December 7, 1982

How do you define a living, as opposed to a non-living? By the existence of an equal interval between the movement it receives and the movement it gives, that is, the movement it performs. That’s a living thing. But what is more alive than living? And Bergson is going to go straight there since he reserves for later the study of the living. He reserves this for another book. What interests him, in Matter and Memory, is to arrive as quickly as possible at a living matter which is the most advanced, the most complex expression of the gap or the interval, namely, the brain. He immediately addresses the most complex degree of development of living matter.

Seminar Introduction

In the second year of Deleuze’s consideration of cinema and philosophy, he commences the year by explaining that whereas he usually changes topics from one year to the next, he feels compelled to continue with the current topic and, in fact, to undertake a process of “philosophy in the manner of cows, rumination… I want entirely and truly to repeat myself, to start over by repeating myself.” Hence, the 82-83 Seminar consists in once again taking up Bergson’s theses on perception, but now with greater emphasis on the aspects of classification of images and signs drawn from C.S. Peirce. This allows Deleuze to continue the shift from considering the movement-image, that dominated early 20th century cinema, toward a greater understanding of the post-World War II emphasis on the time-image.

For archival purposes, the English translations are based on the original transcripts from Paris 8, all of which have been revised with reference to the BNF recordings available thanks to Hidenobu Suzuki, and with the generous assistance of Marc Haas.

English Translation


After answering questions from students and then reviewing the six types of images previously outlined, Deleuze draws upon Bergson again to continue the classification process, but then suggests that with Bergson’s usefulness now over, the focus will be Peirce’s theory of signs, notably the three categories in Peirce’s system (Firstness, Secondness, and Thirdness and their intersection with images and signs). Commencing with Secondness (the coupling of force-resistance or action-reaction), Deleuze introduces at once the problem of individuation and the category of the real and then, regarding Firstness, he establishes its characteristics and links it to the affection-image and pure affect. Also emphasizing the importance of the event as concept, Deleuze links these categories to Blanchot and Péguy, with Thirdness remaining to be linked to these first two categories in the next session.

Gilles Deleuze

Seminar on Cinema: Classification of Signs and Time, 1982-1983

Lecture 4, 07 December 1982 (Cinema Course 25)

Transcription : La voix de Deleuze, Binak Kalludra (Part 1), Marie Hélène Tanné (Part 2), and Sophie Tréguier (Part 3); additional revisions to the transcription and time stamp, Charles J. Stivale

Translation, Charles J. Stivale


Part 1

[The session begins with Deleuze answering a previous non-recorded question from a student]

Deleuze: … because you said many, many things. I am answering quickly about the first thing.

The student: OK.

Deleuze: It is quite, it is quite obvious that this is a certain interpretation in accordance with Bergsonism of what we call the sensorimotor situation. What Bergson called the centers of indetermination are sensorimotor centers. So, don’t say it’s behaviorist; we must say: behaviorism is a certain interpretation of the sensorimotor situation. To go back to our examples of cinema, if I am looking for where a behaviorist interpretation of the sensorimotor relationship has been offered, as if by chance, it’s in American cinema. So, there we have the first thing.

The second thing, you tell me the three types of images, perception-image, affection-image, action-image obviously intersect. This remark is absolutely correct to a certain extent. Generally, they intersect. Can we obtain these three types of image, each for its own account, in the pure state or almost in the pure state, that is, in a state of predominance such that we can we ask: is this set of images essentially affection or a set of images essentially perception or essentially action? I believe that the prevalence of one type of image over others can be such that we might speak of pure affection-image, pure perception-image, and pure action-image. I choose an example fully known to everyone; keeping my examples within the cinema, it is quite obvious that [Carl] Dreyer’s “The Trial of Joan of Arc” [1928] is made almost exclusively of affection-images. It is obvious that [Dziga] Vertov’s “Man with the Camera” [1929] is made almost exclusively of perception-images, etc., etc. And then you stated a third point, well I noticed in what you were saying a third point, but I forgot it. Okay, but still these two answers, but you are absolutely right; it wasn’t stupid what you were saying at all.

The student: [Unclear comments; he seeks a specific detail about Henry James and William James]

Deleuze: Henry James, wasn’t Henry James the novelist?

The student: [Unclear response]

Deleuze: Ah, no… [Deleuze chuckles] William James is a particular case. That belongs to everything I’m trying to do a little bit this year when I tell you that I want to reconsider the stories on Peirce to show you that a fairly little-known author can be great. Williams James’s case is yet another case because he is very well known, but he was literally massacred, that is, by dint of having emphasized in the philosophy texts some points of his theories, not false ones since they are in his works, but cut off from any context. William James is a marvelous, marvelous, brilliant author. He is one of the greatest American philosophers, and contrary to what the Americans say, they have many very great philosophers, only they don’t read them, they don’t know them, they’ve forgotten them. And for what reasons have they forgotten them? Because of their bullshit of formal logic.

But the English also sacrificed all their philosophers. It wasn’t that they were lacking any; they had some great ones, some amazing ones. Formal logic has played a role in England, and linguistics for that matter, the same role as in France, psychoanalysis and linguistics, a task of fantastic stifling. Okay, that’s sad, but hey, all that will pass. So, we mustn’t fret, we need to be optimistic. So, you just have to deal with it when things go badly and then wait for better days, that’s what we all do. So fine, I’ll continue, and if possible, I would like to say, I’ll move forward a bit.

So, we have – I’ll remind you very quickly because I have something to add — so we have what’s of great importance to me regarding numbering itself, regarding our problem. In fact, this whole section, which is our first part, I remind you, is classification of images and signs. And we started, we looked at a first element of that part. Then we will move on to something else which will be connected; I spoke about it last time.

So, all the same, I have six types of images which you can imagine are not finished because, within my types, there are some which are almost pure, but there are others which are very complex. And thus, I remind you, these are movement-image, and then when the movement-image is related to a center of indetermination, I have three types of images: perception-image, action-image, affection-image, and then we judged that these were not going to be enough for us. We predicted that there were images of time, and that they were not the same as movement-images or perception-, affection-, action-images, once again, since perception-image, action-image, affection-image are the varieties that movement-image takes on when this movement-image is related to a center of indetermination. I don’t have to go back over this; this is now a given.

But it seemed to us that the images of time were yet something else, and the easiest way to express it was to say: why yes, images of time, it’s finally one, either… it comes down to the same thing, I would say two cases: there can be an image of time either when I compose movement-images with one another, that is, planes, section planes, temporal sections as we have seen; either — and I can switch easily from one to the other, and I am not even explaining how, you’ll understand it immediately — or when I combine perception-images, action-images, affection-images. That would give me an image of time.

Why am I saying image of time here and not time-image? Because necessarily, I would reach indirect images, indirect images that will in fact be concluded from the composition of the movement-images or from the combination of the three types of images, action-, affection-, perception-. These are therefore “indirect” images of time, and that will amount to saying — if I continue choosing my examples from cinema — that would amount to saying: time is montage, the very notion of montage indeed implying this comparison or this confrontation in this combination of images. [Pause]

Hence my question … oh, no! We will need something more: even if we do not yet know where this is leading us, we will indeed need time-images. We will indeed need images that will be directly images of time and which, being direct images of time, will henceforth deserve the — what’s the name of that… that little line there? — the dash, which will allow us to say “time-image”… the hyphen, sorry, the hyphen [Laughter] that will allow us to say “time-image”. [Pause]

And I was saying: won’t what follows in Matter and Memory — Bergson’s first chapter in Matter and Memory is a fundamentally materialist text – won’t what follows open up the possibility of the time-image? And it is there that we find, in fact quite oddly, an expression by Bergson which may seem unusual to us when we are reading Bergson, but who, for us, isn’t so because we have made certain that he isn’t [unusual] — [Deleuze speaks to a student next to him who is smoking] sorry, [Inaudible comments, but it seems that Deleuze prefers not to breathe the smoke so close to him] [Pause] — yes, a very unusual expression that we will find in what follows in Matter and Memory, “memory-image” with a hyphen, “memory-image” with a hyphen. I am saying, it’s very strange because this is the first time Bergson has used a hyphen, I mean, created as unusual an expression as “memory-image”. From the start, we have been using “movement-image” with a hyphen, action-image, perception-image, affection-image with hyphens. And of course, we borrowed it from Bergson, and I stated the reasons why I thought I was faithful to the letter of Bergson. But in terms of terminology, he was not using these hyphens. So, we took on a bit of responsibility, but now, at the level of memory, he himself uses this hyphen, memory-image, fine.

But, at the same time, we’re assailed by doubts. Is the memory-image — even before we know what the memory-image might be — what we know is that if there is a time-image, if there is something other than indirect images of time, if there is a direct time-image or direct time-images, we know that they differ in nature from movement-images, and therefore they differ in nature from perception-images, from action-images, from affection-images. They will be of a different nature. Yet it may very well be that a time-image moves. Now let’s understand this, things are just subtle enough, but it’s not very… I don’t mean these are necessarily immobile images; these could be images that will involve movement. But be careful, it is not the movement that will account for their nature, whereas in the movement-image, it is the movement that will account for its nature.

Okay, so here we are moving forward, and already at that point, we have doubts! I mean, will the memory-image really be a time-image? Why would we already have doubts? I don’t know, because memory, memory, does memory possess the secret of time? Why would it possess the secret of time, memory? Memory pisses everyone off, really. So, that’s not possible. No, in any case, it is perhaps important, excluding the memory-image exhaustively from accounting for the time-image. There will have to be something else. So, what could there be? Wouldn’t we be called upon to speak of the dream-image? Would the dream-image be a better time-image? I don’t know, but why not? And why? Will we still have to look for other types of images? This is to tell you that our list is not at all complete, and that through the time-image, I actually have a grouping, for the moment, not yet filled with images of a new type. As a result, it’s not six kinds of images; by developing this and moving ahead, we risk finding many, many kinds of images, and thus being able to establish our table of categories.

I’ll add something more about the relationship between the image-movement and the three varieties that this image takes in relation to a center of indetermination, perception-image, affection-image, action-image. When the movement-image is thus related to the center, becoming either perception-image or action-image or affection-image, what is changed in movement? What new characteristic does the movement-image take on? Bergson will state it in another text which this time is borrowed from Creative Evolution, and I believe that the following correspondences could be established. When the image becomes perception-image, what happens? At that point, movement is no longer grasped as movement; it is related to something which serves as its subject or object, that is, it serves as a mobile body, or a thing moved. And it is when the movement of the movement-image is related to a mobile body or to a thing moved that the image is a perception-image. This comes down to saying, the mobile body or the thing moved to which the movement is supposed to relate will in general be called a thing as object of perception.

Notice that this supposes, and it refers to the process of solidification which we saw the last time that the world of the movement-image went through such a process of solidification when, referred to the center of indetermination, it becomes perception-image. So, I would say, the category which corresponds to the perception-image is the thing, the thing insofar as being a mobile body, or a thing moved which did not at all appear in the movement-image where movement was in the pure state. It wasn’t the movement of some thing. It was a set of actions and reactions without my being able to assign anything distinct from the movement. But when I say it is something moving or it is something moving, at that point, this is a perception-image, and linguistically, this is in the category of the substantive. [Pause]

And if I move on to the action-image, what is the transformation of the movement-image when it becomes an action-image? At that point, that’s when you think about what you yourself call an action; what gets interesting in movement is either a temporary point where it’s going, [Pause] or a temporary result it’s supposed to obtain. At that moment, I am saying: there is action, or I even say, “I act”. When I use movement to relate it to a temporary result to be obtained, I would say “I act”. So, I substituted for movement the sketch of a path toward a point where it is going, or the sketch of a result that it is supposed to achieve. At that point, I say, it is an action-image, and the linguistic category that corresponds to it is the verb.

And finally, for the affection-image, what transformation does it imply in the movement-image, that the image-movement did not include as long as I considered it in itself for itself? I would say, it is when movement is grasped and related to a quality of which it is only vibration, at that moment, I would say, it is an affect, it is an affection; this quality is an affection. Yes, in the three cases, the movement-image referring to the center of indetermination, in fact, acquires a new characteristic, the character of “thing” in the perception-image, that it corresponds to the linguistic category of noun, the action character in the action-image to which the linguistic character of the verb corresponds, and the quality in the affection-image to which the linguistic category of adjective corresponds.[1] All of this I can say, and I’m recalling it because we will need it, all of this in the end — oh! I forgot my chalk … ah, I really needed to draw — well, do you remember – there’s chalk here? No? No chalk? I will draw with my finger. [Pause] There is nothing, there is nothing; it has nothing, well, it doesn’t matter. So, I’ll delete this part… What? A small piece? Will you send it to me carefully? [Laughter; pause while Deleuze gets organized and moves to the board] –

You remember the drawing that … [Pause] the simplest one [Pause, Deleuze is at the board] — a big one? ah! aaah! … [He gets a bigger piece of chalk] – that Bergson offers us and asks us, because I needed it constantly, there you have it, P, the plane P. So, it’s the “matter plane”, our plane of immanence; in fact, it never stops moving, and on each presentation of the plane, it’s a movement-image, we have them there, everywhere on the planes. S is a center of indetermination encompassed on the plane of immanence. To take up his remark from earlier, thanks to intervals, this is where sensorimotor relations will be established, excitation received, that is, movement undergone, reaction delayed. This is what we will call the relation … this is what we will call a sensorimotor relationship.

So here I have S which belongs to the plane of immanence, but there he gives us a cone. Why a cone? That’s complex. It’s because the cone has an entire story. Bergson doesn’t state it; he doesn’t need to state it, but you readers of Bergson need to remember it. It is that mathematics… and it seems to me, I have sufficiently proven the last time that contrary to what has been said, Bergson cannot be understood solely with reference to biology which fascinated him, but must be understood also with reference to a physical mathematics which he absolutely needs, that is, which he absolutely needs to confront in the form of both the theory of relativity, but also in the form of the most classical mathematics.[2]

And you know — even if you don’t know math, it doesn’t matter — you know that, especially from the 17th century onwards, mathematics has a particularly important chapter called “the theory of conics”, and that the theory of conics — which was decisive for the constitution of descriptive geometry and projective geometry, with projective geometry completely modifying and renewing all geometry — considers the cuts and various sections produced on a cone, sections and cuts which will yield figures, with figures seeming to have had no relation to one another before the theory of conics. But when all these figures are discovered, for example, circle, ellipse, hyperbola, etc., straight line, point, these are special cases of sections of the cone, finding an absolutely novel and original unifying character.[3]

In fact, to keep it as simple as possible, you can understand that if I cut my cone through a plane, [Deleuze demonstrates on the board] if I cut it through a plane parallel to the base, I would have a circle. If I cut it through a plane passing through the vertex, I would have a point, the projection of the cone, it has a point, if I pass my cutting plane through the vertex. If I pass through a transverse plane, it will be an ellipse. If I cut it like this, look for… If I cut it like this, I have no reason not to insert another dotted cone, and I would have a figure very well known in geometry and which, at first glance, has absolutely nothing to do with either a point, a circle, or an ellipse.

So, here are figures, until now completely irreducible, that have a common generating element which will be the cone and its sections. Is it by chance that Bergson inserts a cone there? He doesn’t have to state it. It is up to us readers to consider this. But I am therefore still sticking to that, my … to the simplest because we will later rediscover all of that. In the simplest terms, it is therefore on the section plane which passes through the vertex and where therefore the projection of the cone has a point, the point S, you see that the point S begins to acquire a new determination. It belongs completely to the plane of immanence, to the matter plane, but it is also the vertex of the cone.

Okay, I am saying: the first point on my matter plane or plane of immanence P which intersects the cone at point S, but point S belongs to the plane. On the plane, I have movement-images; if I relate these movement-images to the center S, to the point S, as we have seen, I can do it in three ways, and I have then either perception-images, or action-images, or affection-images. This whole part of the cone — ahhh! [The sound of the chalk breaking] — this whole part of the cone doesn’t intervene. I’ve just proposed S, which belongs to the plane. When Bergson gives us the cone whose point coincides in the vertex, coincides with S, this is because the cone is something other than the movement-image. Movement-images are on the plane. They become action-images, perception-images, affection-images, when the movement-images are related to S which belongs to the plane. On the other hand, S at the same time is the vertex of this cone. What is this cone? [Pause] That’s… but why represent it by the cone? This is time, then what Bergson will call “universal becoming” or what he will call “memory”, but what an odd conception of memory he is going to create, or what he will call the Whole that changes and does not stop changing, the Whole that changes and does not stop changing, time or universal becoming, memory, etc. This is my cone.

Why a cone? So, there we can already guess following what little I’ve said. The matter plane or the plane of immanence, if I relate it now to the cone, has only one property, I would say, temporal sections of the cone. [Pause] It’s not at all certain this is precisely the simplest situation. I would probably have other sections of the cone, and these other sections of the cone, won’t these be the time-images that I’m seeking to such an extent that there will be plenty of time-images? Some imperfect, some perfect. But the perfect ones will have no connection. Perhaps some very special efforts will be required to reach that, and the memory-image will have no role at all in this story. It may matter very little, a path toward real time-images.

But in the end, you see then that Bergson started off admirably, but all of that has to be drawn out of Bergson; he doesn’t say all that, and yet he says it. Why doesn’t he say it? Why does he say it? He says it because it’s literally what he is saying. Why doesn’t he say it? Because that’s not his problem. And you can see why it’s not his problem, because his problem, it’s very odd, very odd nonetheless, it’s very well known, but it’s very odd all the same. His problem is the relationship between matter and spirit.

Well, we can’t do everything, because it’s still a very important problem, it’s a very important problem. Once again, to my knowledge, Bergson is the only philosopher who changed anything in a pseudo-scientific discipline, namely in psychiatry. Matter and Memory, its problem is to impose a necessary renewal to psychiatry. And in fact, psychiatrists after Matter and Memory could no longer speak as they spoke before. But his problem is matter and spirit, especially on the level of the brain.

And you see why I am saying that. This is indeed the problem in Matter and Memory since he’s going to make a pretty fantastic move. He, the philosopher who passes for one of the most spiritualist philosophers according to the French tradition, he does not hide it, he is a spiritualist: yes, he believes in the spirit, all that. It’s his business. But it is this spiritualist philosopher who, to my knowledge, created this first chapter of Matter and Memory which is the most materialist text imaginable, which, in my opinion, exceeds on the very level of materialism everything that the greatest materialists have written.

And why can he do that? No doubt because he has genius. But why does he get into this? Because if his problem is the matter-spirit relationship, it is essential for him that he render to matter the maximum of what matter can capture, the maximum of what belongs to matter, even things that were not attributed previously to matter. Hence his idea of light-matter, hence his agreement with Einstein on this point: it is light, he is going to strip light from matter. He will do everything, thoroughly in the end. He writes this extraordinary chapter as a means to pose his problem precisely: once it is said that I will not be criticized for not having given to matter what it deserves, and even more, that he had never been … [Interruption of the recording] [31: 53]

… what does it [matter] deserve? We will understand how the spirit slips into matter. But you have already guessed what his whole thesis is going to be: to show how spirit, represented by the cone, slips into matter at point S, and how, with respect to spirit, matter has the exact role as follows, to perform various sections of the spiritual cone. And that will create all the greatness and all the development of Matter and Memory. But I am saying that this indeed shows that, occupied by such a problem, here we have the mystery which has always fascinated me in all philosophy: what justifies, what makes this Bergson’s problem? So, it’s not at the level of great philosophers, it’s at the level of each of you.

