fondamentalement menacée dans ce premier moment. A la série de surface, s’oppose ou commence à s’opposer une tout autre approximation du vivant où le vivant quitte la surface et s’enfonce, s’enfonce, suivant quoi ? suivant son poids de caractères coordonnés et hiérarchisés, il va échapper à la série. La série est… C’est le mot qu’emploie Foucault : [64 :00] “Jussieu fracture la série”. Avec un paradoxe qui est très important, il y aura tous les efforts pour sauver la série continue. Alors, en effet, à l’époque de Jussieu et Jussieu encore imagine des séries ramifiées. La série ramifiée, c’est… avec des discontinuités, avec des rameaux.

Donc la série se complique infiniment. Ou bien, alors, une manière prodigieuse de tenter de sauver la série, ce sera quoi ? Y injecter de l’histoire. Vous voyez, c’est ça qui est très important dans l’analyse de Foucault parce que ça concerne sa méthode. Toute sa méthode d’analyse [65 :00] et notamment sa méthode concernant les énoncés, on le verra plus tard, on va le voir tout à l’heure. La série répugnait fondamentalement à l’histoire. Encore une fois, chaque être y avait sa place fixe, chaque place était pour un être déterminé et il n’y avait pas de passage de l’un à l’autre. Mais quand la série connaît ces fractures, bizarrement un moyen pour essayer de sauver la série ça va être d’y injecter de l’histoire, sous quelle forme ? En découvrant une force de vie qui se définirait comment ? Comme une tendance [66 :00] à une composition de plus en plus différenciée, tendance de la vie à composer des organismes de plus en plus différenciés, c’est-à-dire des organismes dans lesquels les caractères présentent un maximum de corrélations et de subordinations.

Force organisatrice de la vie qui va parcourir la série pour produire des organismes de plus en plus complexes, c’est-à-dire aux caractères coordonnés et subordonnés, et c’est quoi ça ? C’est [Jean-Baptiste] Lamarck. Je vais très vite, parce qu’il ne s’agit pas pour moi du tout de résumer la pensée de Lamarck, ce qui m’intéresse, c’est la manière dont Foucault situe Lamarck. [67 :00] Comprenez qu’il situe Lamarck, et la première apparition réelle, enfin la première apparition incontestable d’un évolutionnisme, il le situe comme : Lamarck pense encore le vivant sous les espèces du développement en série — en ce sens c’est un homme qui appartient encore au XVIIème siècle, à l’âge classique — et, devant les dangers, devant les menaces qui pèsent à son époque sur l’idée de série, il sauve la série en faisant de la vie une force historique, en définissant la vie comme une force organisatrice qui ne cesse de produire des organismes de plus en plus différenciés ramassant, [68 :00] chacun à sa place, un maximum de caractères coordonnés et subordonnés. Si bien que c’est très curieux oui, d’un certain côté — et il faut dire ça de tous les penseurs — d’un certain côté, ils appartiennent à un âge ; d’un autre côté, ils appartiennent à un autre âge. Lamarck appartient pleinement à l’histoire naturelle et, pourtant, il introduit dans l’histoire naturelle ce à quoi celle-ci répugnait le plus, à savoir un processus historique.

Mais pourquoi introduit-il ce processus historique ? Pour sauver la série, si bien que Foucault, là, excelle, c’est constant chez lui, excelle dans le résultat suivant et ça fait partie [69 :00] de sa théorie des énoncés, vous sentez déjà : pas question d’établir une lignée de Lamarck à Darwin. Ils n’appartiennent pas à la même formation. Je dis que ça appartient à sa conception de l’énoncé, parce que des énoncés apparemment semblables appartiennent en fait à des familles complètement différentes. On va voir, en effet, que Darwin c’est…, c’est un autre sol, comme dirait Foucault, un autre sol archéologique. Le lamarckisme ne peut se comprendre que sur le sol de la série continue. Or ce sol de la série continue, il vient tout droit du XVIIème siècle et le lamarckisme, tout comme, d’une autre manière, Jussieu exprime simplement les troubles que cette série continue éprouve dans un [70 :00] premier moment. Donc, si je résume le premier moment au niveau de la biologie, je dirais : eh ben oui, la série tend à se fracturer au profit d’une profondeur sur laquelle le vivant va se replier, se rabattre. [Pause ; Deleuze se déplace]

Si je fais un schéma tout simple : voilà ma série continue [Deleuze écrit au tableau] qui excluait l’histoire puisque chaque être de la série était fixe [71 :00], et puis, là, à mesure que prend de plus en plus d’importance la coordination et la subordination des caractères au niveau d’un terme, au niveau d’une espèce, la série va être fracturée, c’est-à-dire il va y avoir comme une réorganisation en profondeur, découverte d’une profondeur et la vie n’est plus cherchée dans le mouvement qui parcourt la série continue, elle est cherchée en profondeur dans le mouvement par lequel le vivant se replie, se rabat dans cette profondeur, sur cette profondeur. En d’autres termes, ce que le premier moment introduit, c’est quoi ? C’est le concept fondamental d’organisation, l’organisation [72 :00] étant la corrélation et la subordination des caractères. Ça, c’est le premier moment.

Deuxième moment : le grand Cuvier. Le grand Cuvier. Le grand Cuvier, qu’est-ce qu’il fait, lui ? A première vue, ça n’a l’air de rien. Substituer à « organisation » « plan d’organisation ». Plan d’organisation. L’acte fondamental de Cuvier, c’est-à-dire l’énoncé de base dont, peut-être, tout le reste dans Cuvier dépend, c’est l’idée qu’il y a des plans [73 :00] d’organisation de la vie. Qu’est-ce que c’est un plan d’organisation ? C’est le second moment. On ne découvre plus des centres d’organisation qui menacent la série ; on découvre des plans d’organisation qui font qu’il n’y a plus de série, que toute série est impossible. Cuvier découvre ce qu’il appelle des embranchements, les grands embranchements de la vie. A première vue, on pourrait se dire : bon et ben il recule toujours vers une généralité croissante. C’est-à-dire, au-delà de l’espèce, il y a des genres, au-delà des genres il y a des classes, etc.

Eh ben, lui, [74 :00] il va encore plus haut, il marque des embranchements. Pas du tout. Ce serait un contresens, car l’embranchement est un concept d’une tout autre nature, c’est un concept qui n’est pas du tout sur la même ligne que les autres, puisque, au contraire, il va rendre inutile les classifications, il va mettre en question la classification. Qu’est-ce que c’est l’idée de l’embranchement ? C’est l’idée que la vie est inséparable de plans d’organisation exclusifs les uns des autres. C’est important ça, pourquoi ? Ça consiste à dire que la vie n’est pas seulement une force organisatrice, comme Lamarck disait, [75 :00] une force d’organisation, c’est une force dispersive.

La finitude de la vie, c’est sa force dispersive. La vie procède suivant un petit nombre de plans d’organisation irréductibles les uns aux autres et exclusifs les uns des autres. Cuvier en distingue quatre — il variera beaucoup, mais quatre reste un chiffre sacré — vertébrés, mollusques, articulés, zoophytes. Les critères des embranchements… Il variera aussi dans toute son œuvre. [76 :00] Vers la fin, il pense que le caractère fondamental qui définit les embranchements, c’est le système nerveux, mais que le système nerveux est susceptible justement de quatre organisations, de quatre plans, de quatre plans d’organisation. Dans le cas des vertébrés, c’est : cerveau et moelle enfermés dans une enveloppe osseuse ; autre plan : des masses nerveuses éparses, parmi les viscères, disséminées parmi les viscères et réunies les unes aux autres par des filets. Masses réunies par des filets. [77 :00] C’est une tout autre organisation que l’organisation vertébrée. Troisième plan : deux cordons ganglionnaires qui s’unissent à deux ganglions principaux au-dessus de l’œsophage.

