Gilles Deleuze

Seminar on Cinema: Classification of Signs and Time, 1982-1983

Lecture 20, 17 May 1983 (Cinema Course 41)

Transcription: La Voix de Deleuze [transcribers not indicated] (Parts 1-3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation: Graeme Thomson & Silvia Maglioni

Part 1  

Yes, all this is very tricky. So… so you see, you see where we are. We spent some time defining or trying to define indirect images of time. And then we said that indirect images of time, the images of time that we had managed to define, and that included all kinds of figures, all kinds of different cases, were also accompanied by what this time should be called figures of thought. And so what we are embarking on now is this question of the figures of thought. So you see that by the end of the year we should ideally have time to finish with the figures of thought, to confront them with the images of time, and finally to move on to the principle of a time and a form of thought that would be as though direct. I hope we won’t have time because I’ve never finished a course in my life, so there’s no reason why… 

But today, then, I would really like to try to speak a little about what, in my view, this problem of the figures of thought consists in, because in a certain sense it is one that can be presented as the key problem of philosophy. And it’s not that I’m forgetting other matters, because I would say that the figures of thought, even if they are fundamentally presented by philosophy, also form part of everything to do with art, and also cinema, since for myself, as for all of us, considering all we’ve covered on this subject, the great film directors are not just like painters or architects, they are also like thinkers. And of course, I hope that whatever we obtain through philosophy, we won’t be satisfied in simply applying it to art or to cinema, but that it will furnish us with some striking encounters, both expected and unexpected.

That’s why today I would say, well, let’s see where this leads us, but let’s begin with the following question: how can the figures of thought be presented in terms of an entire history which is that of philosophy? Now I’m not going to go through the whole of this history, I’ll simply try to retain what interests me in this respect. Which means that today we’ll be doing more philosophy than anything else, okay. The time has come. And I would say that it’s immediately clear that this question of figures of thought is one that concerns something very concrete. It’s obviously very different from what it is to consider a thinker. So then my question is: how does one consider a thinker? How does one think about the thinker? The thinker is nobody, but how would you consider them, how do you consider them?

To give some random examples, I would say that you could regard them as a fearless fighter, a supreme fighter. Or you might consider them a sublime worker. You could think of them as a compulsive gambler. I don’t know what that means exactly. But if it means something, it’s certainly not a question of metaphors. To speak is to speak literally. I’m speaking literally if I say “the thinker is a supreme fighter”, or if I say “the thinker is an indefatigable worker”, or if I say “the thinker is a compulsive gambler”, and thank God, the list is far from closed, eh?  So you might say: when I think, what am I? In what do I recognize myself? If you don’t recognize yourself in any of these first three categories, it’s because there are others. Because after all, what are we talking about here?

This is the story I want to tell. It is that the figure of thought, what I call figure of thought, is thought itself insofar as it is capable of thinking the real or the existent: at that moment, it draws a figure. So I’m not at all using “figure” in the sense Hegel uses it when he speaks about the “figures of dialectics”. For me, thought produces a figure when it manages to think the real or the existent. But why is there a problem here? The problem, and I would like to say this quickly – I wish I had a watch, to make sure I don’t go on too long – when we ask what it is that thought thinks, why is this problematic? I would say that the problem is actually quite simple: what thought thinks, by virtue of the very fact that it is thought, is the possible. The possible is the immediate modality of thought. What you think insofar as you think it, you posit as possible. So where does the drama begin? It is that thought in itself – I say, in itself – has no way of distinguishing between the possible and the real. What thought thinks, it posits as possible, that’s all. Why is it that thought qua thought has no way of distinguishing between the possible and the real, or the possible and the existent? It’s obvious if you think about it.

Consider any concept or representation, it could be either an ox or a chimera or a triangle. This representation or concept is what thought thinks. It doesn’t matter whether the object of the concept or representation exists or not: nothing changes. Everything may change for us but nothing changes for thought, that is, nothing is changed in the representation. This is what Kant had already said in a famous page of Critique of Pure Reason[1]: you represent 100 francs to yourself – for reasons of nationality he said 100 thalers – you represent 100 francs to yourself: whether or not these 100 francs exist, and more crucially, whether you have them or not, is very important for you. But from the point of view of representation it’s clear that nothing changes. You make yourself a concept of the chimera, a fabulous animal. Whether chimeras exist or not changes a lot; yet it doesn’t change anything from the point of view of the concept, from the point of view of the representation. Which is what we have always translated in philosophy, by saying that the existent is external to its representation. The existent is the position of the object outside the concept.

So, whether the thing exists or not, nothing is changed in the concept. “The thing exists” means that it is posited outside the concept or the representation. “The thing does not exist” means that it is not posited… it is posited only through the concept and the representation. But the concept and the representation change nothing in terms of whether the thing exists or not. You have a concept of a triangle: that doesn’t tell you anything about whether triangles exist in nature. Are there triangles in nature? That’s another question, it doesn’t regard the concept. The concept remains the same, whether there are or not. Do you understand?

So, I can translate this by saying: understand that thought directly thinks the possible, that is to say, the essence. Indeed, the essence is what a thing is, independently of the question of our knowing whether or not it exists. The chimera is this or that, independently of the question of knowing whether or not there are chimeras. So thought thinks the essence, that is to say the possible, and as the existent is the position of the thing outside of the concept or the representation, thought has no way, or seems to have no way of thinking the existent or the real, since nothing changes in its concept, except that the object, the thing, either exists or does not exist. Do you understand? I mean, here I’m mainly addressing the non-trained philosophers among you, since for the others it goes without saying, at least I hope so. But it’s very important to understand this; and this is why there’s a problem in thought. And I would say that the eternal problem for thought is: I – I in this case being thought – how can I manage to think the real and the existent? How can I extricate myself from my sphere of the possible? How can I think something other than the essence? So, I would almost say that it’s from here, well…

Hence, it seems to me, we can distinguish two types of principles. Thought by itself thinks the possible. In the name of what? In the name of certain principles that we will call logical principles. Logical principles are principles that define what is possible and what is not… that determine what is possible and what is not possible. And these logical principles, I would say, are the principles of essences or of the possible, since they discern, they distinguish the possible from the non-possible or the impossible. In classical logic these principles are three in number. The first is the principle of identity, A is A.  And then there are two smaller principles that seem to be like specifications of the great principle of identity, A is A, that is to say, the thing is what it is. The second principle is called the principle of non-contradiction. A is not non-A, the thing is not what it is not. And then we have the third principle, called the principle of the excluded third or excluded middle: the thing is A or non-A, or if you prefer: between A and non-A, there is no middle party, hence the expression “principle of the excluded middle”, A or non-A. 

So, this is something I already find interesting, because if we look at these three principles of pure logic, we see that one is a principle of position or affirmation (A is A), the second is a principle of negation (A is not non-A), while the third is a principle of alternative or disjunction (A or non-A). So, I know what is impossible, that is to say, unthinkable. What is impossible or unthinkable is something that would not be what it is, so it would contradict identity; or that would be what it is not, in which case it would contradict non-contradiction,  and that would be both what it is and what it is not, meaning it would contradict the excluded middle. All is well. Under these three principles, I can think essences, the world of essences or the world of the possible, but I always come back to this question: how can I think something real? To think the real, the most immediate answer is… well, we have to resort to other principles.

And these principles could be determined quite quickly. Principle of causality: everything that is real has a cause. Principle of finality: everything that exists responds to external or internal ends, etc. Well, yes, but this is just where things begin. Because in the end, what are these principles? Principle of causality, principle of finality, one would almost have to say that they are empirical principles. I would have a hard time deducing them from logical principles. And do they really allow me to think the real or the existent? I would have to be able to think these principles in themselves. Is thought capable of thinking principles as bizarre as the principles of causality and finality? It’s by no means certain, and for a simple reason, which is that these two empirical principles refer to the infinite. Sure, everything has a cause, but this is itself the effect of another cause and so on ad infinitum. And in the same way finality too refers to the infinite. What does all this imply? How can I orient myself? Well, that’s my first point, just to let you see the problem.

Second point: let’s look for some extraordinary endeavours. That’s why I’m not going to redo the whole history of philosophy. I’ll do it this way, by marking the great moments. I’ll start by telling you about the extraordinary endeavour – I’ll be brief – the extraordinary endeavour of the philosopher Descartes during the first half of the 17th century. It is well known that Descartes, in the Meditations, tells us a story which is more or less the following, or which would seem to be the following – but since we’re devoting today to the way in which one should not read texts – we’ll go along with this “seems to be”. First meditation, in his book Meditations on First Philosophy[2], first meditation: I doubt, I doubt everything. I doubt what exists – maybe this woman doesn’t exist – I doubt the truth – maybe the three angles of a triangle are not equal to the straight angle – so I doubt the real, the true, I doubt everything.  Okay.

But there’s at least one thing I can’t doubt, and what is that? It’s that I who doubt, think. Because, of course, I can doubt that I doubt, but this doesn’t change anything: to doubt is to think, and to doubt that I doubt is still to think. So, I doubt everything, but still there will always be something I cannot doubt, namely that I, who doubt, think. And, that thinking, I am a thinking thing, res cogitans. It’s a bit more complicated than that, because – as you’ve already understood – it’s clear that Descartes doesn’t say or think for a moment that he doubts the existence of things. Descartes is like everyone else; he does not doubt the existence of the table. Why not? Because that would be a perfectly stupid operation. His question does not regard the existence of things; his question regards thinking about the existence of things. The whole operation of doubt concerns the knowledge that we have of things, not the things themselves. 

So what he’s saying is that he has the right to doubt the knowledge that we have of the table, and that he has even more right to doubt mathematical knowledge. And he asks himself: is there a knowledge that I cannot doubt? He answers: yes. In doubting, there is a knowledge of which I cannot doubt, which is the knowledge of me as a thinking being, as a doubting, therefore thinking, being. I know myself as a thinking being, thinking of a knowledge that cannot be doubted.  This is what he tells us; it’s the object of the first two Meditations. You understand, it’s an extraordinarily subtle operation, a very beautiful operation, if it speaks to you, meaning if you admire it with a philosophical love, that is, if…

So, well, what did he do? What remarkable thing did he do for philosophy with this theory? He is the first, as far as I know – we can look for precursors, we can always find precursors, but these are silly questions – he is the first to introduce into philosophy, although he doesn’t put it this way, a formula to which German philosophy will give a form, which is precisely the following: Self = Self. You’ll tell me, Self = Self is not such a big deal. Well, actually it is. Because I ask you to compare: “Self = Self” is a formulation of the identity principle “A = A” or “A is A”, “self is self”. You see, Descartes’ “self is self” is exactly:  For I who doubt everything, I who doubt all knowledge, there is still a knowledge I cannot doubt, which is the knowledge of me as a thinking being. So you have your two selves. For I who doubt everything, there is one thing I cannot doubt: the knowledge of me as a thinking being, I is I, I = I.

So what was actually occurring when philosophy was pervaded by this powerful formula that would lead it to the discovery of subjectivity? There is a big difference between the principle of identity that I invoked earlier, A is A, and this hammered-out formula, Self = Self. In fact, Self = Self is not a particular case of A = A. A = A applies to everything, I think. You see, you can sense right away that Self = Self is the identity of the thinker – meaning, not you or me but the identity of the thinker as such, that is, the identity of the subject of thinking. You will say to me: what difference does this make? A huge difference. The identity A = A is the identity of the thing that is thought. But the irksome thing about this principle of identity posited as A = A, or A is A, is that it was hypothetical. It was hypothetical. You see how wonderful philosophy is? All this is not just a matter of taste… it’s not… when you’re taken by something, you’re taken, that’s it… As I said, it was hypothetical. Obviously, because its complete formulation should have been: if there is A, A is A. If there is A, A is A. Okay. But maybe there is no A; maybe there is nothing. In other words, the principle of identity was a hypothetical judgment.

And indeed, as Descartes showed, I could always doubt A, not only in its existence, but even in its concept. – So there is no concept? What is a concept? – And he tells us: there is one thing I cannot doubt, I who doubt everything, I who doubt everything cannot doubt that I who doubt think, Self = Self.  It’s admirable that he discovered an identity which is no longer subjected to a hypothetical condition. He discovered an unconditioned identity. Self = Self is not a way… another way of saying A = A, it is a way of raising the hypothetical judgment implied by A = A to a judgment of a completely different nature, which we can call a “thetic judgment”: the position or auto-position of the self, thetic or categorical judgment.

A student: [Inaudible remark on the question of knowing if, in the “I think”, there is an ontological problem in Descartes]

Deleuze: Yes, but you’re asking too much, you know? We’d need to do an entire course on Descartes. What is a problem is all sorts of… that is to say, it’s a problem, but still, it’s a problem… it’s a problem that he was very quickly able to solve, you know. Of course, he will go through God, but if I have to… He will require God to be sure that the thinking self has an existence: yes, you’re right in that, but I’m not claiming to give a detailed account here… I’m only claiming to locate one particular point. I’m just isolating… because otherwise this would be a lecture on Descartes, God forbid!

It is this kind of Cartesian revolution which is… because you understand, it involves many things, even logically: the proposition “Self = Self” is not of the type, is not of the same type as the proposition “A is A”. It is, in fact, once again a thetic or categorical judgment. What Descartes did with the Cogito, the “Self = Self”, was to raise the hypothetical judgment to a thetic judgment, that is, to make the principle of identity take hold of a determined portion of the existent, a determined portion of reality, the reality of the thinking being, or the reality of the thinking subject. So you see that the principle of identity, by taking the form “Self = Self” irreducible to the form “A = A”, grasped hold of something real that Descartes would call the res cogitans, the thinking being. Okay. It was once again the auto-position of the self. The principle of identity left the logical sphere and took a first step into the real or the existent.

Well, yes, but there he is locked up, so to speak, in his citadel. Because to get out of the Cogito – and here you would be even more right – to get out of the Cogito, to get out of the thinking Self, and to be able to affirm by thinking, to be able to think, the reality of something other than the thinking subject, that is, the reality of something capable of being thought, for example, mathematics, or the reality of something not capable of being thought, but only experienced, lived, namely the sensible world, he will have to resort to a whole series of acrobatics, he will require a whole series of rationales and complications, all of which appeal to God as a guarantor. Well, there you have it.

Third point. Second overview. So, all I will retain from this first overview is that with Descartes, oddly enough, the principle of identity attains a categorical or thetic value and takes a completely new form, Self = Self, that will allow it to constitute itself as an islet of the existent, the res cogitans. Second sounding, second overview: Leibniz, one of the most extraordinary of all philosophers, and this follows on perfectly because he will say: okay, Descartes obtained his little islet, but what is needed is the adequation of thought with the whole of the existent. And he recommences. Every philosopher must recommence eternally. And he recommences by telling us: the principle of identity is the principle that rules over the possible: A is A. How then to think the real? How to think the existent? He will tell us that what we require is another principle, but that at the same time this other principle must not simply be an empirical principle. We must understand its relation to the principle of identity. And why is Descartes not sufficient in his view? Descartes is not sufficient in his view because what Leibniz demands is that thought should be capable of thinking the whole of the existent, that it should not just have its own little subjective islet – the res cogitans – but that it should be able to accede to a thought of all of the existent, of existence as a whole, of the real in its totality. What a program!  Hegel will remember this program. He will undertake it in a completely different way, but he will remember it.

And what will Leibniz say? He will tell us a story that seems like a fairy tale, no more than a fairytale, or pure science-fiction. He says: well, you know, it’s not difficult. You indeed have – beginning from Descartes – you indeed have the certainty of the self in its auto-position, Self = Self. But what Descartes did not see is that each Self contains the world in its totality. It was enough to think, at that moment, that thought, as a consequence of Self = Self, doesn’t simply refer only to the little islet of the res cogitans, but will refer to the whole of the real and the existent. If the Self understands world in its totality, each Self – which means, even my little islet – each thinking Self thinks the world in its totality. It’s just that it doesn’t know it. Indeed, if we only knew it?

And what does it mean to say that each Self thinks the world in its totality? It means that each Self is a point of view on the world. Each Self is a point of view on the world, that is to say that it expresses the whole world from its point of view. It expresses the whole world from its point of view. And what this “express” implies is that the world does not exist outside of the points of view which express it. The city does not exist outside of all the points of view there are on the city. What a fantastic idea. And that’s what the city is, it is the whole set of points of view there are on the city. Here we have a philosophy that is already perspectivist.

Each Self contains the totality of the world, what does this mean? Well, yes: he will invent a name to designate each of these Selves… using the word “monad”. Each monad expresses the totality of the world in its existence. You see: there is the principle of identity which governs the truths of essence, but the truths of existence refer to another domain: each Self expresses the whole world. Each Self expresses the whole world, which means that, well, one thing is obvious, which is the fact that I express the events that happen to me. That at least is certain. I express the events that happen to me.  I express everything that happens to me, from my birth to my death. Okay. Each and every one of us. But each of us, in long chains that compose the world. Julius Caesar expresses what happens to him.

But actually, things are much more positive. If each of us expresses what happens to us – and I’ll skip the reasons Leibniz gives for this – then each of us must also express everything that happens to others. That is to say: each of us expresses the world in its totality. We have no choice. If you ask me: why is this? I’ll say, just bear with me… because, here too, we would need a two-hour course on Leibniz[3]. It’s simply… it’s simply that he’s not stupid. [Interruption of the recording]

Part 2

… a small portion of the world, that which affects me from my birth to my death, my relationships, my surroundings: this is my sphere of clear and distinct expression. In other words, he will say: I express clearly and distinctly only what happens to my body, only what affects my body. But everything else, the totality of the world since there was a world and until the end of the world – for in his view I express no less the past than the future – I also express this, but I do so obscurely, indistinctly, unconsciously.

Let’s take an example, the crossing of the Rubicon. Well, the crossing of the Rubicon is something that each of us expresses. Each of us expresses it, but we do so unconsciously or indistinctly. On the other hand, there is one Self, a monad, who expresses it clearly and distinctly and this is the monad Julius Caesar. Good. You see, each Self expresses the infinity of the world. That is to say that everything that happens in the world, all the objects that make up the world, all the events that constitute the world are attributes of the Self.  They are the clear and distinct attributes of this or that Self, but they are more or less clear. Indeed, Julius Caesar expresses very clearly and distinctly the crossing of the Rubicon, but the companions of Julius Caesar express it perhaps only clearly and maybe not very distinctly, if they don’t understand what it concerns, and as for me, I express it…  nonetheless I do express it, since I learned it at school, but I express it abstractly. But you see how each Self expresses the totality of the world, meaning it contains the totality of the world as an attribute or predicate, an attribute or predicate of the subject. So… What is he doing here? 

So there you have it.  If the world is contained in each Self, in each subject, if the world is contained in each subject that expresses it, then every proposition of existence has a reason. Every proposition of existence, everything that he himself calls “truths of existence” in distinction to “truths of essence”, every truth of existence has a reason, which is what? The Self that understands it clearly and distinctly. That is to say: the Self of which it is the clear and distinct attribute. So it is that all of the existent and all of the real corresponds to a principle which is the principle of reason… the principle of sufficient reason. If identity governs essences, sufficient reason will govern existences. You will ask me: in what way does this follow, according to the distribution of two types of principles? It is that, at the same time, he discovered a relationship between the principle of reason which governs existences and the principle of identity which governs essences. Namely: the principle of reason is simply the inverse of the principle of identity; or rather, the principle of reason is the reciprocal of the principle of identity.

You will tell me: the reciprocal of the principle of identity? How can the formula “A is A” have a reciprocal?  The reciprocal of “A is A” is “A is A”. Well actually, no. Here again, Leibniz’s stroke of genius was to show that the reciprocal of “A is A” was not at all “A is A”. Why not? Because “A is A” hid something, namely that the principle of identity itself was already vectorized. Meaning that the true formula or the developed formula… if you develop the formula “A is A”, you get the formula: every analytic judgment is true.  We’ve never done so much philosophy. Every analytic judgment is true, what does that mean?  In Logic we call “analytic judgment” – you really have to know this by heart – we call “analytic judgment” any judgment in which the attribute is included in the subject. — [Student signals to Deleuze] No, not right now, sorry, later. – [Pause]

Good. Take the example of the triangle. A triangle has three sides. Or every body is extended. These are analytic judgments. Why?  Because you can’t say “triangle”, you can’t say “triangle”, by placing something under this word, by thinking something, without having already thought “three sides”. Indeed, “triangle” equals “three straight lines enclosing a space”. When you say: “the triangle has three sides”, you are saying: “the triangle is a triangle”. Any analytic judgment is true. And indeed, how could it be otherwise? Any analytic judgment is true, it is unlikely to be false. If there are triangles, it is true that a triangle is a triangle. In other words, the analytic judgment… or else, any body is extended. “Any body is extended” is an analytic judgment, since you can’t have defined “body” without having already invoked “extended”.

On the other hand, if you say: “every body is heavy”, that constitutes a problem. Could you define “body” without including weight in it, yes or no? If not, that’s an analytic judgment. But if you could define “body” without including “weight” in it, it wouldn’t be an analytic judgment. It’s a problem. But for Leibniz, there is no problem, or there will be no problem since it will be up to him to show that for him there is no problem. In any case, bear with me, “every analytic judgment is true” is simply the development of the principle of identity, “A is A”. It’s simply that you have vectorized the principle, since you have expressed it in terms of a subject and predicate. Meaning that an analytic judgment, which is to say a judgement where the predicate is contained in the subject, is true.

What will be the inverse, then, of the principle of identity, or rather the reciprocal of the principle of identity? The reciprocal of the principle of identity will be: every true judgment is analytic. But it seems this is much less certain. It was obvious that every analytic judgment was true. But the reverse case is less evident, wouldn’t you say? It’s not at all certain, even, at first glance, that “any true judgment is analytic”. But here Leibniz performs an astonishing operation. He begins by telling us: you can’t refute me, can you? You can’t refute this. He has us, yes, “Any analytic judgement is true”. So, we tell him… If we understand what “analytic” means, we tell him: well, yes, obviously, yes, it’s true that any analytic judgment is true. Well, he says: well, now you won’t be able to… if you’ve granted me that, you won’t be able to refute me when I say that all true judgement is analytic.

Why? We have only to reassemble the parts of Leibniz’s exposition: the Self doesn’t content itself with being the Cartesian islet, posited in its self-certainty. The Self expresses the world, that is, it understands the world as the set of its own attributes, whether clear and distinct, or else obscure. The Self understands the whole world in accordance with its own attributes.  Therefore, any true judgment, i.e., when I truthfully attribute something to a Self, such as “Caesar crossed the Rubicon”, it is an analytic judgment since “crossing the Rubicon” is an attribute contained in Caesar, insofar as Caesar expresses the world and expresses distinctly what happens to his body. “Crossing the Rubicon” was a predicate, an attribute of the subject Caesar. In other words, if the proposition “Caesar crossed the Rubicon”, a proposition of existence, is true, it is because it is analytic. 