What happens for you to have a problem? Here I have my problem. Oh no, that’s not how I would pose the problem. At the level of problems, there is no foreordained answer. Once again, problems are invented. They’re invented. If he hadn’t invented that, questions can’t be made up; a question, it’s like the “what time is it?” type. This is not a problem. There, it cannot be invented. But a problem can be invented, with risks; there are false problems. Only, what defines a false problem? There you have a problem! Because a false answer is not difficult to define. I ask, “what time is it?”, you tell me “10 PM”, that’s false. Okay, but that’s not enough. But still, we see that we could easily define a false answer. But a false problem, it’s not easy to define what is wrong in a problem, if one agrees to say, it is not simply contradiction. In fact, there are problems which are false problems, and which are nevertheless not contradictory, but I do not add that this is not what defines a problem.

But in the end, his problem, what is he doing? When you find that out, you’ll know what philosophy is. This is what I called: how does concept relate to taste or to tact? You know, there is an etymology from Nietzsche who busies himself with the wise “sapiens”. That is, he derives sapiens from sapere, to taste. Ah really! In fact, what is this tact of problems? What is this construction? What does it mean to construct a problem? You will tell me: mathematicians do it, yes, that’s what philosophy and mathematics have in common: the construction of problems. But obviously, it’s not the same domain.

Fine, so I am saying, you see, his problem is spirit-matter. Ours, if I allow myself to identify with you and therefore conversely, ours is not that at all. Our problem is image and sign, and what we want, because and why and in whose name “you”? Because it amuses us, it seems, it amuses us, that’s it, this is fun. He has every right to create a graph, a graph of images and signs. I am saying, obviously Bergson couldn’t get involved in this since he was busy with something else. But myself, spirit and matter intersect; that does not fascinate me. Why doesn’t that fascinate me? Am I wrong? But no, I’m not wrong; that’s how it is. On the other hand, images and signs interest me. Why yes! Suddenly, I can undertake an entire decentering of Bergson at the level of images and signs. Okay, that’s what we’ve been doing so far.

Suddenly, we need a transition. We need a transition, and as I am still concerned both with having you follow what I’m saying, but also with the very legitimate concern, and entirely educational, of teaching you something, we are coming back, we are coming back to what I did much too quickly last year. Namely, what? I used Bergson, I started classifying images. We still don’t know what the signs are, we don’t know. And in our classification of images, nothing can be learned from Bergson for the moment; we have temporarily exhausted him. We have six types of images with the feeling that our sixth type contains a lot of different images, so we are happy, we are delighted. For the moment, we tell ourselves, that’s all done.

But now we are taking on an author who never stopped considering, who had the same problem as we do — rather it’s us then who have the same problem as him — namely, to create a classification of images and signs. And here, the idea emerges that this could only come to an Englishman. And so, this is the author I was talking about, where I really want to start again…

A student: [Inaudible comment]

A woman student [in response]: He’s American?[4]

Deleuze [continuing apparently without having heard these comments]: … who is called [C.S.] Peirce. He lived at the end of the 19th century, he wrote at the end of the 19th century. Oddly, he’s poor. He hardly publishes anything. What he publishes is on astronomy, in which he’s very, very knowledgeable, and on pure formal logic. In particular, when his texts became better known, people realized there was a very important discovery in formal logic, namely the invention of a trivalent logic, that is, there are no longer just two values, the true and the false. The invention of a trivalent logic does not date from those to whom it has been attributed around 1910-1920, for this is entirely in Peirce’s work. He doesn’t manage to publish; in one sense, he is entirely too far ahead of the times, too unusual; he doesn’t publish, or he doesn’t want to, that doesn’t interest him at all.

As a result, his work will be published very, very late in England in the form of collected papers, under the title of “Collected Papers” and in eight volumes, in eight volumes. This is a very extraordinary work which, when it became known in the middle of the 20th century, was obviously quite impressive for people. He was too early for his time; he came to the fore afterwards. And then, people realized that his theory of signs was part of what he himself called a new discipline, “semiology”. And all the attempts at semiology which were then encumbering modern thought had to refer to Peirce either to discuss his work or to pay homage to it, but suddenly its importance in modern philosophy became fundamental. In addition, the existence of a trivalent logic in his works assumed a no less fundamental importance. On the other hand, his theory of images which, in my opinion, is the basis of everything, seemed a bit as if it were too simple. But you know how wary of English simplicity you have to be.

The English never conceived the concept. They’ve always conceived the concept in an extremely profound way, but they always conceived it under the double aspect of a kind of feigned naivety, which is their thing; “Well, can’t you see it’s like that in the world?” They recount the most extraordinary things, and then the English philosophers are all the Marx Brothers type or rather Groucho. Groucho is the type of the English philosopher. [Laughter] Indeed! They produce an entirely crazy world and tell you, “But can’t you see it? But these are your habits!” Hence the theme of habit in their works. “But this is the world we’re all used to.” And then they propose, linked to this world, they propose nonsense to you which is their greatest specialty, and they tell you, “But can’t you see? That’s what you call meaning!” And with that they create a kind of philosophy that France has never been able to digest. The first to do this was [David] Hume. It never worked; these are guys who can’t “catch on” in France. It’s odd. Well, I’m exaggerating, but it’s poorly received.

We prefer to say… Here too there is a genius of nations, there is a tone of English philosophy. It is not the same tone as in German philosophy; it is not the same as … but when you reduce the English philosophy’s tone to empiricism, it’s not that at all. They’re crazy, they’re crazy about the concept. So there really, they do not have the same conception of the concept as a German like Kant or a Frenchman like Descartes. No, it’s quite another thing, it’s another world. It’s strange. So, they are delighted.

Here we are, we are going find a transition through Peirce. And here I’m saying — because this might not keep us busy all the way to Christmas, but it certainly will keep us busy today and next week — I am stating the plan I am going to follow exactly as regards Peirce’s analysis. So, our study will focus on three points: the classification of images according to Peirce; [Pause] second point, [Pause] how does Peirce go from the notion of image to that of sign, [Pause] or, if you prefer to take it literally, of a phenomenology which is his own and which has nothing to do with Husserl’s, of a phenomenology — since the phenomenon is the image, as we have seen, it is the Appearing [Apparaître] — from a phenomenology to a semiology? How does he go from images to signs? The third problem: what classification of signs follows from this in Peirce’s works?

And with that, we won’t be done, we won’t be done, and there will be one thing that will bother me greatly, which I hope will bother you greatly. It happens that we’ll have, in quotes, “objections” for Peirce. And we will have, alas, three kinds of objections which we will make with sufficient respect and admiration, but finally, an objection about the way in which he conceives the images, an objection about the way in which he conceives the passage from the images to the signs, and an objection about the way in which he conceives of signs, that is, we will have three objections which bear on the Whole.

Will these be objections? And I keep telling you, objections are of no interest. No, of course, these will not be objections; these will be attempts to show that Peirce is obviously entirely right under the conditions of the problem he set for himself, but that we have other conditions of a problem which requires a reworking of the classification, of the double classification of images and signs, while this reworking nonetheless retains much from Peirce. So, you see my plan that I announced here so that you can follow in a way that’s very … [Deleuze does not finish the sentence]

So today and next time, I won’t at all be speaking for myself, even supported by something else; I’ll be speaking or trying to speak for Peirce. I would point out that in France, we only have a few texts by Peirce translated under the title Ecrits, in the plural, Ecrits sur le signe [Writings on Signs] from Éditions du Seuil.[5] It’s not heavy, but the guy who did it, who I don’t know by the way, is called Gérard Deledalle, and in my opinion, this is such an exceptional presentation and commentary that it compensates, at least in part, for the insufficiency of the translated texts. This is an example of a work of fantastic presentation. So, I am asking you, just as I asked you to read the first chapter of Matter and Memory, I urge you to read or peruse this book by Peirce.

Having said this, I’ll start, and here is what Peirce tells us. Peirce tells us something quite simple that we are already used to. Once again, this is not a parallel; for the moment, don’t look for connections between Peirce and Bergson, they don’t know each other. They don’t know each other. If there are any overlaps, you will find them at your own risk. In any case, we will note them, but they will be involuntary. It happens all the time that a philosopher encounters another without knowing him.

Peirce tells us, well, here we are, let’s start from what appears. We start from what appears, and what appears is the image, the Appearing, since as we’ve seen, the image is not something that we have in our heads. And there too, Peirce grasped it very much like Bergson, he finds it quite important, not something that you have in your head or in your consciousness, not at all. What they call “image”, one as well as the other, this is Appearing as such. I am not even saying what appears. What appears suggests that there is something behind the Appearing. No, this is appearing insofar as being appearing. There we have what is called “image”, wherever it may be, whether it is in a consciousness, whether it is in the world, whether it is elsewhere, whether it is anywhere, on a billboard, in your head, anywhere. As soon as there is Appearing, it is an image. And he gives… So that’s what everyone used to call “phenomenon”; Bergson called it “image”. He was correct. People call it a “phenomenon” very often. He [Peirce] sometimes calls it “phenomenon”, but more often he starts off with these extremely complicated names that are going to abound, like all English people who need to invent a name.

A problem arises here too — because I seem to be circling around, but these are all problems that I would so much like you to think about to the extent that you are interested in philosophy – a problem: in what case does a philosopher need to create a term? In which case can a philosopher be satisfied with using common terms even if it means renewing their meaning? A concept is always designated by a term. I say, “a term”. I believe that a concept always has a term for it, even if it is a compound word. A concept is not propositional. The proposition is something else. The concept is first designated by a word or term. There are cases where there are concepts which are satisfied or which are adequately designated by a common word, with many surprises. There are concepts that, in my opinion, require the creation of new words at all costs. Between the two, there are obviously possible style choices [coquetteries]. Namely, there might not quite be a need for a new word, but it was fun to invent a new word. But when we criticize philosophy for inventing words, and suggest that it was not necessary, it shows a very great lack of understanding of this discipline, moreover, which remains indifferent to the misunderstandings it arouses. Well, what to do about it? I can very well see concepts if, when I was allowed to create them, well then, there is no choice. We need to create a term. There you are, there is nothing we can do about it. Well, we’ll create the term.

I am choosing an example because I will need it, precisely in works of a non-philosopher. But he becomes a philosopher as soon as he follows the situation. I invent a concept, I need a word. We will see because we will find this word. And this is an author I told you about because I would like you to read him too. It’s [Charles] Péguy, Péguy about whom you’ll forget everything about these tales of Joan of Arc, my God, although God, that’s it, it is linked, and we will see why it is linked. [Deleuze writes on the board] Here he suddenly proposes a completed idea. Oh! There is not simply the eternal and the temporal, there is “the Aternal”.[6] So with this, if you are a philosopher, your heart rejoices. If there is a place where poetry and philosophy have some intersection, it’s already at this level. “The Aternal,” he said. Fine, there he found the word; he got this right, of course. But this is already a problem of art. It’s like a color in painting, finding the term for a new concept.

What does he mean by: the eternal and the temporal are not enough; I need “the Aternal”? Fine, I mean, you certainly sense this, “Aternal” opposed to “eternal,” well, that means, it’s not eternal, or at least, it’s a very special eternity, it’s an eternity interior to time, “Aternal”. This very special eternity, which is interior to time, he will call it “Aternal”, provided that for him, a single term wasn’t enough because this term designates a new concept in relation to time. So, there we have a case of a term that’s apparently absolutely well-founded, necessary, quite necessary.

Well then, Peirce is not satisfied with the word “image” or the word “phenomenon”. I am closing the parenthesis on what he says; he tells us, he sometimes uses “phenomenon”, he sometimes uses “image”, but more often he then uses a Greek word, phaneron, the phaneron. He says “images”, this is the study of phanerons. That interests me because I don’t think he is at all correct. It’s weird. This is a case where he is being stylistic. In fact, he will never justify, to my knowledge, he does not justify his use of the word phaneron, except that he is an astronomer. Maybe he is correct. Why phaneron rather than phenomenon? I am suggesting that if you compare the two words, even in Greek usage, I’m not saying in their etymology, it would make the problems much more complicated. But in current Greek usage among the ancient Greeks, it does seem to me — I’m not entirely sure, but anyway, I’m going to quote it as certain — “phenomenon” is much more the image in a kinetic sense. In other words, it is the movement-image above all. The phenomenon, above all, is in becoming; it moves, for the Greeks, it moves. It is a kinetic image that does not stop moving. The phaneron, even etymologically, is Appearing; the phaneron is the luminous, that which appears in the light. It is less a kinetic image than a luminous image.

Suddenly this is very joyful for us. All that is nothing, but we will accept both terms. “Phenomenon” or phaneron, that actually suits us in fact since, for us, as we have seen, I will not go back over this here, the image is inseparably movement-image and light-image. As a movement-image, it is phenomenon; as a light-image, it is a phaneron. So that suits us well. So, let’s continue.

And Peirce tells us there are three categories of phanerons, that is, there are three categories of that which “appears”, and he goes on to give them some unusual names. He calls them, the first one, the category of Firstness – all that appears will be under the one of these three categories – the category of Firstness. He knows the Middle Ages quite well, you see; this is primeitas. They didn’t discuss that in the Middle Ages, but this is a word derived from Latin. In Scholasticism, if we had something corresponding, there were some with an entire theory of primary intentions, secondary intentions, tertiary intentions, but obviously he transforms that. This is the primeitas, and Firstness. And then the second category is Secondness. And then the third category is Thirdness, and there is nothing else. [Laughter][7]

You say, well fine, one, two, three. One, two, three. What does that mean! Everything that appears is divided into three categories: Firstness, Secondness, Thirdness. What does this one, two, three mean? In the French edition, I am reading page 22. Is he going to show us already that it’s more complicated than… or all the… what does he mean? “Firstness is the mode of being” — he might just as well say appear, no matter; it is the mode of being or of appearing — “Firstness is the mode of being of that which is, such as it is, without reference to anything else at all.” — We sense a formal logician there. He is stealing definitions for us from formal logic there. He can henceforth assign a symbol to it in the end, the symbol of Firstness — “that which is such as it is without reference to anything else at all” — that image which appears such as it appears without reference to anything else at all, that is, without reference to another image. We will call it Firstness. Good. Are there any? No need to know that. Not yet. [Pause]

“Secondness is the mode of being or of appearing of that which is, such as it is or appears, in relation to a second, [Pause] but without consideration of a third whatever it might be”. Secondness is the mode of being of that which is, such as it is, in relation to a second, but without consideration of a third whatever it might be. Here we’ll say that this is a different kind of image. This is an image or an appearing which appears such as it appears only with reference to another image.

“And Thirdness is the mode of being of that which is, such as it is, by placing a second and a third into relation,” by relating a second and a third. Here we have the three so-called “phaneroscopic” categories. He asserts no one has seen this. There are many people who have proceeded by one, two, three, Hegel, but Hegel, he did not understand anything. Nothing. He thought it was dialectic. He didn’t at all see that it was logics and that it was very, very different. He didn’t at all see that this was a classification of images.

So, you see one, two, three, this has regularly changed direction. This is not a way of numbering categories, but Firstness is that which is one by itself, that is, that which does not refer to anything other than itself. Secondness is that which is two by itself, that is, that which does not appear such as it appears without referring to something else. And Thirdness is that which is three by itself. You will tell me, how far we are from our previous images. To show you that we are very close, you will immediately understand, but that there are going to be these problems, some very, very good problems for us.

Because now let’s consider what’s concrete. And this is my first object. In what’s concrete, we are going to have these three phaneroscopic categories. And of course, we must give ourselves the easiest task, since all that is complicated, or it will get complicated. And so, we ought to start from Firstness, but we’re not going to because Firstness is so difficult. And we’d be better off starting at least from almost the easiest category of the three. The easiest of the three is Secondness because everyone understands what it is there. Everyone understands it.

In fact, what exists such that it exists only in relation to a second? [Pause] Well, it’s force. [Pause] A force only exists as a force in relation to a resistance, [Pause] force-resistance. It only exists as a force in relation to a resistance, and I might add, but it comes to the same thing, it only exists as an action in relation to a reaction. [Pause] I would say that force in its necessary coupling, force-resistance or action-reaction, defines the domain of Secondness. The image is two by itself, force-resistance, action-reaction. [Pause]

Fine! That’s simple. It is still not sufficient for us. Needless to say, you recognize a different kind of image in it. This is the action-image. [Pause] In fact, an action refers to a force that opposes a resistance or to an action to which a reaction responds. What we called “action-image” covers roughly the domain of Secondness. Peirce tells us, “This is the category of the real or it is the category of the actual or it is the category of that which exists [l’existant]”, well, no doubt following various aspects.

What are these aspects? If I try to identify among the … [Pause] among Peirce’s various presentations, I would say, from Secondness thus defined, one could identify three characteristics: first, the characteristic of the fact, it is “a fact that”. And the fact, what is it? We indeed see that this is Secondness. The fact is always the expression of a duel, [Pause] a duel of strength and resistance, a duel of action and reaction. I hit the table, force-resistance, “the fact is that…”. Good. So, you indeed see why this type of image is called “Secondness”. These are images of a duel, or he says again using, he multiplies the words, the word “dyad”, a word derived from the Greek, to designate what is two for itself, D-Y-A-D. Greek has three words: monad, monad which is unique in itself; dyad, which is two by itself; triad, which is three by itself. There you have it, the first characteristic of Secondness is “the fact” or the duel. [Pause]

But doesn’t “the fact” or the duel imply something else? Yes, it implies something preliminary. Force-resistance, action-reaction, these imply a milieu in which the duel takes place. [Pause] Two opposing forces involve a milieu. All opposition takes place in a milieu. Any response takes place in a milieu. Good. This second aspect, the duel supposing a milieu, is no longer “the fact”, the duel as a fact, but this time it is “the state of things”. Everything presupposes a “state of things”. This is terminology. But in this way, we develop word groups. We are trying to see, and then we’ll see where it takes us.

What is “a state of things”? Ah! Maybe it’ll help us move forward because, understand, I don’t have much choice, or rather Peirce doesn’t have a choice. When he tells us… He showed us that the fact was in itself a duel, therefore was indeed part of Secondness. When he says or when he shows us that the fact or the duel refers to and presupposes a state of things, he will have to show us that the state of things itself is in itself a Secondness. The state of affairs has to be two, otherwise that wouldn’t work. The fact is two by itself, then it is a relation of force and resistance or of action and reaction.


But the “state of things”, how is it two by itself? Well, it is two by itself. What do I call a “state of things”? It’s one or several qualities. You remember our introduction earlier of the term “quality”! It is one or several qualities insofar as realized, as actualized in a determined milieu, in a determined space-time or in a particular individuated thing, [Pause] the red of this rose, the red of this rose. Good. This is a state of things. Why is this a state of things? Because the pink of this…, the red of this rose also implicates a milieu. It implicates the soil in which this rose grows, the seed that I planted, etc., etc. It implicates a whole milieu. Good. This red, this red that is unlike any other red, the red of this rose, well, the quality of “red” is considered as actualized, actualized in the object, this rose, [Pause] with the entire milieu that brings this rose. I would say, this is a “state of things”.