Quatrième : la masse nerveuse est très peu discernable du reste, tendance à l’indistinction. Bon. L’idée de Cuvier, c’est : on ne passe pas d’un plan à un autre. Comprenez, et là, ça m’importe beaucoup : le vivant va se définir [78 :00] par quoi ? La manière dont il se plie suivant tel ou tel plan, et c’est ça qui est étonnant chez Cuvier, je crois. Un artiste de la pliure. Vous allez voir ce que ça engage dans la biologie naissante. Le vivant se définit par la manière dont il se plie suivant tel ou tel plan d’organisation, c’est ça la finitude de la vie. Il n’y a pas de vie dépliée. En d’autres termes : finie la série ! Les embranchements ne s’ajoutent pas aux séries comme des concepts plus généraux, les embranchements rendent caduque toute mise en série continue… [Interruption de l’enregistrement] [1 :18 :55]

Partie 3

… vous, [79 :00] embryon de vertébré, ben vous ne vous êtes pas pliés, vous ne vous êtes pas orientés dans votre embryogénèse de la même manière qu’un embryon d’insecte. Et, entre ces différents plans, il y a un fossé irréductible, c’est-à-dire chaque vivant est enfoncé dans la profondeur de son propre plan et replié sur son plan. Vous voyez que la série, là, est complètement cassée, c’est le second moment. Alors va commencer une période de la biologie, tout à fait à la naissance de la biologie, d’une richesse extrême, et très gaie, très gaie, bien que considérée d’un très mauvais œil, c’était une biologie pleine de polémiques, ça n’a pas cessé maintenant, mais c’était des polémiques qui doivent nous toucher encore et dont on aurait tort de croire qu’elles sont dépassées.

Car vous voyez tout de suite où je veux en venir [80 :00] si je vous raconte toutes ces histoires de pli, j’ai plusieurs arrière-pensées : fonder la comparaison de Foucault avec Heidegger, bien sûr, mais aussi, peut-être, que vous soyez moins étonnés si on arrive à la conclusion que, par exemple, quels sont les problèmes fondamentaux aujourd’hui concernant le code génétique et la microbiologie sinon la manière dont les chaînes du code génétique se plient et se déplient ? La figure du dépli et du pli me semble la figure constitutive de la vie, ce qui ne veut pas dire que, dans le cas du code génétique, ce soit au même niveau, ce sera sûrement une autre formation biologique, mais enfin, c’est pour dire que, là peut-être, on touche un problème qui vaut que nous… que on traîne un peu sur lui.

Car, quand je dis : [81 :00] Cuvier avait un ennemi dont il était l’ennemi, c’était [Etienne] Geoffroy Saint-Hilaire, très grand biologiste. Et voilà que Geoffroy Saint-Hilaire arrive et dit : il y a unité de composition. Ça, c’est un énoncé signé Geoffroy Saint-Hilaire, il y a unité de composition, c’est-à-dire il y a unité de composition pour tous les vivants quels qu’ils soient. Donc Geoffroy Saint-Hilaire oppose l’unité de composition à la pluralité finie des plans d’organisation. Il y a un seul plan de composition, tandis que Cuvier affirmait la pluralité déterminée [82 :00] de quatre plans d’organisation. Alors vous me direz, je suppose quelqu’un qui se dise, à ce moment-là, ben oui, ça veut dire que Cuvier est fixiste — ne croit pas à l’évolution — et, là, c’est vrai, et ça veut dire que Geoffroy Saint-Hilaire croit à l’évolution.

Non. Ni l’un ni l’autre ne croit à l’évolution. On va voir que l’évolution, ça va être encore autre chose. C’est ce point qu’il faut expliquer. Lorsque Geoffroy Saint-Hilaire arrive et dit « il y a unité du plan de composition », on a envie de dire : il revient à la série continue. Et, là encore, non, il ne revient pas à la série continue. Ce qui nous ferait dire, en style Foucault, Geoffroy Saint-Hilaire est pleinement du même âge que Cuvier, [83 :00] il est sur la même formation. Parce que, qu’est-ce qu’il veut dire ? Les textes de Geoffroy, ils sont très extraordinaires. Il dit : Cuvier distingue quatre plans d’organisation, mais, à force de plier, on pourra toujours passer d’un plan à un autre.

Là, ça devient intéressant et il y a une page très belle et très comique de Geoffroy — enfin « très comique »… j’espère que vous la trouverez drôle — une page de Geoffroy où il dit : moi je vais vous montrer comment on passe du vertébré au céphalopode. — Le céphalopode, ce n’est pas…, ce n’est pas un animal très… je ne vous dis même pas ce que c’est, le céphalopode, pour que vous gardiez le mystère [Rires] ; « céphalopode », vous chercherez dans votre Petit [84 :00] Larousse, hein, je ne veux vous éviter aucune lecture. Enfin, céphalopode, comprenez, ce n’est pas grand-chose, quoi — alors passer du vertébré au céphalopode, on se dit, Cuvier, il exagère. Et voilà sa recette. Sa recette [de Geoffroy], je ne vous cite que le début du texte. « Il suffit… » — il a beaucoup d’humour, Geoffroy — « il suffit de ramener la tête vers les pieds et le bassin vers la nuque… [il] suffit de ramener la tête vers les pieds et le bassin vers la nuque », il fait des pliages, il fait des pliages, c’est très étonnant, ça, les pliages de Cuvier. Il va chercher sous quelles conditions on peut plier un vivant pour obtenir les axes et les orientations de l’autre plan. [85 :00] [Deleuze donne la référence suivante à Geoffroy Saint-Hilaire : « Principes de philosophie zoologique (qui contient la polémique avec Cuvier sur le pliage) », Foucault, p. 136, note 8.]

A ce moment-là, la polémique est partie entre Cuvier, et Cuvier est fou-furieux. Pourquoi est-ce qu’il est fou-furieux ? Comprenez que, là, on est dans quelque chose qui devrait être central pour nous, ou qui devrait être central pour Foucault, à savoir que c’est le même argument — l’existence des plissements — qui permet à Cuvier de dire, « vous ne passerez pas d’un plan d’organisation à un autre, c’est-à-dire chaque type de vivants se plie sur son plan d’organisation », et qui permet à Geoffroy de dire « vous passerez d’un plan d’organisation à un autre si vous faites autant de plissements qu’il faut ». Au bout de « n » plissements, vous aurez changé les orientations, [86 :00] et vous serez passé du vertébré au céphalopode. C’est la même chose que vous pouvez interpréter dans les deux sens. Ce sont les pliures irréductibles qui m’imposent quatre plans d’organisation, ou bien c’est par pliure que je passerai d’un plan d’organisation à un autre. Evidemment ce n’est pas les mêmes pliures. Ça ne peut pas être les mêmes, sinon ce ne serait pas sérieux. Et, en effet, Geoffroy, c’est étonnant, il fait des pliures sur éléments anatomiques. C’est un anatomiste. Il fait des pliures sur éléments anatomiques, [Pause] et notamment éléments osseux. Il fait des pliures sur squelette.

[Karl Ernst] Von Baer, lui, répond tout de suite [87 :00] : ça ne va pas tout cela ! Est-ce que ça ne va pas ? Je ne sais pas, moi. Pourquoi est-ce que ça ne va pas ? Là, vous pouvez inventer ce que Von Baer va répondre, au nom de son embryologie à lui. Il dit : on peut toujours plier dans n’importe quel sens des éléments solides, mais il n’y a pas un tissu qui supporterait ces pliures. Il n’y a pas un seul tissu qui supporterait ces pliures, donc la théorie de Geoffroy ne marche que si l’on réduit le vivant à son squelette. Si vous entourez le squelette, si vous y joignez ce qu’on appelle les ceintures — c’est épatant comme langage — si vous y joignez les ceintures, si vous tenez compte des muscles [88 :00] et des tissus, évidemment, là, vous ne pouvez pas, vous ne pouvez pas faire une pliure, vous casserez tout, vous déchir… non, vous ne casserez pas ! On ne casse pas du solide ! Bous déchirerez, vous déchirerez les ligaments.