Hence, not only is every analytic proposition true, but every true proposition is analytic. The principle of sufficient reason that governs existences, or that governs reality, is simply the reciprocal of of the principle of identity that governed essences. Only there is a small difference which will obviously result to be enormous: it is that in the case of essences, the analysis I have to make to demonstrate the identity between subject and predicate is a finite analysis, whereas the analysis that I have to make for existences in order to show the identity between subject and the predicate, that of “Caesar” and “crossing the Rubicon”, is strictly speaking an infinite analysis. You recognize Leibniz as a mathematician of the infinite. But what do we mean by infinite analysis? 

Well, I’ll break off my overview here, with this formidable operation that will ensure that thought no longer takes hold merely of an islet of existence determined as the thinking being or thinking Self, but refers to the world in its totality, by inventing a reciprocal of the principle of identity. It doesn’t matter, this is quite difficult to grasp. It doesn’t matter if you haven’t understood, it doesn’t really matter, does it? You should just remember that this is quite a good story. Indeed, it’s a crazy world, you know, a crazy world. It’s the point where rationalism joins with delirium, it’s rationalism’s greatest moment, where rationalism become pure madness, all these monads that express the world in its totality, each one with its little portion of clarity and so on, do you realize? So, this is something that plays out not only between Caesar and each of us, but even between each of us here, each with their portion of clarity. As he says, these monads, the monads or the Selves are without doors or windows. Without doors or windows. We have neither doors nor windows, yet we have the totality of the world within us. So how do we reach an agreement? Since each of us does not express clearly and distinctly the same portion.

By making connections – because making connections is something that interests him, but what does it represent? – Think about it because it seems to be… I was saying that it’s a fairy tale. But it also concerns a whole history of mathematics. How can we extend convergences, draw circles of convergence? Each of you would be the center of a circle of convergence. This is your portion of clear expression, what you clearly express of the world. Now there are some who express next to nothing. So, he will then say, suddenly he puts himself, he puts himself… it’s remarkable. He will say: very well, but a microbe, yes, a microbe is a subject. Obviously, a microbe is a subject. It’s just that, obviously… and it expresses the whole world. Okay, it expresses the whole world, since it’s a subject. But the portion of the world that it expresses clearly and distinctly is exceptionally small, isn’t it? An animal is a subject, it too expresses a portion… a cow, a cow clearly and distinctly expresses a portion of the world that fundamentally concerns it: grass. That’s already something, but it also expresses the totality of cows, and insofar as it expresses the totality of cows, each cow, all cows are contained in a single cow. The totality of cows is included in each cow, it’s the germinal lineage, it cannot be denied, it’s the germ cells. Well, this goes a long way, because it also expresses all cowherds, including those of Ulysses, just as it expresses the cowherd who saw Caesar cross the Rubicon: all of this in a single cow.

And yet, it doesn’t stretch as far as all that. The cow’s clear and distinct portion of expression is that it chews its grass, fine. What about you? It depends. When you are well, when you are well, your portion of clear and distinct expression, anyway…  it’s not so enormous for the likes of us, because we are finite. Our portion of clear and distinct expression is not enormous. Above all, it concerns what happens to us. What happens to us, well, that’s something. God, who is the monad of monads, he, he alone expresses clearly and distinctly the world in its totality. So he gives us little bits and pieces. But each of us also expresses the totality of the world. It’s simply the characteristic of God is to express the totality of the world clearly and distinctly. That’s fine. It’s a very beautiful…

And then, you must understand, this reversal of the principle of identity… he reverses the principle of identity, which seems to be the least reversible thing in the world. He does two prodigious things: he teaches us that the principle of identity is reversible, and that when we reverse it, we obtain something very different. And by doing so, he combines, that is, he discovers the way in which the principle of sufficient reason is anchored in the principle of identity. That is to say, he goes beyond the empirical and produces the most absolute rationalism that has ever been produced, meaning that he establishes the identity – and he is the first to do so – between the logical and the existent. He is the first to establish an identity between the logical and the existent. Until then, the logical was only the possible and not the existent. The second to do this would have to be Hegel. There will be only two who made such an attempt. And two is enough, because once it has been done twice… But it will be done twice very differently.

 [To a student] Yes, do you want to say something? Make it short, I beg you, because there is still so much to cover.

Student: Self equals self… [Inaudible remarks regarding a distinction between the superficial self and the deep self]

Deleuze: For Leibniz? What?

Student: [Inaudible]

Deleuze: You’re asking me that when I never spoke of a deep or superficial Self. What?

Student: [Inaudible]

Deleuze: Ok. You’re asking me: what is the difference between the deep and the superficial Self? I tell you: I didn’t speak about that. You tell me… So, you’re asking a question on your own part, which has nothing to do with this, with what we’re talking about. If it’s a question that you’re asking yourself, I would say: well, I don’t know, I don’t know. I would say, well, if you like, what would Leibniz’s answer be? He would say: there is no deep Self or superficial Self. You understand, you ask me what difference there is between the deep Self and the superficial Self?  I can only answer: what tells you that this is a problem? What tells you that these two notions are well-founded? [The student starts to answer] Oh no, don’t tell me why, because… I can think of some authors who have spoken about the deep Self and the superficial Self: Bergson, for example. But he has nothing to do with what we are talking about here. You, since you speak about it, you… So, Leibniz… Notice that, in what I have just said, Leibniz doesn’t at all distinguish between a deep Self and a superficial Self. He distinguishes between a clear and distinct portion of what the Self expresses and an obscure and confused portion. But for him, this is neither deep nor superficial, it is something else. The very distinction of a deep Self and a superficial Self forms part of a set of problems – I’m not at all saying that this is a false problem – but it’s part of a set of problems that has absolutely nothing to do with what we’re talking about today. So, I can’t answer the question, because if I did, we would have to change everything.

You understand what Leibniz did, I mean… I’ll tell you: he retained the principle of identity to govern essences and the possible, while in order to govern the existent, he took that principle of identity to infinity. And that’s amazing. That’s amazing! I would like to convey something of my enthusiasm to you regarding this. And what mathematics it took to achieve that. You see this is why science, the relationship between science and philosophy makes it continually necessary to return to this problem, to come back to this problem again and again, because at the moment I think we are only talking nonsense.  It’s… it’s obvious that…  we shouldn’t say, oh, in the 17th century they …  but it wasn’t the end of it, well I don’t know, that’s a whole other story. But, but, but, but, but … to carry the principle of identity to infinity, to carry it to infinity implied discovering its reciprocal, implied reversing it, which goes back to what I was saying about the infinite analysis which will govern the existent, while the finite analysis governs essences. But what did this imply? It implied revolutions in mathematics, which Leibniz was carrying out at the same time, since he was also a great mathematician. Which is to say that he created a whole calculus of infinity. Good.

Third… third overview. And here, you understand, each time there are risks, and here it is that a philosopher, or rather, a series of philosophers are born, and I must add that they are a new breed of philosophers. Just like Leibniz, they represented… and maybe it was Leibniz that made them possible. And these philosophers – and here I’m making another overview – I would say that for us they offer a first proposition, a first kind of proposition. And they tell us: yes, Descartes did succeed in something, because he was able to raise the hypothetical judgment to the state of thetic judgment, and he substituted “A = A” with “Self = Self”. And with this, they pay homage to Descartes. But then they say: his mistake was to conceive the “Self = Self” as a substance, res cogitans, a thinking substance, and in fact from that point on he sequestered himself on his little islet. So, then they again take up Leibniz’s attempt. And not surprisingly this will be the birth of the great German philosophy. But they won’t say, as Leibniz did, for reasons that – I’ll skip the reasons, because… no, I’ll mention the reason very quickly… – they won’t be able to, because no one after Leibniz will dare affirm that every true judgment is analytic. Why not? Because there will be a fundamental discovery, made by Kant, and Kant’s fundamental discovery will be that there are of course analytic judgments, but that there are also other judgments that can only be called “synthetic”.

And that when I say: a triangle has three angles, it is an analytic judgment because I cannot define “triangle” without having already said “three angles”. And when I say: a triangle has three sides, it’s an analytic judgment, because I can’t have conceived the triangle without having already included three sides in the concept, so “A is A”. But when I say: The three angles of a triangle are equal to two right angles, it is no longer analytic. It is a synthetic judgement because being equal to two right angles is not included in the concept of triangle; it is not an attribute of triangle. You will tell me this is where things become tricky but then does this mean they are against Leibniz? Yes and no, yes and no. Because Leibniz would say: yes, it is analytic, but yes, it is analytic! Only, at what price he would say it? Infinite analysis. It is analytic from the point of view of an infinite analysis. To which the others say: infinite analysis. That’s something you can only claim by invoking a God and the comprehension of a God. They have completely dropped the idea of divine comprehension; there is no more God-like comprehension; it’s over. They speak of the “Self = Self”. Descartes still maintained the idea of a God, but for them… well, it’s not that they are atheists, not at all, they will find their God. But they are reformists, so they will only find God from “Self = Self”. They no longer wish to presuppose a God. The whole Reformation has passed through this: they are no longer Catholics, they are Reformists, so they want to start [70:00] from the “Self = Self”.

Obviously, you can say: the angles of a triangle are equal to two right angles. But this is not analytic. Why isn’t it analytic? It’s because in order to prove it, what did you do, if you remember when you were a child, when you were all pupils in school? I don’t dare test you by asking who remembers how you demonstrate that a triangle’s angles are equal to two right angles, but first, one extends one side of the triangle [Deleuze draws on the board], secondly one raises a parallel to another side, extend one side of the triangle, [71:00] for example AB, I extend AB. Extend AB, raise the parallel BC prime, A… AC… no, or… well you see… I’ll do it anyway, because it would be a pity if you didn’t understand anything because of this. I’m making a very big triangle [Deleuze seems to imitate the voice of a pedantic high school teacher] to demonstrate that the three angles are equal to two right angles: what do you do? [72:00] You’re going to push this side, extend it, and then you’re going to raise a parallel BD, parallel to AC, and then you’ve got there, there, there, there, you’ve got two right angles, and then you’re going to demonstrate that this equals this and that equals that. There you have it. [Laughter]

Now, I ask you… it’s not the triangle that does this by itself. As Hegel says in a wonderful text, the triangle is not like a flower, it is not a bud that develops its own petals… that develops its own petals. No, it was something you had to do: synthetic judgment. The fact that the three angles are equal to two right angles is not contained in the concept of a triangle: it’s a synthetic judgment. Ah, well. So, in other words, what does this mean? Okay, okay, the foundation of everything is the “Self = Self”, as Descartes saw very well. But Descartes did not understand what “Self = Self” meant… [Interruption of the recording] [1:13:52]

… because what “Self = Self” means is a “synthetic” identity, and not an analytic one. This is Kant. This is Kant. And from here on, everything will gather speed, because then we will have the Kantians, the Post-Kantians, that is to say, those who follow on from Kant, the great philosophers who recognized Kant as their fantastic starting point, and who will ask: in what does the synthetic identity of the Self consist? What is synthetic identity, estimating that Kant was unable to answer the question he asked himself? Of course, Kant provided his own answer, but it was an insufficient one in their view, since in fact, in order to account for synthetic identity, he invoked something else, something irreducible to thought and to the Self. 

Their desire, on the contrary, is that synthetic identity be founded in the Self as such. And so they will state that synthetic identity is “Self is not the non-Self”. Self is not the non-Self: this is synthetic identity. And here again, as for Leibniz, we shouldn’t say that this isn’t so important. It’s actually a prodigious discovery. We have to consider all these formulas, if you will, in the same way you would consider the discovery of a chemical formula in a chemistry course. “Self is not the non-Self” is something astonishing, it’s astonishing, because it means that the Self can only posit itself as identical to itself by opposing itself to a non-Self. So that’s actually not Cartesian; that’s post-Kantian philosophy. It’s the “Self = Self” of Fichte. Fichte’s Self = Self is:  the auto-position of the Self implies opposing the Self to a non-Self, and the Self can posit itself as Self only through negation of the non-Self. 

So, you see, this is in fact extremely concrete, since how is this negation of the non-Self by the Self achieved? One can conceive… Is it art that manages it? In that case, it would be a philosophy of art. But merely saying this wouldn’t be the whole story, it doesn’t happen by itself. And so would it be through art that thought would think the existent? Or would it be morality that achieves it? Fichte will think that it is morality that makes it possible. Schelling will think much more – and here I’m being overly schematic, but this is to give you the guidelines you were asking for – Schelling will be much more inclined to believe that art is responsible, and the splendid pages Schelling devotes to art will consist in showing how, through art, thought is able to take possession of the existent.[4] Whereas for Fichte, it will be the moral act.[5] So, here too, your own preferences must come into play; you should already be able to sense whether you feel more attracted by… well.

So, you see, now we are not far from grasping this synthetic identity of the self. What is it that they do here? Well, you see, we still have this frontier between essences and existences. We began by putting it here [Deleuze draws on the board], and then we made it pass first between logical principles and then empirical principles of the type… logical principles of the identity type, empirical principles of the causality or finality type. And then we had the adventures of Descartes and Leibniz. With Leibniz, quite astonishingly, empirical principles were elevated above the empirical, since they became the principle of sufficient reason, which derived from the principle of identity, but which were the reversed formula of this principle of identity. And then the post-Kantians will raise the line of demarcation even higher. This time, they will say: okay, identity is empty identity, it is empty identity that allows you to think only the essence or the possible: it is analytic identity. But synthetic identity would already be the operation by which thought rises to the power of the existent and takes possession of the existent.

And what is synthetic identity? Well, it’s the principle of non-contradiction. Simply… simply, it was sufficient to understand the principle of non-contradiction. And all the others were quite wrong. They had the truth at hand, but they didn’t see it because they didn’t understand anything about the principle of non-contradiction. And they didn’t understand anything about the principle of non-contradiction, the post-Kantians maintained, because they thought that it was simply there, just like that, a mere double of the principle of identity, a simple consequence of the principle of identity, that “A is not non-A” was just a simple way of saying “A is A”. When in fact, the real dividing line was between the principle of identity and the principle of non-contradiction. And it was already at the level of a principle of non-contradiction, that is to say, of synthetic identity, that thought took possession of the existent and the real, and of the real in its reality, meaning in its very development, its genesis.

And that’s what I told you last time. It will arrive at a successful conclusion, it will explode, attaining its outcome, after Fichte and Schelling… arriving at its outcome in Hegel. And Hegel, once again contrary to what people say, is not at all someone who says: things contradict themselves. Once again, this is the major misinterpretation of the dialectic that I’ll call “modern dialectic”: never has a modern dialectician – and here I emphasize the word “modern”, I’ll explain why in a minute – never has a modern dialectician claimed that “things contradict themselves”. On the contrary, a modern dialectician would say: things do not contradict themselves. You will tell me: but everyone since philosophy began has said that “things don’t contradict themselves”! Yes. But by saying “things don’t contradict themselves”, the others think they are not actually saying anything about things. They think they are only saying something about the possibility of things, since if things contradicted themselves, they would be impossible.

So, when the others – meaning all those who came before Hegel, before the dialecticians, before the post-Kantians – when they said that things do not contradict themselves they were not actually saying anything about things. Hegel, and to a lesser extent Fichte and Schelling, his predecessors, is the first to think that when he says, “things do not contradict themselves”, he is saying something about things. Meaning that not only is he saying something about things, but he is saying how they come into being and develop. They arise and develop by not contradicting themselves. Here too, what a masterstroke… I mean, it’s a series of masterstrokes. It’s strange this history of philosophy, you know? Once something’s been done, you assimilate it and then you go from Leibniz to Hegel, and you put it all in order. That’s actually what I’m doing today, it’s… but in the end, understand…in what field… when I say this is all creation, well, obviously, it’s a form of creation. Each time, they create systems of concepts… it’s really… because they didn’t exist before, no? And so, once again, I take up my invocation: where would you want to put the idea of truth in all this? It’s not something where you’re going to say that it’s true or false, is it? To speak about a search for truth in philosophy, this is always what makes… I think it’s the only thing that academic philosophy is capable of, but trying to speak about truth in philosophy is precisely what prevents one from creating new concepts. What does all this have to do with truth? I hope it has nothing to do with truth, because truth has nothing to do with it.

So once again, what are they talking about? I try to summarize, because this is something I discussed in detail last time. They take the principle of non-contradiction quite literally. “A is not non-A”: well, that means that A can only be posited through the negation of its opposite. It does not mean that A is its opposite, but nor does it mean that “A is A”. It means “A is not non-A”. But to say “A is not non-A” means that what A is can only be obtained as the result of the negation of the negation. In other words, I don’t say “A is what it is not”; I say: A must pass into what it is not and deny what it is not in order to posit itself as what it is. This is genesis and development. And since it is at the same time the genesis and development of both the concept and the real, then thought and the existent are reconciled and become strictly one. And thus I would say, for example, that mind is not nature. But that would mean that mind is mind only by denying what it is not, that is, by denying nature, and it can deny nature only by passing into nature itself, since what it is implies precisely that it denies what it is not. How could it deny what it is not … [Interruption of the recording] [1:27:33]

Part 3

… and deny the opposite through which it passes? This is what we will call the Hegelian dialectic which, once again, does not consist in denying the principle of non-contradiction, but in developing the principle of non-contradiction by taking it literally. So if the principle of analytic identity is, according to Hegel, the empty principle of essences with which one can only think – as he says in his language – the abstract essentiality, on the other hand the principle of non-contradiction is the principle by which thought and the real generate and develop themselves simultaneously, marching in step, to the point that I can say: the real is the concept and the concept is the real. What an adventure!

Could we go further? Well, yes, why not, we could… no, we can’t… at no point can we go any further, but we can always go elsewhere, if we have reason to go elsewhere. Because I want to end these first overviews with a remark, and we can make a little note of it, because I am astonished to what extent people… it’s odd but people don’t seem to be very enthusiastic about what is nonetheless a fundamental question: what is it that distinguishes the ancient dialectic from the modern dialectic? Because in the end, we all know that the term dialectic was constantly used by Plato, and that Plato claims to undertake a dialectical philosophy. So does that mean he was already saying all this? No.

I’ll tell you that in my view, the difference, the big difference between the ancient and modern dialectic, is that the ancient dialectic is a dialectic, a form of thought, for which, on the contrary, things are contradictory. Which is why it’s so important to grasp that for Hegel they are not contradictory, quite the opposite. But the ancient dialectic pulls no punches. It says to us: look, the world is tumult and chaos, it is contradictory. Does that mean that for them the contradictory exists? The contradictory doesn’t exist for anyone except perhaps for certain philosophers who might pass for humorists: a number of philosophers who have made a theory of the impossible object, or a theory of the absurd. But it’s more among English thinkers that we would find these… these things. So, basically, nobody has ever said: the contradictory exists. And I’ve just shown how this applies particularly to Hegel.

When they tell us: the world is tumult and contradiction, the world is chaos, tumult and contradiction, it means that for them, the world is appearance. The world is appearance. And you, modern men – that is to say, ancient men, eh? You will see why I say “modern men”,
but let’s say: and you, ancient men – your task, your real task is to get out of this chaos. Does this mean taking refuge in thought? Not at all, not at all. In Plato, not at all, in no way is it an exit. Well, it’s also that, it depends, it depends on how you read the nuances. It’s a question of getting out of this contradictory world which is tumult and chaos, but for… for what reason? It’s a kind of combat, a kind of fight or struggle against appearances, against darkness, against chaos, against… all of this, against all the savagery of the world. And in the name of what? In order to establish – here you can choose according to the nuances – or to find, or recreate, or invent a spiritual life, a spiritual life which stands apart, and from whose point of view the tumult and chaos will only reach us in a muffled way.

Of course, we will never be able to silence it completely. But it will only reach us in a muffled way. It will be necessary to create a spiritual life that engenders its own forms which will no longer owe anything to the sensible, to the world of appearances.  You can call these whatever you want: abstract forms, or purely spiritual forms. And yet, they can also be political forms: the form of the city, the form of the city to come, the form of the city of the future, the form of the radiant city. They can be artistic forms, geometrical lines or organic lines. They can be scientific forms. In any case, what will be necessary will be to struggle and break with the contradictory in order to give rise to a spiritual life capable of generating its own forms. Fine.

You see that this is very different: I would say that this is… this is the ancient dialectic.  And what will be really fascinating in their thinking is this engendering of spiritual forms, and once again in all domains, whether political, artistic or mathematical. Spiritual forms that, from their point of view, will be surprisingly modern. So that I would say that – to finish with this point, as quickly as I can – in my view, there are many modern philosophers whose thinking closely resembles the ancient dialectic, and who, moreover, if we think of them, make us realise that we have lost the special vitality of this ancient dialectic – but if we consider them, we see how they restore to the ancient dialectic something of its original intensity.

And these are the ones we have been discussing in the last period, the expressionists. Expressionism. If you were to try to establish a kind of difference between German romanticism and expressionism, what would it be? It is that German romanticism is the great dialectic in the modern sense, ensuring that the genesis and the development of thought and things become one and the same genesis and development. Romantic philosophy will pass through Schelling and Hegel. Novalis and Hölderlin will have a very close relationship to Schelling and Hegel. And their thought will perpetually be that of positing things through the negation of their opposite. It will be the celebrated relationship between spirit and nature in romanticism, and the reconciliation of spirit with nature, either through moral duty, particularly in Fichte, or through artistic practice. And within romanticism you have all kinds of conflicting trends, but which continually circle around this problem.

But expressionism, which appeared much later in the 19th century, what will it do? What did its break with romanticism consist in? Attempting to reconcile spirit with nature makes you a sensualist. It’s strange thinking of Hegel being labelled a sensualist. You couldn’t tell, but he was a sensualist. Indeed, with your history, your whole history, in the end you remain attached, – and this is the supreme insult for a dialectician – you remain in the empirical, you flounder in the empirical, you remain attached to the sensual, to the sensible. You are prisoners of the tumult and chaos of the world. Simply, you bless it with reason. You do not see the task of modern man. Because the modern world is tumult and chaos, the task of modern man is to get out of this tumult and chaos. How? By building a spiritual life apart – you see how this is the opposite of the modern dialectic… of the Hegelian dialectic – by building a spiritual life apart, that is, a spiritual life that owes nothing to nature, to what exists. But you must make it exist; it is up to you to make something exist that you will not borrow from the already existent. And that something can be in a new union with God, many expressionists talk about a new union with God presupposing sacrifice, involving the spirit of sacrifice, that is, the loss of individuality, the loss of the self, in order to rise up to a spiritual universe that will create its own forms.