I would therefore say that the Secondness category contains the secret. This is not a solution; all that is a grouping of problems. It is at the level of Secondness that I would be entitled to pose the problem of individuation. Why? Because every state of things is individuated. There is no state of things in general. A state of things is always individual, in what sense? In the sense that it is composed of a determined milieu, a determined space-time, a particular space, a particular time, here and now, which is composed of individual things or persons. I understand well this can be collectives, a people, but there it has an individuality, a grouping, but which will be individuated.


So, this is the domain of individuation. I would say, the state of things is Secondness. Why? Because in itself, the state of things includes two: one quality or several qualities, a particular color, a particular scent which are pure qualities. But I consider this quality to be actualized in a milieu, in a space-time, in things or in persons. So, I have the quality, on one hand, on the other hand, what it is actualized into. This is Secondness. Therefore, no less than the fact was in itself the first aspect of Secondness, was in itself a Secondness, since it was dual, the state of things is a Secondness in itself, since it is the correlation of a quality and that which actualizes the quality… [Interruption of the recording] [1: 13: 25]

Part 2

… and the set of the quality and of what actualizes, we call this “state of things”.

Finally, the third characteristic of Secondness. When the duel takes place in the state of things, what happens? The duel always unfolds within the framework of a state of things, but in so far as it unfolds within the framework of a state of things, it modifies that state of things, or it tends to change this state of things. [Pause] This third characteristic of Secondness, let’s call it – this is a convenient word, it gives it status — “experience,” or lived experience or experimentation. I am not talking about a scientific experiment, but when I speak of my experience, my experience is the set of operations through which, thanks to duels, that is, confrontations, actions-reactions, I modify or tend to modify the state of things. There you go.

You see, there, the table of categories is enriched. Firstness [Deleuze means “Secondness”] includes the category of the real, this category of the real being expressed simultaneously in, if I sum up everything, the fact or the duel, the state of things, the experience. Experience is no less Secondness than the other two traits, since experience is the passage from the small “a” state of things to the small “a” prime state of things, that is, the changed state of things. So here as well, at the experience level, there are basically “two”, inseparably, modified or restored, it will come back to the same, or you can conceive all kinds of variants. There, this example must be crystal clear since the rest will be much more difficult.

I can say that the category of the real, under its triple aspect — the fact, the state of things, the experience –, this category of the real refers, and poses, and gives us the means of solving the problem of individuation. So, I have a whole very complex aggregate here. I am saying for myself, since I remember that our task is not just to recount Peirce, that this produces considerable progress for us in the analysis of the action-image. And in that regard then, forgive me, still in quotes, I am saying “from my point of view”, there’s absolutely no objection to be made. We can keep everything. We’ve enriched our analysis of the action-image thanks to Peirce. And that’s one down. There are only two left.

So now that we have grasped the intermediate analysis, Secondness, which was the easiest, what does he call Firstness? Well, Firstness … He himself tells us: this is not easy to state. And so here, it is so … He surpasses himself because you find texts like that in all the English. Here he is cheering us up. So, he tells us: oh well, don’t worry, right? We will not understand much about Firstness. You have to feel it. You have to feel it. This is the famous summons from all English philosophers, the summons to “feeling”. But in their work, “feeling” is a veritable concept, and it is a veritable philosophical method. It can be thought only in an articulated way, the first, that is, Firstness. I am quoting, because it gives you an idea of Peirce’s style: “It can be thought …” — Or it cannot be thought, the first of the Firstness — “… it can be thought only in an articulated way”. You understand immediately why: if it is articulated, there are at least two… [Interruption of the recording] [1: 18: 37]

… “And it has already lost its characteristic innocence because affirmation always implies negation of something else,” — thus Secondness — “Stop thinking about it, and it flies off. What the world was for Adam … ” — but try figuring it out — “what the world was for Adam the day he opened his eyes on it, before he made a distinction or became aware of his own existence”, “before he became aware of his own existence”.

In fact, I become aware of my own existence through what? You all know it, through effort. This is my sad fate, the newborn baby knows all about it. It is through effort that he becomes aware of his own existence and comes out of the mother saying, like the German philosophers, “me equaling me” — [Laughter] force-resistance — “what the world was for Adam the day he opened his eyes on it” — But he was not born, Adam, precisely, he was not born — “… before he made a distinction or before he became aware of his own existence, there we have the first of Firstness, immediate, present, fresh, new …” — Here, he can go on, he can continue at length — “… initial, original, spontaneous, free, lively, conscious and evanescent.” Just remember that any description we give it, it can only be false. [Laughter] Okay, that’s good, fine, perfect.

But this is all for fun. What is it? What is it? On page 205, he speaks more seriously, but we have doubts. And I’ll read slowly. This is about Firstness, and he tells us: “Among the phaneron…” — therefore among the images — “… there are certain sensible qualities …” – as we proceed, we’re retaining what we can understand, eh, because the text is going to be stranger and stranger. Ah, wait! He is suggesting that perhaps Firstness is quality. Really? We’ll put that aside: wouldn’t that be the quality? But let’s see, what is he going to call quality? — “Among the phaneron, there are certain sensible qualities like …” — We say, phew, he’s giving us some examples, and like the red of the rose, we’re expecting… That would be fine, but he doesn’t say that — “Among the phaneron, there are certain sensible qualities such as the value of magenta, the smell of essence of rose …” — We tell ourselves: ah good, the smell of essence of rose, good, there, that works — “… the sound of a train whistle” — ​​But we tell ourselves, but that’s not working anymore; the sound of a train whistle is typically Secondness, it’s an actualized quality in a state of things, the train — “… the taste of quinine …” [Laughter] — here too, this seems like Secondness; and so, he continues. Typically English, all that — Also, “… the quality of emotion …” — He puts all that in one pile, right? — “… the quality of the emotion felt in contemplating a beautiful mathematical proof” — yes, obviously, good … then, there, like that … the red of the rose, the sound of the train whistle, and the quality of emotion that I am supposed to feel while contemplating a beautiful mathematical proof — “the quality of the feeling of love …”. Okay, I tell myself, fine, the feeling of love, why wouldn’t this be Secondness? Effort-resistance … [Laughter] And he adds, maybe that will guide us a little.

So as a point of reference, we have Firstness, it would be the quality. First point of reference. He adds: “I don’t mean the impression of having the experience of these feelings at the present moment, such feelings” — So there we are relieved. We don’t know what he means, but at least we’re glad he didn’t mean that — “I don’t mean the impression of having the experience of these feelings at the present moment.” In fact, the sensation of actually having such feelings is the state of actualized qualities in a state of things, and that belongs to Secondness. So, he’s telling us — and this works for us, it relieves us — there are qualities that we can grasp regardless of their actualization in a state of things. So, it’s not the sound of the train whistle he was talking about.

But then why did he say, “the sound of the train whistle”? This is getting very odd; this is English perversity. “I don’t mean the impression of having the experience of these feelings at the present moment, whether directly, in a sensation, or even in memory or in the imagination”- – When I tell myself: I remember the taste of quinine, or when I imagine the taste of quinine, well, that’s not what I mean — “I do mean the qualities themselves …” — Oh good  — “I do mean the qualities themselves”. Okay. We have confirmation that Secondness [In fact, Firstness] would be the domain of the qualities themselves, therefore independently of their actualization in a state of things, in a milieu, in a space.[8]

Here, it becomes even stranger. Do such things exist? And he adds, “I do mean the qualities themselves which, in themselves, are pure, perhaps not necessarily realized” — here we have a second characteristic. He went on. The second characteristic — “these are qualities …” — first characteristic — “… pure qualities”; second characteristic, “as these qualities are grasped regardless of their actualization or not …” — it does not matter whether they are actualized or not actualized in a milieu, in a space-time, in things or in persons, that doesn’t matter — “therefore, they are not realities, but pure possibilities”.

And in fact, he will tell us formally: the category of Firstness is the category of the possible. The category of Secondness was that of the real. And he continues: “In fact, although such a feeling …” — that is, the grasp of such a quality — “although such a feeling is immediate consciousness …” – – so here, follow this closely, well because he ends with, with… it does not get better, this very beautiful text — “although a feeling is immediate consciousness, that is, whatever consciousness there might be that is immediately present…” — See, he is telling us — “such a grasp of quality is immediate consciousness, that is, it is all whatever consciousness there might be that is immediately present.” — However, there is no consciousness in it, yet there is no consciousness in it because it is instantaneous. [Pause] And he sums up everything in a sentence which remains mysterious to us — “for we have already seen that feeling is nothing but a quality, and a quality is not conscious, it is pure possibilities.”

Why is a possibility not conscious? Why is it that a quality is not conscious when he has just told us that it is immediate consciousness, that is, everything that might be consciousness which is immediately present? Well, we have plenty to do! When people say that English philosophers are easy, no, that’s not easy! So, either we tell ourselves: that’s not what he means, or we tell ourselves, he is trying to describe something ineffable; or else we tell ourselves: let’s reread the text, and the text is absolutely rigorous. Nevertheless, however incoherent it seems to us at first reading, the text put us on the path: it is because Firstness also was going to have three characteristics: [Pause] quality, possibility, pure immediate consciousness. [Pause] Good. I’ll start with the last one because everything will depend on that. If we understand that, I think you’ll understand everything.

Last year, I gave an example that I will use here, following my theme of returning back in order to go forward, to try … I gave an example that I liked because it made me understand.[9] So I could have changed the example, but this one seemed so very clear to me. I tell my fiancée, [Pause] I tell her, “How beautiful you are with your red dress!” Right, I can tell her that: “How beautiful you are with your red dress.” I say: this is a perceiving consciousness. She walks into the room, and I say: “How beautiful you are with your red dress!” Good.

She has a black dress. [Laughter] This is my second example. I look at her, and I say, “Oh, how beautiful you looked in red last year!” [Laughter] “How beautiful you looked in red last year!” This is a consciousness that we will call “memoralizing”. She enters the room, still in black. I tell her: “You haven’t put on your beautiful red dress!” Aaah! “You didn’t put it on, eh!”. [Laughter] This is a conscience I would call “judging”. This is a judgment, this is a proposition. It’s not a perception, it’s not a memory. “You did not put on …” I may have to remember that she has one but, as it is, “You did not put on your beautiful red dress”, expresses a proposition and a judgment, a proposition which affirms and which denies something, rather. “What you put on is not your beautiful red dress”, this is a judgment, it is a “judging” consciousness. And then, even suppose she never had a red dress. And then, I look at her and I say: “Oh my, but how beautiful you would be in red! How beautiful you would be in red!” This is what we will call an “imagining” or “imaginative” consciousness. There you go, roughly. I don’t see any more, but if we think about it a bit more, we might find some more.

What can I say about all these consciousnesses? These are mediate consciousnesses. You will see that we will understand everything about what Peirce was telling us. These are mediate consciousnesses. Why are they mediate? [94: 00] They all have in common that they aim at something through something else. I’m aiming for red through the dress, either the dress she has when I say, “How beautiful you are in red”, or the dress she no longer has, or the dress she never had. All real consciousness, let us add, is mediate, that is, belongs to Secondness. In fact, it aims at something through something else. This is a typical example of Secondness. [Pause] Fine. So, it is mediate, real, and in this way dyadic, subject to the regime of Secondness.

Now let’s make an effort. What do all these mediate and real consciousnesses have in common? What do all these mediate and real consciousnesses have in common? What there is in common for all these mediate and real consciousnesses is — there is nothing else, in all the examples that I have given — it is the immediate consciousness of red. But not red in general, especially not, that red … Ah, what am I going to say? This red … Am I going to be able to say: this individual red? Well, we’re unlucky. Peirce forgot to create a word. This is odd, I don’t understand. Besides, I don’t understand what happened: he doesn’t have a word. We have one. That’s an advantage, an indisputable advantage. We have one.

What is this red? If I say, this is an individual red, I’ve lost it in advance, I’ve gotten lost philosophically, I just have to stop, I had better just go away, that’s a blunder. There are philosophical blunders. Why? Someone else could say it if he had chosen another terminology, but I have reserved “individuation” for Secondness. Okay, I have to stick to it. It seemed to me that what was individual or individuated were the states of things, things and persons who enter the states of things. I won’t get out of this. So, the rose that has this red is indeed an individual rose, but this red is not a general quality and yet I cannot call it individual.

Fortunately, our language has another word that is authorized by science: it is the term “singularity” and the adjective “singular”. I say “authorized” by science more than by logic because logic, for its part, the singular is the individual as such, which would not suit us. This is the individual, alone of its kind, or considered alone, that is, the individual as designated by a proper name. So that doesn’t suit us. On the other hand, I say science because mathematics and physics use the expression “singularity” / “singular”. And the singularities of a curve, for example, do not absolutely merge with an individuation.

Furthermore, an extremely interesting book, but that’s not what I’m talking about, the contemporary philosopher, this is a book on… which is called Genesis of Individuation. The author is Gilbert Simondon.[10] If I try to summarize very, very vaguely Simondon’s thesis, it consists in saying … — He has nothing to do with Peirce, he has nothing to do with our problems, he talks about something else entirely — But it turns out that in his problem of individuation, how is individuation possible? His answer is this: individuation always takes place in a pre-individual field that it supposes. The operations of individuation always take place in a pre-individual field that they suppose. This pre-individual field is a field that physics will designate as “potential”, “a potential”, in the sense that physics speaks of potential energies, that is, this field will consist of a distribution of potentials in a physical field, these potentials having nothing to do with individual bodies. This is potential energy, only potential energy. Good. [Pause] And these potentials will be the singularities of the field. These will be the singular points, the singularities of the field. A mathematical field or a physical field has a distribution of singularities, as such, insofar as being a field.

This advances me enormously since you see that here I have a triad of notions which will serve me greatly: potential, singularity … No, that’s all, a doublet: potential, singularity, good, which help me if I put it in relation to Peirce’s notions. He told us: quality, possibility. I say: okay. Does this possibility only make sense? Peirce himself will use the expression of potential, possibility or potentiality, as he will say. Good. I’m retaining that: possibility or potentiality, potentiality, potential, endowed with a dynamism of its own as much as possible. It is a possible, energized dynamic. It’s an energized possible.

So, I have: quality and potential. And quality isn’t something general at all. What is it? And yet, it cannot be individual. The individual is Secondness. Fine. The qualities in question are singular qualities. These have a singularity. It’s this red and not another red. The quality in itself is unique. In itself, that means independently of the state of things which actualizes it, the state of things which actualizes it being itself, individual and not singular. We are making more and more progress.

I am saying: the pure quality, this red, is immediate consciousness [Pause] of the red, of this red, of this singular quality. This red is the immediate consciousness of this singular quality insofar as it is implicated, enveloped [Pause] in all real consciousness [Pause] of this red, [Pause] once it’s said that the real consciousnesses of this red are on their account never immediate, nor singular, but mediate, real and individual. In other words, the immediate consciousness of this red is the convergence point of all my real consciousnesses — “How beautiful you are in red”, perceiving consciousness; “How beautiful you would be in red”, imagining consciousness; “How beautiful you were in red”, memorializing consciousness; “You did not put on your red dress”, judging consciousness — the convergence of all these mediated consciousnesses which, for their part, are mediate and real consciousnesses; what each of these consciousnesses envelops in itself is the pure consciousness of red. And precisely, the real mediate consciousnesses can never present this pure consciousness of red.

In other words, the immediate consciousness, the immediate consciousness of the datum red is neither given nor immediate. You will tell me: this is foolishness; why play with words? This is not wordplay; this is the rigor of the concept. It’s this moment or never to remind us that Bergson titled his first book Essay on the Immediate Data of Consciousness [1889], but that we quickly learned, if we read it correctly, that the immediate data of consciousness were by nature neither immediately given nor immediately giveable. Fine.

And do you understand why? What is given in my experience is Secondness; these are real consciousnesses, they are already qualified consciousnesses, they are consciousnesses in which the quality is already actualized in states of things. But these real consciousnesses envelop an immediate consciousness which, for its part, is not real, and which is never given. What is it? “Isn’t it real?”, you’ll ask me. No: it is the potential energy of consciousness. I would say: it is possible. But it is not realized. If it is realized, it changes its nature. If it is realized, it becomes mediate consciousness, real consciousness. All real consciousnesses presuppose, as not being given, all real consciousnesses which give themselves something, give themselves something mediately, and presuppose, envelop an immediate consciousness which, for its part, is never given. And yet, it is there. It’s not given, it’s not real. It’s pure possible, it’s potential. It’s a potential. It is the potential energy of any consciousness. So, I would say: this red is a quality, independent of any state of things that actualizes it. Being a quality, it is a potentiality. Being a potentiality, it is a consciousness. The three notions are absolutely linked.

Then, with a light heart, I can reread, reread the so beautiful … — And then this seems to us, I hope that this will seem to us a splendid page — I can reread the end of the text. But I’m rereading everything since everything was difficult for us. “Among the phaneron…” — among the images — “… there are certain sensible qualities such as the value of magenta …” — okay, the value of magenta, let’s leave it, as we will go on — “the smell of essence of rose …” — okay, the smell of essence of rose, but it is this scent that I will not consider as actualized in the essence of rose, which would be a state of things, but which I will consider in its own singularity, whether it exists or does not exist, that is, independently of the question of whether it is actualized or not; it will be the immediate consciousness of the essence of rose, as it is encompassed in all my mediate consciousnesses, which remember, which perceive, which imagine, which judge the scent of the essence of rose — “the taste of quinine …” – this is the same thing. It is that bitter, B-I-T-T-E-R, this bitter which is not the bitter of … [Pause, Deleuze hesitates and seeks the object of his sentence] it is this bitter which is not the bitter of … What is it that’s in spinach and that’s bitter? Tarragon! No, sorrel! That’s it! It is that bitter which is not bitterness, which is not the bitter of sorrel. But I consider that bitter independently of its actualization in sorrel, or independently of its actualization in quinine. It is this bitter as a singularity, independently of whether it is actualized in the “sorrel” state of things or in the “whatsit” [truc] state of things, the “quinine” state of things. You understand? There is a singularity of the quality before there is an individuation of the state of things which actualizes the quality.

Moreover, perhaps there would be no individuation of the state of things that actualizes the quality if there was not a singularity of the quality itself. Qualities are not generalities; they are singularities. Fine. And he will finish. “I don’t mean” — so I’m continuing the text — “I don’t mean the impression of having the experience of these feelings at the present moment …” — Obviously, expressing one’s feelings at the present moment is the work of real and mediate consciousnesses — “But I do mean the qualities themselves which, in themselves, are pure, perhaps not necessarily realized” — That is, this bitter, which will be that of sorrel when sorrel actualizes it, but of which I am immediately aware in the mode of the pure possible.

You will tell me: if there was no sorrel, you would never have had that! That’s not at all the question. The question is not whether that bitter, that pure quality, exists independently from sorrel because if you made this objection, you would not have understood anything since this pure quality does not exist. It is not in the category of existence, it is in the category of the possible. This is the status of the possible. He is showing that wherever the possible comes from, that’s not his question, where the possible comes from. Does the possible derive from the existing entity [l’existant], from the real? That’s a question that doesn’t interest us: we’re doing some logic. We say: wherever the possible comes from, the possible has a status and a consistency that is not that of the real. What is its consistency? The possible is a singularized potential which is distinguished from any individual reality.