Donc, pour parler comme Foucault [Voir la conclusion de cet affrontement des chercheurs du 19e siècle dans Foucault, pp. 136-137], Geoffroy et Cuvier appartiennent au même sol archéologique, à la même famille d’énoncés bien qu’ils disent le contraire l’un de l’autre. Vous voyez pourquoi : parce qu’ils ont en commun de rabattre et de ne pas cesser de rabattre le vivant sur… ou de le plier sur des plans d’organisation ou [89 :00] sur un plan de composition. De toute manière, le vivant est replié en profondeur au lieu de s’étaler en surface le long d’une série. C’est ça qui est en commun chez Cuvier et chez Geoffroy. Et pourtant, en plus ce qu’il y a de commun, c’est le refus de tout évolutionnisme. Parce que pour Geoffroy, on peut passer d’un mode de pliage à un tout autre mode de pliage, [Pause] [90 :00] mais ces modes successifs, ces modes différents de pliage marquent des degrés de développement. Ils marquent des degrés de développement. Or chaque type d’animal a un degré de développement qui lui est assigné. Il ne dépassera pas son degré de développement qui, donc, le condamne à tel plan d’organisation. Ce que Cuvier appelait « plan d’organisation », c’est, pour Geoffroy, les degrés de développement d’un seul et même plan de composition. Et à ce degré, là, chacun prend une partie de l’autre, c’est très beau.

Donc l’un comme [91 :00] l’autre refuse toute évolution. Bien plus, de même que, du côté de Cuvier, on avait fondé, avec Von Baer, une science fantastique qui était l’embryologie, du côté de Geoffroy, Geoffroy lui-même fonde une science fantastique qui va pleinement faire partie de la biologie, à savoir : la tératologie ou science des monstres. Car, si chaque plan d’organisation n’est qu’un degré de développement pour un seul et même plan de composition, dans la perspective de Geoffroy, il peut toujours arriver qu’un vivant soit arrêté dans son développement par des circonstances extérieures, [92 :00] par un accident, par une maladie. Et qu’est-ce que c’est qu’un monstre ? Geoffroy va lancer sa grande définition du monstre : c’est ou bien un fixé ou bien un retardé de développement. Un fixé ou un retardé de développement, c’est-à-dire : il n’a pas atteint son développement, empêché par une cause extérieure, il est resté fixé.

Par exemple, il y a une monstruosité très intéressante dont Geoffroy dit : ah ben oui, il en est resté au stade crustacé, il n’a pas dépassé le degré de développement du crustacé. Le crustacé c’est… Geoffroy, il est plein d’énoncés, de formules qui sont très, très spirituelles. [93 :00] Le crustacé, dit Geoffroy, en gros, c’est avoir la peau sur les os. Il y a une monstruosité où on a la peau sur les os, en effet il a un tégument très léger sur sa carapace. Avoir la peau sur les os. Et la chair est à l’intérieur. C’est ça un crustacé. Alors être resté, arrêté le développement au stade crustacé, j’ai que la peau sur les os… c’est… bon, c’est une maladie, c’est une monstruosité connue. Ou bien…, ou bien, en embryologie vous n’ignorez pas, peut-être, que les mains se développent avant les bras. Supposez qu’un embryon se développe et développe ses mains normales et puis un accident vient au moment… un [94 :00] virus arrive au moment où il est en train de fabriquer ses bras. Il aura des mains parfaitement normales et des bras atrophiés. C’est une monstruosité connue. Bien.

C’est l’illustration même de la définition de Geoffroy, le monstre c’est un retardé de développement ou un fixé de développement. Dans le cas l’embryon a eu son développement fixé au stade « formation des mains ». Il n’a plus pu former un bras, un bras normal. Une fois dit que la formation du bras était postérieure à celle de la main. Bien. — Alors je vous signale, là j’ouvre une parenthèse inutile, mais c’est pour faire de l’épistémologie — que lorsqu’une discipline célèbre [95 :00] inventera ou dira qu’elle invente les notions de fixation et de régression, expliquera les névroses par des phénomènes de fixation et de régression, il faut rendre à chacun ce qui lui appartient, c’est-à-dire c’est, ce qui est déjà pleinement original, c’est l’application au domaine des névroses de concepts typiquement tératologiques qui datent de Geoffroy Saint-Hilaire, à savoir la régression, c’est-à-dire l’arrêt de développement, la fixation de développement sont, selon Geoffroy Saint-Hilaire, les deux, les deux principales formations de monstres. Or il est bien connu que les névrosés sont des monstres. [Rires]

Alors, vous voyez, [96 :00] c’est autour de ce thème de la pliure que je peux dire : bien sûr ils comprennent les pliures, les plis, les replis de la finitude, c’est ça la finitude, c’est le pli, c’est ce qui se plie, c’est ce qui se replie, c’est ce qui me replie. Tandis que l’élévation à l’infini, c’est ce qui déplie, c’est ce qui déploie, ce n’est pas plus difficile que ça. La pensée du XVIIème siècle est une pensée du déploiement, pourquoi ? Parce qu’elle réagit contre la Renaissance et contre le Moyen Age. Alors est-ce qu’il faut dire que c’était une pensée du pli, la Renaissance et le Moyen Age… ? C’était encore autre chose.

Mais le XVIIème siècle s’affirme et affirme le dépli, comme la loi de la pensée claire et distincte, comme la loi de l’ordre. Si vous voulez saisir l’ordre, dépliez les choses. C’est ça la méthode… il [97 :00] faudrait même, on pourrait aller dans tous les sens… Prenez la méthode cartésienne, prenez une méthode chère au XVIIème siècle, vous y verrez à chaque fois la formation des séries, la formation des chaînes, la recherche des contiguïtés, tout ça, une pensée du développement, du dépli. Avec le XIXème vient la pensée obscure du pli. Il faut plier les choses. A ce moment-là vous avez la découverte de la finitude. Plier le vivant sur le plan de composition ou plier sur le plan, sur un plan d’organisation, tout ça c’est pareil. Mais dernier point : Darwin. Darwin, qu’est-ce qu’il vient faire là-dedans ?

Ben, vous savez, Darwin, justement, ce n’est pas la série. Lorsque Darwin va affirmer et va injecter l’histoire, c’est-à-dire l’évolution, dans la biologie, [98 :00] qu’est-ce qu’il fait au juste ? Qu’est-ce qu’il fait au juste ? Il apporte quelque chose de nouveau, c’est la trinité, à la fois contre Cuvier et contre Geoffroy. Mais en quoi Darwin, Cuvier et Geoffroy sont-ils une trinité, à l’horizon de notre biologie ? En quoi est-ce que… alors que Lamarck… vous voyez la très grande différence, alors que Lamarck introduisait l’histoire dans la série pour finalement sauver l’idée d’une série animale, c’est-à-dire il en était au premier moment de la biologie. L’autre, pas du tout. Darwin, ce n’est pas ça son problème. Ce n’est pas ça son problème. Je veux dire : Darwin, il accepte [99 :00] parfaitement les termes mêmes de Cuvier. Et qu’est-ce que c’était les termes de Cuvier ? La série procède par petites différences, mais il y a de grandes différences entre plans d’organisation. En d’autres termes, il y a des différences insurmontables qui rompent toute série possible.

Vous comprenez ? Fatigués ? Mais je ne m’arrête pas là, parce que si je m’arrête, ça va être comme l’autre fois ; donc quand vous en avez assez, vous n’écoutez plus et puis voilà [Rires], ou bien… Quelle heure est-il ?

Lucien Gouty : 11h, il va être 11h 10

Deleuze : Alors je vais quand même m’arrêter un peu, mais… ah ! Non, non ! Je finis d’abord Darwin, parce que, sinon, on n’en [100 :00] sortira pas. Vous comprenez Darwin… mais, et pourtant, et pourtant, pour ceux qui ont lu un peu Darwin, ce que je dis va avoir l’air grotesque. Ce que je dis, c’est que, Darwin, ça lui est égal les petites différences, il n’a jamais pensé rétablir la série. La série qui procède par petites différences. Ça a l’air stupide, ce que je dis, puisqu’il est très connu que Darwin, au contraire, invoque perpétuellement les petites différences d’un enfant par rapport à ses parents. Oui, il en a besoin. Mais pourquoi ? Est-ce que c’est pour mettre en série qu’il invoque les petites différences ? Pas du tout. C’est pour pouvoir répondre à la question : pourquoi les grandes différences [101 :00] apparemment insurmontables l’emportent-elles dans la vie ? Pourquoi la vie, qui ne cesse de produire de petites différences, procède pourtant à coup de grandes différences ? Or, ça, comprenez, c’est un problème qu’on ne pouvait pas poser avant Cuvier ou avant Von Baer.