So it is not at all a question of simply fleeing the world: it is a question of fleeing the tumult of the world in order to build a spiritual universe, which will be the spiritual universe where modern man can live, where modern man in his modernity can find rest, and which will at the same time be the form of the Radiant City and an architectural form and if necessary a political form, certainly a pictorial form and so on.  And these will be the only things able to give a measure of peace to modern man, not at all an inactive peace, but an active and creative one. And expressionism will say: from now on we have only one means of expression to mark our horror of tumult and chaos, and our call for a separate spiritual universe, where the sounds of tumult and chaos would only reach us in a muffled way. You have this perpetual return – and this is not a metaphor – this splendid image of the spiritual universe where modern chaos arrives only in the form of muffled noises.

Student: Isn’t it a bit like what Michel Serres calls this kind of background noise of the transcendental?

Deleuze: I don’t know if Serres calls it that. Maybe, maybe, but I have some, I have, I don’t know if Serres, if Serres called it… if that’s what Serres called it, he would be a pure expressionist. But I don’t think that… It must be something else, because I don’t think he’s very expressionist[6].

They say that there is only one expression, it is the scream… it’s the scream… the scream or cry. And expressionism has never done anything but scream. And to scream also means to repel… and the image, the image of this expressionist thought, what would it be? This time, it would be like a pyramid or a triangle whose apex would never cease rising while pushing down the base. That’s the old dialectic, that’s what the ancient dialectic was.  And here we have an incredible renewal renovation of this ancient dialectic. Imagine a triangle that never ceases to raise its apex? Ah, this is the fabrication of life, the fabrication… what I can only call the construction of modern spiritual life, all the time repelling its base which is the tumult and chaos of the modern world. And its only means of expression is the scream, which has a double aspect: pushing down the base. I push down on the base of my foot, and at the same time from my head I try to elevate the apex of the triangle, and from my head to my feet, my feet to my head, there is the scream, the cry that is turned towards… it’s even more profound than the theory of the primal scream.  It’s something completely different from than the primal scream, isn’t it? Yes, see how the cry is turned, there, how it expresses both this effort to break free of the tumult and chaos and the opening towards a spiritual world, the mouth that cries out. Now, in the Hegelian dialectic, the cry had a great significance but one whose meaning was completely different.

Now we’ve already seen it – and here I come back to cinema – in comparing the expressionist cry and the Soviet cry. I mean, there are two great film directors who were capable of harnessing the powers of the cry, and these are the expressionists, particularly Murnau… Murnau more than all others, but also Lang, Lang and Murnau. No, I’m talking about cinema – and on the other hand we have Eisenstein. Well, you know making an image of a cry is no easy matter. It arises in all the arts, it arises in painting, it arises in philosophy, it arises everywhere. As for philosophical cries, that’s really something, to be able to let out a philosophical cry. It’s easy to scream like a baby, really easy. Even if they make it look difficult when you see on TV people searching for their primal scream. It looks really hard, but it doesn’t go very deep. It would be much better to get people to cry in another way. They have other cries to let out, yes, it’s…

With Eisenstein on the other hand, the cry is that of the modern dialectic. The cry, the admirable cries of Eisenstein, think of Battleship Potemkin what are they? These are prodigious scries, they are qualitative leaps, real qualitative leaps; they are leaps into the opposite quality, from sadness to anger, the leap from sadness to anger. Well. Here the cry represents a fantastic qualitative leap, that is to say: it is what I referred to as raising the instant to the power two. By jumping from one instant to the other, you raise the instant, the second instant to the power two, or to the nth power. This is the dialectical cry. And the cry of the sailors of the Potemkin is the dialectical cry. Whereas if you remember in Murnau’s Faust[7], Marguerite cries out, you have the cry of Marguerite. If you think about Pabst’s Pandora’s Box, alas, Lulu doesn’t cry out, as far as I can recall, but that is one of Pabst’s limits. It’s because Pabst wasn’t capable of… he renounced the difficult task of finding the image of her cry. Life is hard, but… I don’t know, maybe she does cry, I don’t have a clear memory remember, but I’m fairly sure she doesn’t. In any case, I’m sure that in Berg’s opera[8], she does cry, she screams, and she lets out a cry that is the most beautiful cry in the history of music. O at least what is one of the two most beautiful cries in the history of music.[9]

Actually, the other one is by the same author, Mary’s cry in Wozzeck.[10] You see how the expressionist cry is completely different from the Soviet cry… the Soviet cry is the extreme result of the Hegelian Marxist dialectic, which is to say the leap from sadness to anger. Comrades, you will not shoot at us! A mouth that cries out. This is the qualitative leap. The other cry is completely different. The cry of Marguerite, the cry of Marguerite in Murnau’s Faust which is an image of an incredible splendour. The cry of Berg’s Lulu, which is a prodigious sonic image, which brings you to tears. That’s the expressionist cry. This is Lulu who has fallen into the very depths of abjection, into tumult and chaos, and is murdered by Jack the Ripper. And her friend the Baroness… is she a Baroness?

Claire Parnet: The Countess.

Deleuze: The Countess, and her friend the Countess, just after Lulu’s death cry, will sing a kind of song that ascends to the heavens, which is the song of Lulu’s redemption. So, on one hand, we have the cry that is as if turned towards this tumult, this chaos from which we emerge, and which opens up towards a spiritual life capable of creating its own forms. This is what the expressionist cry consists in, and it mustn’t be confused with the Soviet cry, with the dialectical cry. Because suppose you hear a cry in the street, it becomes very important for you to know whether it is a dialectical cry or an expressionist cry, in order to know what to do. Because… I leave it up to you… I don’t want to force your reaction, what you do next becomes a matter for your own conscience… You might be mistaken, of course, if you behave towards a dialectical cry as if it were an expressionist cry, then woe betide. The contrary mistake is less important, in my view, and its consequences less serious.

Student: [Inaudible remarks]

Deleuze: What is the most urgent of these cries? Here, I think that here again there is no single answer, it depends on the situation. And yet, and yet… You see, this would be part of some practical exercises in philosophy. So, if it were possible, if there would only ten of us, we could ask ourselves questions of this nature, a kind of casuistry in philosophy, that would be nice. Well, but all that takes time, anyway, you must be exhausted, I’m not going to abuse you…

So… especially because, as you can see, we’re not done with this yet. Let’s say, we’ve just outlined a whole group. I insist on this, all the same: the move that the moderns made, that the post-Kantians made, was to raise the bar – as we might say in rather crude terms that I shouldn’t really be using – to raise it very high, I mean this barrier between the real and the possible. They said: but you know, thought already begins to adequately pervade the real and the existent at the level of the principle of non-contradiction. Perhaps you didn’t know this, but that’s how it is. Fine. Regarding this, I hope you have managed to… So it hasn’t ceased, the real hasn’t ceased in its rising up towards thought, just as thought hasn’t ceased in its descent into the real. Hence, we have this sort of expressionist strike back that marks a reaction against all that, which says: oh no, no, they were trying to foist upon us a thought that was mired in the real, and a real that rose up towards thought. At that point, there is no longer any real creation. You have to create, and, indeed, everything I’ve told you regarding the theory of the expressionist cry and spiritual life according to expressionism, is something you find explicitly in the works of the great expressionist artists, but you also find it in artists of a very different stamp who nonetheless have something in common with expressionism.

For example, in painting, this is the very theory of Kandinsky. It’s Kandinsky’s own theory as set down in Concerning the Spiritual in Art[11]. In Concerning the Spiritual in Art, you find a theory which, in my opinion, is no different to an expressionist manifesto. Everything is there: to leave behind the tumult of the world, to create the spiritual universe, that the spiritual universe must generate its abstract forms and so on, that this is the task of modern man, you find all this, word for word. For me, Concerning the Spiritual in Art is one of the greatest and most beautiful expressionist manifestos, perhaps the most beautiful, to the point that Kandinsky was already no longer an expressionist when he wrote it. But the theory remains completely expressionist, up to the invocation of a religious life and of what he calls “theosophy”[12], which is really something that seems… Yes, well that’s enough about that…

But why, at this point, why shouldn’t there also be a new breed of philosophers? You’ll say to me: why should there be? But as we gradually come to understand their underlying reasons – we see there is a principle that, until that point, has been neglected among the three logical principles. They would say: no, you see, all this business of your modern dialectic doesn’t work because in the end… well, imagine someone who says: I don’t care for this modern dialectic because it would really drag me into the tumult, and our modern task is to try not to get swept up in the tumult and chaos. The modern task is to elaborate the spiritual universe that will lead us out of the tumult and the chaos. This is what we just saw was the expressionist approach. So, let’s say that expressionism is a fundamental critique of romanticism and the romantic dialectic. Let’s suppose that the expressionists are right, let us suppose for a moment – it is not our business to… already at this point, the idea of being right makes no sense, but I’m just saying this for the sake of convenience, so we can move on – let’s suppose that they are right. Wouldn’t we then, wouldn’t we necessarily have to be expressionists, or would there be other paths?

But after all, we have forgotten our third little purely logical principle. I was saying: here we have things that in appearance are equal: identity, non-contradiction, excluded middle. Something is A or not A: it’s no longer the negation, it’s the alternative. Ah, well, well. So here’s my question: can I conceive, like the dialecticians after Kant… in the same way the post-Kantians reconcile thought and the existent at the level of the reinterpreted principle of non-contradiction – yes, I’m repeating myself because… I’m going slower because this is by way of a summary – can we conceive that… that what? That, in the same way that, yes, in the same way that the romantics and the dialecticians, that the modern romantic dialectic reconciled thought and the existent at the level of the principle of non-contradiction, even if it meant reinterpreting this principle, is it possible to conceive of a race of thinkers who would propose to reconcile thought and the existent at the level of the excluded middle, on condition that they reinterpret the principle of the excluded middle? This is less obvious, but it would be very interesting. Would we care for it more? Well, it would be up to each of you to answer, no? I don’t know.

In this case what would we have? Well, just what I was saying: it would be a thought that would no longer be either contradiction or combat, neither work nor… It would be an “either/or” thought. What is an “either/or” thought? It’s enough for me to call it this to imply that just as one could not reduce the principle of non-contradiction to that of identity, since this would be to forget that the principle of non-contradiction introduced something new to the concept of identity, namely two negations, the first negation being “is not”, and the second negation “not-A”, and that it therefore introduced the negation of the negation, it is equally true that when I say “x is A or not A”, I introduce something absolutely new that is included neither in the principle of identity nor in the principle of non-contradiction. Moreover, what we have here is a prodigious operation, which I like, and which consists in the fact that in this third perspective we are able to get rid of the verb “to be”. Because, after all, the principle of non-contradiction, even when understood dialectically, was always mired in the verb “to be”: it substituted “is not” for “is”; it affected the verb “to be” with negation. But in the principle of the excluded middle, though we keep the verb “to be”: x is A or not A, we shift, and what is it that we shift to? To the conjunction or. 

At last, at last, something new that lets us breathe. Finally, we have conjunctions instead of the eternal verb “to be”. Well, maybe there are other ways to proceed, but I ask myself: who are these people of “either/or”. So, thinking would be a question of alternatives. So, the thinker is a player? But it’s not enough to say that he’s a player, it’s frivolous, it’s too easy, it’s even a bit creepy to speak about thinking as if it were a game. Here too, we must speak literally: if to think is to play, and not to work, to do the work of the negative, nor to fight or… well. If to think is to play, you have to ask yourself “what is the game?”, and you mustn’t get it wrong. Is it chess? Is it something else? I’ll tell you why it’s not chess. And if it’s not chess… because if it’s chess we would be back to Leibniz, we would end up going back to Leibniz. I mean, I’m not going to demonstrate this because… but anyway, it can’t be chess. So what is it? What game are we talking about, what kind of game? And then doesn’t playing imply a kind of irresponsibility? No, there are games of unlimited liability, just as there are games of limited liability. Then there are wholly irresponsible games. That’s a lot of players, so we have to know who we’re talking about.

When Nietzsche regards thinking as playing, he’s quite open about it. He has never understood the notion of responsibility. It’s not that he’s against it, he simply doesn’t know what it means. That’s his business. He has, as they say, a moral lack in this regard, a very curious thing, well anyway. But there are other authors on the contrary for whom the idea of thinking as a form of play means that I am responsible for everything, I am responsible for the whole universe. So you see it’s not the same thing. So what are we… how are we going to deal with this? Right now, I just want us to try to get started on this a little because… and then we will discover many things, many things that will… well. I was hoping to go further today, alas!

For me, from a philosophical point of view “either/or” evokes a trinity. From the point of view of painting too, it evokes things. After all, there are many painters who do not think of painting in terms of opposition. Of course, you have painters who do think of painting in terms of opposition: the opposition of complementaries, for example. I wouldn’t say that this makes them dialecticians, but there are also painters who think about painting in a completely different way. You will find all these patterns in other fields too. You have to understand that they don’t just pertain to philosophy. Philosophy works for everybody, just as painting works for everybody, and then cinema too works for everybody. There are filmmakers… there are filmmakers who, well yes, in whose work I never see oppositions. What I see all the time are alternations. And yet this is where it gets complicated. I’ll take an immediate, simple example: there are filmmakers who create conflict or combat between white and black. They produce marvelous effects of light, which are like spiritual forms of light. We know these filmmakers, we’ve studied them a bit, we’ve talked about them a lot, they are the expressionists. Here there is a struggle, as we have seen, between light and darkness that passes through the contrast between white and black.

Let’s take a filmmaker like Dreyer, or like Bresson[13]. I have the feeling – this will have to be justified I know, but this isn’t the moment to ask me for my reasons, we’ll see about that later – I have the feeling that here things occur quite differently. Of course, you can say that this black is opposed to that white. But it’s by dint of saying things like this, though they’re not false, that we do worse, meaning that we misinterpret and even miss things. I have the feeling, when I see Dreyer’s images, that they alternate. We don’t have a contrast of black and white that would express the struggle between light and darkness. What we have is an alternation, which can be relentless, of white and black, as we do in floor tiles: a white tile, a black tile. And in Bresson’s work too, I can see that while we can talk about the incessant contrast between white and black, I have the impression that, here too, though it’s not like floor tiles, it is again much more in the form of an alternation or even an alternative. Okay. Let’s leave this as a pure question, since it will be for the next time. We’ll come back to this next time.

So, I think, then… to return to philosophy, I immediately see one author. He will found my lineage, I try to identify a lineage of the “either/or”, a lineage of the alternative, that is to say: I call the lineage of the alternative those for whom the relation between thought and the existent will be established at the level of the excluded middle on condition that this excluded middle is understood in a new way. Well, it begins – as far as I know, it didn’t exist before, though here too we will always find precursors – it begins with Pascal, Pascal the Catholic. [14] And he unveils his sublime text on the wager, based on an “either/or” logic. But “either/or” what? That’s another question “either/or” what? And then, I see as a second figure – and I’m so ignorant that I don’t even know if the latter knew the former’s work, though it must be documented somewhere – I see Kierkegaard, the reformist pastor, who, if asked to define his philosophy, and if he accepted – he wouldn’t accept, obviously – but if he did accept, I don’t know, either because he was distracted, or else, he was too much in love with Regine, he would say: it’s the philosophy of the alternative, it’s the “either/or”.[15] And, very strangely, considering I’ve been wanting for a long time to pay homage to this philosopher who I admire so much, I see a third figure, who is Sartre, who is an atheist, and who, in a certain way, if one were to ask him to define his philosophy, the innovations he brought to the table which made French existentialism possible, would say: it’s not difficult, it’s a philosophy of choice. It’s a very strange form of thought.[16]

Now I’m going to tell you my position, so that I don’t have to say it again next time, since I don’t wish to talk about myself. For my part, I’m not able to untangle all this very well, which is why I want to talk about it, because it doesn’t say anything to me, nothing at all. It tells me absolutely nothing, nothing, really nothing. All these notions mean absolutely nothing to me, and yet at the same time they fascinate me. So, mine is a kind of indifferent fascination, it’s very odd. So, I can’t… I hope that precisely… I want to talk to you about this now because I was thinking: maybe I’ll find out why I have this double state. It’s not even a double state: it fascinates me completely, and yet I don’t care at all, it doesn’t interest me, it’s a mystery. And there the problem arises – and I’d like to leave it at that. Strangely enough, I would say it’s not by chance that I made my list of filmmakers before – my two – because I believe that, if you accept that film directors, the great film directors are not uneducated, but are themselves profound thinkers, I don’t think I exaggerate when I say that even without asking him, Bresson has read Pascal, and many other things, but among others, Pascal, and that, for my part, I would be ready to say that Bresson is very close to Pascal, and that it is even less of an exaggeration to claim that Dreyer knows Kierkegaard very well.

So maybe this would give us some bridges. But, I mean, just what is at stake here? Exactly: what is it at stake? What is at stake in the “either/or”? If this is where thought must join the concrete, what does this imply? In other words, to think is to choose either one alternative or another.  Oh. But as soon as I hear that, I think: I need to know something more, because it’s so stupid to say that to think is to choose, it doesn’t mean anything! Unless we add more to this. Be careful. In what sense is “to think to choose”? In what sense?

Let’s take a random example from an author who is not part of this alternative current: Proust. The narrator, when he sees the group of young girls on the beach, he’s struck by all of them[17], he finds them all so charming, and he daydreams, he daydreams, like a good-for-nothing, and he says to himself – he plays – he asks himself: which one will I fall for?  Which one? Is it the little one with the big cheeks? Is it the tall one, the blonde one, the brunette? He’s ready to be in love but he’s not sure which one he’ll fall in love with. To put it simply: is it Albertine, is it Andrée, or is it Gisèle – I think there’s a Gisèle… yes, whatever – is it Albertine, Andrée or Gisèle? Who am I going to fall in love with? It’s a wager, it’s a choice. And here I feel ashamed making a comparison that may seem profane, here Pascal is religiously telling us: on what will you wager? What are you going to choose? And this is part of it, I’ve already told you, I’ve already told you how much it strikes me that each of us, once in our lives, will have this encounter. To encounter a great classical text, in my view, is something that happens only once in your life, to meet a great, very well-known classic text, very well known, and to be persuaded, to have the intimate persuasion… [Interruption of the recording] [2:14:20]

… I haven’t read, but perhaps you can correct me, I haven’t read enough of Pascal’s commentators, but all the commentators I’ve read of Pascal act as if, once again, what the wager concerns is whether God exists or does not exist? And then, as a complementary question, they draw the conclusion: to whom is the text of the wager addressed? For if it is a question of betting to know whether God exists or whether God does not exist, the wager must be addressed to a very select group of people. It is not for pure believers, nor for resolute atheists who have already answered the question. You see: the two questions posed by most of the commentators seem to me to be complementary. If it is true that the wager concerns whether God exist or not, one must ask oneself for whom the wager is written. I look at it, and I realize with astonishment – that’s why I ask you to read it – that, as far as I can see, in this text, which is short, which is a very short text, there isn’t a single line concerning the existence or non-existence of God. That the wager is not about whether God exists or not. That’s not what the choice is about. 

And when I ask myself, being in love, feeling ready to fall in love – “Will I choose Albertine or Andrée?” – what does the choice concern? The choice seems, this time, to be clearly between Albertine or Andrée: it’s one or the other, because there are only two; I suppose there are only two, if not it’s between four, five or eight. Is it Albertine, is it Andrée? In fact, it is not between Albertine and Andrée that I choose. Once I have chosen, the future will tell me that what I have chosen is something completely different to either Albertine or Andrée. And what will I have chosen? I think… I think that I’m choosing between Albertine and Andrée, I think I’m choosing between the existence of God and his non-existence. But not at all. What I was choosing was already something else entirely: I was choosing between the mode of existence I would have if I loved Albertine, if I chose Albertine, and the mode of existence I would have, in my imagination, if I chose Andrée. This was not selfishness. On the contrary. I was not in any way choosing between two so-called objective terms; I was choosing between two modes of existence of my own. I sensed and I knew perfectly well that Albertine would not afford me the same mode of existence as Andrée.

For example, perhaps the narrator already felt, and it’s obvious that he already felt it, it was enough to see Albertine’s face for him to be sure that Albertine would make him jealous. But that was all he was looking for, since for him, love was nothing but this: it was not necessary in it itself, what was necessary was to be jealous. Simply that one could not be jealous without being in love, but that was his problem, it is the infamous problem of Proust, his abject problem. Okay, his abject problem is the subordination of love to jealousy; the real purpose is jealousy. He felt that Andrée would not give him the kind of existence he wanted to choose, because she was not the kind of girl who could make him jealous. Well, let’s suppose, then, that in the choice there is, to sum up, I can say there is perhaps a superficial choice that masks a deeper choice.

I don’t want to get ahead of myself regarding Pascal, but then for Pascal would it be the same thing? Existence or non-existence of God, that’s got nothing to do with it. Nothing at all, it’s not that, that’s not what it concerns at all; he has no interest in that. What interests him is the mode of existence of the one who believes in God, and the mode of existence of the one who does not believe in God. And what he wants to tell us with the wager is: you have to wager between two modes of existence which are yours, and he absolutely does not want to say “does God exist or not? And here, I take you as witness, I mean, because it’s important, that’s why I beg you to read the text. And the challenge that I would set you is for someone to show me a single line that demonstrates this is a wager on the existence of God. It’s completely obvious that the wager has nothing to do with the existence of God. How could it have… it’s an obvious truth, no?

But then – and I’ll end on this to give you something to ponder for a week – but it’s very important the way we commit ourselves. I’ve just been told: it’s a matter of choosing. It’s a matter of choosing. And I would really like to. No, I wouldn’t like to, in fact, but in any case, I have to… There’s no arguing about it, this is the question that’s being imposed on me, so I say, okay, we’re not going to argue with Pascal, we’re not going to argue with Sartre, we’re not going to argue, we’re not going to say, “Oh, no, I don’t agree. We don’t agree? Even if we don’t agree, we have to pretend we do, since this is what is being asked of us, right? And if I I say: well, well, okay, so I choose this, it’s about making a wager, so I wager. But what are they teaching me? I’ll choose, I’ll choose, okay. But what is it that I’m choosing between?

Well, I have a presentiment, but it is not yet an analysis. We proceed by presentiment: the choice is not between two terms, it is not between two terms that I have to choose. You see, it is really the displacement of the excluded middle. It is not between two terms that the choice is made, so what is it between? It is between two modes of existence of the person who chooses. Ouch! a choice between two modes of existence of the person who chooses. Things are getting interesting.

One last effort: if the choice is between two modes of existence of the one who chooses, one cannot stop there, we are on – what do you call it? – the opposite of an ascent, we’re on a slope, but rushing down a slope at full tilt. If the choice is between two modes of existence of the one who chooses, in my view one cannot help but become aware – an abominable, awful, terrifying, vertiginous awareness – of this: that there are choices that one can only make on the condition of saying and believing that one has no choice. There are choices that can only be made on this condition… why?