And he can continue then. Now listen closely because now, I guess, you’re supposed to understand all of it. “Although a feeling is immediate consciousness, that is, is whatever there might be of consciousness that is immediately present …” – This is becoming crystal clear “However, there is no consciousness in it” — because it is instantaneous, which necessarily means: it is both pure and immediate consciousness, yes, ah yes, but there is no consciousness in it since all consciousness, implied as real, is by nature mediate. It is only immediate consciousness as it is enveloped without being given, as pure possible or as pure potential by any actual real consciousness. [Pause] This status of the possible is very beautiful. You understand?

Let’s try to take it a step further. You must henceforth oppose “potential” to “actual”. Notice our play of opposition: Firstness will be the possible in difference with the real. But you see that you’ve gone way beyond the definition: the possible is what can exist, is what can become real. You have given a consistency to the possible as such. Hence the possibility of a trivalent logic. There will not only be the true and the false; there will be the possible. It’s all logic that explodes, there, all bivalent logic that explodes. But after all, that would be another point.

Hey… you did all that because you have… so what would I say? What is this image, this image of Firstness? We have no discomfort in recognizing it and saying that we are keeping everything. Again, there’s no objection to make, in my opinion. On the contrary, that lets us take a very big step forward. This is the affection-image. Affect is precisely that immediate consciousness [Pause] or that pure quality which can also be a quality of love, that is, of feeling; quality of a perception, this red; quality of an action, [Pause] but a quality that I consider independently of its actualization in a perception, of its actualization in a feeling, of its actualization in a behavior. Aggressive behavior: well, there is a quality of this behavior that I can consider independently of its actualization in this very behavior. I would say: that aggressiveness, that aggressive, is affect.

From then on, things can have affects just as much as persons. Obviously, things can have affects as much as persons, and actions can have affects as much as things and persons, once it’s said that affect is the quality that relates to an action, a perception, a behavior, a feeling, whatever you want, but which I consider independently of the perception or the action which actualizes it. [Pause]

An example which will move us forward, I hope: I am terrified, this terror, this terror that I feel. Why? Because I am on the edge of a precipice. At a precipice, I am afraid. This singular fear, well, it is in my consciousness, as a mediate datum, as a mediate consciousness. Through this fear, I focus on the precipice that both attracts and repels me. I flap my arms and fall. And good, good, good, good, alright. But there is also this terror as a pure quality. This terror as a pure quality, of course, it finds its cause in the precipice, but insofar as an effect, it goes beyond its cause; insofar as an effect, it goes beyond its cause, that is, I would not say it exists, I would say it is a potential or it has a singularity which cannot be explained by the precipice. Well, that’s no one’s affect. So, I would say: terror or the terrifying is a pure quality that will be actualized in a terrified person.

A quality of action or a quality of thing, let’s try to mix the two to go faster: there is this knife. It’s one thing, this knife. I perceive it. I can remember it, I can imagine it, etc. As a bearer of action, it can do many things. It can cut bread, it can kill a person. What else can it do? That’s already not bad: cut bread or kill a person. Fine. All that, I understand. A thing-image: the knife. There it is on the table. Perception-image: I take it. I hesitate. I tell myself: I’m going, I’m killing, or else, no, I’m cutting bread. I tell myself: that would be better. [Laughter] That would be better: I’m cutting bread. It’s an action. But what about — and does this make sense? – the knife’s cutting edge? The knife’s cutting edge: but how could I assign such a thing? Because the knife’s cutting edge… Let yourself be fascinated by words. What a funny thing this is, the knife’s cutting edge. That gives you plenty to ponder. Where are you going to find that in the thing? [Pause]

You will tell me: this is the border. Precisely, philosophy has not stopped dragging along the question of borders: what is a border, a limit? What is the limit of something? [Pause] Fine, we’ll not get out of this easily, right, to say what the knife’s cutting edge is. Is it the same as “this knife is blue”? “The knife is blue”, that’s fine. Easy, easy: perception-image. “The knife cuts bread”: okay, it has to have a sharp edge to cut bread. Hey, it has to have a sharp edge to cut bread. Fine. But after all, it cuts bread, that’s something else. I know what it is. Or it kills someone, it cuts someone, it cuts a person. It’s an action-image. Where do you perceive the knife’s cutting edge? You can try the knife on your finger. You are creating an action-image, or perception-image. You are creating a complex image: perception/action. You are experimenting, Peirce would say. But when you say, “the knife’s cutting edge”, admire this, keep repeating it to yourself, fall asleep tonight telling yourself, “the knife’s cutting edge”, or find other examples. [Laughter]

Besides, this is not difficult. If you understand, you are going to have plenty of other examples, but here, I’m doing it on purpose, I’m only giving this one because you shouldn’t be mistaken in the examples. I would say a very simple thing: the knife’s cutting edge is a singularity. It is a possibility conceived as potentiality. Of course, it actualizes into one state of things: the knife, and what you’re going to do with the knife. But insofar as being the cutting edge of the knife, it is independent of whether it is actualized or not, completely independent. There is the knife’s cutting edge, independent of the state of things in which it is actualized, in which it will be actualized, in which it has been actualized.

And that wonder of the knife’s cutting edge is the affect. And it’s the affect of what? Here, we’ve left Peirce, that doesn’t matter. It doesn’t matter because… Yes, it does, I would say, I still believe, it’s thanks to him, we are very faithful to him, it seems to me, maybe not, oh well too bad… Anyway, he’s dead. [Laughter] What is the knife’s cutting edge? It’s the knife’s affect. Things have affects. People have affects. Obviously, things have affects since affect is the quality considered independently of its actualization in a state of things. So why wouldn’t things be actualized in affects as much as people?

So now we see the knife actualizes its cutting edge just as the flower actualizes the red of that flower. The red of the rose, this red of this rose, this singular red of this individual rose was an affect common to the rose and to me. [Pause] And then the knife’s cutting edge is an affect common to the knife and to the person using it, that is, who will actualize this affect to make it pass into the domain of Secondness. But in itself, affect is not Secondness. And the knife’s cutting edge, which we haven’t finished pondering, what would you say it is? You will say that this is something very strange and which belongs to which order? Which belongs to the order of what we must call an order of the most mysterious thing in the world. And that causes us to add yet another characteristic to what Peirce was saying, and which we must call “events”. The knife … [Interruption of the recording] [2: 05: 20]

… So, must we say that this forces us to discover something unusual in the event? The knife’s cutting edge is, in the event, the part of what never stops being produced and of that which has never begun to occur. Fine. Why? In fact, when I consider in an event what begins to occur, I say: “I’m cutting bread”, “I am going to cut some bread”, or “I am going to kill you”, “I am going stick you with my knife”, well, the event is beginning. When I’ve cut the bread, or when I remove the knife and I wipe it off, taking care of the knife’s sharpness, which has never begun nor ever ended as pure potentiality, you will tell me: it indeed started and it has finished, someone gave it a sharp edge. Yes, someone gave the knife a sharp edge. He’s called the knife grinder. But what did he do? He did nothing other than actualize a quality in a state of things. He sharpened the knife.

But I am not talking to you about the knife, about the sharp edge as it is actualized in the knife by the grinder’s action. I’m talking about the knife’s sharp edge taken in itself. Insofar as being itself, the knife’s sharp edge did not begin with the act of slicing, and it did not end with the result of having sliced. Ah, it didn’t start with my act of slicing, and it’s not done. In fact, I can just as well start over and reslice some new-bread [du re-pain]; I can just as well start over if all goes well and rekill a new-person [une re-personne]. Between the two, between my two murders, between my two slices of bread, the knife’s sharp edge will have always been there, but never finished and never started, the eternal part of the event.

So, there is an eternal part in the event? Ooh la, la, so, here we haven’t gotten out of this. What can it be, the eternal part of the event? Would there be two parts in the event? But then, at that point … and yet, it’s the same event. Yes, it’s the same event, but there are two parts of the event. Yes, it is the same event, and yet there are two events. Ah, really? It is the same event, and yet there are two events in any event. Yeah.

And here we have it… I’m reading a very well-known text, after all, by an author who has nothing to do with Peirce, an author who talks to us about death, who is [Maurice] Blanchot, L’Espace littéraire [The Space of Literature] but that is in all of Blanchot’s work.[11] L’Espace littéraire, page 161. And I read: “The part of the event that its accomplishment cannot realize…” — ooh la la, that interests me; this is a poetic expression, so fine, but perhaps that poetry speaks philosophy to us, that’s a possibility — “The part of the event that its accomplishment cannot realize…”. I would say as well: the part of the event or the part in the event of that which goes beyond its own actualization. I could say it like that; there is no change. Blanchot’s expression is more beautiful, mine is more in line with the state of our problem. The part in the event to mark clearly that it’s through two events although, in certain respects, they are two events, but they are not two events either, the part in the event of that which goes beyond its actualization.

Now, in any event, isn’t there this part of that which goes beyond actualization or fulfillment? And Blanchot thinks of death above all. And he says: there are two deaths. Simply no doubt, these two deaths are very mixed. There are two deaths, and there is one death that occurs to us. Wham, that’s it! There is a death which is the present death. But at the same time, this death is the instantaneous death. In a way, it is unassignable. But, no, I’m stating it poorly. At the same time, I am thinking of it — a judging consciousness — when I say, “All men are mortal.” That’s the one I imagine when I imagine I’m going to die. That’s the one I perceive when I die. But even when I perceive it and effectively, actually die, do I grasp the true death? Blanchot tells us: no. True death is very strange; it is the one that never stops occurring and never stops ending.

Why? It is in death the part of that which goes beyond its actualization, fulfillment. Is that there? I personally believe that this is dramatizing things because Blanchot has an idea, which is: it’s only death that possesses that. But once again, the bread knife possesses that. The table possesses that. Each of us possesses that. Anyone possesses that. This is even what makes every person great, or one’s chance not to be forgotten: the part, the possibility of being an event, each one of us. At the same time, something is actualized in us — yes, that is our most perishable part — there is something which then is perhaps much more connected to an imperishable death, to a death that never ends: that part of the event that goes beyond its actualization. Fine, good. It’s confused.

I make an appeal to feeling. And how to speak about Firstness without appealing to sentiment, Peirce already asked us? I am appealing to impressions in you. And then, let us again call upon an author who, for his part, will perhaps be even clearer, especially since I strongly suspect Blanchot of hardly citing him but of being very familiar with him, if only through his origins as a Catholic and the importance he had for all French literature in Blanchot’s era, and that is obviously Péguy. And Péguy, in this strange book, with his strange style, his way of speaking, of writing, which is his alone, in the book on history which he titled Clio, and in which the question is: what is history? What is memory? etc., and which is presented as a speech that Clio makes to him, that is, the goddess of history, would make to Péguy in person, a little speech that Clio would make to him.[12]

So, Clio tells him: my dear Péguy, there you are, etc. How does the book begin? He says with love, because if anyone has had the sense of great literary texts, it is indeed Péguy… He says with love. It is amazing: Homer wrote The Iliad … It does not matter whether this a lot of people writing, or well… X wrote The Iliad. Let’s call him: Homer. Or Victor Hugo wrote this, wrote that. And we haven’t finished reflecting and meditating on this. So, he [Péguy] goes back to this with his style employing repetition, which suits us well: And Victor Hugo wrote Les Burgraves. And Péguy, this is Clio speaking, and Péguy, you are not done reflecting on this; Péguy, you haven’t finished meditating. Hugo wrote Les Burgraves. And that follows onward, in a kind of litany series that begins to persist with us, to obsess us, as I was doing it infinitely more poorly. No, this was another type of litany that I proposed to you, a more modern type of litany, more of an American-style sect, in which we would chant everything under the cutting edge, the knife, [several words are lost] [Laughter] until we understand something: Zen. So there, then we would be on the knife’s cutting edge. And then it would end: I would stab you according to the Zen technique, everyone … No, because, anyway … It’s great. Think about it, for next time, a bread knife like that. So, are you following me? Good.

And Péguy tells us: “There is an accomplishment that has never finished being accomplished.” It’s not far from Blanchot’s expression, right? Péguy: “… an accomplishment that has never ceased to be accomplished”; Blanchot: “the part of the event that its accomplishment cannot realize”. An accomplishment that never finishes being accomplished, what is it? On the other hand, what …. It’s an event. Homer wrote The Iliad. It’s an event. He had his currency [actualité]; he has not ceased to be actual. It is eternally true that The Iliad was written. Good. But there is another event or another part of the event. This event, which was accomplished here and now, in a particular state of things, at a particular moment, at a particular site in space, in the Greek world, one cannot say it better: it is the state of things.[13]

But what happens to every reader who, for the first time, it would be better, for the first time takes up The Iliad and reads The Iliad? You will tell me: he accomplished it again in another state of things. Of course, he doesn’t write, he’s not the one who wrote it. This does not prevent a reading from being an actualization. He accomplished it anew in a completely different state of things, for example, in the 20th century, etc. He tells himself in amazement: that hasn’t lost any of its currency, if he likes the text. Well, it doesn’t matter, it does something else. Because there, this re-actualization is an accomplishment that has never finished being accomplished. Because it will have to refer to another reader, in I don’t know what state of things. And I would speak exactly as Peirce spoke to us earlier about the quality of mathematical reasoning; I would speak of a quality peculiar to the Iliad, independent from actualizations of The Iliad in any state of things whatever. And of course, this particular quality of The Iliad would never have been conceivable if The Iliad had not effectively been written. The fact remains that, once written, there is a quality of The Iliad which is a pure quality, a pure affect, a pure potential, a pure singularity, which is not to be confused with any state of things, including the state of things that produced it.

And Péguy tells us in Clio: it is as if there were two co-existing events, implying they make but a single one. It’s as if there are two co-existing events. And one is such that you pass along the length of the event.[14] It’s like a coordinate; we’ll redo a little diagram, you pass along it, he said. In fact, going along its length, we can correct this on our own but that does not matter much: it is that we can be in the state of things. This is the event — state of things, you can get caught up within it. At that point, that’s what moves, that’s what evolves, and which brings you along. So, you are not just the stroller, the stroller faced with the state of things. You are completely caught up in the state of things. For more simplicity, not to complicate it too much, let’s say this is the horizontal axis along which you follow the event. Let’s say simply you go along its length at the same time that it is lengthening. This is the domain of actualization… [Interruption of the recording] [2 :19 :58]

Part 3

… Peirce would say: this is the domain of Secondness. Blanchot would say: this is the part of the event that lets itself be exhausted through its actualization. [Pause]

And then there is another axis — I am going to put “event” here [Deleuze writes on the board] –there is another axis, vertical, and where obviously Péguy saw the typical example in the genealogies, in the genealogies at once Hugolian, in Victor Hugo, but above all from the Bible, and So-and-So begets So-and-so who begets So-and-so who begets So-and-so, and that was the secret of the litany. And So-and-so begets So-and-so who begets So-and-so who begets So-and-So: these were the generations. We will say, but the generations are on the side of the state of things. Not the historical generations, but not the biblical generation which puts us — whatever generation we may be according to Péguy — notice that here the history of faith returns… but that’s not what matters to me. Why indeed, I wouldn’t say… if I were pious, if I were religious, if I were a Catholic or if I were a Christian, I would say — this is not difficult — the trinity is faith, it’s faith. The immediate consciousness that is never given, always enveloped in every mediate consciousness, is faith, very good. You could call it belief.

Fine, I’m quite ready to say it, why yes, it’s faith. Simply, faith has nothing to do with God. No, there are some who see a connection with God, fine. So, it would be better to use another word than “faith” because it’s ambiguous. We said, “immediate consciousness such as it is encompassed”, but after all, maybe a shorter word would have a good effect, so it would sound like: well, this is “faith”. Because this story of generations, then, for a religious man, for example, who believes in the Bible: and Adam begot who begot who begot who begot who begot, this is not a succession in time — that, that would be the state of things aspect — since on the contrary, it is each generation, however derived, however remote, which is in an immediate relation. And this is the sense of the litany which has an immediate relationship with the first man, henceforth, with Jesus. [Pause]

In the litany of generations, that seems to be temporal succession, that is, a succession of states of things, but not at all. This is the other part of the event, namely, whatever generation you are in the order of time, you are in an immediate relationship, with Adam, with Christ, with sin, with … you see … what is the precise word following Christ to save us from sin … – [students makes suggestions] not that … it is, no … “salvation” [rachat], yes, there is another word than salvation  … redemption! There you are! Hey, it’s got to be someone Japanese saying it, that’s wonderful … oh fantastic that … On TV, he would have won everything! [Laughter]

Okay, you see, [the students continue commenting about the choice of word] no, no, no… so … then … then … [Laughter]… Do you understand why Péguy… So yes, I have not finished, the other aspect of the event is… I am going up vertically in the event. And what does Péguy tell us, on a splendid page? What will he tell us in this vertical rise that is represented by the biblical generations, where each time the immediate is affirmed through mediations? He tells us — this page, I’m reading it because, otherwise, you’d think I’m making it up, [Pause] aie aie, I didn’t … yes, I did, I wrote it down … He tells us, and here too this is good Péguy style — He says there are some very odd things, he says, I am summarizing the context: he says, there are things that happen to us, for example, extraordinary events, very important ones, war, or … I don’t know … an awful situation I got into, or a really good situation that happens to me, I fall in love, I’m not in love anymore, anyway things like that. And then there are very level times, nothing happens. And Péguy says, it’s nonetheless strange because it’s usually in times when nothing happens that the real changes occur. And you wake up one morning, and what used to be a problem — that doesn’t happen every day, right? –, and what used to be a problem is no longer a problem at all. And you ask yourself, what, what was going on with me to find that important, but how important is all that anyway? In ‘68, a lot of people had this collective conversion, this shift: I was just not thinking right, my mind, really! What did I find important, this or that, well what did it matter? Oh, there were things going on in ‘68, but incomparable things with what was occurring in people. It was very strange — so sometimes it was the worst, sometimes it wasn’t going so badly.

“And all of a sudden, we feel that we are no longer the same convicts. Nothing happens, nothing happens, nothing happened”.[15] “And all of a sudden, we feel that we are not the same convicts anymore. Nothing happened. And a problem for which we could see no end, a problem with no way out, a problem where a whole world was to collide”, was to be in collision, “all of a sudden no longer exists, and we wonder what we were talking about. It’s that instead of achieving an ordinary solution, a solution that we find, this problem, this difficulty, this impossibility just passed through a, so to speak, physical point of resolution.”

Instead of achieving a solution, that is, a state of affairs, a modification of a state of things which we have seen belonging to Secondness, we would have modified the state of things to solve the problem, and well, that’s not it. — “Instead of achieving an ordinary solution, a solution that we find, this problem, this difficulty, this impossibility just passed through a, so to speak, physical point of resolution.”- – Period – “Through a point crisis” — Period — “And it happened that at the same time the whole world has passed through a, so to speak, physical point of crisis.” — Period — “There are critical points of the event, as there are there are critical points of temperature, points of fusion, freezing, boiling, condensation, coagulation, crystallization. And even there are in the event of these supercooled states” — points of supercooling, all these terms which are borrowed from physics – “and even there is in the event these states of supercooling which do not precipitate, which do not crystallize, which are determined only by the introduction of a fragment of a future event.”