Et qu’est-ce que c’est la réponse de Darwin, alors, qui est une nouveauté ? C’est que, vous allez voir, elle engage tellement de choses, je vous raconte, on va voir. Elle est à deux étages, il me semble, la réponse de Darwin. Elle consiste à dire : si vous prenez, non pas un milieu, non pas un milieu général, par exemple l’eau, [102 :00] et si vous prenez un territoire déterminé, une région déterminée dans un milieu, à quelle condition un maximum de vivants peut-il survivre ? Ça c’est la question nouvelle de Darwin. C’est ça la question darwinienne : un territoire étant donné, à quelle condition un maximum de vivants peut-il survivre ? Là c’est une question qui n’a aucun équivalent ni chez Geoffroy, ni chez Cuvier. Mais, la réponse, elle va rejoindre Cuvier et Geoffroy. Ça consiste à dire : ils auront d’autant plus de chances de survivre qu’ils divergeront davantage, que leurs caractères divergeront davantage. [103 :00] Supposez, supposez une région déterminée et puis deux espèces très voisines qui vivent sur cette région ; « très voisines », ça veut dire que leur alimentation est identique ou semblable. Il y en a qu’un qui l’emportera sur l’autre et qui liquidera l’autre. Vous voyez tout le thème de la sélection naturelle qui se profile là. Ils ne pourront pas coexister. Supposez au contraire, que les deux espèces qui vivent sur ce territoire soient très différentes, là, ils ont des chances de coexister, de survivre. Ils ne s’adressent pas à la même nourriture. [104 :00]

Bien, c’est à force de divergences qu’un maximum de vivants peut vivre sur un territoire déterminé. En d’autres termes, la vie va se définir comme tendance à produire de grandes différences par accumulation des petites différences. C’est la condition de survie : tendance à produire de grandes différences. C’est-à-dire la vie n’est plus considérée comme une force de dispersion, mais comme une force de divergence. [Pause]

Dès lors, Darwin nous dira qu’il n’est pas étonnant que la vie soit traversée par ces espèces de failles entre plans d’organisation. [105 :00] Reste que — second aspect de la thèse darwinienne – comment est-ce qu’il peut y avoir histoire, transformation ? Eh ben précisément, création des grandes divergences. Mais comment est-ce qu’elles peuvent être créées, ces divergences ? Puisque tout vivant semble déjà supposer des plans distincts, des plans d’organisation distincts. La réponse de Darwin ce sera : voilà, vous ne pouvez pas conclure de l’évolution de l’embryon à l’évolution des espèces. Vous ne pouvez pas appliquer les lois de l’embryologie, pourquoi ? Pour une raison très simple, parce que, dans l’embryologie les formes sont déjà données. Vous êtes toujours l’embryon d’une forme, là les formes, elles sont déjà fixées. Par exemple, un embryon [106 :00] de loup, c’est un embryon de loup, il donnera du loup. Même avec des petites différences, hein, c’est triste, mais… Tandis qu’au niveau de l’évolution des espèces, les formes ne sont pas fixées. Vous n’avez que des forces en rapport. Les formes ne sont pas fixées, elles sont elles-mêmes fluentes. Il n’y a pas une espèce qui serait le loup et puis une espèce etc. Vous voyez, il retourne tout. Si les espèces sont le produit d’une évolution opérant par divergence accentuée, vous ne pouvez pas vous donner des espèces déjà, c’est-à-dire des formes avant.

D’où la vraie révolution de Darwin, c’est quoi ? Ce n’est pas du tout l’évolutionnisme, c’est d’avoir pensé la vie en termes de population et pas de forme. Population sur un territoire donné. Une population quelconque sur un territoire donné. Vous ne pouvez pas vous donner déjà des formes. [107 :00] Et l’évolution, c’est quoi ? C’est précisément que cette population ne va pouvoir survivre que dans la mesure où elle se scinde et produit des formes divergentes qui permettent à ses membres de survivre sur le territoire. En d’autres termes, l’évolutionnisme de Darwin n’a rien à voir avec l’évolutionnisme de Lamarck. Car l’évolutionnisme de Lamarck est typiquement un évolutionnisme sériel, un évolutionnisme qui injecte de l’histoire dans la série, tandis que l’évolutionnisme de Darwin est typiquement un évolutionnisme qui entérine l’écroulement des séries au profit du repli du vivant sur une force de vie qui va être force de [108 :00] divergence et d’accuser la divergence. Or tout ceci, à quelque niveau que ce soit, que ce soit Cuvier, que ce soit Darwin, que ce soit Geoffroy, ça se fait à quel prix ? Ce repli du vivant sur la finitude de la vie se fait toujours au profit de mettre la mort dans la vie. A l’ombre de la mort, la profondeur se crée de cette manière.

Théorie des catastrophes chez Cuvier, théorie de la sélection chez Darwin, théorie des monstruosités et des arrêts de développement chez Geoffroy. La finitude de la vie va mettre la vie dans un rapport fondamental avec la mort que le XVIIème siècle ignorait. [109 :00] En d’autres termes, à la mort… Le XVIIème siècle, je crois, ne pouvait penser la mort que d’une manière sage. Qu’est-ce que signifie la sagesse ? C’est la vieille sagesse, ça, qui nous dit : de quoi tu te plains ? Tant que tu n’es pas mort, tu n’as pas à te plaindre et puis, une fois que tu es mort, tu ne peux plus te plaindre, donc la mort, c’est un instant. Mais, ce que je résume là comme sagesse ou comme moralisme — c’est le moralisme d’Epicure : impossible de penser la mort qui est un événement instantané — ça valait aussi pour toute la médecine de l’époque, ça avait sa version épistémologique, ça avait sa version scientifique : la mort instant décisif et insécable. Et, encore une fois, je crois vous l’avoir dit à propos d’autre chose : [110 :00] lorsque l’on trouve dans [André] Malraux, et repris par [Jean-Paul] Sartre, la formule célèbre « la mort, c’est ce qui transforme la vie en destin », loin que ce soit une formule moderne, ça n’ôte rien à sa beauté, mais c’est pleinement l’expression de la pensée classique, c’est la mort comme instant, instant qui, précisément, opère cette espèce de transvaluation de la vie, elle transforme la vie en destin.

Mais la pensée du XIXème, et peut-être la nôtre encore, a une tout autre conception de la mort. De même que le vivant se replie sur la finitude de la vie, la vie d’une certaine manière se replie sur la mort. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Le grand livre sur la mort, à mon avis, ça reste encore un livre que Foucault aimait et admirait immensément, c’est le livre de [Xavier] Bichat [111 :00], célèbre médecin, Recherches physiologiques sur la vie et la mort [1800]. Et Bichat a proposé de la vie une définition célèbre qui fait rire et qui n’a jamais fait rire que les imbéciles. C’est : la vie c’est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. [Sur Bichat et ces propos, voir Foucault, pp. 138-139]

Alors je dis : les imbéciles ils disent — et ils étaient nombreux, maintenant il n’y en a plus, imbéciles nombreux du temps de Bichat — ils disent : “grossier cercle vicieux”. Définir, en effet, la vie comme l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort, ça supposerait disent-ils que l’on puisse définir la mort indépendamment de la vie. Bon, l’objection est idiote, car l’objection ne vaudrait que si Bichat maintenait la conception classique de la mort. [112 :00] La mort suppose la vie, oui, donc on ne peut pas faire la définition de Bichat “si” la mort est conçue comme instant décisif qui termine la vie.