Well, think about it, we should link up these three elements now. We have our three presentiments, okay? First: to choose is not to choose between elements; secondly, to choose therefore means to choose between two modes of existence of the person who chooses; therefore, there will be choices such that the one who makes them can only do so on the condition that he denies that he has a choice. There will be choices that can only be made on the condition of saying: oh, I have no choice. What will this imply? Probably shame, great shame. Ah, you know, I have no choice! Ah no, ah no, well no, I have no choice. For one thing we have no choice.

Hence Sartre’s formula: “never were we freer”. So, this interests me because, what a thought, we have there… one that poses the problem of the relationship between philosophical thought and political thought. When Sartre at the moment of the Liberation, wrote an article that had enormous impact in Le Figaro, a newspaper that had collaborated for a long time, and that the article began with the words: “Never were we freer than under the Occupation,” of course, one can see in this a philosopher’s paradox, at the limit of good taste. [18] What did mean by this. During that time, Sartre kept on repeating it: in any case, you did choose. In any case, you made your choice. Between Resistance or collaboration, you chose.

Only what defined the collaborator was that the choice he made was one he couldn’t really make, so cynical and shameful was this choice – it’s very strange, this moralism of Sartre’s – he could only make it on the condition of saying “but you know, we don’t have a choice!” And indeed, in a certain way – and here I am speaking before an audience that did not know the circumstances, so I will say a few words about it next time – in a certain way, the Resistance was not born all by itself, it was not born ready-made. I mean, there was no choice, there was the German occupation, there was no choice. And the first resistance fighters were told: “But the hostages are shot, the Germans shoot the hostages! You don’t realize what you are doing, we have no choice! We have no choice! Okay. And yet, it’s all too obvious that being a collaborator – I’m not saying being a Nazi, being a fascist or a Nazi, which would pose a whole other problem, we’ll see, we’re not done yet – but being a collaborator, that is, being for the established order, whatever it may be, being for the established order is a choice, but it’s a choice that I can only make on the condition that I say: I don’t have a choice.

Thus, we are pervaded by very strange and inglorious choices. All the choices that we keep making over and over again every morning, telling ourselves: it’s because I have no choice. So, what is choice about? It’s not about choosing between terms; it’s about choosing between two modes of existence. And what are these two modes of existence? Choosing consists of choosing and not choosing, since not choosing is still a choice, but not choosing is a choice that can only be made in conditions where one says, “I have no choice”, and where one believes one has no choice.

So, we are in fact choosing between choice and non-choice. Non-choice is itself a choice, since it is the form of choice that we make when we believe we have no choice. So, I think that Kierkegaard, Pascal and Sartre will have to… their first task will be, urgently, to form a new concept to designate this state of choices that we never stop making, these shameful choices that make up our life, that make up what Sartre in his own heightened style called the “bastards”[19]. This is the concept of bastard that you have in Sartre, and it’s a very interesting concept, he turned it into a philosophical concept that he sometimes he called by another name, “bad faith”. Bad faith, which would designate this type of choice that I can only make by saying “I have no choice”. This is what he called bad faith, but Kierkegaard for his part would give it another name, it would be a part of what he sometimes called the “aesthetic stage”, other times the “demonic stage”, and finally Pascal would forge an admirable concept to designate this mode of choice, he would call it “diversion”[20]. And it strikes me enormously how similar the two concepts of these two authors, Pascalian diversion and Sartrean bad faith, are.

So that’s all for today, and it will be on this whole theme of choice and the wager that we’ll start next time. [End of the recording] [2:29:40]

Notes

[1] Kant’s Critique of Pure Reason was first published in 1781. It was followed by Critique of Practical Reason (1788) and Critique of Judgement (1790). In the Guyer/Wood translation, the passage Deleuze refers to here reads: “A hundred actual dollars do not contain the least bit more than a hundred possible ones. For since the latter signifies the concept and the former its object and its positing in itself, then, in case the former contained more than the latter, my concept would not express the entire object and thus would not be the suitable concept of it. But in my financial condition there is more with a hundred actual dollars than with the mere concept of them (i.e., their possibility).” Cf. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen Wood Book II, Ch. III (Cambridge, Cambridge UP, 1998), p. 567.

[2] See Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham (Cambridge: Cambridge UP, 1996), in particular, the Second Meditation, pp. 16-23.

[3] Deleuze had done a five-session seminar on Leibniz in the spring of 1980, in which he developed these ideas in detail. See also the 1986-87 twenty-session seminar on Leibniz and the Baroque.

[4] See for example Friedrich W.J. Schelling, The Philosophy of Art, trans. Douglas W. Stott (Minneapolis, Minnesota UP, 1989).

[5] The key tenets of Fichte’s moral philosophy are laid out in J.G. Fichte, Foundations of Natural Right, trans. Michael Baur (Cambridge, Cambridge UP, 2000).

[6] Michel Serres (1930-2019) was a philosopher of science who worked to poetically pluralise and problematize dogmatic accounts of science through translation between different discourses. Here the student who interrupts Deleuze is clearly referring to Serres’ 1982 book Genèse (Genesis) in which Serres, using the frame of Balzac’s short story “The Unknown Masterpiece”, develops a theory of chaotic background noise from which the forms of things would emerge but which they do not completely escape. But as Deleuze correctly infers, this does not constitute a transcendental background for Serres, as the following passage attests: “The background noise is permanent, it is the ground of the world, the backdrop of the universe, the background of being, maybe. This ruckus never stops, the pandemonium of the gray sea, the fringed tumult of things themselves in the hollow of sleep, the imperceptible stirring of detail in the quiet. Every particle is aquiver while all is asleep. All is dormant, yet all is wakeful. Noises loom up, figures, shapes against this background. They appear and withdraw, take form and dissolve, grow and disappear by melting into the background.” See Michel Serres, Genesis, (trans. Geneviève James and James Neilson), Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995.

[7] Faust – A German Folktale (Orig. Faust – Eine deutsche Volkssage, 1926) is a film by F.W. Murnau based on the Faust legend, starring Gösta Ekman as Faust, Emil Jannings as Mephisto, Camilla Horn as Gretchen/Marguerite. The film existed in numerous versions, several edited by Murnau himself, with each cut being quite different from the others.

[8] Composed from 1929 to 1935, Alban Berg’s three-act opera Lulu charts the downward spiral of its doomed protagonist from Vienna high-society mistress to street prostitute in London where she meets her end at the hands of Jack the Ripper. The libretto was adapted from Frank Wedekind’s two Lulu plays, Erdgeist (Earth Spirit, 1895) and Die Büchse der Pandora (Pandora’s Box, 1904). Hampered by the unfavourable cultural climate of pre-war Nazi Germany where his atonal music was equated to degenerate art, Berg was unable to complete the orchestration before his death in 1935 and the opera was premièred in Zurich in an incomplete two-act version in 1937. It was only performed in its restored three-act version, completed by Friedrich Cerha, in 1979.

[9] See also L’Abécédaire de Gilles Deleuze (dir. Pierre-André Boutang, 1996), the episode “O for Opera”, where Deleuze speaks at length about Berg’s works and the question of the cry.

[10] Wozzeck is an opera in three acts by Alban Berg, who also wrote its German libretto. A dark story of madness and murder, Wozzeck is an adaptation of Büchner’s ground-breaking play, unfinished at the author’s death in 1837 and not performed until 1913. After seeing the play’s Vienna premiere, Berg immediately decided to base an opera on it but his progress on the work was slowed by the advent of World War I and military service. He completed the opera in 1922 and published the vocal score in 1922, presenting orchestral excerpts from the opera in concert in 1924. When Berg’s work was performed at the Berlin Staatsoper a year later, it was an immediate hit, though its success dismayed Berg, who felt that it should have been too modern for wide acceptance.

[11] As an example of Kandinsky’s closeness to the tenets of expressionism, which he views through a somewhat elitist lens, see for example the following passage: “The life of the spirit may be fairly represented in diagram as a large acute-angled triangle divided horizontally into unequal parts with the narrowest segment uppermost. The lower the segment the greater it is in breadth, depth, and area. The whole triangle is moving slowly, almost invisibly forwards and upwards. Where the apex was today the second segment is tomorrow; what today can be understood only by the apex and to the rest of the triangle is an incomprehensible gibberish, forms tomorrow the true thought and feeling of the second segment. At the apex of the top segment stands often one man, and only one. His joyful vision cloaks a vast sorrow. Even those who are nearest to him in sympathy do not understand him. Angrily they abuse him as charlatan or madman.” See Wassily Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, trans. Michael C.H. Sadler (The Floating Press, 2008), pp. 30-31.

[12] Theosophy is a religion established in the United States during the late 19th century whose principal founder was a Russian immigrant, Helena Blavatsky. Part of an occultist stream of Western esotericism that emerged in the 19th century, Theosophy drew upon both older European philosophies such as Neoplatonism and Asian religions such as Hinduism and Buddhism, preaching the existence of a single, divine Absolute of which the universe is perceived as its outward reflections. In Concerning the Spiritual in Art Kandinsky speaks briefly of his sympathy for Theosophical ideas. See Op. cit., p. 44.

[13] On the role of the alternative in Bresson and Dreyer’s work, see The Movement-Image, op. cit.  pp. 113-116

[14] On this lineage, see The Movement-Image, pp. 114-117 (on Pascal, see pp. 114-11). See also The Time-Image, pp. 177–178.

[15] On Kierkegaard see The Movement-Image, pp. 116-117.

[16] See in this regard The Time-Image, pp. 176-178.

[17] “What I found delightful and different from everything else in the world, what had begun to endear itself to me so intensely that the sweetest joy in life was the hope of being with them again the next day, was really the whole group of girls, taken together, inseparable from those breezy afternoon hours up on the cliffs, on that stretch of grass where their faces lay, full of excitement for my imagination, Albertine, Rosemonde, Andrée making it impossible for me to know which of them made this place so precious, which of them I most longed to love.” See Marcel Proust, In Search of Lost Time Vol. II – In the Shadow of Young Girls in Flower, trans. James Grier, (London, Penguin, 2002).

[18] Sartre’s article, “The Republic of Silence,” in fact appeared in September 1944, not in the collaborationist newspaper Le Figaro but in Les Lettres françaises, an underground newspaper of the Resistance during the Occupation, and then decidedly left-wing following the Liberation.

[19] “Those who conceal from themselves this total freedom, under the guise of solemnity, or by making deterministic excuses, I will call cowards. Others, who try to prove their existence is necessary, when man’s appearance on earth is merely contingent, I will call bastards.” See J.P. Sartre, Existentialism is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven & London, Yale UP, 2007), p. 49.

[20] On the idea of diversion see Blaise Pascal, Pensées, trans. Roger Ariew (Indianopolis, Hackett Publishing Co., 2004), pp. 38-43.

Gilles Deleuze

Sur le cinéma: une classification des signes et du temps

20ème séance, La voix de Deleuze, 17 mai 1983 (Cours 41)

Transcription: [aucun transcripteur attribué] (parties 1-2-3) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale; révisions supplémentaires, Graeme Thomson et Silvia Maglioni

Partie 1

Ouais, c’est bien délicat tout ça. Alors. [Pause] Donc vous voyez, hein, vous voyez où on en est. On a passé du temps à fixer, à commencer à fixer des images indirectes du temps. Et puis on disait : les images indirectes du temps, les images du temps telles qu’on était arrivé à en fixer toutes sortes de figures, dans toutes sortes de cas, eh ben, elles s’accompagnent aussi, cette fois-ci, de ce qu’il faudrait appeler des figures de la pensée. Et c’est dans cette histoire des figures de la pensée qu’on se lançait. Alors vous voyez, d’ici [1 :00] la fin de l’année, dans l’idéal, il faudrait qu’on ait le temps de finir les figures de la pensée, de les confronter aux images du temps, et de passer enfin au principe d’un temps et d’une pensée qui seraient comme directs. J’espère qu’on n’aura pas le temps parce que je n’ai jamais fini un cours de ma vie, donc il n’y a pas de raison que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Mais aujourd’hui, alors, je voudrais vraiment essayer de dire un peu ce qu’est pour moi ce problème des figures de la pensée, parce que c’est un problème qui, en effet, d’une certaine manière, peut être présenté comme celui de la philosophie. Ce n’est pas non plus que j’oublie le reste, car je pense que les figures de la pensée sont fondamentalement inscrites, si elles [2 :00] sont fondamentalement présentées par la philosophie, elles sont également inscrites dans tout ce qui est art, et aussi dans le cinéma puisque pour moi et pour nous, depuis, depuis tout ce qu’on a fait là-dessus, les grands auteurs de cinéma, c’est non seulement comme des peintres, c’est non seulement comme des architectes, mais c’est aussi non seulement comme des penseurs. Et bien entendu, j’espère que ce qu’on aura obtenu en philosophie, on ne se contentera pas de l’appliquer à l’art ou au cinéma, mais que on sera frappé par des rencontres, tantôt des rencontres attendues, tantôt des rencontres inattendues.

C’est pourquoi aujourd’hui, moi, je dis bon, ben, [3 :00] on verra bien où ça nous mène, mais commençons par ce problème :  comment est-ce que les figures de la pensée peuvent être présentées à travers finalement toute une histoire qui est celle de la philosophie ? Alors je ne vais pas faire toute cette histoire, je vais essayer d’en retenir, moi, ce qui m’intéresse à cet égard. C’est-à-dire aujourd’hui, ben, on fera plutôt de la philosophie que, que autre chose, quoi. L’heure est venue. Et je dis, en effet, des figures de la pensée, comprenez tout de suite qu’il s’agit de quelque chose de très concret. Ce n’est évidemment pas du tout la même chose, si je considère le penseur, voilà ma question : comment considérez-vous le penseur ? Comment pensez-vous le penseur ? Le penseur, ce n’est personne, mais comment le considéreriez-vous, comment est-ce que vous le [4 :00] considérez ?

Je dis au hasard : vous pouvez le considérer comme un combattant vaillant, un suprême combattant. Vous pouvez le considérer comme un sublime travailleur. Vous pouvez le considérer comme un joueur invétéré. Je ne sais pas ce que ça veut dire. Si ça veut dire quelque chose, ce ne sont pas des métaphores. [Pause] Parler, c’est parler littéralement. Je parle littéralement si je dis « le penseur est un combattant suprême », ou si je dis « le penseur est un travailleur infatigable », ou si je dis « le penseur est un joueur invétéré », et Dieu merci, la liste n’est évidemment pas close, hein ? [5 :00] Alors vous dites : quand je pense, qu’est-ce que je suis, moi ? Dans quoi je me reconnais ? Si vous ne vous reconnaissez dans aucune de ces trois premières catégories, c’est qu’il y en a d’autres. Parce qu’après tout, qu’est-ce que c’est que tout ça ?

Voilà l’histoire que je veux raconter. C’est que la figure de la pensée, ce que j’appelle figure de la pensée, c’est la pensée elle-même en tant qu’elle arrive à penser le réel ou l’existant : à ce moment-là, elle dessine une figure. Je n’emploie pas donc du tout « figure » au même sens que Hegel lorsqu’il parle des « figures de la dialectique ». Pour moi, la pensée produit une figure lorsqu’elle arrive à penser le réel ou [6 :00] l’existant. Mais pourquoi est-ce qu’il y a là un problème ? Le problème, je voudrais le dire assez vite — oui, parce que j’aimerais bien une petite montre, pour que je ne déborde pas trop… [Pause] — ce que la pensée pense, en quoi il y a problème ? Je dirais, ben, il est tout simple le problème : ce que la pensée pense, du fait même que c’est pensé, c’est du possible. Le possible est la modalité immédiate de la pensée. Ce que vous pensez en tant que vous le pensez, vous le posez comme possible. Où commence le drame ? C’est que la pensée en elle-même [7 :00] — je dis bien : en elle-même — ne dispose d’aucun moyen pour distinguer le possible et le réel. Ce que la pensée pense, elle le pose comme possible, un point, c’est tout. [Pause] Pourquoi est-ce que la pensée en tant que pensée ne dispose d’aucun moyen pour distinguer le possible et le réel ? C’est évident — ou le possible et l’existant –, c’est évident si vous y réfléchissez.

Considérez un concept quelconque, ou une représentation quelconque, représentation soit d’un bœuf, soit d’une chimère, soit d’un triangle. [Pause] [8 :00] Cette représentation ou ce concept, c’est ce que la pensée pense. Rien n’est changé, que l’objet du concept ou de la représentation existe ou n’existe pas. Tout est changé pour nous ; rien n’est changé pour la pensée, c’est-à-dire rien n’est changé dans la représentation. [Pause] C’est ce que Kant disait déjà dans une page célèbre de La Critique de la raison pure : vous vous faites la représentation de 100 francs — il disait, lui, pour des raisons de nationalité, 100 thalers — vous vous représentez [9 :00] 100 francs : que ces 100 francs existent, bien plus, que vous les ayez ou que vous ne les ayez pas, c’est très important pour vous. Du point de vue de la représentation, rien n’est changé, ça va trop de soi. Vous vous faites un concept de chimère, animal fabuleux. Qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas des chimères, ça change beaucoup ; ça ne change rien du point de vue du concept, du point de vue de la représentation. Ce qu’on a toujours traduit, en philosophie, en disant que l’existant, c’était extérieur à la représentation. L’existant, c’est la position de l’objet hors du concept.

Donc, que la chose existe ou n’existe pas, rien n’est changé dans le concept. « La chose existe », ça veut dire : elle est posée en dehors du concept ou de la représentation. « La chose n’existe pas », ça veut dire : elle n’est pas posée, elle n’est posée que [10 :00] par l’intermédiaire du concept et de la représentation. Mais le concept et la représentation ne changent en rien, que la chose existe ou pas. Vous vous faites un concept de triangle : ça ne vous dit en rien si des triangles existent dans la nature. Est-ce qu’il y a des triangles dans la nature ? C’est une autre question ; ça ne concerne pas le concept : le concept reste le même, qu’il y en ait ou qu’il n’y en ait pas. Vous comprenez ?

Donc, ce que je traduis en disant : comprenez, la pensée pense directement le possible, c’est-à-dire l’essence. En effet, l’essence, c’est ce qu’une chose est, indépendamment de la question de savoir si elle existe. La chimère est ceci, cela, cela, indépendamment de la question de savoir [11 :00] s’il y a des chimères. Donc la pensée pense l’essence, c’est-à-dire le possible, et comme l’existant c’est la position de la chose hors du concept ou de la représentation, la pensée ne dispose d’aucun moyen, ne semble disposer d’aucun moyen pour penser l’existant ou le réel. Puisque rien ne change dans son concept, sinon que l’objet, la chose, existe ou n’existe pas. Vous comprenez ? Je veux dire que, là, je m’adresse surtout aux non-philosophes de formation, parce que pour les autres, ça va de soi, j’espère, en tout cas. Mais c’est très important de comprendre ça ; c’est pour ça qu’il y a un problème de la pensée. Je dirais : le problème [12 :00] éternel de le pensée, ç’a été : moi, pensée, comment est-ce que je vais arriver à penser le réel et l’existant ? Comment est-ce que je vais sortir de ma sphère des possibles ? Comment penser autre chose que l’essence ? [Pause] Alors, je dirais presque, c’est à partir de là, bon.

D’où, d’où, il me semble, la distinction de deux types de principes. La pensée par elle-même pense le possible. Au nom de quoi ? Au nom de certains principes qu’on appellera des principes logiques. Les principes logiques [13 :00] sont des principes qui fixent ce qui est possible et ce qui ne l’est pas, qui déterminent ce qui est possible et ce qui n’est pas possible. [Pause] Et ces principes logiques, je dirais, ce sont les principes des essences ou du possible, puisqu’ils discernent, ils distinguent le possible du non-possible ou de l’impossible. Ces principes sont au nombre de trois dans la logique classique : l’un, c’est le principe d’identité, A est A. [Pause] Et puis deux petits principes qui semblent [14 :00] être comme des spécifications du grand principe d’identité, A est A, c’est-à-dire la chose est ce qu’elle est. Second principe, dit de non-contradiction : A n’est pas non-A, la chose n’est pas ce qu’elle n’est pas. [Pause] Et puis troisième principe, dit du tiers-exclu : la chose est A ou non-A, ou si vous préférez : entre A et non-A, il n’y a pas de tiers, d’où l’expression « principe du tiers exclu », [15 :00] A ou non-A. [Pause]

Ça m’intéresse déjà, parce que ces trois principes de pure logique, l’un est un principe de position ou d’affirmation (A est A), le second est un principe de négation (A n’est pas non-A), le troisième est un principe d’alternative ou de disjonction (A ou non-A). [Pause] Je sais donc ce qui est impossible, c’est-à-dire impensable. [Pause] Ce qui est impossible ou impensable, c’est quelque chose qui [16 :00] ne serait pas ce qu’elle est, donc elle contredirait à l’identité ; qui serait ce qu’elle n’est pas, elle contredirait à la non-contradiction ; [Pause] et qui serait à la fois ce qu’elle est et ce qu’elle n’est pas, elle contredirait au tiers exclu. Tout va bien. Sous ces trois principes, je pense les essences, le monde des essences ou le monde du possible, mais je retombe toujours là-dessus : comment penser quelque chose de réel ? [Pause] Pour penser le réel, la réponse la plus immédiate, c’est… eh ben, il faut recourir à de tout autres principes. [17 :00]

Et ces principes, ils ont été assez vite déterminés. Principe de causalité : tout ce qui est réel a une cause. Principe de finalité : tout existant répond à des fins externes ou internes, etc. Bon, ben oui, mais à partir de là, tout démarre. Puisque enfin ces principes, c’est quoi ? Principe de causalité, principe de finalité, il faudrait presque dire : c’est des principes empiriques ; j’aurais bien du mal à les déduire des principes logiques. Et est-ce qu’ils me permettent réellement de penser le réel ou l’existant ? [18 :00] Il faudrait que j’arrive à les penser eux-mêmes, ces principes. Est-ce que la pensée est capable de penser des principes aussi bizarres que les principes de causalité et le principe de finalité ? Pas sûr, pour une raison simple, c’est que ces deux principes empiriques renvoient à l’infini. D’accord, toute chose a une cause, mais elle est elle-même effet d’une autre cause, à l’infini. Et de même la finalité renvoie à l’infini. Qu’est-ce que c’est que ça ? Comment je vais m’y retrouver ? Bien. C’est mon premier point, pour que vous voyiez le problème.

Deuxième point [Pause] [19 :00] : cherchons quelques tentatives extraordinaires. C’est pour ça que je ne vais pas refaire toute l’histoire de la philosophie ; je fais comme ça, je marque des grands moments. Je vais vous raconter la tentative extraordinaire – pas longtemps – la tentative extraordinaire du philosophe Descartes, dans la première moitié du 17ème siècle. Il est bien connu que Descartes, dans les Méditations, nous raconte une histoire qui est à peu près celle-ci, ou qui semble être celle-ci — mais comme, aujourd’hui, ça va être consacré à la manière dont il ne faut pas lire les textes — elle semble être celle-ci. Première méditation, dans son livre les Méditations, première méditation [Pause] [20 :00] : je doute, je doute de tout. Je doute de l’existant — peut-être que cette femme n’existe pas –, je doute de la vérité — peut-être que les trois angles d’un triangle ne sont pas égaux à deux droits –, donc je doute du réel, du vrai, je doute de tout. [Pause] Bon.