And in fact, a difficulty occurs quite often in which you have been floundering for years: it will take a future event, which operates like a supercooling point in order to resolve it completely, that is, to act, literally, so that it doesn’t even exist anymore. So, you have your event axis, your vertical axis. I am not forcing Péguy’s text. How does he define the vertical axis where you ascend in the event? You do not go back over the course of events; you ascend as if inside the event. How is it defined? By pure singularities. In fact, what do physicists call singularities? Singularities are the long list that Péguy gave us: melting points, crystallization points, supercooling points, coagulation points, etc., etc. Fine.[16]

That is the part of the event, the event as a set of singularities, I would say just as well then — suddenly I’m mixing everything up — the event as a roll of the dice. What is a roll of the dice? It is a distribution of singularities, by calling the points that are on each face of the dice singularities. [Pause] Any event is a roll of the dice, on which side? On this face. A roll of the dice, yes, it’s a distribution of singularities. To go back within the event, not to go back in the course of events: this means ascending the event towards, or it means discovering in the event that part which does not allow itself to be exhausted by its own actualization. That is, that means discovering the pure quality, or I could now say pure potency [puissance] as well, potentiality. Pure quality, pure potency, this is pure potential. The singular quality, the singular potency that is at work in the event, that’s what affect is, that is Firstness. And in fact, one can say Firstness is the quality now or the potentiality. It is quality or potency insofar as it is considered, insofar as it is considered independently of its realization, of its actualization in any state of things whatsoever.

As such, I am summarizing, it is “the part of the event that cannot be accomplished by its actualization”. Every event includes such a part: every event is the same event, but in one aspect, it is Firstness; in the other aspect, it is Secondness. The event grasped as an actualization of potency and quality in a state of things is its Secondness aspect. The event grasped in its part, in its part, the part of itself which goes beyond all actualization, this is affect or the Firstness of the event. As a result, the three characteristics of Firstness, as we have seen, the ambiguity and the difficulty of the term of consciousness, I would no longer say in finishing what I said at the beginning. Instead of saying “quality, possibility, pure consciousness” as Peirce said, I am saying — but it comes back strictly to the same thing — pure quality, pure potentiality, event, event in its part — and you see what, why Péguy had… — I forgot to say it in passing — needed the concept of “Aternel”, that is, this kind of eternity which only exists, or which is only possible inside of time: “the Aternal” is the vertical coordinate of the event. It’s not out of time, it’s within time. But it’s that part of time that doesn’t let itself be actualized — just a second [A student wants to speak] –. So, as you wish, you will say Firstness is “quality, possibility, pure consciousness”, or else you will say it is “quality, potentiality, event”. And we are faced with a precise status of what we can call the affection-image. I would say the affection-image is exactly an image of Firstness. The knife’s cutting edge seems to me the best example of an affection-image. [Pause]

What do we have left? We obviously have the so-called images of Thirdness, and what is Thirdness? We still have to say, well yes, does that work for us, or does this diagram need to be corrected? In any case, at the point we’ve reached, for my own purposes, you will see for yourselves, I do not feel any need to make the slightest change to Firstness and Secondness because that corresponds exactly to my affection-images and my action-images. [End of the recording] [2: 35: 30]



[1] On these correspondences, see The Movement-Image, pp. 57-59 (L’Image-Mouvement, pp. 87-88).

[2] For this inverted cone diagram, see The Time-Image, p. 294 (L’Image-Temps, p. 108).

[3] On the theory of conics, see especially session 3 of the seminar on Leibniz and the Baroque, 18 November, 1986.

[4] In fact, Peirce is American. Deleuze will correct himself in all humility near the start of the next session.

[5] Ecrits sur le signe (Paris: Le Seuil, 1978).

[6] On “Aternal”, see What Is Philosophy? pp. 111-113 (Qu’est-ce que la philosophie? pp. 106-108). I follow the translation provided in What Is Philosophy? with the understanding that, as Deleuze indicates a few lines later, the “A-” indicates an interiority and not a kind of negation.

[7] Deleuze introduces these categories especially in sessions 12 and 14 of Cinema seminar 1, 9 and 23 March 1982; see also The Movement-Image, pp. 98-99, 105-106, 197-200 (L’Image-Mouvement, especially pp. 138-140, 148-149, 266-267).

[8]  Deleuze presents this quote in The Movement-Image, p. 232, note 6 (L’Image-Mouvement, p. 150, note 5) taken from Peirce’s Écrits sur le signe (Paris: Le Seuil, 1978), p. 43

[9] For this example, see session 12 of the Cinema 1 seminar, 9 March 1982.

[10] The title is L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris: PUF, 1964).

[11] Maurice Blanchot, L’Espace littéraire (Paris: Gallimard, 1955); The Space of Literature, trans. Ann Smock (Lincoln: University of Nebraska Press, 1987); see The Movement-Image, p. 102, where Deleuze quotes this very passage.

[12] Deleuze indicated Péguy and this work in this seminar’s session 2, and he returns to it in session 15 of the seminar on Leibniz and the Baroque, 28 April, 1987, and also at the end of chapter IV of What Is Philosophy? pp. 111-113.

[13] On Blanchot and Péguy’s encounter with the event, see The Movement-Image, pp. 106-107 (L’Image-Mouvement, pp. 150-151).

[14] The quote is not precise but is on page 230 of Clio (Paris: Gallimard, 1932), where Péguy writes, “History consists essentially in passing along the length of the event” (“L’histoire consiste essentiellement à passer le long de l’événement”).

[15] Clio, p. 269, as well as the text that follows.

[16] On these axes, see The Time-Image, p. 99-101 (L’Image-Temps, p. 132, note 2).



French Transcript


Gilles Deleuze

Sur le cinéma: une classification des signes et du temps

25ème séance, 07 decembre 1982

Transcription : La voix de Deleuze, Binak Kalludra (partie 1), Marie Hélène Tanné (partie 2), et Sophie Tréguier (partie 3) ; révisions supplémentaires à la transcription et l’horodatage, Charles J. Stivale

Partie 1

[La séance commence avec la réponse de Deleuze à une question non-enregistrée par un étudiant]

… parce que tu as dit beaucoup, beaucoup de choses. Je réponds très rapidement, sur la première chose.

L’étudiant : D’accord.

Deleuze : C’est tout à fait, c’est tout à fait évident que c’est une certaine interprétation conforme au Bergsonisme de ce qu’on appelle la situation sensori-motrice. Ce que Bergson appelait les centres d’indétermination, ce sont des centres sensori-moteurs. Donc, il ne faut pas dire c’est béhavioriste ; il faut bien dire : le béhaviorisme, c’est une certaine interprétation de la situation sensori-motrice. Si pour en revenir à nos exemples de cinéma, je cherche où une interprétation béhavioriste de la relation dont sensori-motrice a été donnée, c’est comme par hasard dans le cinéma américain. [1 :00] Voilà pour la première chose.

Deuxième chose, tu me dis les trois types d’images, image-perception, image-affection, image-action évidemment se mélangent. Cette remarque est absolument juste dans une certaine mesure. En général, ils se mélangent. Est-ce qu’on peut obtenir ces trois types d’image, chacun pour son compte, à l’état pur ou presque à l’état pur, c’est-à-dire dans un état de prédominance telle que l’on peut dire : c’est un ensemble d’images essentiellement affection ou un ensemble d’images essentiellement perception ou essentiellement action ? Je crois que la prévalence d’un type d’image sur les autres peut être telle [2 :00] que l’on peut parler d’image-affection pure, d’image-perception pure et d’image-action pure. Je prends un exemple connu de tout le monde toujours ; en gardant mes exemples dans le cinéma, il est bien évident que “Le procès de Jeanne d’Arc” [1928] de [Carl] Dreyer est fait presque exclusivement d’images-affection. Il est évident que “L’homme à la caméra” [1929] de [Dziga] Vertov est fait presque exclusivement d’images-perception, etc., etc. Et puis tu avais dit un troisième point, enfin j’avais distingué dans ce que tu disais, un troisième point, mais je l’ai oublié. Bon, mais enfin ces deux réponses, mais tu as tout à fait raison ; ce n’était pas con du tout ce que tu disais.

L’étudiant : [Il cherche une précision sur Henry James and William James]

Deleuze : Henry James, est-ce que Henry James était… le romancier ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] [3 :00]

Deleuze : Ah, non… [Deleuze rigole] William James, ça c’est un cas. Ça fait partie aussi de tout ce que j’essaye de faire un peu cette année quand je vous dis, moi, je tiens à reprendre les histoires sur Peirce pour vous montrer qu’un auteur assez peu connu peut être génial. Le cas de Williams James, ça c’est encore un autre cas parce lui, il est très connu, mais on l’a littéralement massacré, c’est-à-dire à force d’avoir retenu, dans les manuels, des points de ses théories pas faux qui sont bien chez lui, mais de l’avoir coupé de tout le contexte. William James, c’est un auteur prodigieux, prodigieux, génial. C’est un des plus grands philosophes américains, et contrairement à ce qu’on dit, les Américains, ils ont plein de très grands philosophes, seulement ils ne les lisent pas, ils ne le savent pas, ils les ont oubliés. Et ils les ont oubliés, à cause de quoi ? A cause de leur connerie de logique formelle.

Mais les Anglais aussi, ils ont sacrifié tous leurs philosophes. Ce n’est pas qu’ils en manquaient ; ils en avaient de géniaux, de prodigieux. [4 :00] La logique formelle a joué en Angleterre, et la linguistique d’ailleurs, le même rôle qu’en France, la psychanalyse et la linguistique, une besogne d’écrasement fantastique. Bon, c’est triste, mais enfin, ça passera, tout ça. Bon, il ne faut pas s’en faire, il faut être optimiste. Alors il n’y a qu’à tendre le dos quand ça va mal et puis attendre les jours meilleurs, c’est ce qu’on fait tous. Alors bon, je reprends. Quand même, je voudrais dire, avancer un peu.

On a donc, je le rappelle très vite parce j’ai quelque chose à ajouter, on a donc ce qui m’importe beaucoup quant à la numération même, à notre problème. En effet, toute cette partie qui est notre première partie, c’est, je vous le rappelle, classification des images et des signes. Or on a commencé, on a vu un premier [5 :00] élément de cette partie-là. Ensuite on passera à autre chose mais qui s’enchaînera ; j’en ai parlé la dernière fois.

J’ai donc, quand même, six types d’images dont vous vous doutez que ce n’est pas fini parce que, par mes types, il y en a qui sont presque purs, mais il y en a d’autres qui sont très complexes. Et je rappelle, c’est donc image-mouvement, et puis quand l’image-mouvement est rapportée à un centre d’indétermination, j’ai trois types d’images : image-perception, image-action, image-affection, et puis on a prévu que ça n’allait pas nous suffire. On a prévu qu’il y avait des images du temps, et que ce n’était pas la même chose que des images-mouvements ou des images perception, affection, action, puisque, encore [6 :00] une fois, image-perception, image-action, image-affection, ce sont les variétés que l’image-mouvement prend quand cette image-mouvement est rapportée à un centre d’indétermination. Je n’ai pas à revenir là-dessus ; ça, c’est acquis.

Mais les images du temps, il nous a semblé que c’était encore autre chose, et la manière la plus simple de l’exprimer, c’était de dire : eh ben oui, les images du temps, c’est finalement une, soit, ça revient au même, je dirais deux cas : il peut y avoir image du temps soit lorsque je compose des images-mouvements les unes avec les autres, c’est-à-dire des plans, des plans de coupe, des coupes temporelles comme on a vu ; soit — et je peux passer facilement de l’un à l’autre et je n’explique même pas comment, vous le comprenez du coup — soit lorsque je combine entre elles des images-perceptions, des images-actions, [7 :00] des images-affections. Ça me donnerait une image du temps.

Pourquoi je dis image du temps là et pas image-temps ? Parce que forcément, je n’obtiendrais par-là que des images indirectes, des images indirectes qui seront en effet conclues de la composition des images-mouvements ou de la combinaison des trois types d’image, action, affection, perception. Ce sont donc des images « indirectes » du temps, et ça reviendra à dire — si je prends toujours mes exemples dans le cinéma — ça reviendrait à dire : le temps, c’est le montage, la notion même de montage impliquant bien cette comparaison ou cette confrontation dans cette combinaison d’images. [Pause]

D’où ma question… oh, non ! Il nous [8 :00] faudra quelque chose de plus : même si on ne sait pas encore où ça nous mène, il nous faudra bien des images-temps. Il nous faudra bien des images qui seront directement des images du temps et qui, étant des images directes du temps, mériteront dès lors le – comment ça s’appelle ce… ce petit trait-là ? – le tiret, qui nous permettra de dire « image-temps » …. le trait d’union, pardon, le trait d’union [Rires] qui nous permettra de dire « image-temps ». [Pause]

Et je disais : est-ce que la suite de Matière et mémoire — c’est que le premier chapitre de Bergson dans Matière et mémoire est un texte fondamentalement matérialiste — est-ce que la suite ne va pas s’ouvrir sur possibilité de l’image-temps ? Et c’est [9 :00] là que nous trouvons, en effet très bizarrement, une expression de Bergson qui peut nous paraître insolite quand nous lisons Bergson, qui ne l’est pas pour nous parce qu’on a fait en sorte qu’il ne soit pas, — [Deleuze parle à un étudiant près de lui qui fume] pardon, [inaudible, mais il semble que Deleuze préfère ne pas sentir la fumée si près de lui] [Pause] — oui, une expression très insolite qu’on trouvera dans la suite de Matière et mémoire, « image-souvenir » avec un trait d’union, « image-souvenir » avec un trait d’union. Je dis, c’est très bizarre parce que c’est la première fois que Bergson emploie un trait d’union, je veux dire, fait une expression aussi insolite qu’image-souvenir. Nous, dès le début, on a flanqué « image-mouvement » avec un trait d’union, image-action, image-perception, image-affection avec des traits d’union. Et bien sûr, on l’a emprunté à [10 :00] Bergson, et j’ai dit les raisons pour lesquelles je pensais être fidèle à la lettre de Bergson. Mais au niveau de la terminologie, lui, il ne flanquait pas ces traits d’union. Donc on avait pris une petite responsabilité, mais voilà qu’au niveau du souvenir, lui, il le met lui-même son trait d’union. Image-souvenir, bon.

Mais en même temps, des doutes nous prennent. Est-ce que l’image-souvenir — même avant qu’on sache ce que peut être l’image-souvenir — ce que nous savons, c’est que s’il y a une image-temps, s’il y autre chose que des images indirectes du temps, s’il y a une image-temps directe ou des images-temps directes, nous savons qu’elles diffèrent en nature des images-mouvements, et donc elles diffèrent en nature des images-perceptions, des images-actions, des images-affections. Elles seront d’une autre nature. Pourtant il se peut très bien que ça bouge, une image-temps. [11 :00] Là, comprenons, les choses sont juste assez subtiles mais ce n’est pas très… Je ne veux pas dire que c’est nécessairement des images immobiles ; ça pourrait être des images qui comporteront du mouvement. Mais attention, ce n’est pas le mouvement qui rendra compte de leur nature, tandis que dans l’image-mouvement, c’est bien le mouvement qui rend compte de sa nature.

Bon, alors là, ça nous lance, et à ce moment-là déjà, on a des doutes ! Je veux dire, est-ce que c’est l’image-souvenir qui sera vraiment une image-temps ? Pourquoi on aura déjà des doutes ? Je ne sais pas, parce la mémoire, la mémoire, est-ce que c’est elle qui a le secret du temps ? Pourquoi elle aurait le secret du temps, la mémoire ? La mémoire, ça fait chier tout le monde, quoi. Ben, ce n’est pas possible, quoi. [12 :00] Non, c’est peut-être important, en tout cas, exclue que l’image-souvenir rend compte exhaustivement de l’image-temps. Il faudra bien qu’il y ait autre chose. Alors qu’est-ce qu’il pourrait y avoir ? Est-ce que nous ne serions amenés à parler d’image-rêve ? Est-ce que l’image-rêve, ce serait une meilleure image-temps ? Je n’en sais rien, mais pourquoi pas ? Et pourquoi ? Est-ce qu’il faudra encore chercher d’autres types d’image ? C’est vous dire que notre liste n’est pas du tout close, et que par image-temps, j’ai en fait un groupement, pour le moment, non encore rempli d’images d’un nouveau type. Si bien que ce n’est pas six sortes d’images ; on risque en développant et en avançant de trouver beaucoup, beaucoup, beaucoup de sortes d’images, et de pouvoir ainsi fonder notre table des [13 :00] catégories.

J’ajoute encore quelque chose quant au rapport entre l’image-mouvement et les trois variétés que cette image prend par rapport à un centre d’indétermination, image-perception, image-affection, image-action. Lorsque l’image mouvement est ainsi rapportée au centre, devient ou bien image-perception ou bien image-action ou bien image-affection, qu’est-ce qui est changé dans le mouvement ? Quel caractère nouveau prend l’image mouvement ? Bergson le dira dans un autre texte qui cette fois est emprunté à L’Évolution créatrice, et je crois que l’on pourrait établir les correspondances suivantes. Quand l’image devient image-perception, qu’est-ce qui se passe ? A ce moment-là, le mouvement n’est plus saisi comme mouvement ; [14 :00] il est rapporté à une chose qui lui sert de sujet ou d’objet, c’est-à-dire qu’il lui sert de mobile ou de mû. Et c’est lorsque le mouvement de l’image-mouvement est rapporté à un mobile ou à un mû que l’image est une image-perception. Ce qui revient à dire, le mobile ou le mû auxquels le mouvement est censé se rapporter s’appellera en général une chose comme objet de perception.

Voyez que ça suppose et ça renvoie au processus de solidification dont nous avons vu la dernière fois que le monde de l’image-mouvement [15 :00] passait par un tel processus de solidification lorsque, rapporté au centre d’indétermination, il devient image-perception. Donc je dirais, la catégorie qui correspond à l’image-perception, c’est la chose, la chose en tant que mobile ou mû qui n’apparaissait pas du tout dans l’image-mouvement où le mouvement était à l’état pur. Ce n’était pas le mouvement de quelque chose. C’était un ensemble d’actions et de réactions sans que je puisse assigner quelque chose distincte du mouvement. Mais lorsque je dis c’est quelque chose qui se meut ou c’est quelque chose qui est mue, à ce moment-là, c’est l’image-perception, et linguistiquement, c’est de la catégorie du substantif. [Pause]

Et si je passe à l’image-action, quelle est la transformation de l’image-mouvement [16 :00] lorsqu’elle devient image-action ? C’est qu’à ce moment-là, pensez à ce que vous appelez vous-même une action ; ce qui devient intéressant dans le mouvement, c’est soit un point provisoire où il va, [Pause] soit un résultat temporaire qu’il est censé obtenir. A ce moment-là, je dis : il y a action ou je dis même « j’agis ». Lorsque je me sers du mouvement pour le rapporter à un résultat provisoire à obtenir, je dirais « j’agis ». J’ai donc substitué au mouvement le dessin d’un trajet vers un point où il va, ou le dessin d’un [17 :00] résultat qu’il est censé se proposer d’obtenir. A ce moment-là, je dis, c’est une image-action, et la catégorie linguistique qui y correspond, c’est le verbe.