Mais Bichat, lui, dans son livre, nous propose, je crois, la première grande conception moderne de la mort. Il la propose sur deux points. Premier point : la mort n’est pas un instant décisif qui marque la fin de la vie, la mort est coextensive à la vie. Deuxième point qui rend compte du premier, qui explicite le premier : le vivant est inséparable des morts [113 :00] partielles qui le traversent. Et ce qu’on appelle la mort, loin d’être un instant décisif est toujours l’effet global de plusieurs morts partielles. Il y a trois morts partielles : la mort du cerveau, la mort du poumon, la mort du cœur. Et la vie même ne cesse, le vivant, du moins l’animal, vit rarement, non seulement il y a le sommeil, mais il y a les sommeils partiels. Le vivant ne cesse de traverser des sommeils partiels qui sont de véritables morts. Le sommeil partiel chez Bichat vient faire écho à la mort partielle. A la fois la mort est coextensive à la vie et il y a pluralité de morts.

Donc, [114 :00] en aucun de ces deux sens, la mort ne peut être considérée comme instant décisif et insécable. Or c’est comme l’achèvement, en effet, chez Cuvier, je vous dis… Biologiquement le vivant ne peut être rabattu sur la force de vie, sur la force finie de la vie que dans la mesure où la mort s’inscrit au plus profond du vivant même. Et, ça, c’est quelque chose qui troublera très, très fort Foucault, qui avait toujours avec la mort une espèce de rapport, euh… Et je crois que vous trouverez, dans Naissance de la clinique, une… 5 ou 6 pages sur Bichat et sur la théorie de la mort chez Bichat. Si vous les lisez, vous verrez vous-mêmes. Moi j’ai le sentiment que, bien sûr, c’est une analyse épistémologique de la pensée de Bichat extrêmement intéressante, mais qu’il y a quelque chose de plus, qu’il y a quelque chose de plus qui… où Foucault exprime son [115 :00] propre rapport, son propre rapport avec la mort et une espèce d’adhésion à ce que… à la manière dont Bichat présentait les choses.

Donc vous voyez, là, je résume, j’ai fait, là qu’un des trois, ça ne va pas très vite, mais ça me paraissait nécessaire. Au niveau de la formation de la biologie, on a bien vu nos deux temps. Si j’essaie de résumer les deux temps, je dirais : premier temps… Les deux temps se groupent sous la formule « quand, quand les forces dans l’homme rencontrent les forces de la finitude ». Eh bien, premier temps : on rencontre la force organisatrice de la vie, on rencontre une force organisatrice de la vie qui est marquée de finitude et qui compromet les séries [116 :00] du XVIIème siècle. Deuxième temps : la force organisatrice se replie en profondeur, en même temps que les vivants se replient sur leur plan d’organisation etc. C’est les deux étapes. Or ce que Foucault va montrer dans Les Mots et les choses, à part cela pour la biologie, c’est : la même chose se produit au niveau de l’économie politique et de sa naissance au XIXème et au niveau de la philologie et de sa naissance au XIXème… [Interruption de l’enregistrement] [1 :56 :41]

… L’hypothèse, l’hypothèse que… l’hypothèse de détail, pas très intéressante que je vous proposerai, c’est celle-ci… Encore une fois, quand on arrivera à une confrontation [117 :00] de Foucault avec Heidegger, et que j’essaierai d’expliquer un peu ce que Heidegger appelle le pli, et qu’on constatera que c’est un thème très profond chez Foucault, celui du pli et du dépli, je crois que l’on sera amené à conclure assez vite que l’origine de cette notion chez Foucault ne vient pas de Heidegger — ce qui me paraît aller de soi, vu l’utilisation très différente qu’il en fait — qu’il y a donc eu, à cet égard, rencontre de Foucault avec Heidegger, mais que chez Foucault, la notion de pli et de dépli a une tout autre origine. Et je crois que, l’origine principale, c’est cette histoire que nous sommes en train de voir : [118 :00] le dépli et le pli comme deux fonctions de la pensée, l’une qui consiste à développer à l’infini suivant le mode de pensée classique, l’autre qui consiste à rabattre sur la finitude conformément à une pensée qui s’élabore avec le XIXème siècle. Donc, ça, c’est un premier point qui me paraît important. Là-dessus il nous resterait à voir, mais, vous en avez peut-être assez, l’équivalent de ce qu’on vient de voir pour la biologie, dans la formation XIXème siècle, à propos de l’économie politique et de la philologie ou de la linguistique. Alors là, je vais très, très vite, pour vous donner juste des points de repères.

Qu’est-ce qui se passe en économie politique ? Ben, au XVIIème siècle, [119 :00] encore une fois, ben, il n’y a pas d’économique politique, il y a une analyse des richesses, et il y a un tableau des richesses développable à l’infini en même temps que les besoins. Bien sûr, c’est un infini qui n’est qu’un indéfini, mais, encore une fois, on a vu que l’indéfini était un ordre d’infini pour le… c’était sans doute l’ordre le plus bas d’infini, mais c’était un infini, tellement le XVIIème siècle est incapable de penser en dehors des ordres d’infini. « Incapable », c’est un compliment, ce n’est pas une critique. Or, dans une analyse des richesses, bien sûr, le travail a de l’importance et la notion de travail existe déjà et sert déjà. [120 :00] Mais le travail, tel qu’il est employé au XVIIème siècle, lie indissolublement deux choses. Il lie ce qu’on pourrait appeler le travail production et le travail marchandise.

Et les deux sont liés, les deux ne sont pas séparés, d’où une grande équivoque dans la notion de travail au XVIIème siècle. Le travail est une marchandise ; en effet, il est payé, le paiement du travail s’appelant salaire. Dans la mesure où le travail reçoit un salaire, il est une marchandise. [121 :00] Mais, en tant que production, il est autre chose, il est unité de mesure, il est unité de mesure du produit. Bien. Ce qui revient à dire, dans cet état de la notion de travail, que le travail est essentiellement qualifié. Ce sera un travail euh… manufacturier ou bien un travail commercial, ou bien un travail agricole. Le travail est ceci, ceci, ceci. Et, finalement, la fonction du travail, c’est d’être une unité de mesure relative, une unité de mesure relative qui ramène quoi ? Qui ramène l’échange au besoin. [122 :00] Je vais vite, hein, c’est juste des jalons, que… Bien.

Qu’est-ce que c’est la fracture ? Dès lors, il y a un tableau des richesses, une série des richesses où le travail, tel qu’il est conçu, va assurer la circulation des richesses dans le tableau. La grande fracture, c’est Adam Smith. C’est le premier moment de la formation XIXème, là encore on va retrouver deux moments. Et qu’est-ce qu’il fait Adam Smith ? Peut-être qu’il fait quelque chose de très, très important, c’est-à-dire il dissocie les deux aspects du travail, l’aspect salarié et l’aspect unité de mesure. [Pause] Si bien que des textes peut-être les plus importants d’Adam [123 :00] Smith consistent à nous dire : que le travail soit bien payé ou mal payé, l’unité de travail reste identique. Ce qui implique quoi ? Ce qui implique ce que Marx appelle « le coup de génie d’Adam Smith », c’est-à-dire avoir dégagé le travail comme essence subjective de la richesse, ou d’avoir dégagé le travail abstrait comme n’étant plus qualifié comme tel ou tel.

Dans des textes célèbres, Marx nous dit : l’économie politique commence avec Adam Smith, pourquoi ? Parce que Adam Smith dégage le travail abstrait et, donc, dégage la force de travail tout court, [124 :00] la force de travail tout court. Et, par là même, ajoute Engels, dans un texte très intéressant, Adam Smith est le Luther de l’économie politique. Pourquoi ? Parce que la force de travail tout court ou le… l’essence subjective de la richesse, c’est à peu près la même opération que celle que Luther a faite au niveau de la religion. Au niveau de la religion, Luther a substitué, enfin pour aller vite, Luther a substitué à la religion extérieure, la religiosité intérieure qui, d’une certaine manière, est la religiosité quelconque, l’essence subjective de la religion. [125 :00] De même la rupture de Adam Smith avec le XVIIème siècle, selon Marx, c’est : de la richesse objective, il a dégagé l’essence subjective de la richesse sous la forme du travail abstrait, du travail tout court, de la force de travail tout court. En d’autres termes, avec Adam Smith, grâce à la dissociation des deux aspects du travail, travail salarié et travail production, travail salaire, travail production, travail marchandise, travail producteur, le travail devient unité de mesure… [Interruption de l’enregistrement] [2 :05 :43]

Partie 4

… Là encore c’est une espèce d’opération de pliage. Il y a des pages de Marx où il explique très bien, il appelle ça une féérie, la féérie d’après laquelle le capital s’approprie le travail, [126 :00] la fantasmagorie. C’est cette espèce de repliement du travail sur le capital, et à ce moment-là, qu’est-ce que c’est la différence, la différence fondamentale Ricardo-Marx ? Là encore, tout comme Geoffroy Saint-Hilaire et Cuvier et tout comme Darwin et Cuvier appartiennent au même sol archéologique, Marx et Ricardo appartiennent au même sol archéologique.