Mais il y a au moins une chose dont je ne peux pas douter, [Pause] c’est quoi ? C’est que, moi qui doute, je pense. Parce que, bien sûr, je peux douter que je doute, ça ne change rien : douter, c’est penser, et douter que je doute, c’est encore [21 :00] penser. Donc je doute de tout, mais précisément il y aura toujours quelque chose dont je ne pourrai pas douter, à savoir que, moi qui doute, je pense. Et, que pensant, je sois une chose pensante, res cogitans. C’est un peu plus compliqué que ça, parce que — vous l’avez déjà compris d’avance — il est évident que Descartes ne dit pas et ne pense pas un instant qu’il doute de l’existence des choses. Descartes est comme tout le monde, il ne doute pas de l’existence de la table. Pourquoi ? Parce que ce serait une opération parfaitement idiote. Sa question ne porte pas sur l’existence des choses ; sa question porte sur la pensée de l’existence des choses. Toute l’opération du doute porte sur la connaissance [22 :00] que nous avons des choses, et non pas sur les choses elles-mêmes.

Donc, ce qu’il dit, c’est qu’il est en droit de douter de la connaissance que nous avons de la table, et que, bien plus, il est en droit de douter de la connaissance mathématique. Et il se demande : est-ce qu’il y a une connaissance dont je ne peux pas douter ? Il répond : oui. En tant que je doute, il y a une connaissance dont je ne peux pas douter, c’est la connaissance de moi comme être pensant, comme être doutant, donc pensant. [Pause] Je me connais comme être pensant d’une connaissance qui ne peut pas être mise en doute. [23 :00] Voilà ce qu’il nous raconte ; c’est l’objet des deux premières Méditations. Vous comprenez, c’est une opération extraordinairement subtile, très belle opération, si on aime ça, [Pause] si on aime ça d’un amour philosophique, c’est-à-dire si…

Alors, bon, qu’est-ce qu’il a fait ? Qu’est-ce qu’il a fait qui compte pour la philosophie, avec toute cette histoire ? Il est le premier, à ma connaissance — on aura beau lui chercher des précurseurs, on trouve toujours des précurseurs, mais c’est des questions idiotes — il est le premier à introduire en philosophie, bien qu’il ne le dise pas sous cette forme, une formule à laquelle la philosophie allemande donnera une forme, précisément, qui est la suivante [24 :00] : Moi = Moi. Vous me direz, Moi = Moi, il n’y a pas de quoi en faire une histoire. [Rires] Eh ben, si. Car je vous demande de comparer : « Moi = Moi » est une formulation du principe d’identité « A = A » ou « A est A », « Moi est Moi ». Vous voyez, le « Moi est Moi » de Descartes, c’est exactement : moi qui doute de tout, moi qui doute de toute connaissance, il y a une connaissance dont je ne peux pas douter, c’est la connaissance de moi comme être pensant. Donc vous avez bien vos deux Moi : moi qui doute de tout, il y a une chose dont je [25 :00] ne peux pas douter, c’est la connaissance de moi comme être pensant, Moi est Moi, Moi = Moi.

Lorsque la philosophie fut pénétrée par cette formule puissante, qui devait l’entraîner dans la découverte de la subjectivité, qu’est-ce qui se passait ? C’est qu’il y a une rude différence entre le principe d’identité que j’invoquais tout à l’heure, A est A, et cette formule martelée, Moi = Moi. En effet, Moi = Moi n’est pas un cas particulier de A = A. [Pause] A = A vaut pour toute chose que je pense. [26 :00] Vous voyez, vous sentez tout de suite : Moi = Moi, c’est l’identité du penseur — c’est-à-dire pas vous ou moi — l’identité du penseur en tant que tel, c’est-à-dire l’identité du sujet de la pensée. Vous me direz : quelle importance ? Une importance énorme. L’identité A = A, c’est l’identité de la chose pensée. Mais qu’est-ce qui était très gênant avec ce principe d’identité ainsi posé, A = A, A est A ? C’était qu’il était hypothétique. Il était hypothétique. — Comme c’est beau, la philosophie, vous voyez ? Tout ça, ce n’est pas affaire de goût, on a beau dire… ce n’est pas… quand on est lancé, on est lancé, [27 :00] ça y est… — Il était hypothétique. Évidemment, car sa formulation complète aurait dû être : s’il y a A, A est A. S’il y a A, A est A. D’accord. Mais peut-être qu’il n’y a pas A ; peut-être qu’il n’y a rien. En d’autres termes, le principe d’identité était un jugement hypothétique. [Pause]

Et en effet, comme Descartes le montrait, je pouvais toujours douter [28 :00] de A, non seulement dans son existence, mais même dans son concept. Donc il n’y a pas de concept ? Qu’est-ce que c’est que ça, un concept ? Et il nous dit : il y a une chose dont je ne peux pas douter, moi qui doute de tout, moi qui doute de tout je ne peux pas douter que moi qui doute je pense, Moi = Moi. Admirez : il a découvert une identité qui n’est plus soumise à une condition hypothétique ; il a découvert une identité inconditionnée. Moi = Moi n’est pas une autre manière de dire A = A, c’est une manière d’élever le jugement hypothétique impliqué par A = A à un jugement d’une tout autre nature, qu’on pourra appeler un « jugement [29 :00] thétique » : la position ou l’autoposition du moi, jugement thétique ou catégorique.

Un étudiant : [Propos indistincts ; il s’agit du problème de savoir si, dans le « je pense », c’est un problème ontologique chez Descartes]

Deleuze : Ouais, tu en demande trop, là, tu comprends ? Il faudrait faire un cours sur Descartes. Ce qui est un problème, c’est toutes sortes de… [30 :00] c’est-à-dire c’est un problème, mais encore, c’est un problème, c’est un problème très vite résolu par lui, quoi. Bien sûr, il passera par Dieu, mais si je dois… Il lui faudra Dieu pour être sûr que le moi qui pense ait une existence : ça oui, d’accord, tu as raison, mais tout ça, je le supprime, je ne prétends pas du tout donner un détail de… Je prétends repérer un point, là. Je fais uniquement du repérage, parce que sinon, ce serait un cours sur Descartes, Dieu m’en préserve. [Rires]

C’est cette espèce de révolution cartésienne qui est… parce que vous comprenez, ça engage plein de choses, même logiquement : la proposition « Moi = Moi » n’est pas du type, n’est pas du même type que la proposition « A est A ». C’est, en effet, encore une fois un jugement thétique ou catégorique. Ce que Descartes a fait avec le Cogito, [31 :00] le « Moi = Moi », ç’a été élever le jugement hypothétique au jugement thétique, c’est-à-dire faire que le principe d’identité morde sur une portion déterminée d’existant, sur une portion déterminée de réalité, la réalité de la chose pensante, ou la réalité du sujet pensant. Voilà que le principe d’identité, en prenant la forme « Moi = Moi » irréductible à la forme « A = A », mordait sur [32 :00] un quelque chose de réel que Descartes allait nommer la res cogitans, la chose pensante. Bon. C’était encore une fois l’autoposition du Moi, le principe d’identité sortait de la sphère logique et faisait un premier pas dans le réel ou l’existant.

Bon, oui, et puis le voilà enfermé, si j’ose dire, facilement, comme dans sa citadelle. Car pour sortir du Cogito — à plus forte raison, là, tu aurais encore plus raison — pour sortir du Cogito, pour sortir du Moi pensant, et pouvoir affirmer par la pensée, pour pouvoir penser, [33 :00] la réalité d’autre chose que du sujet pensant, c’est-à-dire la réalité d’un quelque chose de pensé, par exemple, les mathématiques, ou la réalité de quelque chose non seulement de pensé, mais d’éprouvé, de vécu, à savoir le monde sensible, il lui faudra une série d’acrobaties, il lui faudra une série de raisonnements, de complications, et qui font toujours appel à la garantie de Dieu. Bon, voilà.

Troisième point. Second sondage. Donc je retiens juste de ce premier sondage : avec Descartes, très curieusement, le principe d’identité atteint une valeur catégorique, thétique, prend une toute nouvelle forme, Moi [34 :00] = Moi, qui lui permet de se constituer comme un îlot d’existant, la res cogitans. Deuxième coup de sonde, deuxième sondage : Leibniz, [Pause] un des plus extraordinaires de tous les philosophes, et ça s’enchaîne bien parce que lui, il va dire : d’accord, Descartes, il a obtenu son petit îlot, mais ce qu’il faut, c’est l’adéquation de la pensée avec tout l’existant. [Pause] Et il recommence. Il faudra bien que chaque philosophe recommence éternellement. Et il recommence et il nous dit : le principe d’identité est le [35 :00] principe qui règne sur le possible : A est A. Comment penser dès lors le réel ? Comment penser l’existant ? Il nous dira : il faut un autre principe, mais il faut en même temps que cet autre principe ne soit pas simplement un principe empirique. Il faut que nous comprenions son rapport avec le principe d’identité. Et pourquoi est-ce que Descartes ne lui suffit pas ? Descartes ne lui suffit pas parce que ce que lui réclame, c’est que la pensée soit apte à penser tout l’existant, qu’elle n’ait pas son petit îlot subjectif — la res cogitans — mais qu’elle accède à une pensée de tout l’existant, de l’existant dans son ensemble, du réel dans sa totalité. Quel programme ! [36 :00] Hegel se souviendra de ce programme. Il le réalisera d’une tout autre manière, mais il s’en souviendra.

Et qu’est-ce qu’il va dire ? Leibniz va nous raconter une histoire qui paraît une histoire de fées, uniquement une histoire de fées, quoi, ou de science-fiction. Il nous dit : eh ben, vous savez, ce n’est pas difficile. Vous avez en effet — partons de Descartes — vous avez en effet la certitude du moi dans l’auto-position, Moi = Moi. Seulement ce que Descartes n’a pas vu, c’est que chaque Moi contient la totalité du monde. Il suffisait d’y penser, à ce moment-là, en effet : la pensée, grâce au Moi = Moi, [37 :00] ne porte plus simplement sur le petit îlot de la res cogitans, va porter sur l’ensemble du réel et de l’existant. Si le Moi comprend la totalité du monde, chaque Moi — mais alors, même mon îlot — chaque Moi pensant pense la totalité du monde. Simplement il ne le sait pas ; en effet, si on le savait, hein ?

Et qu’est-ce que ça veut dire, chaque moi pense la totalité du monde ? Ça veut dire : chaque Moi est un point de vue sur le monde. Chaque Moi est un point de vue sur le monde, c’est-à-dire : il exprime le monde entier de son point de vue, [38 :00] il exprime le monde entier de son point de vue.  Et l’exprimer, c’est-à-dire : le monde, il n’existe pas hors des points de vue qui l’expriment. La ville n’existe pas hors de l’ensemble des points de vue sur la ville. C’est une rudement belle idée. Et la ville, c’est ça, c’est l’ensemble des points de vue sur la ville. C’est une philosophie déjà perspectiviste.

Chaque Moi contient la totalité du monde, ça veut dire quoi ? Eh ben oui : chacun de ces Moi, il va créer un nom pour les désigner, le mot « monade ». Chaque monade exprime la totalité du monde, [39 :00] dans son existence. Vous voyez : il y a le principe d’identité qui règle les vérités d’essence, mais les vérités d’existence renvoient à un autre domaine : chaque Moi exprime le monde tout entier. Chaque Moi exprime le monde tout entier, ça veut dire : ben, il y a une chose évidente, c’est que j’exprime les événements qui m’arrivent. Ça, c’est sûr, au moins : j’exprime les événements qui m’arrivent ; tout ce qui m’arrive je l’exprime, de ma naissance à ma mort. Bien. Chacun de nous. Mais chacun de nous de chaîne en chaîne, évidemment, ça fait le monde : Jules César exprime [40 :00] ce qui lui arrive.

Mais c’est bien plus gai que ça : si chacun de nous exprime ce qui lui arrive — là, je passe sur les raisons que donne Leibniz pour ça –, il faut bien que chacun de nous exprime aussi tout ce qui arrive aux autres. C’est-à-dire : chacun de nous exprime la totalité du monde. On n’a pas le choix. Si vous me dites : pourquoi ? accordez-moi… laissez-vous aller, il faut se laisser aller, je veux dire parce que, là aussi, ça supposerait un cours sur Leibniz de, de,… deux heures. [Au fait, Deleuze avait fait un séminaire sur Leibniz de cinq séances, au printemps 1980, dans lequel il développe ces idées en détail ; voir aussi le séminaire de 1986-87 en vingt séances sur Leibniz et le Baroque] Simplement, simplement, il n’est pas idiot. [Interruption de l’enregistrement] [40 :43]

Partie 2

… une petite portion du monde, celle qui m’affecte [Pause] de ma naissance à ma mort, mes relations, mes entours : c’est ma sphère d’expression claire et distincte. [41 :00] En d’autres termes, il dira : je n’exprime clairement et distinctement que ce qui arrive à mon corps, que ce qui touche mon corps. [Pause] Mais tout le reste, la totalité du monde depuis qu’il y a un monde et jusqu’à la fin du monde — car j’exprime non moins le passé que le futur, selon lui — je l’exprime mais obscurément, indistinctement, inconsciemment.

Soit un exemple, le passage du Rubicon. Eh ben, le passage du Rubicon, chacun de nous l’exprime, chacun de nous l’exprime, mais inconsciemment, indistinctement. [42 :00] En revanche, il y a un Moi, une monade, qui l’exprime clairement et distinctement, c’est la monade Jules César. [Pause] Bon. [Pause] Voyez, chaque Moi exprime l’infinité du monde. [Pause] C’est-à-dire : tout ce qui se passe dans le monde, tous les objets qui composent le monde, tous les événements qui constituent le monde sont des attributs du Moi. [Pause] Ce sont les attributs clairs et distincts de tel ou tel Moi, mais [43 :00] ce sont les attributs plus ou moins clairs. En effet, Jules César exprime très clairement et distinctement le passage du Rubicon, mais les compagnons de Jules César l’expriment clairement, peut-être pas très distinctement, s’ils ne comprennent pas de quoi il s’agit, et moi je l’exprime, alors… Quand même, je l’exprime, puisque je l’ai appris à l’école, mais je l’exprime abstraitement, moi. Bon, mais tout ça, voyez, chaque Moi exprime la totalité du monde, c’est-à-dire contient la totalité du monde à titre d’attribut ou de prédicat, attribut ou prédicat du sujet. Bon. – [A des étudiants] Essayez de fermer… Qu’est-ce qu’il est en train de faire ? —

Eh ben, voilà. [Pause] [44 :00] Si le monde est compris dans chaque Moi, dans chaque sujet, si le monde est compris dans chaque sujet qui l’exprime, toute proposition d’existence a dès lors une raison. Toute proposition d’existence, tout ce qu’il appelle lui-même « vérités d’existence » par distinction avec les « vérités d’essence », toute vérité d’existence a une raison, qui est quoi ? [Pause] Le Moi qui la comprend clairement et distinctement. C’est-à-dire : le Moi dont elle est l’attribut clair et distinct. [Pause] [45 :00] Voilà que tout l’existant et tout le réel répond à un principe qui est le principe de raison, principe de raison suffisante. L’identité réglait les essences, la raison suffisante va régler les existences. Vous me direz : en quoi ça progresse, d’après la répartition de deux types de principes ? C’est que, en même temps, il a trouvé un rapport entre le principe de raison qui règle les existences et le principe d’identité qui règle les essences. A savoir : le principe de raison n’est que l’inverse du principe d’identité ; le principe de raison est la réciproque plutôt du principe d’identité.

Vous me direz : la réciproque du principe d’identité, comment est-ce que la formule « A est A » peut avoir une réciproque ? [Pause] [46 :00] La réciproque de « A est A », c’est « A est A ». Eh ben, non. Là aussi, le coup de génie de Leibniz, c’est d’avoir montré que la réciproque de « A est A », ce n’était pas du tout « A est A ». Pourquoi ? Parce que « A est A » cachait quelque chose, à savoir que le principe d’identité lui-même était déjà vectorisé. A savoir [Pause] : la vraie formule ou la formule développée, si vous développez la formule « A est A », vous obtenez la formule : tout jugement analytique est vrai. [Pause] – On n’aura jamais autant fait de la philosophie — Tout jugement analytique est vrai, ça veut dire quoi ? [47 :00] On appelle « jugement analytique », en logique, — il faut que vous le sachiez par cœur [Rires] — on appelle « jugement analytique », en logique un jugement tel que l’attribut est compris dans le sujet. [Pause] — [A quelqu’un] Oh non, pas tout de suite, pardon, tout à l’heure. —

[Pause] Bon. Exemple : le triangle, le triangle a trois côtés ; [Pause] tout corps est étendu. Ce sont des jugements analytiques, pourquoi ? [48 :00] Parce que vous ne pouvez pas dire « triangle », vous ne pouvez pas dire « triangle », en mettant quelque chose sous ces mots, en pensant quelque chose, sans avoir déjà dit « trois côtés ». En effet, « triangle » égale « trois droites enfermant un espace ». Lorsque vous dites « le triangle a trois côtés », vous dites : « le triangle est triangle ». Tout jugement analytique est vrai. Et en effet, comment en serait-il autrement ? Tout jugement analytique est vrai, il ne risque pas d’être faux. S’il y a des triangles, le triangle est triangle, c’est vrai. En d’autres termes, le jugement analytique, ou bien, tout corps est étendu. Tout corps est étendu, c’est un jugement analytique [49 :00] puisque vous ne pouvez pas avoir défini corps sans avoir invoqué déjà étendu.

En revanche, si vous dites « tout corps est pesant », là c’est un problème. Est-ce que vous avez pu définir « corps » sans y mettre de la pesanteur, oui ou non ? Si non, c’est un jugement analytique. Si vous avez pu définir « corps » sans y mettre « pesanteur », ce n’est pas un jugement analytique. Problème. Pour Leibniz, il n’y a pas de problème, il n’y aura pas de problème puisque ce sera à lui de le montrer qu’il n’y a pas de problème pour lui. En tout cas, accordez-moi, « tout jugement analytique est vrai » n’est que le développement du principe d’identité « A est A ». [Pause] [50 :00] Simplement vous avez vectorisé le principe, puisque vous l’avez exprimé en termes de sujet et prédicat, [Pause] à savoir : le jugement analytique est vrai, c’est-à-dire un jugement tel que le prédicat soit contenu dans le sujet.

Qu’est-ce que sera l’inverse, alors, du principe d’identité, la réciproque, plutôt, du principe d’identité ? La réciproque du principe d’identité, ce sera : tout jugement vrai est analytique. Or là, c’est beaucoup moins sûr, en apparence. C’était évident que tout jugement analytique était vrai. L’autre cas, c’est beaucoup moins sûr, hein ? Ce n’est pas du tout sûr, même, à première vue, « tout jugement [51 :00] vrai est analytique ». Il fait une opération étonnante, là, Leibniz, quand même, hein ? Il commence par bien nous dire : là, vous ne pouvez pas me le refuser, hein ? Vous ne pouvez pas le refuser, hein ? Il nous tient, hein, tout jugement est analytique est vrai. Alors on lui dit… Si on comprend ce que veut dire « analytique », on lui dit : ben oui, évidemment, oui, c’est vrai, tout jugement analytique est vrai. Ben, il dit : eh ben, vous n’allez pas pouvoir… si vous m’avez accordé ça, vous n’allez pas pouvoir me refuser aussi que tout jugement vrai est analytique.

Pourquoi ? Il n’y a plus qu’à ressouder, là, nos parties de l’exposé de Leibniz : le Moi ne se contente pas d’être l’îlot cartésien, posé dans la certitude de soi-même. [Pause] Le Moi exprime le monde, [52 :00] c’est-à-dire il comprend le monde comme l’ensemble de ses propres attributs, soit clairs et distincts, soit obscurs. Le Moi comprend l’ensemble du monde, au titre de ses propres attributs. Bon. [Pause] Dès lors, tout jugement vrai, c’est-à-dire lorsque j’attribue avec vérité quelque chose à un Moi, « César a franchi le Rubicon », [53 :00] c’est un jugement analytique puisque « franchir le Rubicon » était un attribut contenu dans César, en tant que César exprime le monde et exprime distinctement ce qui arrive à son corps. « Franchir le Rubicon » était un prédicat, un attribut du sujet César. En d’autres termes, si la proposition « César a franchi le Rubicon », proposition d’existence, est vraie, c’est parce qu’elle est analytique. [Pause]

D’où non seulement : toute proposition analytique est vraie, mais toute proposition vraie est analytique. Le principe de raison suffisante qui régit les existences, ou qui régit le réel, n’est que la réciproque [54 :00] du principe d’identité qui régissait les essences. Seulement il y a une petite différence qui va être évidemment énorme : c’est que dans le cas des essences, l’analyse que je dois faire pour montrer l’identité du sujet et du prédicat est une analyse finie, tandis que l’analyse que, pour les existences, je dois faire pour montrer l’identité du sujet et du prédicat, de « César » et de « franchir le Rubicon », est une analyse infinie. Vous reconnaissez Leibniz comme mathématicien de l’infini. Or une analyse infinie, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? [Pause]

Bon, j’arrête là mon sondage, cette opération formidable qui va faire [55 :00] que la pensée morde non plus sur un îlot d’existence qui serait déterminé comme la chose pensante ou moi pensant, mais porte sur la totalité du monde, en inventant une réciproque du principe d’identité. Peu importe, là c’est difficile ; si vous n’avez pas compris, ça ne fait rien, hein ? Retenez juste que c’est tout à fait bien, cette histoire. En effet, c’est un monde fou, quoi ; c’est un monde de fous. C’est le point où le rationalisme a épousé le délire, quoi ; c’est le plus grand moment du rationalisme, quoi, il est devenu complètement folie à l’état pur, toutes ces monades qui expriment la totalité du monde avec chacune sa petite portion de clarté, tout ça, vous vous rendez compte ? [Rires] Alors, vous, même, ça joue non seulement entre César et chacun de nous, [56 :00] mais même de nous à nous, chacun sa portion de clarté. Comme il dit, c’est des monades, les monades ou les Moi sont « sans portes ni fenêtres ». Sans portes ni fenêtres. On n’a ni portes ni fenêtres, on a la totalité du monde en soi. Alors comment on s’accorde ? Chacun n’exprime pas clairement et distinctement la même portion.