Et enfin, pour l’image-affection, quelle transformation implique-t-elle dans l’image-mouvement, que l’image-mouvement ne comportait pas tant je la considérais en elle-même pour elle-même ? Je dirais, c’est lorsque le mouvement est saisi et rapporté à une qualité dont il n’est plus que la vibration, à ce moment-là, je dirais, c’est un affect, c’est une affection ; cette qualité est une affection. [18 :00] Oui, dans les trois cas, l’image-mouvement rapportée au centre d’indétermination prend, en effet, un caractère nouveau, le caractère de « chose » dans l’image-perception, qu’elle correspond à la catégorie linguistique de substantif, le caractère d’action dans l’image-action auquel correspond le caractère linguistique de verbe, et la qualité dans l’image-affection à laquelle correspond la catégorie linguistique d’adjectif. [Sur ces correspondances, voir L’Image-Mouvement, pp. 87-88] Tout cela, je peux le dire et je le rappelle parce qu’on aura besoin, tout cela finalement — oh ! j’ai oublié mes craies… ah, j’avais très besoin de dessiner – bon, vous vous rappelez — il y en a de la craie, là ? Non ? Pas de craie ? [19 :00] Je vais dessiner avec mon doigt. [Pause] Il n’y a rien, il n’y a rien ; il n’a rien, bon, ça ne fait rien. Alors, je supprime cette partie… Quoi ? Un petit bout ? Tu me l’envoies avec adresse ? [Rires ; pause pendant que Deleuze s’organise et se déplace vers le tableau] —

Vous vous rappelez le dessin que… [Pause] le plus simple, [Pause, Deleuze est au tableau] – un gros ? ah ! aaah ! … [Il obtient un morceau de craie plus grand] — que Bergson nous propose et nous demande, car j’en avais besoin tout le temps, voilà, [20 :00] P, le plan P. C’est donc le plan « matière », notre plan d’immanence ; en fait, il ne cesse pas de se mouvoir, et sur chaque présentation du plan, c’est image-mouvement, on les a là, partout sur les plans. S, c’est un centre d’indétermination compris sur le plan d’immanence. Pour reprendre sa remarque de tout à l’heure, c’est là que s’établira, grâce à intervalles, de rapports sensori-moteurs, excitation reçue, c’est-à-dire mouvement subi, réaction retardée. C’est ça qu’on appellera le rapport… c’est ça qu’on appellera un rapport sensori-moteur.

Donc j’ai là S qui [21 :00] appartient au plan d’immanence, mais là, il nous flanque un cône, pourquoi un cône ? Complexe ça. C’est que le cône, il a toute une histoire. Il ne le dit pas, Bergson ; il n’a pas besoin de le dire, mais vous lecteurs de Bergson, vous avez besoin de vous le rappeler. C’est que les mathématiques, et j’ai assez, il me semble, prouvé la dernière fois que contrairement à ce qu’on dit, Bergson ne peut pas se comprendre uniquement en référence à la biologie qui le passionnait, mais doit être compris également en référence à une mathématique physique dont il a absolument besoin, c’est-à-dire à laquelle il a absolument besoin de se confronter sous forme à la fois de la théorie de la relativité, mais également sous forme des mathématiques les plus classiques. [Sur ce schéma du cône, voir L’Image-Temps, pp. 108-109]

Or, vous savez, même si [22 :00] vous ne savez pas de mathématique, aucune importance ; vous savez que les mathématiques, à partir notamment du 17ème siècle, ont un chapitre particulièrement important qui s’appelle « la théorie des coniques », et que la théorie des coniques — qui a été décisive pour la constitution de la géométrie descriptive et de la géométrie projective, laquelle géométrie projective a complètement modifiée et renouvelée toute la géométrie — considère les coupes et les sections diverses opérées sur un cône, sections et coupes qui vont donner les figures, lesquelles figures semblent ne pas avoir de rapport les unes avec les autres avant la théorie des coniques. Mais quand on découvre que toutes ces figures, par exemple, cercle, ellipse, [23 :00] hyperbole etc., droite, point, sont des cas particuliers de sections du cône, trouvent un caractère unificateur absolument nouveau et original. [Sur la théorie des coniques, voir surtout la séance 3 sur Leibniz et le Baroque, le 18 novembre 1986]

En effet, pour m’en tenir au plus simple, vous comprenez bien que si je coupe mon cône par un plan, [Deleuze démontre au tableau] si je le coupe par un plan parallèle à la base, j’aurais un cercle. Si je le coupe par un plan passant par le sommet, j’aurais un point, la projection du cône, ça a un point, si je fais passer mon plan de coupe par le sommet. Si je fais passer [24 :00] par un plan transversal, ce sera une ellipse. Si je le coupe comme ça, cherchez… Si je le coupe comme ça, je n’ai aucune raison de ne pas mettre un autre cône en pointillé, et j’aurais une figure très connue en géométrie et qui, en première vue, n’a strictement rien à avoir ni avec un point, ni avec un cercle, ni avec une ellipse.

Alors, voilà que des figures jusqu’à là complètement irréductibles ont un élément générateur commun qui sera le cône et ses coupes. Est-ce que c’est par hasard que Bergson nous flanque un cône là ? Il n’a pas besoin de le dire. A nous lecteurs de nous pencher là-dessus. Mais je m’en tiens donc toujours à ça mon… en plus simple parce que tout ça, on le retrouvera. [25 :00] En plus simple, c’est donc sur le plan de coupe qui passe par le sommet et où donc la projection du cône, ça a un point, le point S, vous voyez que le point S commence à prendre une nouvelle détermination. Il appartient complètement au plan d’immanence, au plan matière, mais il est aussi le sommet du cône.

Bon, je dis : premier point sur mon plan de matière ou plan d’immanence P qui coupe le cône au point S, mais le point S appartient au plan. Sur le plan, j’ai des images-mouvements, si je rapporte ces images-mouvements au centre S, au point S, on l’a vu, je peux le faire de trois façons, [26 :00] et j’ai alors soit des images-perception, soit des images-action, soit des images-affection. Toute cette partie du cône – ahhh ! [On entend briser la craie] – toute cette partie du cône n’intervient pas. Je me suis juste donné S, qui appartient au plan. Lorsque Bergson nous flanque le cône dont la pointe vient coïncider dans le sommet, vient coïncider avec S, c’est que le cône, c’est autre chose que l’image-mouvement. Les images-mouvement, elles sont sur le plan. Elles deviennent images-action, images-perception, images-affection, quand les images-mouvements sont rapportées à S qui appartient au plan. D’autre part, S en même temps est le sommet de ce cône. Qu’est-ce que c’est, ce cône ? [Pause] [27 :00] C’est… mais pourquoi le représenter par le cône ? C’est le temps, puis ce que Bergson appellera le « devenir universel » ou ce qu’il appellera la « mémoire », mais quel drôle de conception de la mémoire il va se faire, ou ce qu’il appellera le Tout qui change et ne cesse pas de changer, le Tout qui change et ne cesse pas de changer, le temps ou le devenir universel, la mémoire, etc. C’est ça mon cône.

Pourquoi un cône ? Alors là, on peut déjà deviner après le peu que j’ai dit. [28 :00] Le plan matière ou le plan d’immanence, si je le rapporte maintenant au cône, n’a qu’une propriété, je dirais, des coupes temporelles du cône. [Pause] Pas sûr du tout que c’est simplement cette situation la plus simple. J’aurais sans doute d’autres coupes du cône, et ces autres coupes du cône, est-ce que ce ne sera pas les images-temps que je cherche au point qu’il y en aura plein d’images-temps ? Des imparfaites, des parfaites. Mais les parfaites, ce ne sera pas rien à avoir. Peut-être qu’il faudra des efforts très spéciaux pour y arriver, et l’image-souvenir, ça ne sera rien du tout dans cette histoire. Ça sera peut-être très peu de chose, un chemin vers les images-temps réelles.

Mais enfin vous voyez [29 :00] qu’alors Bergson, il partait admirablement, mais tout ça, il faut le tirer de Bergson ; il ne le dit pas tout ça et il le dit. Pourquoi il ne le dit pas, pourquoi il le dit ? Il le dit parce que c’est à la lettre dans ce qu’il dit. Pourquoi il ne le dit pas ? Parce que ce n’est pas son problème. Et vous voyez bien pourquoi ce n’est pas son problème, parce que son problème, il est très curieux, très curieux quand même, il est très connu, mais il est très curieux quand même. Son problème à lui, c’est les rapports de la matière et de l’esprit.

Bon, on ne peut pas tout faire, parce que c’est un problème quand même très important, c’est un problème très important. Encore une fois, Bergson est à ma connaissance le seul philosophe qui ait changé quelque chose dans une discipline pseudo-scientifique, à savoir dans la psychiatrie. Matière et mémoire, son problème, c’est imposer à la psychiatrie un renouvellement nécessaire. Et en effet, les psychiatres après Matière et mémoire, [30 :00] ils n’ont plus pu parler comme ils parlaient avant. Mais son problème, c’est matière et esprit notamment au niveau du cerveau.

Or vous voyez pourquoi je dis ça. C’est bien le problème de Matière et mémoire puisqu’il va faire un coup assez fantastique. Lui, le philosophe qui passe pour un des philosophes les plus spiritualistes suivant la tradition française, il ne s’en cache pas, bon il est spiritualiste : eh oui, il croit à l’esprit, tout ça. C’est son affaire. Mais c’est ce philosophe spiritualiste qui à ma connaissance crée ce premier chapitre de Matière et mémoire qui est le texte le plus matérialiste qu’on puisse imaginer, qui à mon avis, dépasse sur le plan même du matérialisme tout ce que les plus grands matérialistes ont écrit.

Et pourquoi il peut faire ça ? Sans doute parce qu’il a du génie. Mais pourquoi il se lance là-dedans ? [31 :00] Parce que si son problème, c’est bien les rapports matière-esprit, c’est essentiel pour lui qu’il rende à la matière le maximum de ce que la matière peut capter, le maximum de ce qui appartient à la matière, même des choses qu’on ne prêtait pas à la matière avant. D’où son idée de la matière-lumière, d’où son accord avec Einstein sur ce point : c’est la lumière, il va destituer la lumière à la matière. Il va faire tout, enfin à fond. Il écrit cet extraordinaire chapitre pour pouvoir précisément poser son problème : une fois dit qu’on ne me reprochera pas de ne pas avoir donner à la matière ce qui lui revient, et même plus que ce qu’on ne lui a jamais… [Interruption de l’enregistrement] [31 :53]

… qu’est-ce qui lui revient ? On comprendra comment l’esprit s’insère dans la matière. [32 :00] Mais vous avez déjà deviné que toute sa thèse, ça va être : montrer comment l’esprit, représenté par le cône, s’insère dans la matière au point S, et comment la matière a, par rapport à l’esprit, le rôle exactement suivant, opérer des coupes diverses du cône spirituel. Et ça va faire toute la grandeur et tout le développement de Matière et mémoire. Mais je dis que ça montre bien, qu’occupé par un tel problème, c’est là le mystère qui m’a toujours fasciné toute la philosophie. Qu’est-ce qui justifie, qu’est-ce qui fait que ça, c’est le problème de Bergson ? Alors ce n’est pas au niveau des grands philosophes, c’est au niveau chacun de vous.

Qu’est-ce qui fait que vous avez un problème ? Ça c’est mon problème. Ah non, ce n’est pas comme ça que moi je poserais le problème. Au niveau des problèmes, [33 :00] il n’y a pas de réponse préfigurée. Le problème encore une fois, ça s’invente. Ça s’invente. S’il n’avait pas inventé, les questions, ça ne s’invente pas ; une question, c’est du type « quelle heure est-il ? ». Ce n’est pas un problème. Là, ça ne s’invente pas. Mais un problème, ça s’invente. Avec des risques, il y des faux problèmes. Seulement, qu’est-ce qui définit un faux problème ? Ça, ça c’est un problème ! Parce que une fausse réponse, ce n’est pas difficile à définir. Je dis « quelle heure est-il ? », vous me dites « 10h du soir », c’est faux . D’accord, mais ça ne suffit pas. Mais enfin, on voit qu’on arriverait à définir facilement une fausse réponse. Mais un faux problème, voilà ce n’est pas facile à définir ce qui fait faux dans un problème, si l’on consent à dire, ce n’est pas simplement la contradiction. En effet, il y des problèmes qui sont [34 :00] des faux problèmes et qui ne sont pourtant pas contradictoires, mais je ne rajoute pas, ce n’est pas ça qui définit un problème.

Mais enfin, son problème, qu’est-ce qu’il fait ? Quand vous aurez trouvez ça, vous saurez ce que c’est que la philosophie. C’est ce que j’appelais : quel est le rapport du concept avec le goût ou avec le tact ? Vous savez, il y a une étymologie de Nietzsche qui se lance dans le sage « sapiens ». C’est le dérive sapiens de sapere, goûter. Ah bon ! En effet, qu’est-ce que c’est que ce tact des problèmes ? Qu’est-ce que c’est que cette construction ? Qu’est-ce que c’est construire un problème ? Vous me direz : les mathématiciens, ils le font, oui, c’est ce qu’il y a de commun entre la philosophie et les mathématiques : la construction des problèmes. Mais évidemment, ce n’est pas le même domaine.

Bon, alors je dis, vous voyez, lui, son problème, c’est matière-esprit. [35 :00] Le nôtre, si je me permets de m’identifier à vous et donc inversement, le nôtre, ce n’est pas ça du tout. Notre problème à nous, c’est image et signe, et ce qu’on veut parce que et pourquoi et au nom de quel “vous” ? Parce que ça nous amuse, on dirait, ça nous amuse, c’est ça, c’est un amusement. Faire un tableau, il a bien le droit, un tableau des images et des signes. Je dis, évidemment Bergson, il ne pouvait pas se lancer là-dedans puisqu’il était occupé par autre chose. Mais moi, l’esprit et la matière se coupent, ça ne me passionne pas. Pourquoi ça ne me passionne pas ? J’ai tort ? Mais non, je n’ai pas tort ; c’est comme ça ? En revanche, les images et les signes, ça me intéressent. Ah bon ! Du coup, je peux faire tout un décentrement de Bergson au niveau des images et des signes. D’accord, c’est ce qu’on a fait jusqu’à maintenant.

Du coup, il nous faut un relais. [36 :00] Il nous faut un relais, et comme j’ai quand même le souci à la fois que vous vouliez bien suivre ce que je dis, mais aussi le souci bien légitime, et tout pédagogique, de vous apprendre quelque chose, on reprend, on reprend ce que j’avais beaucoup trop vite fait l’année dernière. À savoir ? Je me suis servi de Bergson, j’ai commencé de classification des images. On ne sait toujours pas ce que c’est que les signes, on ne sait pas. Et dans notre classification des images, on ne peut plus rien tirer de Bergson pour le moment ; on l’a provisoirement épuisé. On a six types d’images avec le pressentiment que notre sixième type contient des tas d’images différentes, donc on est content, on est ravi. On se dit pour le moment, fini comme ça.

Mais voilà que nous nous adressons à un auteur qui lui n’a pas cessé de s’occuper, qui [37 :00] avait le même problème que nous — c’est plutôt nous alors qui avons le même problème que lui — à savoir, faire une classification des images et des signes. Et ça, il paraît l’idée que ça ne pouvait venir qu’à un Anglais. [Au fait, Peirce est américain, et Deleuze se corrigera lors de la séance suivante] Et donc c’est auteur dans ce dont je parlais, là que je tiens vraiment à reprendre…

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Une étudiante : [en réponse] C’est un Américain.

Deleuze : [qui continue apparemment sans avoir entendu ces propos] …qui s’appelle Peirce. Il vit à la fin du 19ème siècle, il écrit à la fin du 19ème siècle. Bizarre, il est pauvre. Il ne publie presque rien. Ce qu’il publie, c’est de l’astronomie, où il est très, très compétent, et de la pure logique formelle. Notamment, quand on a connu mieux ses textes, [38 :00] on s’est aperçu qu’une découverte très importante dans la logique formelle, à savoir l’invention d’une logique trivalente, c’est-à-dire il n’y a plus seulement deux valeurs, le vrai et le faux. L’invention d’une logique trivalente ne date pas de ceux à qui on l’a prêtée vers 1910-1920, et est pleinement chez Peirce. Il n’arrive pas à publier, il est en un sens trop en avance, trop insolite ; il ne publie pas ou bien il ne veut pas, ça ne l’intéresse pas tout ça.

Si bien que son œuvre sera publié très, très tard en Angleterre sous la forme papiers réunis, sous le titre de « Papiers réunis » et en 8 tomes, en huit volumes. [Voir Writings of C.S. Peirce, Peirce Edition Project, eds. (1982)] C’est une œuvre très extraordinaire qui, quand elle a été connue en plein 20ème siècle, a évidemment été extrêmement frappante pour les gens. [39 :00] Il était trop tôt pour son époque ; il venait à point ensuite. Et voilà qu’on s’est aperçu que sa théorie des signes faisait partie de ce qu’il appelait lui-même une nouvelle discipline, « la sémiologie ». Et toutes les tentatives de sémiologie qui ensuite ont encombré la pensée moderne, ont dû se rapporter à Peirce soit pour le discuter, soit pour lui rendre hommage, mais du coup, son importance dans la philosophie moderne devenait fondamentale. En plus, l’existence d’une logique trivalente chez lui prenait une importance non moins fondamentale. En revanche, sa théorie des images [40 :00] qui, à mon avis, est à la base de tout, restait un peu comme si elle avait été trop simple. Mais vous savez à quel point il faut se méfier de la simplicité anglaise.

Les Anglais n’ont jamais conçu le concept. Ils ont toujours conçu le concept d’une manière extrêmement profonde, mais ils l’ont toujours conçu sous le double aspect d’une espèce de feinte naïveté, c’est leur truc ; « eh ben, vous ne voyez pas que c’est comme ça dans le monde ? » Ils vous racontent des choses extraordinaires, et puis les philosophes anglais, ils sont tous du type les frères Marx ou plutôt Groucho. Groucho est le type du philosophe anglais [Rires]. Ah bon ! Ils vous lancent un monde complètement dément et vous disent, « mais vous ne voyez pas ? [41 :00] Mais c’est vos habitudes ! » D’où chez eux, le thème de l’habitude. « Mais c’est le monde auquel nous sommes tous habitués. » Et puis ils vous lancent, en corrélation avec ce monde, ils vous lancent des non-sens dont ils ont la plus haute spécialité, et vous disent, « mais vous ne voyez pas ? c’est ça que vous appelez signification ! » Et avec ça ils font une sorte de philosophie que la France n’a jamais su digérer. Le premier à avoir fait ça, c’est Hume. Ça n’a jamais marché, c’est des types qui ne peuvent pas « prendre » en France. C’est curieux. Enfin, j’exagère, mais ça prend mal.

Nous, on préfère dire… là aussi il y a un génie des nations, il y a un ton de la philosophie anglaise. Ce n’est pas le même que le temps de la philosophie allemande ; ce n’est pas le même que…, mais quand on réduit le temps de la philosophie anglaise à l’empirisme. Rien du tout. C’est des fous, c’est des fous du concept. [42 :00] Alors là vraiment, ils n’ont pas la même conception du concept qu’un allemand comme Kant ou qu’un français comme Descartes. Non, c’est tout à fait autre chose, c’est un autre monde. C’est bizarre. Alors ils savourent.