Car Marx fera l’opération inverse. Il va, lui, faire le pliage inverse, plier le capital sur le travail. Et comment ? En réinterprétant la distinction travail salarié-travail producteur, travail marchandise-travail production. Marx va dire : la distinction est tout autre ; Ricardo voyait bien une distinction, [127 :00] mais la vraie distinction est tout autre que celle que Ricardo croyait. C’est-à-dire la distinction entre les deux aspects du travail consiste en ceci : c’est que le travailleur ne reçoit un salaire que pour une partie de son travail abstrait. En effet, il reçoit un salaire égal à la subsistance nécessaire de lui-même et de sa famille. Mais il travaille toujours par définition plus que pour ce quoi il est payé. Vous voyez ? En d’autres termes, ce que Marx fait, c’est non plus une différence travail marchandise – travail producteur, mais une différence, [128 :00] et c’est ça la nouveauté de Marx, travail salarié sur travail non-payé, travail marchandise sur travail non-payé qui va, en effet, appartenir au capital. Donc, à la lettre, il fait le pliage inverse.

Peu importe, hein… tant pis si c’est… J’ai honte, en même temps, parce que c’est tellement sommaire, mais je crois que ce n’est pas faux. Sur les deux pliages, en tout cas, c’est… Et, alors, vous comprenez que… [Pause] Je ne sais plus ce que je voulais dire déjà… Vous comprenez… oui… Oui. [129 :00]

Vous comprenez comment, là aussi, l’économie politique apparaît lorsque les forces dans l’homme se replient sur la force de travail avec les deux opérations complémentaires ou bien « le travail plié sur le capital » ou bien « le capital plié sur le travail même ». A savoir : la part du capital qui se plie sur le capital même, c’est ce que Marx analysera comme étant la plus-value, et lorsqu’on lui objectera : mais comment vous pouvez distinguer dans le temps la part de travail salarié, la part de travail payé et la part de travail extorqué ? On lui dira : mais ce n’est jamais assignable, mais qu’est-ce que ça veut dire, cette histoire de la plus-value ? Il a beau jeu, quoi, il a beau jeu d’expliquer : mais le surtravail est une condition même du travail salarié. Donc, évidemment, on ne pourra jamais faire la part, on ne pourra jamais dire : ceci c’est du travail payé, et cela c’est du travail [130 :00] exploité, extorqué. Donc, il y a là toutes sortes… deux modes de pliage. Bon. … Mais tout ça c’est pour vous entraîner à lire les pages sur Smith et Ricardo dans Les Mots et les choses. [La discussion des « temps » successifs correspond à Foucault, pp. 135-136]

Pour la philologie, finalement, je dirais : qu’est-ce qui se passe ? La pensée du XVIIème était vraiment une pensée, comment dire, de la science générale ou universelle, du savoir général ou universel. Analyse générale des richesses, grammaire générale, série générale des êtres vivants, le général indiquant ici un ordre d’infinité. Avec le XIXème siècle, le général est remplacé par le comparé. [131 :00] Les plans d’organisation comparés, soit qu’on les pose irréductibles, soit qu’on les pose comme réductibles. L’anatomie devient comparée. L’économie devient comparée. Les modes de production, la philologie devient comparée. Et, là aussi, ça se fait comment, alors, dans notre dernier point, la philologie ?

Premier temps… Si on reprend nos deux temps. Qu’est-ce qui va briser la grammaire générale et son tableau ? Le tableau de la grammaire générale est fondé au [132 :00] XVIIème siècle sur la détermination des racines. Le XVIIème n’ignore pas les flexions. Mais les flexions sont subordonnées aux racines. C’est les racines qui constituent le tableau développable, le tableau dépliable des langues et qui va permettre de dégager la grammaire générale. Le renversement, le renversement de la fin du XVIIIème, c’est le primat des flexions sur les racines. [Pause] La future linguistique, là, trouve son premier acte d’origine : l’étude des flexions. [133 :00] Or ça a des conséquences immenses, et c’est l’étude des flexions qui va, là aussi, fracturer la grammaire générale, au profit de quoi ? Au profit, précisément, d’une philologie comparée.

Car, deuxième temps, avec Bopp ou avec Schlegel, qu’est-ce qui apparaît ? C’est, là aussi, comme : repliement sur cette profondeur indiquée par les flexions. Qu’est-ce que c’est que ce pli sur la profondeur indiquée par les flexions ? C’est que les flexions sont des éléments formels qui ne peuvent se définir ni par ce qu’elles signifient, ni par ce qu’elles désignent. Alors que toute la grammaire générale était une grammaire des désignations, des [134 :00] significations. La flexion, élément formel grammatical pur, d’où, là aussi des plans de langue, par exemple — et c’est par-là que la linguistique est déjà une linguistique comparée — on distinguera deux plans fondamentaux où le langage peut se plier, les langues sans flexion, affixes, et les langues à flexions. Dans les langues affixes, vous avez combinaisons d’atomes linguistiques, combinaisons qui peuvent être très, très nombreuses.

Mais c’est comme des combinaisons d’atomes. [135 :00] Dans les langues à flexions, c’est la flexion qui détermine les combinaisons. Mais, comme il n’y a pas d’atome et que chaque élément est déjà flexionnel ou flexionné, peut-être que vous avez encore plus de combinaisons. C’est un problème qu’on va aborder tout à l’heure. En tout cas, le premier aspect de cette philologie, c’est dégagement d’éléments formels qui ne sont ni signifiants ni désignatifs, du moins ni significatifs, ni désignatifs.

Deuxième point qui en découle : s’il y a de tels éléments formels qui ne désignent ni ne signifient, ils ne valent que par leurs rapports les uns avec les autres. Par exemple, les flexions du verbe – n, s, t, comme indicateurs de première, deuxième, [136 :00] troisième personne –, ben, ils ne valent pas par ce qu’ils indiquent ; ils valent par leur position distinctive. Ils valent l’un par rapport à l’autre, l’un par rapport aux autres. Les éléments formels sont indissociables des relations dans lesquelles ils sont pris, c’est ça le peuplement de cette nouvelle profondeur. En d’autres termes, se fait une dissociation du langage et de la lettre. Le XVIIème siècle liait fondamentalement le langage, la grammaire générale, avec la lettre. Or la lettre est un atome autonome. Là, au contraire, il y a libération du son par rapport à la lettre. [137 :00] On est sur la voie du phonème, le phonème étant un ensemble de positions, d’oppositions distinctives, et ne se définissant ni par ce qu’il représente, ni par ce qu’il signifie, mais par les positions distinctives dans lesquelles il entre. N, s, t, là, comme flexions, sont des positions distinctives. Donc ça implique la libération du son par rapport à la lettre qui sera une des conditions pour la découverte de ce qu’on appellera plus tard le phonème.

Troisième aspect : au XVIIème siècle, dans la grammaire générale, le langage se définit vraiment par ce qu’il désigne et par ce qu’il signifie. Maintenant le langage va être appréhendé d’une tout autre manière. Il va être appréhendé non pas comme désignation, ni [138 :00] comme signification, mais comme action et, plus profondément, comme vouloir. Et toute la philologie romantique va amener l’idée du vouloir d’un peuple qui s’exprime dans la langue. Vous retrouvez là, à la fois, la dispersion des langues suivant des plans de composition des éléments formels, le vouloir fini, bref c’est tout le langage qui se replie sur la force de finitude. Il se replie en profondeur sur la force de finitude. Au dépli de l’âge classique se substitue le pliage des langues suivant les plans d’organisation, [139 :00] de telle manière que tout converge en quoi ? Un vouloir fini qui s’exprime dans des langues différentes suivant tel ou tel peuple. Les vouloirs du peuple comme bases du langage. Chez [Friedrich] Schlegel, par exemple, c’est poussé très loin. Bon, alors là, je vous demande pardon d’être si rapide, mais je vous renvoie aux textes.