Alors faire les jonctions — parce que faire les jonctions, ça, ça l’intéresse, mais qu’est-ce que ça représente ? — Pensez un peu, parce que ça a l’air d’être… je dis, c’est un conte de fées ; non, c’est aussi toute une histoire des mathématiques. Comment est-ce qu’on peut prolonger des convergences, tracer des cercles de convergence ? Vous seriez chacun le centre d’un cercle de convergence ; c’est votre portion d’expression claire, ce que vous exprimez clairement du monde. Alors il y en a qui n’expriment presque rien. Il dira alors, du coup, il se met, il se met… — c’est, c’est, c’est formidable — il dira : très bien, mais un microbe, [57 :00] mais oui, un microbe, c’est un sujet. [Rires] Evidemment un microbe, c’est un sujet. Simplement, évidemment… et il exprime le monde entier. D’accord, il exprime le monde entier, puisque c’est un sujet. Mais voilà, la portion du monde qu’il exprime clairement et distinctement, alors là elle est vraiment toute petite, petite, petite, hein ? Un animal, c’est un sujet ; il exprime aussi une portion… la vache, elle exprime clairement et distinctement une portion du monde qui la concerne essentiellement : l’herbe. [Rires] C’est déjà ça, mais elle exprime la totalité des vaches, et en tant qu’elle exprime la totalité des vaches, chaque vache, toutes les vaches sont dans une vache. La totalité des vaches est comprise dans chaque vache, c’est la lignée germinale, on n’y peut rien, c’est le germen. [Rires] Eh ben, ça va loin, parce que [58 :00] ça exprime aussi alors, du coup, tous les gardeurs de vaches, [Rires] y compris ceux d’Ulysse, et du coup, ça exprime le gardeur de vaches qui a vu César passer le Rubicon : ça, c’est dans une vache, tout ça. Bon.

Mais enfin, ça ne va pas loin. Sa portion d’expression claire et distincte, elle mâchonne son herbe, bon. Vous ? Ça dépend. Quand vous allez bien, quand vous allez bien, votre portion d’expression claire et distincte, de toute manière, elle n’est pas très fameuse, mais pour nous tous, car nous sommes finis. Ben, notre portion d’expression claire et distincte, elle n’est pas grande. Elle concerne avant tout ce qui nous arrive. Ce qui nous arrive, bon, c’est déjà ça. Dieu, qui est la monade des monades, lui, lui seul, exprime clairement et distinctement [59 :00] la totalité du monde. Alors il nous donne des petits bouts. Mais chacun de nous exprime la totalité du monde, simplement le propre de Dieu, c’est d’exprimer la totalité du monde clairement et distinctement. Eh oui. C’est bien. C’est une très belle… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Et alors, comprenez vraiment, ce retournement du principe d’identité, il retourne le principe d’identité qui paraît la chose la moins retournable du monde. Il fait deux coups prodigieux : nous apprendre que le principe d’identité est retournable, et que quand on le retourne, on obtient quelque chose de très différent. Et par là, il va combiner, c’est-à-dire il trouve la manière dont le principe de raison suffisante s’ancre dans le principe d’identité. C’est-à-dire il dépasse l’empirique, et il fait le rationalisme le plus absolu qu’on ait jamais fait, c’est-à-dire il identifie — et c’est le premier à identifier — le logique [60 :00] et l’existant. C’est le premier à identifier le logique et l’existant. Jusque-là, le logique, c’était le possible et pas l’existant, le second devant être Hegel. Il n’y en aura que deux pour se livrer à une telle tentative. Et puis deux, ça suffit, une fois que c’est fait deux fois… Mais ça aura été fait deux fois très différemment. — [A un étudiant] Oui, tu veux dire quelque chose ? Pas longtemps, je t’en supplie, parce qu’il y a tant à faire.

Un étudiant : Moi égale à moi… [Propos indistincts ; il s’agit d’une distinction entre le moi superficiel et le moi profond] [61 :00]

Deleuze : Pour Leibniz ? Quoi ?

L’étudiant : [Propos indistincts]

Deleuze : Tu me demandes ça, mais j’ai parlé de moi profond ni de moi superficiel. Quoi?

L’étudiant : [Propos indistincts]

Deleuze : Ouais. Tu me dis : quelle différence y a-t-il entre le moi profond et le moi superficiel ? Je te dis : je n’ai pas parlé de ça. Tu me dis… Alors c’est une question pour ton compte que tu poses, qui n’a rien à voir avec ça, avec ce qu’on est en train de dire. Si c’est une question pour ton compte, je dirais : bon, ben, [62 :00] je ne sais pas, je ne sais pas. Je te dirais, bon, si tu veux, Leibniz, qu’est-ce qu’il dirait, lui ? Il dirait : il n’y a pas de moi profond et de moi superficiel, lui. Tu comprends, tu me dis : quelle différence il y a entre le moi profond et le moi superficiel ? Moi, je te réponds : qu’est-ce qui te dit que c’est un problème, ça ? Qu’est-ce qui te dit que ces deux notions soient fondées ? [L’étudiant commence à répondre] Ah non, ne m’explique pas pourquoi, parce que… [Rires] Je connais des auteurs, moi, qui ont parlé du moi profond et du moi superficiel, par exemple, Bergson. Mais justement il n’a rien à faire avec ce dont on parle là. Toi, puisque tu en parles, toi… Alors, Leibniz, remarquez que, dans ce que je viens de dire, Leibniz, il ne distingue pas du tout un moi profond et un moi superficiel. Il distingue une portion claire et distincte de ce que le moi exprime et une portion obscure et confuse. Mais pour lui, [63 :00] ce n’est ni profond ni superficiel, c’est autre chose. La distinction même d’un moi profond et d’un moi superficiel fait partie d’un ensemble de problèmes — je ne dis pas du tout que c’est un faux problème — fait partie d’une ensemble de problèmes qui n’a strictement rien à voir avec ce dont on parle aujourd’hui. Alors je ne peux pas répondre à la question, parce que sinon, il faudrait tout changer, quoi.

Vous comprenez ce qu’il a fait, Leibniz, je veux dire. Voilà je vais vous dire : il a gardé le principe d’identité pour régir les essences et le possible, et pour régir l’existant, il a porté le principe d’identité à l’infini. Et c’est formidable, ça. C’est formidable ! Je voudrais vous communiquer quelque chose de mon enthousiasme. [Rires] Et quelles mathématiques il fallait pour ça. C’est pour ça, vous comprenez, que la science, les rapports science-philosophie, font que complètement [64 :00] revenir sur ce problème, tout le temps revenir sur ce problème, parce qu’actuellement je crois qu’on ne dit plus que des bêtises, quoi, c’est, c’est, c’est évident que… Il ne faut pas dire, ah au 17ème siècle ils …, mais, ça n’a pas cessé, enfin je ne sais pas, c’est autre chose encore, ça. Mais, mais, mais, mais, mais, … faire porter le principe d’identité dans l’infini, le porter dans l’infini, c’était découvrir sa réciproque, c’était le retourner, c’était tout ce que j’ai dit sur l’analyse infinie qui va régir les existants, tandis que l’analyse finie régit les essences. Mais ça supposait quoi ? Ça supposait des révolutions dans les mathématiques, que Leibniz faisait en même temps, en tant que c’était un grand mathématicien, à savoir : il créait tout un calcul de l’infini. [65 :00] Bon.

Troisième, troisième sondage. [Pause] Et là, vous comprenez, à chaque fois, il y a des risques, et voilà qu’un philosophe, et voilà que, plutôt, une série de philosophes naissent, et il faut dire : c’est une nouvelle race de philosophes. Tout comme Leibniz, ça représentait… et peut-être qu’ils sont rendus possibles par Leibniz. Et ces philosophes — je fais un sondage aussi –, je dis : ils nous tiennen une premiére proposition, un premier type de proposition. Et ils nous disent : oui, Descartes a bien réussi quelque chose, [Pause] [66 :00] parce qu’il a su élever le jugement hypothétique à l’état de jugement thétique, et il a substitué, à « A = A », « Moi = Moi ». Et ça, ils rendent hommage à Descartes. Mais ils disent : son erreur, ç’a été de concevoir le « Moi = Moi » comme substance, res cogitans, substance pensante, et dès lors, en effet, ils s’enfermaient dans un îlot restreint. [Pause] Donc ils reprennent la tentative de Leibniz. Ce n’est pas par hasard : c’est la naissance de la grande philosophie allemande. [Pause] Mais ils ne vont pas dire comme Leibniz, pour des raisons — là, je passe sur les raisons, parce que, parce que, [67 :00] si, je dis très vite la raison… — ils ne pourront pas car plus personne après Leibniz n’osera affirmer que tout jugement vrai est analytique. Pourquoi ? Parce qu’il y aura eu une découverte fondamentale de Kant, et la découverte fondamentale de Kant, ce sera que, il y a des jugements analytiques, bien sûr, mais qu’il y a des jugements aussi qui doivent être nommés « synthétiques ».

Et que lorsque je dis : un triangle a trois angles, c’est un jugement analytique parce que je ne peux pas définir « triangle » sans avoir déjà dit « trois angles ». Et que lorsque je dis : un triangle a trois côtés, c’est un jugement analytique, parce que je ne peux pas avoir conçu le triangle sans avoir déjà mis trois côtés [68 :00] dans le concept, donc « A est A ». Mais lorsque je dis : les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, ce n’est pas analytique ; c’est un jugement synthétique [Pause] parce que, être égal à deux droits, ça n’est pas compris dans le concept de triangle ; ça n’est pas un attribut du triangle. Vous me direz : ça devient très délicat ; mais alors ils sont contre Leibniz ? Oui et non, oui et non. Car Leibniz dirait : si, c’est analytique, mais si, c’est analytique! Seulement, à quel prix il le dirait ? Analyse infinie. C’est analytique du point de vue d’une analyse infinie. Les autres disent [69 :00] : analyse infinie, vous ne pouvez dire ça et maintenir ça que si vous invoquez un Dieu et l’entendement d’un Dieu. [Pause] Eux, ils ont fait tomber l’entendement divin ; il n’y a plus d’entendement de Dieu ; fini. Ils parlent du « Moi = Moi ». Descartes, il gardait encore un Dieu, mais eux, bon, ce n’est pas qu’ils soient athées, oh pas du tout, ils le retrouveront, Dieu. Mais ils sont réformistes, donc ils ne retrouveront Dieu qu’à partir du « Moi = Moi ». Ils ne veulent pas présupposer un Dieu. Toute la Réforme est passée par là : ils ne sont plus catholiques, ils sont réformistes, donc ils veulent partir [70 :00] du « Moi = Moi ».

Évidemment, si vous dites : un triangle a ses angles égaux à deux droits, mais ce n’est pas analytique. Pourquoi que ce n’est pas analytique ? C’est que pour le découvrir, qu’est-ce que vous avez fait, si vous vous rappelez votre enfance, quand vous étiez petits garçons, petites filles, à l’école ? Je n’ose pas faire le test de savoir qui se rappelle comment on démontre qu’un triangle a les angles égaux à deux droits, mais premièrement, on pousse un côté du triangle [Deleuze dessine au tableau], deuxièmement on élève une parallèle à un autre côté, poussez un côté du triangle, [71 :00] par exemple AB, je prolonge AB. Prolongez AB, élevez la parallèle BC prime, A… AC… non, ou… enfin vous voyez. [Rires] Si, je le fais quand même, car ce serait dommage que vous ne compreniez plus rien à cause de ça. [Pause] Je fais un très gros triangle, [Deleuze semble imiter la voix d’un instituteur de lycée pédant] pour démontrer que les trois angles sont égaux à deux droits : qu’est-ce que vous faites ? [72 :00] Vous allez pousser ce côté-là, le prolonger, [Pause ; Deleuze dessine au tableau] et puis vous allez élever une parallèle BD, parallèle à AC, et puis vous avez là, là, là, là, vous avez bien deux droits, et puis vous allez démontrer les égalités de ceci et cela avec cela et ceci. Voilà. [Rires]

Or, je vous demande un peu … [Deleuze revient à sa place] ce n’est pas le triangle qui fait ça tout seul. Comme dit Hegel dans un texte merveilleux, le triangle n’est pas comme [73 :00] une fleur ; il n’est pas un bourgeon qui développe ses propres pétales, qui développe ses propres pétales. Non, il a bien fallu que vous le fassiez : jugement synthétique. Avoir les trois angles égaux à deux droits n’est pas contenu dans le concept de triangle : c’est un jugement synthétique. Ah, bon. Alors, en d’autres termes, ça veut dire quoi ? D’accord, d’accord, le fondement de tout, c’est le « Moi = Moi », Descartes l’a bien vu. Mais Descartes n’a pas compris ce que signifiait « Moi = Moi »… [Interruption de l’enregistrement] [1 :13 :52]

… car ce que signifie « Moi = Moi », c’est une identité « synthétique », [74 :00] et pas analytique. C’est Kant. C’est Kant. Et à partir de là, tout va se précipiter, car on appellera kantiens, post-kantiens, c’est-à-dire après Kant, les grands philosophes qui reconnaissent que Kant a été leur point de départ fantastique, et qui vont dire : en quoi consiste l’identité synthétique du Moi ? Qu’est-ce que l’identité synthétique, estimant que Kant n’a pas su répondre à la question qu’il posait lui-même ? [75 :00] Bien sûr, Kant a donné une réponse, mais une réponse selon eux insuffisante, puisqu’en effet, pour rendre compte de l’identité synthétique, il invoquait quelque chose d’autre, d’irréductible à la pensée et au Moi. [Pause]

Eux, ils veulent, au contraire, que l’identité synthétique soit fondée dans le Moi comme tel. Et voilà qu’ils vont dire : l’identité synthétique, c’est « le Moi n’est pas le non-Moi ». Le Moi n’est pas le non-Moi : voilà l’identité synthétique. Et là encore, tout comme pour Leibniz, il ne faut pas dire [76 :00] « eh ben, ce n’est pas grave », tout ça. C’est une découverte prodigieuse. Il faut considérer toutes ces formules comme, si vous voulez, comme vous considéreriez, dans un cours de chimie, la découverte d’une formule chimique. « Moi n’est pas non-Moi », c’est étonnant, c’est étonnant, parce que ça veut dire que le Moi ne se pose comme identique à soi qu’en s’opposant à un non-Moi. [Pause] Alors ça, ce n’est vraiment pas cartésien, ça ; c’est la philosophie post-kantienne. C’est le « Moi = Moi » de [Johann Gottlieb] Fichte. Le « Moi = Moi » de Fichte, c’est : l’autoposition du Moi implique l’opposition du Moi avec un [77 :00] non-Moi, et le Moi ne se pose comme Moi que par négation du non-Moi. [Pause]

Alors, comprenez, c’est très concret, en fait, parce que cette négation du non-Moi par le Moi, elle se fait comment ? On peut concevoir… Est-ce que c’est l’art qui la fait ? Dans ce cas-là, ce serait une philosophie de l’art. Hein, ce n’est pas le tout de dire ça ; elle ne se fait pas toute seule. Et ce serait dans l’art que la pensée penserait l’existant. Ou bien, est-ce que c’est la morale qui la fait ? Fichte pensera que c’est la morale qui la fait. Schelling pensera beaucoup plus — et là, je schématise énormément, mais c’est pour vous donner des directions que vous demandez — Schelling pensera beaucoup plus que c’est l’art qui la fait, et les pages splendides de Schelling sur l’art consisteront à montrer comment, dans [78 :00] l’art, la pensée prend possession de l’existant. Tandis que pour Fichte, ce sera l’acte moral. — Alors, là aussi, vos préférences doivent jouer ; vous devez déjà sentir si vous vous sentez attirés par… Bon –

Eh bien, voyez, cette identité synthétique du moi, on n’en est pas loin. Dès lors, eux, qu’est-ce qu’ils sont en train de faire ? Eh ben, voyez, la frontière, toujours, entre les essences et les existences, on a commencé par la mettre là [Deleuze dessine au tableau], on l’a fait passer entre principes logiques, d’abord, et principes empiriques du type, principes logiques du type identité, principes empiriques du type causalité, finalité. [79 :00] Et puis il y a eu l’aventure Descartes et Leibniz. Avec Leibniz, étonnant : les principes empiriques étaient élevés au-dessus de l’empirique, parce qu’ils devenaient principe de raison suffisante qui découlait du principe d’identité, qui était la formule renversée du principe d’identité. Là, avec les post-kantiens, ils vont faire passer la ligne de démarcation encore plus haut. Cette fois-ci, ils vont dire : d’accord, l’identité, c’est l’identité vide, c’est l’identité vide qui ne vous permet de penser que l’essence ou le possible, c’est l’identité analytique. Mais déjà l’identité synthétique, c’est l’opération par laquelle la pensée [80 :00] s’élève à la puissance de l’existant et prend possession de l’existant.

Et l’identité synthétique, c’est quoi ? Eh ben, c’est le principe de non-contradiction. Simplement, simplement, il suffisait de comprendre le principe de non-contradiction. Et tous les autres ont eu bien tort, ils avaient la vérité sous la main, mais ils ne l’ont pas vue parce qu’ils ne comprenaient rien au principe de non-contradiction.  Et ils ne comprenaient rien au principe de non-contradiction, les autres, disent les post-kantiens, parce qu’ils croyaient que c’était là comme ça, un simple double du principe d’identité, une simple conséquence du principe d’identité, [81 :00] que « A n’est pas non-A », c’était une simple manière de dire « A est A ». En fait, la vraie ligne de séparation, elle était entre principe d’identité et principe de non-contradiction [Deleuze continue d’écrire au tableau]. Et c’était déjà au niveau d’un principe de non-contradiction, c’est-à-dire d’identité synthétique, que la pensée prenait possession de l’existant et du réel, et du réel dans sa réalité, c’est-à-dire dans son développement même, dans sa genèse.

Et c’est ce que je vous disais la dernière fois. Ça va aboutir, ça va éclater, ça va trouver son aboutissement après Fichte et Schelling, ça va trouver son aboutissement dans Hegel. Et Hegel, contrairement [82 :00] encore une fois à ce qu’on dit, ce n’est pas du tout quelqu’un qui dit : les choses se contredisent. Encore une fois, ça, c’est le contresens majeur sur la dialectique que j’appellerai « dialectique moderne » : jamais un dialecticien moderne — je précise « moderne », je le dirai pourquoi tout à l’heure — jamais un dialecticien moderne n’a dit « les choses se contredisent ». [Pause] Bien plus, un dialecticien moderne dit : les choses ne se contredisent pas. Vous me direz : mais tout le monde dit « les choses ne se contredisent pas » depuis qu’il y a de la philosophie ! Oui. Mais en disant « les choses ne se contredisent pas », les autres pensent ne rien dire sur les choses. Ils pensent dire seulement [83 :00] quelque chose sur la possibilité des choses : si les choses se contredisaient, elles seraient impossibles.

Donc, lorsque les autres — tous ceux avant Hegel, avant les dialecticiens, avant les post-kantiens — lorsqu’ils disaient : les choses ne se contredisent pas, ils ne disaient rien sur les choses. Hegel, et à un moindre titre Fichte et Schelling, ses prédécesseurs, Hegel est le premier à penser que lorsqu’il dit, « les choses ne se contredisent pas », il dit quelque chose sur les choses. A savoir, non seulement il dit quelque chose sur les choses, mais il dit comment elles naissent et se développent. Elles naissent et se développent en ne se contredisant pas. Là aussi, quel coup ; je veux dire, c’est [84 :00] quand même une série de coups. C’est, c’est bizarre, cette histoire de la philosophie, vous savez, hein ? Une fois que c’est fait, hein, on assimile ça et allez hop, on passe de, de Leibniz à Hegel, on arrange tout ça. C’est même ce que je fais là aujourd’hui, c’est… mais rendez-vous compte enfin, que dans quel domaine… quand je dis : c’est de la création tout ça, ben, évidemment, c’est de la création. À chaque fois, ils créent des systèmes de concepts, c’est vraiment, ça ne préexiste pas, hein ? Et alors, encore une fois, je reprends mon invocation : la vérité, là-dedans, où vous voulez la mettre ? Vous n’allez pas dire : est-ce que c’est vrai ou faux, enfin, non. Parler d’une recherche de la vérité en philosophie, c’est toujours ça qui fait la… je crois que c’est la seule chose qui a fait la philosophie universitaire, c’est ça qui empêche de créer de nouveaux concepts, parler de vérité en philosophie. [85 :00] Qu’est-ce que ça peut avoir à faire avec la vérité ? J’espère bien que ça n’a rien à faire avec la vérité, parce que c’est la vérité qui n’a rien à faire.

Bon, qu’est-ce qu’ils veulent dire, encore une fois ? J’essaie de résumer, parce que je l’avais assez développé la dernière fois. Ils prennent à la lettre le principe de non-contradiction. « A n’est pas non-A » : eh bien, ça veut dire que A ne se pose que par la négation de son opposé. Ça ne veut pas dire que A est son opposé ; ça ne veut pas dire « A est A ». Ça veut dire « A n’est pas non-A ». Mais « A n’est pas non-A », ça veut dire que ce qu’est A, vous ne l’obtenez que comme le résultat de la négation de la négation. [Pause] [86 :00] En d’autres termes, je ne dis pas « A est ce qu’il n’est pas » ; je dis : A doit passer dans ce qu’il n’est pas et nier ce qu’il n’est pas pour se poser comme ce qu’il est. C’est la genèse et le développement. Et comme c’est la genèse et le développement du concept et du réel à la fois, la pensée et l’existant sont réconciliés et ne font strictement qu’un. [Pause] Et je dirais ainsi, par exemple, l’esprit n’est pas la nature. [Pause] Mais ça voudra dire : l’esprit [87 :00] n’est esprit [Pause] qu’en niant ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire en niant la nature, et il ne peut nier la nature qu’en passant dans la nature elle-même, puisque ce qu’il est, implique précisément qu’il nie ce qu’il n’est pas. Comment pourrait-il nier ce qu’il n’est pas… [Interruption de l’enregistrement] [1 :27 :33]

Partie 3

… et nier de lui l’opposé par lequel il passe ? C’est ce qu’on appellera la dialectique hégélienne qui, encore une fois, ne consiste pas à nier le principe de non-contradiction, mais à développer le principe de non-contradiction, [88 :00] à le prendre à la lettre. Donc si le principe d’identité analytique est, selon Hegel, le principe vide des essences, avec lequel on ne peut penser — comme il dit dans son langage — que l’essentialité abstraite, en revanche le principe de non-contradiction est le principe par lequel la pensée et le réel s’engendrent et se développent simultanément, vont du même pas, au point que je peux dire : le réel est le concept et le concept est le réel. Quelle aventure ! [Pause] [89 :00]

Pouvait-on aller plus loin ? Eh ben oui, pourquoi pas, on pouvait… eh, non, on ne pouvait jamais, on ne peut… à aucun moment on ne peut aller plus loin, mais on peut aller ailleurs, [Rires] si on a des raisons d’aller ailleurs. Car je termine ces premiers sondages par une remarque : dès lors, on pourra en faire une petite notule, car je suis étonné à quel point, c’est curieux, mais les gens, ils ne sont pas enthousiastes pour cette question pourtant fondamentale : qu’est-ce qui distingue la dialectique antique de la dialectique moderne ? Car enfin, il est connu que le nom de dialectique, il est employé constamment par Platon, et que Platon prétend faire une philosophie dialectique. Alors est-ce que ça veut dire qu’il disait déjà tout ça ? [Pause] [90 :00] Non. [Pause]

Je vais vous le dire : à mon avis, la différence, la grande différence entre la dialectique ancienne et la dialectique moderne, c’est que la dialectique antique, c’est une dialectique, c’est une forme de pensée pour qui, au contraire, les choses sont contradictoires. C’est pour ça que c’est très important de comprendre que, chez Hegel, elles ne sont pas contradictoires, au contraire. Mais la dialectique antique, elle n’y va pas, elle n’y va pas de main morte. Elle nous dit : voyez, le monde est tumulte et chaos, [Pause] il est contradictoire. Est-ce que ça veut que, pour eux, ça existe, ça, le contradictoire ? [91 :00] Pour personne le contradictoire n’existe, pour personne. Sauf peut-être pour certains philosophes, mais qui passent un peu pour des humoristes : quelques philosophes qui ont fait une théorie de l’objet impossible, ou une théorie de l’absurde. Mais c’est plutôt du côté des Anglais qu’on trouverait ces, ces trucs. Alors, enfin, en gros, personne n’a jamais dit : le contradictoire, ça existe. Puisque je viens de montrer que surtout Hegel ne le disait pas.