Voilà, c’est qu’on va se faire relayer par Peirce. Et je dis là, parce que ça ne va nous occuper peut-être pas jusqu’à Noël, mais ça va nous occuper sûrement aujourd’hui, et la semaine prochaine. Je dis le plan que je vais suivre exactement quant à cette analyse de Peirce. Eh bien, notre étude va porter sur trois points : classification des images selon Peirce ; [Pause] deuxième point, [Pause] [43 :00] comment Peirce passe-t-il de la notion d’image à celle de signe, [Pause] ou, si vous préférez en prenant les choses à la lettre, d’une phénoménologie qui est la sienne et qui n’a rien à avoir avec celle de Husserl, d’une phénoménologie — puisque le phénomène, c’est l’image, on l’a vu, c’est l’apparaître — d’une phénoménologie à une sémiologie ? Comment passe-t-il des images aux signes ? Troisième problème : quelle classification des signes en découle chez Peirce ?

Et avec ça, nous n’aurons pas fini, nous n’aurons pas fini, et là il y aura une chose qui [44 :00] me gênera beaucoup, qui j’espère vous gênera beaucoup. C’est que nous aurons entre guillemets « des objections » à faire à Peirce. Et nous aurons, hélas, trois sortes d’objections que nous ferons avec le respect et l’admiration suffisante, mais enfin, une objection sur la manière dont il conçoit les images, une objection sur la manière dont il conçoit le passage des images aux signes, et une objection sur la manière dont il conçoit les signes, c’est-à-dire on aura trois objections qui portent sur le Tout.

Est-ce que ce sera des objections ? Et je ne cesse pas de vous dire, les objections, ça n’a aucun intérêt. Non, évidemment, ce ne sera pas des objections ; ce sera des essais pour montrer que Peirce a évidemment entièrement raison dans les conditions du problème qu’il s’est donné, mais que nous, nous avons d’autres conditions d’un problème [45 :00] qui exige un remaniement de la classification, de la double classification des images et des signes, ce remaniement ayant pourtant beaucoup à conserver de Peirce. Vous voyez donc mon plan que j’annonçais là pour que vous puissiez suivre d’une manière très… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Donc aujourd’hui et la prochaine fois, je ne parle plus du tout en mon nom, même appuyé par autre chose ; je parle ou j’essaie de parler au nom de Peirce. Je signale qu’en France, nous n’avons que quelques textes de Peirce traduits sous le titre « Ecrits » au pluriel, Ecrits sur le signe aux éditions du Seuil [1978]. Ce n’est pas lourd, mais le type qui a fait ça, que je ne connais pas d’ailleurs, s’appelle Gérard Deledalle, et à mon avis, c’est une présentation et un commentaire [46 :00] tellement exceptionnel que ça pallie, au moins en partie, à l’insuffisance des textes traduits. C’est l’exemple d’un travail de présentation fantastique. Donc je vous demande, tout comme je vous demandais de lire le premier chapitre de Matière et mémoire, je vous demande très vivement de lire ou parcourir ce livre de Peirce.

Là-dessus je commence, et voilà ce que nous dit Peirce. Peirce nous dit une chose très simple alors à laquelle nous sommes déjà habitués. Encore une fois, ce n’est pas un parallèle ; ne cherchez pas de rapport pour le moment entre Peirce et Bergson, ils ne se connaissent pas. Ils ne se connaissent pas l’un et l’autre. S’il y a des correspondances, c’est vous qui les trouverez à vos risques et périls. D’ailleurs on les verra, mais elles seront involontaires. Ça arrive tout le temps qu’un philosophe rencontre un autre sans le connaître.

Peirce nous dit, eh ben, voilà : partons de ce qui apparaît. [47 :00] Nous partons de ce qui apparaît, et ce qui apparaît, c’est l’image, l’apparaître, puisque l’image, on l’a vu, ce n’est pas quelque chose que nous avons dans la tête. Et là aussi, Peirce l’avait tout à fait comme Bergson, il tient énormément à cela, pas un truc que vous avez dans la tête ou dans la conscience, pas du tout. Ce qu’ils appellent image, l’un comme l’autre c’est l’apparaître en tant que tel. Je ne dis même pas ce qui apparaît. Ce qui apparaît, ça suggère qu’il y a quelque chose derrière l’apparaître. Non, c’est l’apparaître en tant qu’apparaître. Voilà ce qu’on appelle « image », où que ce soit, que ce soit dans une conscience, que ce soit dans le monde, que ce soit ailleurs, que ce soit n’importe où, sur un panneau publicitaire, dans votre tête, n’importe où. Dès qu’il y a de [48 :00] l’apparaître, c’est une image. Et lui donne… Alors c’est ce que tout le monde appelait « phénomène » ; Bergson appelait ça « image ». Il avait raison. Les gens appellent ça « phénomène » très souvent. Lui [Peirce], il appelle ça parfois « phénomène », mais plus souvent, voilà qu’il commence avec ces noms extrêmement compliqués qui vont abonder, comme chez tous les Anglais qui ont besoin d’inventer un nom.

Problème là aussi — parce que j’ai l’air de tourner autour, mais tout ça c’est des problèmes auxquels je voudrais tellement que vous réfléchissiez, vous, dans la mesure où vous vous intéressez à la philosophie — problème : dans quel cas un philosophe a-t-il besoin de créer un mot ? Dans quel cas un philosophe peut-il se contenter de se servir des mots courants quitte à en renouveler le sens ? Un concept est toujours désigné par un mot. Je dis bien « un mot ». Je crois qu’un concept [49 :00] a toujours un mot qui le désigne, même si c’est un mot composé. Un concept n’est pas propositionnel. La proposition, c’est autre chose. Le concept est d’abord désigné par un mot. Il y a des cas où il y a des concepts qui se contentent ou qui sont adéquatement désignés par un mot courant, avec beaucoup de surprises. Il y a des concepts qui nécessitent à tout prix, à mon avis, la création de nouveaux mots. Entre les deux, il y a évidemment des coquetteries possibles. A savoir, il n’y avait pas tout à fait besoin de nouveau mot, mais ça faisait rigoler d’inventer un nouveau mot. Mais quand on reproche à la philosophie d’inventer des mots, et qu’on suggère que ce n’était pas nécessaire, ça montre une très grande incompréhension de cette discipline, d’ailleurs, qui reste indifférente aux incompréhensions qu’elle suscite. Eh ben, mais qu’y faire ? [50 :00] Moi, je vois très bien des concepts si quand on me laissait de les créer, eh ben, on n’a pas le choix. Il y a un besoin de créer un mot. Voilà, on n’y peut rien. Eh bien, le mot, on le créera.

Je prends un exemple parce que j’en aurai besoin, chez justement un non-philosophe. Mais il devient philosophe dès qu’il suit la situation. J’invente un concept, il me faut un mot. On va voir parce qu’on retrouvera ce mot. Et c’est un auteur dont je vous ai parlé parce que j’aimerais bien aussi que vous lisiez. C’est Péguy, Péguy dont vous oubliez tout sur ces histoires de Jeanne d’Arc, bon Dieu, quoique Dieu, ce soit ça, ce soit lié, et on verra pourquoi c’est lié. [Deleuze écrit au tableau] Voilà qu’il nous lance tout à coup une idée finie. Oh ! Il n’y pas simplement l’éternel et le temporel, il y a [51 :00] « l’Internel ». [Sur « l’Internel », voir Qu’est-ce que la philosophie? pp. 106-108 ; What Is Philosophy? pp. 111-113] Alors ça, si vous êtes philosophe, votre cœur se réjouit. S’il y a un lieu où la poésie et la philosophie ont quelque chose à voir, c’est déjà à ce niveau. « L’Internel », il dit. Bon, là il a trouvé le mot ; il ne l’a pas raté, bien sûr. Mais c’est déjà un problème d’art. C’est comme une couleur en peinture, trouver le mot d’un nouveau concept.

Qu’est-ce qu’il veut dire par : l’éternel et le temporel, ça ne me suffit pas ; il me faut de « l’Internel » ? Bon, je veux dire, vous le sentez bien, « Internel » par opposition à « éternel », bien, ça veut dire, ce n’est pas l’éternel, ou du moins c’est une éternité très spéciale, c’est une éternité intérieure au temps, « Internel ». [52 :00] Cette éternité très spéciale qui est à l’intérieur du temps et qui n’existe qu’à l’intérieur du temps, il va l’appeler « l’Internel ». Quitte pour lui, il ne suffisait pas d’un mot, parce que ce mot désigne un nouveau concept par rapport au temps. Bon, voilà un cas d’un mot apparemment absolument bien fondé, nécessaire, c’est nécessaire.

Eh ben, Peirce, lui, il ne se contente pas du mot « image » ou du mot « phénomène ». Je ferme la parenthèse sur ce qu’il dit ; il nous dit, il emploie parfois « phénomène », il emploie parfois « image », mais le plus souvent, il emploie alors un mot grec phaneron, le phaneron. Il dit « les images », c’est l’étude des phanerons. [53 :00] Ça m’intéresse parce qu’à mon avis, il n’a aucune raison. C’est bizarre. C’est un cas où il fait de la coquetterie. En effet, il ne justifiera jamais, à ma connaissance, il ne justifie pas son emploi du mot phaneron, sinon qu’il est astronome. Il a peut-être une raison. Pourquoi phaneron plutôt que phénomène ? Je suggère que si vous comparez les deux mots, même dans l’usage grec, je ne dis pas dans leur étymologie, cela ferait des problèmes beaucoup plus compliqués. Mais dans l’usage grec courant chez les anciens Grecs, il me semble bien — je ne suis pas tout à fait sûr, mais enfin, je vais le citer comme sûr – « phénomène », c’est beaucoup plus l’image au sens cinétique. En d’autres termes, c’est l’image-mouvement avant tout. Le phénomène, avant tout il est en devenir ; il bouge, il se meut pour les Grecs. [54 :00] C’est une image cinétique qui ne cesse pas de se mouvoir. Le phaneron, même étymologiquement, c’est apparaître ; le phaneron, c’est le lumineux, ce qui apparaît à la lumière. C’est moins une image cinétique qu’une image lumineuse.

Du coup alors c’est très gai pour nous. Ce n’est rien, tout ça, mais on acceptera les deux termes. « Phénomène » ou phaneron, ça nous va effectivement puisque pour nous, on l’a vu, je ne reviens pas ici là-dessus, l’image est inséparablement image-mouvement et image-lumière. En tant qu’image-mouvement, elle est phénomène ; en tant qu’image-lumière, elle est phaneron. Donc ça nous va. Alors on y va.

Et Peirce nous dit, il y a trois catégories phanerons, c’est-à-dire [55 :00] il y a trois catégories de ce qui « apparaît », et voilà qu’il leur donne des noms insolites. Ils les appellent, la première, la catégorie de Priméité — tout ce qui apparaît sera sous l’une ou l’autre de ces trois catégories — la catégorie de Priméité. Il connaît très bien le Moyen-Âge, vous voyez, c’est la primeitas. On ne parlait pas de ça au Moyen-Âge, mais c’est un nom dérivé du Latin. Dans la scolastique, si on avait eu un correspondant, ils en avaient avec toute une théorie des intentions premières, intentions secondes, intentions tierces, mais lui, il transforme ça, évidemment. C’est la primeitas et la Priméité. Et puis la seconde catégorie, c’est la Secondéité. [56 :00] Et puis la troisième catégorie, c’est la Tiercéité, et il n’y a rien d’autre. [Rires] [Pour l’introduction de ces termes de Peirce, voir L’Image-Mouvement, pp. 138-140]

Vous direz, ah bon, un, deux, trois. Un, deux, trois. Qu’est-ce que ça veut dire ça ! Tout ce qui apparaît se divise en trois catégories : Priméité, Secondéité, Tiercéité. Qu’est-ce que veut dire ce un, deux, trois ? Dans l’édition française, je lis page 22. Est-ce qu’il va nous montrer déjà que c’est plus compliqué que ou tous les … qu’est-ce qu’il veut dire ? « La priméité est le mode d’être » — il dirait aussi bien apparaître, aucune importance ; c’est le mode d’être ou d’apparaître — « La priméité est le mode d’être de ce qui est, [57 :00] tel qu’il est, sans référence à quoique ce soit d’autre ». — On sent un logicien formel là. Il nous vole des définitions de logique formelle là. Il peut dès lors y affecter un symbole enfin, le symbole de la Priméité – « ce qui est tel qu’il est sans référence à quoique ce soit d’autre » — cette image-là qui apparaît telle qu’elle apparaît sans référence à quoique ce soit d’autre, c’est-à-dire sans référence à une autre image. On l’appellera Priméité. Bon. Est-ce qu’il y en a ? Pas besoin de le savoir ça. Pas encore. [Pause]

« La secondéité est le mode d’être ou d’apparaître de ce qui est ou apparaître, tel qu’il est ou apparaît, par rapport à un second, [Pause] [58 :00] mais sans considération d’un troisième quel qu’il soit ». La secondéité est le mode d’être de ce qui est, tel qu’il est, par rapport à un second, mais sans considération d’un troisième quel qu’il soit. Ça, on dira, c’est un autre type d’image. C’est une image ou un apparaître qui n’apparaît telle qu’elle apparaît que par référence à une autre image.

« Et la tiercéité est le mode d’être de ce qui est, tel qu’il est, en mettant en relation un second et un troisième », en mettant en [59 :00] relation un second et un troisième. Voilà les trois catégories dites « phaneroscopiques ». Il dit : personne n’a vu ça. Il y a bien des gens qui sont allé par un, deux, trois, Hegel, mais Hegel, il n’y a rien compris. Rien. Il a cru que c’était de la dialectique. Il n’a pas du tout vu que c’était de la logique et que c’est très, très différent. Il n’a pas du tout vu que c’était une classification des images. [Deleuze introduit ces catégories pendant le séminaire de 1981-82, surtout dans les séances 12 et 14 ; voir aussi L’Image-Mouvement, surtout pp. 138-140, 149-150, 266-269]

Alors, vous voyez un, deux, trois, ça a régulièrement changé de sens. Ce n’est pas une manière de numéroter des catégories, mais la Priméité, c’est ce qui est un par soi-même, c’est-à-dire ce qui ne se réfère à rien d’autre que soi. La Secondéité, c’est ce qui est deux par soi-même, c’est-à-dire ce qui n’apparaît pas tel qu’il apparaît sans se référer à quelque chose d’autre. [60 :00] Et la Tiercéité, c’est ce qui est trois par soi-même. Vous me direz, comme on est loin de nos images de tout à l’heure. Vous allez tout de suite comprendre, pour vous montrer qu’on est tout près, mais qu’il va y avoir de ces problèmes, des problèmes très, très bien pour nous.

Car maintenant voyons dans le concret. Et c’est mon premier objet. Nous allons avoir dans le concret, ces trois catégories phaneroscopiques. Et évidemment, il faut se donner la tâche la plus facile, vu que c’est compliqué, tout ça, ou ça va devenir compliqué. Et donc, on devrait partir de la Priméité, mais on ne va pas le faire parce que la Priméité, c’est tellement difficile. Et il vaut mieux partir au moins d’une catégorie, presque de la plus facile des trois. Or la plus facile des trois, c’est la Secondéité [61 :00] parce que là, tout le monde comprend de quoi il s’agit. Tout le monde le comprend.

En effet, qu’est-ce qui existe tel qu’il n’existe que par rapport à un second ? [Pause] Eh ben, c’est la force. [Pause] Une force n’existe en tant que force que par rapport à une résistance, [Pause] force-résistance. Elle n’existe en tant que force [62 :00] que par rapport à une résistance, et je pourrais ajouter, mais ça revient au même, elle n’existe en tant qu’action que par rapport à une réaction. [Pause] Je dirais que la force dans son couplage nécessaire, force-résistance ou action-réaction, définit le domaine de la Secondéité. L’image est deux par elle-même, force-résistance, action-réaction. [Pause]

Bon ! C’est simple ça. [63 :00] Ça ne nous suffit pas quand même. Inutile de dire que vous y reconnaissez un autre type d’image. C’est l’image-action. [Pause] En effet, une action renvoie à une force qui s’oppose une résistance ou à une action à laquelle répond une réaction. Ce que nous appelions « image-action » couvre à peu près le domaine de la Secondéité. Peirce nous dit : « c’est la catégorie du réel ou c’est la catégorie de l’actuel ou c’est la catégorie [64 :00] de l’existant », bien, sans doute sous des aspects variés.

Quel sont ces aspects ? Si j’essaie de dégager parmi le… [Pause] parmi les différents exposés de Peirce, je dirais, on pourrait dégager de la Secondéité ainsi définie trois caractères : premièrement, le caractère du fait, c’est « un fait que ». Et le fait, c’est quoi ? On voit bien que c’est de la Secondéité. Le fait, c’est toujours l’expression d’un duel, [Pause] [65 :00] duel de la force et de la résistance, duel de l’action et de la réaction. Je tape sur la table, force-résistance, « Le fait est que ». Bon. Donc, vous voyez bien pourquoi ce type d’image est dit « Secondéité ». C’est des images de duel, ou dit-il encore en employant, il multiplie les mots, le mot de « dyade », mot dérivé du Grec, pour désigner ce qui est deux pour soi-même, D-Y-A-D-E. Le Grec a trois mots : monade, [66 :00] monade ce qui est unique par soi-même ; dyade, ce qui est deux par soi-même ; triade, ce qui est trois par soi-même. Voilà, le premier caractère de la Secondéité, c’est « le fait » ou le duel. [Pause]

Mais est-ce que « le fait » ou le duel n’implique pas quelque chose d’autre ? Si, il implique quelque chose de préalable. Force-résistance, action-réaction, cela implique un milieu dans lequel le duel s’opère. [Pause] [67 :00] Deux forces opposées impliquent un milieu. Toute opposition se fait dans un milieu. Toute riposte se fait dans un milieu. Bon. Ce second aspect, le duel supposant un milieu, ce n’est plus « le fait », le duel comme fait, mais c’est cette fois-ci, « l’état de choses ». Tout fait suppose un « état de choses ». C’est de la terminologie. Mais comme ça, on groupe des mots. On essaie de voir, et puis on voit où ça nous mène.

Qu’est-ce que c’est « un état de choses » ? Ah ! Ca va nous faire peut-être progresser [68 :00] parce que, comprenez, je n’ai pas le choix tellement, ou plutôt Peirce n’a pas le choix. Quand il nous dit… Il nous a montré que le fait était par lui-même un duel, donc faisait bien partie de la Secondéité. Quand il dit ou quand il nous montre [que] le fait ou le duel renvoie et présuppose un état de choses, il va falloir qu’il nous montre que l’état de choses lui-même est par lui-même une Secondéité. Il faut que l’état de choses soit deux, sinon ça n’irait pas. Le fait est deux par lui-même, puis qu’il est rapport de la force et de la résistance ou de l’action et de la réaction.