Si bien qu’on a presque fini ce que j’espérais finir aujourd’hui. Ça revient à dire quoi, au point où nous en sommes ? Eh ben, je conclus ce point sur la formation XIXème siècle très vite, hein, à savoir : la formation XIXème siècle, je dirais, en résumant trop facile, c’est exactement la formation dans laquelle les forces dans l’homme rencontrent et étreignent [140 :00] les trois forces de finitude, et se rabattent sur elles en se les appropriant. Alors la combinaison des forces dans l’homme et des forces de finitude donne un composé qui est la forme « homme ». Mais pourquoi durerait-elle cette forme ? Elle n’existait pas comme forme. Bien sûr, encore une fois, les hommes existaient, mais, si vous avez compris depuis le début ce n’est pas la question. Les hommes existaient, ben oui, mais il n’y avait pas de forme « homme » au XVIIème siècle. Et pourquoi est-ce qu’elle durerait après ? [141 :00] Pas sûr, elle peut durer un certain temps. Pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas d’autres formes ?

Nous pouvons dire : il y aura d’autres formes, s’il y a une autre formation. Il y aura une autre formation, si les forces dans l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces venues du dehors qui ne seraient plus ni celles de l’élévation à l’infini, comme au XVIIème, ni celles de la finitude, comme au XIXème. A ce moment-là, s’il y a bien encore d’autres forces venues du dehors définissant une troisième formation, je dirais le composé qu’elles forment, toutes ces forces, ne sera pas la forme « homme ». Alors commodité pour commodité, on peut toujours appeler ça « surhomme », puisque ça a l’autorité de Nietzsche. Mais ce que voulait dire Nietzsche c’était ça, c’est-à-dire, [142 :00] comme dirait Foucault, c’était à la fois beaucoup plus et beaucoup moins qu’on ne lui a fait dire, en tout cas c’était pas les bêtises qu’on lui a fait dire, ni les propositions fascistes qu’on lui a prêtées, euh, c’était une chose très, très… très simple, très nouvelle sûrement, mais très simple, qui consistait à dire : réellement, la forme « homme » implique et suppose un certain rapport de forces, si le rapport de forces change, il n’y a pas de raison que la forme « homme » subsiste. Et la preuve… Alors Foucault ajoute : bien plus, … déjà à l’âge classique, il n’y en avait pas encore.

Donc s’il n’y en avait pas encore à l’âge classique, pourquoi qu’il y en aurait… pourquoi que, maintenant, on ne pourrait pas dire qu’il n’y en a plus ? Mais, après tout, la forme « homme », [143 :00] il ne faut pas exagérer, elle n’a pas été tellement fameuse, pas fameuse… Je ne dis pas l’homme existant, il ne s’agit pas… La mort de l’homme, ça veut dire : les hommes existants ne se reconnaissent plus dans la forme « homme ». C’est peut-être bon. Mais qu’est-ce que ça pourrait vouloir dire ? Même chez Nietzsche, qu’est- ce que ça peut vouloir dire ? C’est là que j’avais tort d’essayer de trop systématiser Foucault. C’est une série…, il faut prendre ça comme une série de… d’indications, d’évocations, du type : est-ce que ça vous dit quelque chose ou pas ? Voilà.

C’est ça qui nous reste, juste. On aurait deux questions : quelles nouvelles forces interviennent ? Quelles nouvelles forces du dehors ? Et là, je dois dire ma perplexité, c’est-à-dire je vois une version textuelle Foucault et [144 :00] une version… moins textuelle mais qui me paraîtrait, moi, plus facile. Il y a quelque chose que je ne comprends pas. Car voilà l’indication principale que nous donne Foucault ; il nous dit : la philologie au XIXème siècle a dispersé le langage d’après des familles de langues. C’est la philologie comparée. Vous voyez. Mais, en même temps, et il dit : c’est un cas spécial, c’est le cas seulement de la philologie. Il nous dit ça… il faut que je vous donne la référence si vous voulez vous-mêmes vérifier… [Pause pendant que Deleuze cherche] voilà, il nous dit ça [145 :00] page 306 suivantes…

Lucien Gouty : Des Mots et les choses ?

Deleuze : des Mots et les choses, et il ajoute : dès lors, cette dispersion du langage va susciter comme une contrepartie. Si la philologie disperse le langage en familles irréductibles, la littérature prend une nouvelle fonction, et ce que nous appelons littérature au sens moderne du mot, c’est une opération qui consiste à rassembler le langage. « Rassembler » est le mot qu’il emploie. La littérature conçue comme contrepartie de la linguistique. Bien. [Pause] [La pagination que donne Deleuze ici est inexacte puisque, en parlant de « rassembler le langage » dans Foucault, il donne des références qui correspondent au chapitre IX des Mots et les choses, vers pp. 316-318 ; voir Foucault, p. 139, notes 16 et 17]

Mon trouble, [146 :00] c’est : pourquoi dit-il ça du langage et seulement du langage ? Puisqu’à première vue, c’est vrai aussi pour la vie et c’est vrai aussi pour le travail. C’est vrai pour la vie, on l’a vu, la force dispersive des plans d’organisation, non moins que des familles de langues. Et c’est vrai pour l’économie, on l’on a vu, la dispersion des modes de production irréductibles les uns aux autres, les conditions de production. Bien. Il s’explique là-dessus, et il dit que, dans les deux autres cas, c’est sous l’influence de circonstances extérieures qu’il y a une telle dispersion, [147 :00] tandis que, dans le cas du langage, c’est pour des raisons internes. Ça ne me paraît pas… pardon de dire ça, ce n’est pas une objection que je fais, c’est, c’est… c’est pour ça que je voudrais vous proposer un schéma à la fois plus simple et… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Là, il y a quelque chose que je ne comprends pas. Si vous le comprenez, vous, tant mieux, à ce moment-là vous me direz. Je ne vois pas pourquoi il extrait, là, le langage et la littérature, car ça me paraît définir, au contraire, la formation XXème siècle ou XXIème. Qu’est-ce qui se passe ? C’est vrai que la formation XIXème ne reconnaissait les forces de finitude que en dispersant les produits. C’est par là qu’il faisait une science comparée : familles de langues, [148 :00] plans d’organisation, modes de production. Si je demande maintenant : avec quelles nouvelles forces venues du dehors les forces dans l’homme entrent-elles ? Ben, je dirais que ce n’est pas spécial au langage que se produit ou tend à se produire un rassemblement, en employant le mot même de Foucault, rassemblement de la vie, rassemblement du travail, rassemblement du langage, et que je ne vois pas pourquoi Foucault tient à extraire surtout que ça complique pour, ensuite, l’histoire, l’ombre du surhomme.

La vie se rassemble, le langage…, je suppose comme hypothèse… Là, pardonnez-moi, je dis vraiment des petits trucs. [149 :00] La vie se rassemble sous quelle forme ? Sous la forme du code génétique. La vie se rassemble dans le code génétique. Le code génétique est le lieu de pliage ou de pliure fondamentale. Et c’est un nouveau mode du pli. C’est une tout autre manière de plier. Le travail se rassemble dans les machines dites de troisième espèce, machines cybernétiques, machines… machines d’ordination. [150 :00] Ou, conformément à ce que je vous disais l’autre fois, se rassemble dans le silicium. La vie c’est le carbone, il y a la revanche du silicium. Ça a été posé dès le début, hein. Dès le XIXème siècle, on se demande : pourquoi est-ce que c’est la formule eau-carbone qui a triomphé, c’est ça le problème de la vie. S’il y a un problème de la vie, c’est le succès étonnant de la formule eau-carbone, hydrogène-carbone.