Quand ils nous disent : le monde est tumulte et contradiction, le monde est chaos, tumulte et contradiction, ça veut dire que, pour eux, le monde est apparence. Le monde est apparence. Et vous, hommes modernes — c’est-à-dire antiques, hein ? Vous allez voir pourquoi je dis « hommes modernes », [92 :00] mais mettons : et vous, hommes antiques — votre tâche, votre tâche à vous, votre tâche actuelle, c’est de sortir de ce chaos. Est-ce que ça veut dire se réfugier dans la pensée ? Pas du tout, pas du tout. Chez Platon, pas du tout, ce n’est pas du tout une sortie. C’est aussi ça, ça dépend, ça dépend des nuances. Il s’agit de sortir de ce monde contradictoire qui est tumulte et chaos, pour… pour quoi ? Il s’agit d’un combat. Il s’agit d’une espèce de combat, de lutte contre les apparences, contre les ténèbres, contre le chaos, contre… tout ça, contre toute la sauvagerie du monde, quoi. [93 :00] Et au nom de quoi ? Pour établir — alors là, à votre choix, avec toutes sortes de nuances — ou retrouver, ou recréer, ou inventer une vie spirituelle, une vie spirituelle qui soit à part, et du point de vue de laquelle le tumulte et le chaos ne nous parviennent que d’une manière assourdie.

Bien sûr, on ne pourra jamais le faire taire complètement. Ne nous parviennent que d’une manière assourdie. Il faudra créer une vie spirituelle qui engendre ses propres formes, lesquelles formes ne devront plus rien au sensible, au monde des apparences. [94 :00] Appelons-les ce que vous voulez : formes abstraites, formes purement spirituelles. Et pourtant, ça peut être des formes politiques : la forme de la cité, la forme de la cité future, la forme de la cité de l’avenir, la forme de la cité radieuse. Ça peut être des formes artistiques, des lignes géométriques ou des lignes organiques. Ça peut être des formes scientifiques. De toute manière, il faudra combattre et rompre avec le contradictoire pour former une vie spirituelle capable d’engendrer ses propres formes. [95 :00] Bon.

Voyez que c’est très différent : je dirais que ça, c’est de la dialectique, en effet, c’est de la dialectique à l’ancienne. [Pause] Et ce qui va être passionnant, chez eux, ça va être cet engendrement des formes spirituelles, [Pause] dans tous les domaines encore une fois, politique, artistique, mathématique. Des formes spirituelles qui seront donc, de leur point de vue, étonnamment modernes. Si bien que je dirais que — pour finir avec ce point, le plus vite que je peux — à mon avis, il y a bien des modernes de notre époque qui ressemblent de très près à la dialectique ancienne, et qui, bien plus, si on pense à eux, alors — nous, on a perdu la vie spéciale de cette dialectique ancienne – mais [96 :00] si on pense à eux, ça redonne à la dialectique ancienne quelque chose de son, de son intensité.

C’est, ce dont on a parlé tous ces temps-ci, les expressionnistes. L’expressionnisme. Si vous essayez de bien établir une espèce de différence entre le romantisme et l’expressionnisme allemands, qu’est-ce que c’est ? C’est que le romantisme allemand, c’est la grande dialectique au sens moderne : faire que la genèse et le développement de la pensée et des choses soient une seule et même genèse et développement. La philosophie romantique passera par Schelling et par Hegel. Novalis, [97 :00] Hölderlin seront dans un rapport avec Schelling et Hegel extrêmement intime. [Pause] Et ce sera perpétuellement une pensée de la position par négation de l’opposé. Ce sera les fameux rapports de l’esprit et de la nature dans le romantisme, et la réconciliation de l’esprit avec la nature, [Pause] soit grâce au devoir moral, toujours Fichte, soit grâce à l’activité artistique. Et vous avez à l’intérieur du romantisme toutes sortes de tendances qui se disputent mais qui tournent toujours autour de ce problème.

L’expressionnisme, lui, bien plus tard donc, au 19ème siècle, qu’est-ce qu’il fera ? [98 :00] Sa rupture avec le romantisme portera sur quoi ? Vous avez voulu réconcilier l’esprit avec la nature : vous êtes des sensualistes. C’est une merveille, ça, que Hegel soit traité de sensualiste. [Rires] Ça ne se voyait pas, [Rires] mais c’était un sensualiste. [Pause] En effet, avec votre histoire, toute votre histoire, vous restez attachés, finalement — c’est l’injure suprême pour un dialecticien — vous restez dans l’empirique, vous pataugez dans l’empirique, vous restez attachés au sensuel, au sensible. Vous êtes prisonniers du tumulte et du chaos du monde. Simplement, vous le bénissez de la raison. [Pause] Vous ne voyez pas [99 :00] la tâche du monde moderne. Parce que le monde moderne est tumulte et chaos, la tâche de l’homme moderne est de sortir du tumulte et du chaos. [Pause] Comment ? En construisant une vie spirituelle à part — voyez, c’est le contraire de la dialectique moderne… [Deleuze se corrige] de la dialectique hégélienne — en construisant une vie spirituelle à part, c’est-à-dire une vie spirituelle qui ne doive rien à la nature, à ce qui existe. Mais vous devez la faire exister ; c’est à vous de faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. Et ce quelque chose, ça peut être dans une nouvelle union avec Dieu, disent beaucoup d’expressionnistes, une nouvelle union avec Dieu [100 :00] impliquant le sacrifice, impliquant l’esprit de sacrifice, c’est-à-dire la perte de l’individualité, la perte du moi, s’élever jusqu’à un univers spirituel qui créera ses propres formes. [Pause]

Donc il ne s’agit pas du tout de fuir simplement le monde : il s’agit de fuir le tumulte du monde pour construire un univers spirituel qui soit l’univers spirituel où peut vivre, où l’homme moderne en tant que moderne peut trouver le repos, et qui sera aussi bien la forme de la Cité Radieuse, que forme architecturale, que forme politique au besoin, forme picturale certainement, [101 :00] etc., etc., seules choses qui pourront donner la paix à l’homme moderne, pas du tout une paix inactive, mais une paix active et créatrice. Et l’expressionnisme dira : dès lors, nous n’avons qu’un moyen d’expression pour marquer notre horreur du tumulte et du chaos, et notre appel à un univers spirituel à part, où les bruits du tumulte et du chaos ne nous parviendraient qu’assourdis. Perpétuellement revient cette splendide, eh, pas métaphore, cette splendide image de l’univers spirituel où le chaos moderne n’arrive plus que sous forme de bruits assourdis.

Un étudiant : C’est un peu ce que Michel Serres appelle cette espèce de bruit de fond du transcendantal ?

Deleuze :  Je ne sais pas si Serres appelle ça comme ça. [Rires] Peut-être, peut-être, mais là, j’ai des…, j’ai, je ne sais pas [102 :00] si Serres, si Serres l’appelait… si ça correspondait à ça chez Serres, Serres serait un pur expressionniste. Or je ne pense pas que… Ça doit être autre chose, parce que je ne pense pas qu’il soit très expressionniste.

Ils disent qu’il n’y a qu’une seule expression, c’est le cri… c’est le cri… c’est le cri. Et l’expressionnisme n’a jamais fait qu’une chose : crier. Et crier, c’est aussi bien repousser…, et l’image, l’image de cette pensée expressionniste, c’est quoi ? Cette fois-ci, ce serait comme une pyramide ou un triangle dont le sommet ne cesserait pas de monter tout en repoussant la base. C’était ça, d’ailleurs, l’ancienne dialectique. C’est une étonnante rénovation, [103 :00] de l’ancienne dialectique. Imaginez un triangle qui ne cesse de monter son sommet, hein ? Ah, [Pause] c’est la fabrication de la vie. Fabrication, que dis-je, c’est la construction de la vie spirituelle moderne, tout en repoussant sa base qui est le tumulte et le chaos du monde moderne. Et son seul moyen d’expression, c’est le cri, qui a un double aspect : repousser la base. Je repousse la base de mon pied, et en même temps de ma tête, je ne cesse d’élever la pointe du triangle, et de ma tête à mes pieds et de mes pieds à ma tête, il y a le cri, le cri qui est tourné vers… c’est tout de même plus profond que la théorie du cri de naissance. [Rires] [104 :00] C’est autre chose que le cri de naissance, hein ? Ouais, voyez, le cri, il est tourné, là, il exprime à la fois cet effort pour se désengluer du tumulte et du chaos et cette ouverture vers un monde spirituel, la bouche qui crie. Or, dans la dialectique hégélienne, le cri, il avait un grand sens, mais c’était un tout autre sens.

On l’a vu — je reviens au cinéma — comparez le cri expressionniste et le cri soviétique. Je veux dire : il y a deux grands auteurs de cinéma qui ont su traiter du cri, c’est les expressionnistes, et notamment Murnau, je crois plus que tout autre, Lang aussi, Lang et Murnau – [Quelqu’un suggère un autre nom] Non, je parle de cinéma – et [105 :00] de l’autre côté Eisenstein. Bon, des images de cri, vous savez, ce n’est pas facile. Ça se pose dans tous les arts, ça se pose en peinture, ça se pose en philosophie, ça se pose partout. Des cris philosophiques, c’est quelque chose, arriver à pousser un cri philosophique. Facile, de pousser des cris de bébé, facile, ça. Pourtant ça a l’air difficile quand on voit à la télé la recherche du cri primal, ça a l’air rudement dur, mais enfin ça ne va pas loin. Il vaudrait mieux faire crier les gens autrement, quoi. Ils ont d’autres cris à pousser que, oui, c’est… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Enfin chez Eisenstein, le cri c’est bien un cri dialectique moderne. Le cri, les admirables cris d’Eisenstein, pensez au “Cuirassé Potemkine” [1925], c’est quoi ? [106 :00] C’est quoi ? C’est des cris prodigieux, c’est des sauts qualitatifs, c’est des bonds qualitatifs ; c’est le saut dans la qualité opposée, de la tristesse à la colère, le saut de la tristesse à la colère. Bon. C’est un bond qualitatif fantastique, le cri, c’est-à-dire : c’est ce que j’appelais l’élévation de l’instant à la puissance deux. En sautant d’un instant à l’autre, vous élevez l’instant, le deuxième instant à la seconde puissance, ou à la puissance petit n. C’est ça, le cri dialectique. Et le cri des marins du Potemkine, c’est le cri dialectique. Tandis que si vous vous rappelez “Faust” [1926] de Murnau : Marguerite crie, [107 :00] le cri de Marguerite. [Pause] Si vous vous rappelez “Loulou” [1929] de Pabst, hélas, elle ne crie pas, dans mon souvenir, mais ça, c’est une infériorité de Pabst. C’est parce que Pabst n’a pas su…, a reculé devant une image de cri pas facile. La vie est dure, mais peut-être qu’elle crie, je n’ai pas assez de souvenir, mais je ne crois pas qu’elle crie. En tout cas dans l’opéra de [Alban] Berg [« Lulu »], elle crie, elle crie, et elle pousse un cri qui est le plus beau cri de l’histoire de la musique. Bon, alors, ou enfin un des deux plus beaux cris de l’histoire de la musique. [Rires] [Voir aussi L’Abécédaire de Gilles Deleuze, « O comme Opéra », où Deleuze parle longuement des œuvres de Berg et du cri]

Alors, alors. Ben, l’autre, c’est du même auteur, le cri de Marie dans « Wozzeck », [108:00] alors. [Pause] Voyez que le cri expressionniste, il est complètement différent du cri, ce n’est pas du tout… le cri soviétique, extrême issue de la dialectique hégélienne marxiste, c’est : de la tristesse à la colère. Camarades, vous ne tirerez pas sur nous ! Une bouche qui crie. C’est le bond qualitatif. [Pause] L’autre, ce n’est pas ça du tout. Le cri de Marguerite, le cri de Marguerite dans le “Faust” de Murnau qui est une image, mais splendide, splendide, splendide. Le cri de « Lulu » de Berg, qui est une image sonore mais prodigieuse, quoi, où vos larmes coulent. [109 :00] Ça c’est le cri expressionniste. C’est vraiment Lulu qui est tombée au fin fond de l’abjection, dans le tumulte et dans le chaos, et assassinée par Jack l’Eventreur. Et son amie la baronne… c’est la baronne ?

Claire Parnet : La comtesse.

Deleuze : La comtesse, et son amie la comtesse, juste après le cri de mort de Lulu, va chanter cette espèce de chant qui monte jusqu’au ciel, qui est le chant de la rédemption de Lulu. Bon. D’un côté, le cri qui est comme tourné vers ce tumulte, ce chaos dont on sort, et qui s’ouvre vers la vie spirituelle capable de créer ses propres formes, voilà ce qu’est le cri expressionniste, qu’il ne faut surtout pas confondre avec le cri soviétique, avec le cri dialectique. [110 :00] Car supposez que dans la rue vous entendiez un cri, il devient très important pour vous de savoir si c’est un cri dialectique, [Rires] ou un cri expressionniste, pour savoir ce qu’il faut faire. Car je laisse aux …, là je ne veux pas faire violence à vos consciences, ça devient affaire de votre conscience, ce que vous ferez suivant… Vous pouvez vous tromper évidemment, si vous vous comportez vis-à-vis d’un cri dialectique comme si c’était un cri expressionniste, là, le malheur s’abat sur vous immédiatement. L’erreur inverse est moins grave, à mon avis, entraîne moins de mauvaises conséquences pour vous.

Une étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quel est le plus urgent de ces cris ? Là, je crois que, là aussi, il n’y a pas de réponse générale, [Rires] ça dépend de la situation. Et encore, et encore. Ça, ça ferait partie, voyez, des  [111 :00] exercices pratiques en philosophie. [Rires] Alors, on serait dix, si c’était possible, on serait dix, et on se poserait des problèmes comme ça, une espèce de casuistique en philosophie, ce serait bien. Bon, mais, ça prend du temps, tout ça, bon… Vous voyez, mais vous devez être épuisés, je ne vais pas abuser de vous. –

Alors, surtout que, vous allez comprendre que ce n’est pas fini. Car, mettons, on vient de faire tout un groupe. J’insiste là-dessus, quand même : le coup des modernes, des post-kantiens, ç’a été faire passer la barrière — comme on dit, vulgairement, mal, je ne devrais pas parler comme ça — très haut. Je veux dire : la barrière entre le réel et le possible. Ils ont dit : mais vous savez, la pensée, elle commence à pénétrer adéquatement le réel et l’existant déjà au niveau du principe [112 :00] de non-contradiction. Vous ne le saviez pas, mais c’est comme ça. Bon. Ça, j’espère que vous avez bien… Donc ça n’a pas cessé de…, le réel n’a pas cessé de monter vers la pensée, et la pensée n’a pas cessé de descendre dans le réel. D’où cette espèce de coup de pied expressionniste qui est une réaction contre tout ça, qui dit : oh non, non, on était en train de nous faire une pensée qui patauge dans le réel, un réel qui monte dans la pensée. À ce moment-là, il n’y a plus de vraie création. Il faut créer, et, et en effet, tout ce que je vous ai dit sur la théorie du cri expressionniste et de la vie spirituelle selon l’expressionnisme, vous la trouvez explicitement chez les grands auteurs expressionnistes, mais vous la trouvez aussi chez des auteurs qui sont très différents et qui, pourtant, ont quelque chose de commun avec l’expressionnisme.

Par exemple, en peinture, c’est la théorie même de Kandinsky. C’est la théorie même de Kandinsky dans [113 :00] Du spirituel dans l’art [Paris : Editions de Beaune, 1963] Dans Du spirituel dans l’art, vous trouvez une théorie qui, à mon avis, ne comporte aucune différence avec un manifeste expressionniste. Tout y est : sortir du tumulte du monde, créer l’univers spirituel, que l’univers spirituel engendre ses formes abstraites, etc., que c’est ça, la tâche de l’homme moderne, vous le trouvez mot à mot. Pour moi, De l’idéal dans l’art [Deleuze veut dire Du spirituel dans l’art] fait partie des plus beaux et des plus grands manifestes expressionnistes, et sans doute le plus beau, au point que Kandinsky n’était déjà plus expressionniste quand il l’a fait. Mais la théorie reste complètement expressionniste, jusque dans l’invocation d’une vie religieuse, bon, et d’une, ce qu’il appelle théosophie, c’est-à-dire vraiment quelque chose qui paraît… [114 :00] ouais, c’est, bon.

Mais [Deleuze s’esclaffe] pourquoi, au point où on en est, pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas aussi une nouvelle race de philosophes ? Vous me direz : mais pourquoi est-ce qu’il y aurait ? Mais c’est au fur et à mesure qu’on s’aperçoit des raisons qu’ils ont, qui, eux — il y a quand même un principe qui, jusque-là, a été négligé parmi les trois principes logiques — diraient : ben non, vous voyez, toute votre histoire de dialectique moderne, eh ben, ça ne va pas, parce que finalement, supposez quelqu’un qui dise : moi je ne veux pas de la dialectique moderne, parce que c’est vraiment m’entraîner dans le tumulte, et la tâche moderne, ce n’est pas suivre le tumulte et le chaos. La tâche moderne, c’est [Pause] [115 :00] élaborer l’univers spirituel qui nous fasse sortir du tumulte et du chaos. On vient de le voir : ce serait un expressionniste. Donc disons que l’expressionnisme est une critique fondamentale du romantisme et de la dialectique romantique. Supposons que les expressionnistes aient raison, supposons un instant – ce n’est pas notre affaire de… déjà au point où on en est, avoir raison n’a aucun sens, mais je dis là, par commodité, pour passer à autre chose — supposons qu’ils aient raison. Est-ce qu’on n’aurait pas alors, est-ce qu’il faudrait être nécessairement expressionniste, ou est-ce qu’on aurait d’autres voies encore ?

Mais après tout, on a oublié notre troisième petit principe purement logique. Je disais : il y a qui, en apparence, se valent : identité, non-contradiction, tiers exclu. [116 :00] Quelque chose est A ou non-A : ce n’est plus la négation, c’est l’alternative. Ah, tiens. [Pause] Voilà ma question : est-ce que je peux concevoir, tout comme les dialecticiens après Kant, tout comme les post-kantiens réconcilient la pensée et l’existant au niveau du principe de non-contradiction réinterprété – oui, je me répète parce que… je vais plus lentement puisque là, c’est un résumé — est-ce qu’on peut concevoir que… [Pause] que quoi ? que, de même que, oui, que [117 :00] de même que les romantiques et les dialecticiens, que la dialectique romantique moderne a réconcilié la pensée et l’existant au niveau du principe de non-contradiction, quitte à réinterpréter ce principe, est-ce qu’on peut concevoir une race de penseurs qui se proposeraient de réconcilier la pensée et l’existant au niveau du tiers exclu, à condition de réinterpréter le principe du tiers exclu ? Là, c’est moins évident, mais ce serait bien intéressant. Est-ce que ça nous plairait davantage ? Ce serait à chacun de vous de répondre, hein ? Moi, je n’en sais rien.

À ce [118 :00] moment-là, qu’est-ce que ce serait, ça ? Ben, c’est ce que je disais : ce serait une pensée qui ne serait plus ni contradiction ni combat, [Pause] ni travail ni… Ce serait une pensée du « ou bien… ou bien ». C’est quoi, une pensée du « ou bien… ou bien » ? Et du coup, il suffit que je dise ça pour dire : mais, pas plus qu’on ne pouvait réduire le principe de non-contradiction au principe d’identité, parce que c’était oublier que le principe de non-contradiction apportait de nouveau par rapport à l’identité, deux négations, une première négation « n’est pas », une seconde négation « non-A », et que donc il apportait la négation de la négation. [119 :00] Quand je dis « x est A ou non-A », j’introduis quelque chose d’absolument nouveau qui n’est pas compris dans le principe d’identité et n’est pas compris davantage dans le principe de non-contradiction. Bien plus, s’est fait une opération prodigieuse, là, qui me plaît bien, qui est que, enfin, je crois que dans cette troisième perspective, on est en train de se débarrasser du verbe « être ». Parce qu’après tout, le principe de non-contradiction, même compris dialectiquement, il pataugeait toujours dans le verbe « être » : il substituait « n’est pas » à « est » ; il affectait le verbe être de la négation. Mais dans le principe du tiers exclu, on garde bien le verbe « être » : x est A ou non-A, mais on déplace, et on déplace sur quoi ? Sur la conjonction ou. [120 :00]

Enfin, enfin, quelque chose de nouveau qu’on peut respirer. Enfin des conjonctions au lieu de l’éternel verbe « être ». Bon, alors peut-être qu’il y a d’autres manières de procéder, mais je me dis : et qui c’est, ça, ces types-là ? « Ou bien… ou bien ». Voilà que la pensée, c’est l’alternative. Dès lors, le penseur, c’est un joueur ? Mais cela ne suffit pas de dire : c’est un joueur, c’est léger, c’est tellement facile, c’est même un peu dégoûtant de parler de la pensée comme jeu. Là aussi, il faut parler littéralement : si penser, c’est jouer, et pas travailler, le travail du négatif, et pas combattre, ou… bon. Si penser, c’est jouer, il faut dire « quel jeu ? », et il ne faut pas se tromper.  [Pause] C’est-y les échecs ? C’est-y autre chose ? [121 :00] Je vais vous dire pourquoi ce n’est pas les échecs. Et si ce n’est pas les échecs, on se retrouve dans Leibniz. Si c’est les échecs, on se retrouve dans Leibniz. Enfin, je ne vais pas le démontrer parce que…, mais c’est, bon. Ça ne peut pas être les échecs. Alors c’est quoi ? Quel jeu, quel type de jeu ? Et puis jouer, est-ce que ça veut dire être irresponsable ou pas ? Non, il y a des jeux à responsabilité illimitée, il y a des jeux à responsabilité limitée, il y a des jeux irresponsables. Tout ça, ça fait beaucoup de joueurs ; il faut savoir de qui on parle.