Ce n’est pas évident, pourquoi que ça ne s’est pas fait autrement ? Pour des raisons très proches des chaînes génétiques. Pour des raisons très proches du code génétique. Il fallait des chaînes carbonées pour avoir la stabilité, les rapports voulus avec la chaleur, etc., [151 :00] et pourquoi le carbone encore une fois et puis le rapport carbone hydrogène ? Tout ça était très favorable, mais ça n’exclut pas d’autres formes vitales. Et il y a très longtemps que les microbiologistes demandent, en chimie biologique, pourquoi pas le silicium ? Alors on donne des raisons, mais ces raisons, elles sont convaincantes statistiquement, jusqu’à un certain point. Oui, le carbone présentait plus de chance pour que le vivant… pour que le vivant se forme et se déploie. Et le silicium ? Avec une autre combinaison, parce que ce serait difficile, ou alors il faudrait des pressions fantastiques, mais on en a vu d’autres dans la formation du monde, pour qu’il y ait des combinaisons silicium-hydrogène. La chance du silicium, elle ne peut pas être… Quand on demande : est-ce qu’il y a d’autres formes de vie ? Ça ne veut pas dire : est-ce qu’il y a des martiens ? Ça veut dire : est-ce [152 :00] qu’il y a des formes vitales qui sont fondées sur autre chose que la combinaison hydrogène-carbone.

Alors le silicium, bon. Aujourd’hui, qu’est-ce qu’il y a d’intéressant dans les histoires… euh… des nouvelles machines ? Les nouvelles machines, c’est la revanche du silicium, c’est épatant, ça. Le silicium nous revient. On avait préféré le carbone et puis pan ! [Rires] Par un biais, qui est le biais technologique, c’est la grande revanche du silicium. On ne fait pas des mémoires avec du carbone, hein. On fait des mémoires avec du silicium. Je crois que c’est quelque chose de fondamental. Je dirais : le travail se rassemble dans les machines de troisième espèce ou, si vous préférez, pour parler gros, le travail se rassemble dans le silicium. Le langage se rassemble dans ce qu’on appelle aujourd’hui la littérature. Ça, gardons l’idée [153 :00] de Foucault, mais en y joignant les deux autres.

Qu’est-ce que c’est que cette force de rassemblement ? Cette force de rassemblement, je crois, c’est ce qu’on pourrait appeler le fini illimité. Faute d’un meilleur mot, hein, il faudrait trouver un autre mot. Mais ça n’est ni du fini, ni de l’infini. Et vous le voyez très bien même au niveau du code génétique, qu’est-ce que c’est que la formule du fini illimité ? C’est que les composants ne sont jamais du même niveau et de même nature que le composé. Si vous comprenez ça — c’est la base du code génétique — si vous comprenez ça, vous voyez comment un nombre fini de composants peut donner un nombre pratiquement illimité de composés. Parce que, en effet, si les composants sont d’une autre nature et à un autre niveau que le composé, vous pourrez analyser le composé à son niveau [154 :00] d’une infinité de façons, bien que ses composants à un autre niveau soient en nombre fini. C’est ce qu’on appellera une combinatoire. Le propre d’une combinatoire c’est opérer avec des éléments finis d’un niveau A pour produire des composés illimités de niveau B. C’est le propre du code génétique, c’est le propre du langage, c’est le propre de… Bien.

Qu’est-ce que ça donnerait, ça ? Qu’est-ce que ça veut dire le rassemblement du code… la vie se rassemble dans le code génétique ? Ben, c’est que, là, il n’y a pas de problème, il y a bien unité de composition du code génétique. Il va se distinguer par ses pliures, par ses pliages, etc. Et qu’est-ce qui n’est pas exclu perpétuellement dans les recherches génétiques aujourd’hui ? C’est pas du tout qu’un homme [155 :00] devienne un lapin, mais c’est qu’un code génétique, par exemple de quelqu’un, d’un corps, capture un fragment de code d’un autre vivant. [Sur le code génétique dans ce contexte, voir Foucault, p. 140] Dans l’exemple toujours admirable de la guêpe et de l’orchidée, voilà que la guêpe…, non voilà que l’orchidée a capté, capturé un fragment de code génétique de la guêpe. Il y a comme des inter-captures de fragments de code. C’est ça qu’on peut dire un rassemblement de la vie dans le code génétique. Et ça fait partie… et c’est ça qui est en train de changer : toute la conception de l’évolution aujourd’hui. C’est ces… inter-captures de fragments de code. [156 :00]

Je dis, alors : supposez les forces dans l’homme entrent en rapport avec ce nouveau type de forces que j’appelle par commodité « fini illimité », rassemblement de la vie dans le code génétique. Rassemblement du travail dans le silicium, rassemblement du langage dans la littérature… Et je dis : quel est le composé ? Ben, ça n’est plus ni Dieu ni l’homme. Après tout, bien plus, la forme « homme » ne se dessinait que dans la mesure où il y avait la mort en elle, on l’a vu aussi : elle ne se dessinait que par épousailles de forces de finitude.

Bien, alors on peut toujours appeler ça conventionnellement le surhomme, mais c’est un mot tellement pourri, que maintenant ce n’est pas la faute de Nietzsche, [157 :00] qu’il vaudrait mieux trouver un autre… Mais comment on définirait le surhomme ? Moi, je crois que le surhomme, il faudrait dire trois choses. C’est celui qui s’unit au silicium, c’est-à-dire c’est celui qui s’est chargé des roches elles-mêmes. On peut en parler comme ça, parce que… sinon, celui… et c’est comme ça, je suppose… c’est, c’est… Foucault, il… ouais, il s’est chargé des roches. Pourquoi des roches ? Parce que vous savez le silicium domine dans le monde inorganique comme le carbone domine dans le monde vivant. Donc je dis : il s’est chargé des roches, des roches elles-mêmes.

Tout ça c’est pour amener l’autre aspect : il s’est chargé des animaux mêmes. Qui a dit ça ? Qui a appelé à une espèce d’homme au-delà de l’homme qui se chargerait des animaux [158 :00] mêmes ? C’est [Arthur] Rimbaud. C’est Rimbaud. Se charger des animaux mêmes. Mais à la lettre, il me semble, là je ne fais pas de la science, parce que c’est au contraire la science que… que… je ramène à un peu de poésie, c’est la capture d’un fragment de code. Se charger des animaux, encore une fois, ça ne veut pas dire devenir lapin, ça veut dire capturer un fragment de code exactement comme la guêpe… non comme l’orchidée capture un fragment de code de la guêpe. [La discussion des roches et de Rimbaud correspond au dernier paragraphe de Foucault, pp. 140-141]

Alors vous vous rendez compte, à ce moment-là, les voies de l’évolution, elles sont complètement changées, ça ne se fait pas par filiation. L’évolution, elle ne se ferait pas par filiation, comme disent les biologistes aujourd’hui, les généticiens aujourd’hui, elles se feraient par capture de code. Donc mes trois aspects sont très, très cohérents : chargé des rochers eux-mêmes, chargé des animaux eux-mêmes, chargé de la [159 :00] littérature, qu’est-ce que c’est que ça ? Le surhomme, il serait chargé de ces trois choses, ce serait ça le surhomme, à condition de dire : qu’est-ce que c’est que la littérature aujourd’hui ? Foucault nous en donne une définition, donc, là, je m’arrête là.

La prochaine fois, j’essaierai d’ajouter quelque chose. Essayer de regarder la manière dont il définit la littérature… vous le verrez dans Les Mots et les choses, pages 59, 394, 397. C’est, pour lui…, la littérature, c’est précisément l’opération par laquelle on se charge de l’être du langage, c’est-à-dire c’est le rassemblement du langage. Ben, c’est ce triple rassemblement qui permettrait de donner une vague ombre à cette notion floue de surhomme. [Fin de l’enregistrement] [2 :39 :49]



For archival purposes, the transcription of this seminar by Annabelle Dufourcq took place starting in 2011 with the support of a Purdue University College of Liberal Arts grant. The translation was completed in 2018, and subsequent revision of the transcript and translation and time stamp were completed in March 2022, with additional revisions completed in May 2022 and also in February 2024.

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