Quand Nietzsche pense que penser, c’est jouer, lui, il ne se cache pas, quoi. La notion de responsabilité, il n’a jamais compris. Il ne sait pas. Ce n’est pas qu’il soit contre, [122 :00] il ne sait pas ce que ça veut dire. C’est son affaire. Il a, comme on dit, un manque moral à cet égard, très, très curieux, quoi, bon. [Rires] Mais il y a d’autres auteurs pour qui, au contraire, « penser c’est jouer », ça veut dire que je suis responsable de tout, je suis responsable de tout l’univers. Alors bon, ce n’est pas la même chose, vous voyez. Alors qu’est-ce qu’on, comment on va se débrouiller ? Essayons juste un tout petit peu, là, de commencer, parce que… et là, on va trouver plein de choses, plein de choses pour…, bon. Que j’espérais aller plus loin aujourd’hui, hélas !

« Ou bien ou bien », pour moi, ça évoque une trinité, du point de vue philosophique. [123 :00] Du point de vue peinture, ça évoque aussi des choses. Après tout, il y a bien des peintres qui ne pensent pas la peinture en termes d’opposition. Bien sûr, il y a des peintres qui pensent la peinture en termes d’opposition : opposition de complémentaires, par exemple. Je ne dirais pas pour ça que c’est des dialecticiens, mais d’une certaine manière, il y a des peintres qui pensent la peinture d’une tout autre manière. Vous allez retrouver tous ces schémas : comprenez que ça n’appartient pas simplement à la philosophie. La philosophie, elle travaille pour tout le monde, tout comme la peinture travaille pour tout le monde, et puis le cinéma travaille pour tout le monde. Il y a des cinéastes, il y a des cinéastes qui, ben oui, où je ne vois jamais d’oppositions, chez eux ; je vois tout le temps des alternances. Et pourtant, ça devient [124 :00] compliqué. Je prends un exemple immédiat, facile : il y a des cinéastes qui mettent en conflit, en combat, le blanc et le noir. Ils en tirent de merveilleux effets de lumière, qui sont comme des formes spirituelles de la lumière. Ces cinéastes, on les connaît, on en a un peu étudié, on en a beaucoup parlé, c’est les expressionnistes. [Pause] Il y a un combat, on l’a vu, de la lumière et des ténèbres qui passe par le contraste du blanc et du noir. [Pause]

Je prends un cinéaste comme Dreyer, [Pause] ou comme Bresson. [125 :00] [Sur l’alternance chez Bresson et Dreyer, voir L’Image-mouvement, pp. 160-163] J’ai le sentiment — ce sera à justifier, là, je le dis, il n’y a pas lieu pour le moment de me demander mes raisons, on verra — j’ai le sentiment que ça se passe tout autrement. Et vous pouvez dire, évidemment, vous pouvez dire : ce noir s’oppose à ce blanc. Mais c’est à force de dire des choses comme ça, qui ne sont pas fausses, qu’on fait pire, c’est-à-dire qu’on fait des contresens et qu’on passe à côté des choses. J’ai le sentiment, quand je vois des images de Dreyer, que ça alterne. Ce n’est pas un contraste du noir et du blanc qui exprimerait un combat de la lumière et des ténèbres. C’est une alternance, qui peut être impitoyable, de blanc et de noir, comme dans un pavage : un carreau blanc, un carreau noir. [Pause] [126 :00] Et chez Bresson, je vois bien qu’on peut constamment parler de contraste de blanc et de noir, et j’ai l’impression que, là aussi, ce n’est pas un pavage, mais que c’est beaucoup plus sous la forme d’une alternance ou peut-être d’une alternative. Bon. Laissons ça à l’état de pure question, puisque ce sera pour la prochaine fois. On retrouvera ça la prochaine fois.

Je pense, alors, je reviens à la philosophie. Je vois un auteur, immédiat. Ça va fonder ma lignée, j’essaie de dégager une lignée du « ou bien… ou bien », une lignée de l’alternative, c’est-à-dire : j’appelle lignée de l’alternative ceux pour qui [Pause] [127 :00] le rapport de la pensée et de l’existant se fera au niveau du tiers exclu à condition de comprendre le tiers exclu d’une nouvelle manière. [Sur cette lignée, voir L’Image-mouvement, pp. 161-165 ; sur Pascal surtout, voir pp. 161-162 ; voir aussi L’Image-temps, pp. 230-232] Eh ben, ça commence — à ma connaissance, ça n’existe pas avant, là aussi on trouvera toujours des précurseurs — ça commence avec Pascal, Pascal le catholique. [Pause] Et il nous lance son texte sublime, le pari, fondé sur un « ou bien ou bien ». Mais « ou bien ou bien » quoi ? Ça, c’est autre chose, alors, « ou bien ou bien » quoi ? Et puis, je vois en second lieu – et je suis même [128 :00] tellement ignorant que je ne sais pas si le second connaissait le premier, pourtant ça doit se savoir, ça – je vois Kierkegaard, le pasteur réformé, qui, si on lui demandait de définir sa philosophie, et s’il acceptait — il ne l’accepterait pas, évidemment — mais s’il acceptait, soit, je ne sais pas, il serait distrait, ou bien, il serait trop amoureux de Régine, dirait : c’est la philosophie de l’alternative, c’est le « ou bien, ou bien ». [Sur Kierkegaard surtout, voir L’Image-mouvement, pp. 163-164] Et, très bizarrement, et comme il y a bien longtemps que mon vœu était de rendre [129 :00] à ce philosophe un hommage, tant je l’admire, je vois un troisième, qui est Sartre, et qui, lui, est athée, [Pause] bon, et qui, d’une certaine manière, si on lui demandait de définir sa philosophie, ce qu’il a apporté de nouveau, ce par quoi il y a eu un existentialisme français, dirait : ce n’est pas difficile, c’est une philosophie du choix. Elle est très bizarre, cette pensée. [Voir à cet égard L’Image-temps, pp. 230-232]

Moi, je vais vous dire ma position, pour ne pas avoir à la redire la prochaine fois puisque, là, ce n’est pas de moi que je parle : je n’arrive pas à bien démêler, pour mon compte, c’est pour ça que j’ai envie d’en parler, parce que, rien ne me dit, là-dedans, mais rien, ça ne me dit absolument rien, rien, rien. Toutes ces notions ne me disent rien, et [130 :00] en même temps, elles me fascinent. Alors c’est une espèce de fascination d’indifférence, c’est très curieux. Alors je n’arrive pas… j’espère que précisément, j’ai envie de vous parler de ça parce que je me dis : je vais peut-être trouver, alors, pourquoi j’ai ce double état. Ce n’est même pas un double état : ça me fascine complètement, et je m’en fous à un point, ça ne m’intéresse pas, ça me… mystère. Et le problème part tout de suite — et je voudrais qu’on en reste là-dessus — Ah, bizarrement, je dis : ce n’est pas par hasard que j’ai fait ma liste de cinéastes avant — mes deux — car je crois que, si vous acceptez quand même que les auteurs, les grands auteurs de cinéma ne soient pas des incultes, mais soient profondément des penseurs aussi, ben je ne crois pas exagéré de dire à coup sûr, même sans lui demander, que Bresson a lu Pascal, et bien d’autres choses, mais entre autres Pascal, [131 :00] et que, pour mon compte, je serais très prêt à dire que Bresson est très proche de Pascal, et qu’il est encore moins exagéré de certifier que Dreyer connaît admirablement Kierkegaard.

Alors ça nous ferait peut-être des ponts. Mais, je veux dire, de quoi il s’agit ? Justement : de quoi il s’agit ? De quoi s’agit-il dans le « ou bien ou bien » ? Si c’est là que la pensée doit rejoindre le concret, de quoi s’agit-il ? En d’autres termes, penser, c’est choisir. Soit. Oh. Dès que j’entends ça, je me dis : il faut qu’on me dise quelque chose de plus, parce que c’est tellement bête, « penser c’est choisir », mais ça ne veut rien dire, ça, un truc comme ça ! À condition qu’on ne dise [132 :00] plein de choses : attention, voyez en quel sens « penser c’est choisir » ? En quel sens ?

Je prends un exemple, comme ça, qui ne fait pas partie d’un auteur de l’alternative : Proust. Voilà que le narrateur, quand il aperçoit le groupe des jeunes filles sur la plage [dans le volume II de La Recherche, A l’ombre des jeune fille en fleur], elles le frappent toutes, il les trouve toutes tellement charmantes, hein, et il rêvasse, il rêvasse, là, comme un bon à rien, et il se dit — il joue — il se dit : de laquelle je vais tomber amoureux ? De laquelle ? Est-ce que c’est de la petite aux grosses joues ? Est-ce que c’est de la grande, de la blonde, de la brune ? [133 :00] Il est prêt à être amoureux ; il ne sait pas bien de laquelle il va tomber amoureux. Mettons pour simplifier : est-ce d’Albertine, est-ce d’Andrée, ou est-ce de Gisèle — je crois qu’il y a une Gisèle, [Pause] ouais, enfin peu importe — est-ce d’Albertine, d’Andrée ou de Gisèle ? De qui je vais tomber amoureux ? C’est un pari, c’est un choix. Et — j’ai honte d’une comparaison qui peut paraître profane — voilà que, religieusement, Pascal nous dit : sur quoi allez-vous parier ? Qu’est-ce que vous allez choisir ? Et là, ça fait partie, je vous l’ai déjà dit, donc, je vous l’ai déjà dit à quel point ça me frappe, chacun [134 :00] de nous une fois dans sa vie a cette rencontre. Rencontrer un grand texte classique, à mon avis, on ne l’a qu’une seule fois dans sa vie, rencontrer un grand texte classique, très connu, et être persuadé, avoir la persuasion intime… [Interruption de l’enregistrement] [2 :14 :20]

… Je n’ai pas lu, mais vous pouvez peut-être me corriger, je n’ai pas assez lu de commentateurs de Pascal, mais tous les commentateurs que j’ai lus de Pascal font comme si, encore une fois, ce dont il s’agit dans le pari, c’est : est-ce que Dieu existe ou est-ce que Dieu n’existe pas ? Et dès lors, question complémentaire, ils en tirent la conclusion : à qui s’adresse le texte du pari ? Car s’il [135 :00] s’agit de parier pour savoir si Dieu existe ou si Dieu n’existe pas, il faut que le pari s’adresse à des gens très spéciaux. Il ne s’adresse, en effet, ni aux purs croyants ni aux athées résolus, qui ont déjà résolu la question. Vous voyez : les deux questions de la plupart des commentateurs me paraissent complémentaires. S’il est vrai que le pari concerne « est-ce que Dieu n’existe ou Dieu n’existe pas ? », il faut se demander pour qui est écrit le pari. Moi, je regarde, et je m’aperçois avec stupeur — c’est pour ça que je vous supplie de le lire — que, à mon avis, il n’y a pas dans ce texte, qui est court, qui est un texte très court, une ligne qui concerne l’existence ou la non-existence de Dieu. Que le pari ne porte en rien sur « Dieu existe » ou « Dieu n’existe pas », [136 :00] le choix n’est pas là. [Pause]

Et lorsque je me dis, amoureux, me sentant prêt à être amoureux, « est-ce que je vais choisir Albertine ou Andrée ? », où est le choix ? Le choix a l’air, cette fois-ci, d’être clairement entre Albertine ou Andrée : c’est l’une ou l’autre, parce qu’il n’y en a que deux ; je suppose qu’il y en ait que deux, sinon entre quatre, cinq, huit. Est-ce que c’est Albertine, est-ce que c’est Andrée ? En fait, ce n’est pas entre Albertine et Andrée que je choisis. Quand j’aurai choisi, et l’avenir me l’apprendra, que j’ai choisi tout à fait autre chose qu’entre Albertine et Andrée. Et j’aurai choisi quoi ? Je crois, je crois que je choisis entre Albertine [137 :00] ou Andrée, je crois que je choisis entre l’existence de Dieu et sa non-existence. Rien du tout. Ce que je choisissais, c’était déjà tout à fait autre chose : je choisissais entre le mode d’existence que j’aurais si j’aimais Albertine, si je choisissais Albertine, et le mode d’existence que j’aurais, dans mon imagination, si je choisissais Andrée. Ce n’était pas de l’égoïsme, au contraire. Je choisissais, non pas du tout entre deux termes dits objectifs ; je choisissais entre deux modes d’existence miens. Je pressentais et je savais parfaitement qu’Albertine ne me donnerait pas le même mode d’existence qu’Andrée.

Par exemple, peut-être que le narrateur sentait déjà, et c’est évident [138 :00] qu’il le sentait déjà, il suffisait de voir la tête d’Albertine pour qu’il soit sûr qu’Albertine le rendrait jaloux. Or il ne cherchait que ça, puisque pour lui, l’amour ce n’était rien d’autre que, ce n’était pas nécessaire ; ce qu’il fallait, c’était être jaloux. Simplement on ne pouvait pas être jaloux sans être amoureux, mais c’était son problème, c’est le problème infâme de Proust, problème abject, bon. Son problème abject, c’est la subordination de l’amour à la jalousie ; la vraie finalité, c’est la jalousie. Il sentait qu’Andrée ne lui donnerait pas le mode d’existence qu’il voulait choisir, parce que ce ne serait pas une fille à le rendre jaloux. Bon, supposons, alors, dans le choix, il y a, alors là, pour reprendre, je peux dire : il y a peut-être un choix superficiel qui cache un [139 :00] choix plus profond.

Je ne veux pas encore m’avancer pour Pascal, mais alors pour Pascal, ce serait la même chose ? Existence ou non-existence de Dieu, rien du tout. Rien du tout, mais ce n’est pas ça, ce n’est absolument pas ça ; ça lui est complètement égal. Ce qui l’intéresse, c’est le mode d’existence de celui qui croit en Dieu, et le mode d’existence de celui qui ne croit pas en Dieu. Et ce qu’il veut nous dire dans le pari, c’est : vous avez à parier entre deux modes d’existence qui sont les vôtres, et il ne veut absolument pas dire « est-ce que Dieu existe ou Dieu n’existe pas ? ». Et là, je vous prends à témoin, je veux dire, parce que c’est important, c’est pour ça que je vous [140 :00] supplie de lire le texte. Et le défi que je fais, c’est qu’on m’apporte une ligne tendant à montrer qu’il s’agit d’un pari sur l’existence de Dieu, alors que, de toute évidence, il ne s’agit pas du tout d’un pari sur l’existence de Dieu. Comment est-ce que… c’est une vérité qui saute aux yeux. Bon.

Mais alors déjà, juste — et je termine là-dessus pour vous laisser songer pendant une semaine — mais c’est très important la manière dont on a engagé. On vient de me dire : il s’agit de choisir. Il s’agit de choisir ; moi je veux bien. Non, je ne veux pas, d’ailleurs, mais enfin, il faut que… je n’ai pas à discuter, c’est le problème qu’on m’impose, alors je dis, bon d’accord, on ne va pas discuter avec Pascal, on ne va pas discuter avec Sartre, on ne va pas discuter, on ne va pas dire « ah non, je ne suis pas d’accord ». [141 :00] On n’est pas d’accord ? Même si on n’est pas d’accord, on fait comme si on l’était, c’est tout ce qu’on nous demande, hein ? Je dis : bon, bon, d’accord, alors c’est ça. Il s’agit de parier, bon ben, je vais parier, que je dis. Mais qu’est-ce qu’on est en train de m’apprendre ? Je vais choisir, je vais choisir, d’accord. Je vais choisir entre quoi et quoi ?

Eh ben, je viens de pressentir, mais ce n’est pas encore de l’analyse. On va par pressentiment : le choix, il n’est pas entre deux termes, il n’est pas entre deux termes entre lesquels choisir. Vous voyez, c’est vraiment le déplacement du tiers exclu. Il n’est pas entre deux termes entre lesquels choisir, alors il est quoi ? Il est entre deux modes d’existence de celui qui choisit. [142 :00] Aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, voilà qu’un choix est entre deux modes d’existence de celui qui choisit. Mais ça devient très curieux.

Un dernier effort : si le choix est entre deux modes d’existence de celui qui choisit, mais on ne peut plus s’arrêter, on est dans une, on est dans une — comment est-ce qu’on appelle ça ? — le contraire d’une montée, une pente, mais une pente à toute allure. Si le choix est entre deux modes d’existence de celui qui choisit, à mon avis on ne peut pas s’empêcher alors de prendre conscience — une conscience abominable, affreuse, mais terrifiante, vertigineuse — de ceci : qu’il y a des choix qu’on ne peut faire qu’à condition de dire et de croire qu’on ne choisit pas. [Pause] [143 :00] Il y a des choix qu’on ne peut faire qu’à condition… pourquoi ?

Bon, réfléchissez, il faudrait lier les trois, là. On a nos trois pressentiments, hein ? Choisir, ce n’est pas choisir entre des éléments ; deuxièmement, choisir c’est choisir, dès lors, entre deux modes d’existence de celui qui choisit ; dès lors, [Pause] il y aura des choix tels que celui qui les fait ne peut les faire qu’à condition de nier qu’il choisisse. [Pause] Il y aura des choix qu’on ne pourra faire qu’à condition de dire : oh, je n’ai pas le choix. Qu’est-ce que ce sera, ça ? Sans doute, la honte, [144 :00] une grande honte. Ah, vous savez, je n’ai pas le choix ! Ah non, ah non, ah ben non, je n’ai pas le choix. D’abord, on n’a pas le choix.

D’où la formule de Sartre : « jamais nous n’avons été plus libre ». Alors ça m’intéresse parce que, quelle pensée, là… ça pose un problème des rapports pensée philosophique-pensée politique. Quand Sartre commençait, à la Libération, un article qui fit grande impression dans Le Figaro, journal qui avait longtemps collaboré, et que l’article commençait par : « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’Occupation [allemande] », bien sûr, on peut y voir un paradoxe de philosophe, à la limite du bon goût. [Au fait, l’article de Sartre, « La République du silence », a paru en septembre 1944 non pas dans un journal collaborationniste, mais dans Les Lettres françaises, un journal clandestin de la Résistance sous l’Occupation, puis décidément de gauche à la suite de la Libération] Qu’est-ce qu’il voulait dire ? Il n’a pas cessé de le dire, Sartre, à ce moment-là : de [145 :00] toute manière, vous choisissiez. De toute manière, vous choisissiez. Résistance ou collaboration, vous choisissiez.

Seulement, ce qui définissait le collaborateur, c’était que le choix qu’il faisait, il ne pouvait le faire, finalement, tant ce choix était cynique et infâme — très curieux, là, tout ce moralisme de Sartre — il ne pouvait le faire qu’à condition de dire « mais voyons, on n’a pas le choix ! ». Et en effet, d’une certaine manière — là je parle devant un public qui n’a pas connu les circonstances, donc j’en dirai quelques mots la prochaine fois — d’une certaine manière, la Résistance, elle n’est pas née toute seule, elle n’est pas née toute faite. Je veux dire : il n’y avait pas le choix, il y avait l’occupation allemande, il n’y avait pas le choix. Et les premiers résistants se sont fait entendre dire : mais on fusille les otages, les Allemands fusillent [146 :00] les otages ! Vous ne vous rendez pas compte de ce que vous faites, on n’a pas le choix ! On n’a pas le choix ! Bon. Pourtant, pourtant, c’est trop évident qu’être collaborateur — je ne dis pas être nazi, être fasciste ou nazi, ce qui poserait un tout autre problème, on le verra, on n’a pas fini — mais être collaborateur, c’est-à-dire être pour l’ordre établi, quel qu’il soit, être pour l’ordre établi, c’est un choix, mais c’est un choix que je ne peux faire qu’à condition de dire : je n’ai pas le choix.

Ainsi nous sommes pénétrés de bien étranges choix et de choix peu glorieux. Tous les choix que nous ne cessons pas de faire et de refaire chaque matin, en nous disant : c’est parce que je n’ai pas le choix. Si bien que, de quoi s’agit-il dans le choix ? Il ne s’agit pas de choisir entre des [147 :00] termes ; il s’agit de choisir entre deux modes d’existence. Et qu’est-ce que c’est que ces deux modes d’existence, peut-être ? Choisir, ça consiste entre choisir et ne pas choisir, puisque ne pas choisir, c’est encore un choix, mais ne pas choisir, c’est un choix qu’on ne peut faire que dans des conditions où l’on dit « je n’ai pas le choix », et où l’on croit qu’on n’a pas le choix.

Donc on choisit en fait entre le choix et le non-choix. Le non-choix lui-même est un choix, puisque c’est la forme du choix que l’on opère lorsque l’on croit qu’on n’a pas le choix. [Pause] Alors je crois que Kierkegaard, Pascal et Sartre devront… leur première tâche, ça va être, d’urgence, former un nouveau concept pour désigner cet [148 :00] état des choix qu’on ne cesse d’opérer, ces choix honteux qui font notre vie, qui font ce que Sartre appelait les « salauds », d’un mot dans son style emporté. [Rires] C’est ça, le concept de salaud chez Sartre, c’est un concept très intéressant, il en faisait un concept philosophique ; il lui donnait un autre nom parfois, c’était la « mauvaise foi ». La mauvaise foi, ça allait désigner ça, ce type de choix que je ne peux faire qu’à condition de dire « je n’ai pas le choix ». Ça allait être la mauvaise foi, mais Kierkegaard allait lui donner un autre nom pour son compte, [Pause] et ça allait être tantôt une partie de ce qu’il appellerait le « stade esthétique », [Deleuze tousse] tantôt le « stade démonique » [149 :00] — pas démoniaque, démonique – « démonique », et enfin Pascal allait forger un concept admirable pour désigner ce mode de choix, et il allait le nommer « le divertissement ». Et me frappe énormément à quel point le divertissement pascalien et la mauvaise foi sartrienne, les deux concepts des deux auteurs, se ressemblent.

Donc c’est tout ça, c’est tout ce thème du choix et du pari qu’on reprendra la prochaine fois. [Fin de l’enregistrement] [2 :29 :40]