Mais « l’état de choses », en quoi est-ce qu’il est deux par lui-même ? Eh ben, il est deux par lui-même. Qu’est-ce que j’appelle un « état de choses » ? C’est une ou plusieurs qualités. [69 :00] Vous vous rappelez notre introduction précédente du terme de « qualité » ! C’est une ou plusieurs qualités en tant qu’effectuées, en tant qu’actualisées dans un milieu déterminé, dans un espace-temps déterminé ou dans telle ou telle chose individuée, [Pause] le rouge de cette rose, le rouge de cette rose. Bon. C’est un état de choses. Pourquoi c’est un état de choses ? Parce que le rose de cette…, [70 :00], le rouge de cette rose, il implique aussi un milieu. Il implique la terre sur laquelle pousse cette rose, la graine que j’ai plantée, etc., etc. Il implique tout un milieu. Bon. Ce rouge, ce rouge qui ne ressemble à aucun autre rouge, le rouge de cette rose, eh bien, la qualité de « rouge » est considérée comme actualisée, actualisée dans l’objet, cette rose, [Pause] avec tout le milieu qui porte cette rose. Je dirais, c’est un « état de choses ».

Je dirais dès lors que la catégorie de Secondéité [71 :00] contient le secret. Ce n’est pas une solution, c’est tout ça un groupement de problèmes. C’est au niveau de la Secondéité que je serais en droit de poser le problème de l’individuation. Pourquoi ? Parce que tout état de choses est individué. Il n’y a pas d’état de chose en général. Un état de chose est toujours individuel, en quel sens ? En ce sens que, il est composé d’un milieu déterminé, d’un espace-temps déterminé, tel espace, tel temps, ici et maintenant, qui est composé de choses ou de personnes individuelles. J’entends bien, ça peut être des collectifs, un peuple, mais là, il a une individualité, [72 :00] un groupement, mais qui sera individué.

Donc c’est le domaine de l’individuation. Je dirais, l’état de choses est de la Secondéité. Pourquoi ? Parce qu’en lui-même, l’état de choses comprend deux : une qualité ou plusieurs qualités, telle couleur, telle odeur qui sont des qualités pures. Mais cette qualité, je la considère comme actualisée dans un milieu, dans un espace-temps, dans des choses ou des personnes. J’ai donc, d’un côté, la qualité, d’un autre côté, ce dans quoi elle s’actualise. C’est une Secondéité. Donc, non moins [73 :00] que le fait était en lui-même premier aspect de la Secondéité, était en lui-même une Secondéité, puisqu’il était duel, l’état de choses est une Secondéité par lui-même, puisqu’il est la corrélation d’une qualité et de ce qui actualise la qualité… [Interruption de l’enregistrement] [73 :25]

Partie 2

… et l’ensemble de la qualité et de ce qui l’actualise, nous l’appelons « état de choses ».

Enfin troisième caractère de la Secondéité. Quand le duel s’exerce dans l’état de choses, qu’est-ce qui se passe ? Le duel s’exerce toujours dans le cadre d’un état de choses, mais en tant qu’il s’exerce dans le cadre d’un état de choses, il modifie cet état de choses, [74 :00] ou il tend à modifier cet état de choses. [Pause] Ce troisième caractère de la Secondéité, appelons-le — c’est un mot commode, ça lui donne un statut – « expérience », l’expérience ou l’expérimentation vécue. Je ne parle pas d’une expérience scientifique, mais quand je parle de mon expérience, mon expérience, c’est l’ensemble des opérations par lesquelles, grâce à des duels, c’est-à-dire des affrontements, des actions-réactions, je modifie ou tends à modifier l’état de choses. [75 :00] Voilà.

Vous voyez, là, le tableau des catégories s’enrichit. La Priméité [Deleuze veut dire « Secondéité] comprend la catégorie du réel, cette catégorie du réel s’exprimant simultanément dans, si je résume tout, le fait ou le duel, l’état de choses, l’expérience. L’expérience est non moins Secondéité que les deux autres traits, puisque l’expérience, c’est le passage de l’état de choses petit « a » à l’état de chose petit « a’ », c’est-à-dire l’état de choses modifié. Donc là aussi, au niveau de l’expérience, il y a fondamentalement « deux », inséparablement, [76 :00] modifié ou restauré, ça reviendra au même, ou vous pouvez concevoir toutes sortes de variantes. Là, cet exemple doit être lumineux, puisque le reste, ça va être sacrément plus difficile.

Je peux dire que la catégorie du réel, sous son triple aspect — le fait, l’état de choses, l’expérience –, cette catégorie du réel renvoie, et pose, et nous donne les moyens de résoudre le problème de l’individuation. J’ai donc tout un ensemble très complexe, là. Je dis pour moi, puisque je n’oublie pas que notre tâche, ce n’est pas simplement de raconter Peirce, que ça nous fait faire un très grand progrès dans l’analyse de l’image-action. Et à cet égard alors, pardonnez-moi, toujours entre guillemets, je dis bien [77 :00] « de mon point de vue », strictement aucune objection à faire. On peut tout garder. On a enrichi grâce à Peirce notre analyse de l’image-action. Et d’un. Il n’y en a plus que deux.

Alors maintenant que nous avons pris l’analyse intermédiaire, la Secondéité, qui était le plus facile, qu’est-ce qu’il appelle la Priméité ? Eh ben, la Priméité… Lui-même, il nous dit : ce n’est pas facile à dire. Et là, alors, c’est tellement… Il se surpasse, parce que vous trouvez des textes comme ça chez tous les Anglais. Voilà, il nous remonte le moral. Alors il nous dit : oh ben, il ne faut pas s’en faire, quoi. On ne va pas y comprendre grand-chose à la Priméité. Il faut sentir. Il faut que vous sentiez. C’est le fameux appel [78 :00] de tous les philosophes anglais, c’est l’appel au « feeling ». Mais chez eux, le « feeling », c’est un véritable concept et c’est une véritable méthode philosophique. Il ne peut être pensé que d’une manière articulée, le premier, c’est-à-dire la Priméité. Je cite, parce que ça vous donne une idée du style de Peirce : « Elle ne peut être pensée… » — Ou il ne peut être pensé, le premier de la Priméité — « …il ne peut être pensé que d’une manière articulée » — Vous comprenez tout de suite pourquoi : s’il est articulé, il y a au moins deux – [Interruption de l’enregistrement] [78 :37]

… « Et il a déjà perdu son innocence caractéristique, car l’affirmation implique toujours la négation de quelque chose d’autre, » — donc de la Secondéité — « Arrêtez d’y penser, et il s’est envolé. Ce qu’était le monde pour Adam… » — mais allez donc savoir — « ce qu’était le monde pour Adam [79 :00] le jour où il ouvrit les yeux sur lui, avant qu’il n’ait établi de distinction ou n’ait pris conscience de sa propre existence », « avant qu’il n’ait pris conscience de sa propre existence ».

En effet, je prends conscience de ma propre existence dans quoi ? Vous le savez tous, dans l’effort. C’est mon triste destin, le nourrisson qui naît en sait quelque chose. C’est dans l’effort qu’il prend conscience de sa propre existence et sort de la mère en disant comme les philosophes allemands, « moi égale moi » — [Rires] force-résistance — « ce qu’était le monde pour Adam le jour où il ouvrit les yeux sur lui » — Mais il n’est pas né, Adam, justement, il n’est pas né — « …avant qu’il n’ait établi de distinction ou qu’il n’ait pris conscience de sa propre existence, voilà ce qu’est le premier de la Priméité, présente, immédiate, [80 :00] frais, nouveau… » — Là, il peut y aller, il peut continuer longtemps – « … initial, original, spontanée, libre, vif, conscient et évanescent. » Souvenez-vous seulement que toute description que nous en faisons ne peut être que fausse. [Rires] Bon, ça va, très bien, parfait.

Mais tout ça, c’est pour rire. Qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que c’est ? Page 205, il parle plus sérieusement, mais on a des doutes. Et je lis lentement. Il s’agit de la Priméité. Et il nous dit : « Parmi les phaneron… » — donc parmi les images – « … il y a certaines qualités sensibles… » — on retient au fur et à mesure ce que l’on peut [81 :00] comprendre, hein, parce que le texte va être de plus en plus bizarre. Ah tiens ! Il est en train de suggérer que la Priméité, c’est peut-être la qualité. Ah bon ? On met ça de côté : est-ce que ce ne serait pas la qualité ? Mais on va voir, qu’est-ce qu’il va appeler qualité ? — « Parmi les phaneron, il y a certaines qualités sensibles comme… » — On se dit ouf, il va nous donner des exemples, et on s’attend à, comme le rouge de la rose ; ça, ça y irait, mais il ne dit pas ça – « Parmi les phaneron, il y a certaines qualités sensibles comme la valeur du magenta, l’odeur de l’essence de rose… » — On se dit : ah bon, l’odeur de l’essence de rose, bon, là, ça va — « …le son d’un sifflet de locomotive » — [82 :00] Mais on se dit, mais ça ne va plus ; le son d’un sifflet de locomotive, c’est typiquement de la Secondéité, c’est une qualité actualisée dans un état de chose, la locomotive — « …le goût de la quinine… » [Rires] — là aussi, ça paraît de la Secondéité ; et alors, il y va. Typiquement anglais, tout ça — Aussi, « … la qualité de l’émotion… » — Il met tout ça dans le même tas, hein ? — « … la qualité de l’émotion éprouvée en contemplant une belle démonstration mathématique » — oui, évidemment, bon… alors, là, comme ça… le rouge de la rose, le son du sifflet de locomotive, et la qualité de l’émotion que je suis censé éprouver en contemplant une belle démonstration mathématique — « la qualité du sentiment d’amour… » . Bon, je me dis, [83 :00] bon, sentiment d’amour, pourquoi que ce ne serait pas de la Secondéité ? Effort-résistance… [Rires] Et il ajoute, ça va nous guider peut-être un peu.

Donc on a, comme point de repère, la Priméité, ce serait la qualité. Premier point de repère. Il ajoute : « Je ne veux pas dire la sensation d’exprimer actuellement ses sentiments, de tels sentiments » — Alors là, on est soulagé. On ne sait pas ce qu’il veut dire, mais au moins on est content qu’il ne veuille pas dire ça — « Je ne veux pas dire la sensation d’exprimer actuellement de tels sentiments ». En effet, la sensation d’exprimer actuellement de tels sentiments, c’est l’état des qualités actualisées dans un état de choses, et ça appartient à la Secondéité. [84 :00] Donc il est en train de nous dire — et ça nous arrange, ça nous soulage — il y a des qualités que l’on peut saisir indépendamment de leur actualisation dans un état de choses. Ce n’est donc pas le son du sifflet de la locomotive dont il voulait parler.

Mais alors pourquoi il a dit « le son du sifflet de la locomotive » ? Ça devient très curieux ; c’est de la perversité anglaise. « Je ne veux pas dire la sensation d’exprimer actuellement ses sentiments, que ce soit directement, dans une sensation, ou même dans la mémoire ou dans l’imagination » — Lorsque je me dis : je me souviens du goût de la quinine, ou lorsque j’imagine le goût de la quinine. Ben, ce n’est pas ça que je veux dire. — « Je veux dire les qualités elles-mêmes… » Ah bon. « Je veux dire les qualités elles-mêmes ». [85 :00] D’accord. On a confirmation que la Secondéité [En fait, la Priméité], ce serait le domaine des qualités elles-mêmes, donc indépendamment de leur actualisation dans un état de choses, dans un milieu, dans un espace. [Deleuze présente cette citation dans L’Image-Mouvement, p. 150, note 5, pris des Écrits sur le signe de Peirce, p. 43]

Là, ça devient plus bizarre. Est-ce que ça existe, de pareilles choses ? Et il ajoute : « Je veux dire les qualités elles-mêmes qui en elles-mêmes sont de pures peut-être non nécessairement réalisés » — voilà qu’on a un second caractère. Il a enchaîné. Second caractère — « ce sont des qualités… » — Premier caractère — « … des qualités pures » ; deuxième caractère, « comme ces qualités sont saisies indépendamment de leur actualisation ou non… » — peu importe qu’elles soient actualisées ou [86 :00] non actualisées dans un milieu, dans un espace-temps, dans des choses ou dans des personnes, ça n’importe pas – « ce sont dès lors, non pas des réalités, mais de pures possibilités ».

Et en effet, il nous dira formellement : la catégorie de la Priméité, c’est la catégorie du possible. La catégorie de la Secondéité, c’était celle du réel. Et il continue : « En fait, bien qu’un tel sentiment… » — c’est-à-dire la saisie d’une telle qualité – « bien qu’un tel sentiment soit conscience immédiate… » — alors là, suivez bien parce qu’il termine par, par… ça ne s’arrange pas, [87 :00] ce texte très beau — « bien qu’un sentiment soit conscience immédiate, c’est-à-dire soit tout ce qu’il peut y avoir de conscience qui soit immédiatement présent… » — Voyez, il nous dit – « une telle saisie de qualité est une conscience immédiate, c’est-à-dire elle est tout ce qu’il peut y avoir de conscience qui soit immédiatement présent. » — Cependant, il n’y a pas de conscience en lui, cependant il n’y a pas de conscience en lui parce qu’il est instantané.  [Pause] Et il récapitule tout dans une phrase qui nous reste mystérieuse — « car nous avons déjà vu que le sentiment n’est rien qu’une qualité, et [88 :00] une qualité n’est pas consciente, elle est une pure possibilité ».

Pourquoi est-ce qu’une possibilité n’est pas consciente ? Pourquoi est-ce qu’une qualité n’est pas consciente alors qu’il vient de nous dire que c’est une conscience immédiate, c’est-à-dire tout ce qu’il peut y avoir de conscience qui est immédiatement présent ? Eh ben, on a de quoi faire ! Quand on dit que les philosophes anglais, c’est facile, non, ce n’est pas facile ! Alors ou bien on se dit : ce n’est pas ce qu’il veut dire, ou bien on se dit, il essaie de décrire quelque chose d’ineffable ; ou bien on se dit : relisons le texte, et le texte est absolument rigoureux. N’empêche que le texte, si incohérent qu’il nous paraisse à première lecture, nous a mis sur la voie : c’est que, aussi, la Priméité allait avoir trois caractères : [Pause] qualité, [89 :00] possibilité, pure conscience immédiate. [Pause] Bon. Je commence par le dernier parce que tout va dépendre de ça. Si on comprend ça, moi, je crois que vous comprenez tout.

L’année dernière, je donnais un exemple que je vais reprendre là, suivant mon thème des reprises pour aller plus loin, pour essayer… Je donnais un exemple qui m’avait bien plu parce que ça me faisait comprendre. [Voir la séance 12 du séminaire Cinéma 1, le 9 mars 1982] Alors j’aurais pu en changer, mais comme celui-là me semblait très clair. Je [91 :00] dis à ma fiancée, [Pause] je lui dis : « Comme tu es belle avec ta robe rouge ! » Hein, je peux lui dire ça : « Comme tu es belle avec ta robe rouge ».  Je dis : c’est une conscience percevante. Elle entre dans la pièce, et je dis : « Comme tu es belle avec ta robe rouge ! » Bon.

Elle a une robe noire. [Rires] C’est mon deuxième exemple. Je la regarde, et je dis : « Oh, comme tu étais belle en rouge [92 :00] l’année dernière ! » [Rires] « Comme tu étais belle en rouge l’année dernière ! » C’est une conscience qu’on appellera « mémorante ». Elle entre dans la pièce, toujours en noir. Je lui dis : « Tu n’as pas mis ta belle robe rouge ! » Aaah ! « Tu ne l’as pas mise, hein ! ». [Rires] C’est une conscience que j’appellerais « jugeante ». C’est un jugement, c’est une proposition. Ce n’est pas une perception, ce n’est pas un souvenir. « Tu n’as pas mis… »  Il faut peut-être que je me souvienne qu’elle en a une mais, tel quel, « Tu n’as pas mis ta belle robe rouge », exprime une proposition et un jugement, une proposition qui affirme [93 :00] et qui nie quelque chose, plutôt. « Ce que tu as mis n’est pas ta belle robe rouge », c’est un jugement, c’est une conscience jugeante. Et puis, supposez même qu’elle n’ait jamais eu de robe rouge. Et puis, je la regarde et je dis : « Oh là, là, mais comme tu serais belle en rouge ! Comme tu serais belle en rouge ! » C’est ce qu’on appellera une conscience « imageante » ou « imaginante ». Voilà, à peu près. Je n’en vois pas d’autres, mais en réfléchissant encore bien, on pourrait en trouver.

Qu’est-ce que je peux dire de toutes ces consciences ? C’est des consciences médiates. Vous allez voir qu’on va tout comprendre de ce que nous disait Peirce. C’est des consciences médiates. Pourquoi elles sont médiates ? [94 :00] Elles ont toutes en commun de viser quelque chose à travers autre chose. Je vise le rouge à travers la robe, soit la robe qu’elle a quand je dis, « Comme tu es belle en rouge “, soit la robe qu’elle n’a plus, soit la robe qu’elle n’a jamais eue, peu importe. Toute conscience, ajoutons, réelle est médiate, c’est-à-dire appartient à la Secondéité. En effet, elle vise quelque chose à travers autre chose. C’est un exemple typique de Secondéité. [Pause] [95 :00] Bien. Elle est donc médiate, réelle, et par-là même dyadique, soumise au régime de la Secondéité.

Maintenant, faisons un effort. Qu’est-ce qu’il y a de commun entre toutes ces consciences médiates et réelles ? Qu’est-ce qu’il y a de commun entre toutes ces consciences médiates et réelles ? Ce qu’il y a de commun à toutes ces consciences médiates et réelles, c’est — il n’y a rien d’autre, dans tous les exemples que j’ai donnés –, c’est la conscience immédiate de rouge. Mais pas de rouge en général, surtout pas, de ce rouge… Ah, qu’est-ce que je vais dire ? Ce rouge… Est-ce que je vais pouvoir dire : ce rouge individuel ? Eh ben, pas de chance. Peirce, il a oublié de créer un mot. C’est curieux, je ne comprends pas. Je ne comprends pas d’ailleurs ce qui s’est passé : il n’a pas de mot. Nous, on en a un. Avantage… avantage incontestable. On en a un.

Qu’est-ce que c’est, ce rouge ? Si je dis, c’est un rouge individuel, je me suis perdu d’avance, je me suis philosophiquement perdu, je n’ai plus qu’à arrêter, je n’ai plus qu’à m’en aller, c’est la gaffe. [96 :00] Il y a des gaffes philosophiques. Pourquoi ? Un autre pourrait le dire s’il avait pris une autre terminologie, mais moi, je me suis réservé « individuation » pour la Secondéité. Bon, il faut que je m’y tienne. Il m’a semblé que ce qui était individuel ou individué, c’était les états de choses, les choses et les personnes qui entrent dans les états de chose. Je n’en sortirai pas. Donc la rose qui a ce rouge est bien une rose individuelle, mais ce rouge n’est pas une qualité générale et pourtant je ne peux pas la dire individuelle.

Heureusement, notre langage a un autre mot qui est autorisé par les sciences : c’est le terme « singularité », [97 :00] et l’adjectif « singulier ». Je dis « autorisé » par la science plus que par la logique parce que la logique, pour elle, le singulier, c’est l’individu comme tel, ce qui ne nous irait pas. C’est l’individu, seul de son espèce, ou considéré comme seul, c’est-à-dire l’individu comme désigné par un nom propre. Donc ça ne nous va pas. En revanche, je dis les sciences parce que les mathématiques et la physique emploient l’expression « singularité »/« singulier ». Et les singularités d’une courbe, par exemple, ne se confondent absolument [98 :00] pas avec une individuation.

Bien plus, un livre extrêmement intéressant, mais ce n’est pas de cela que je parle, le philosophe contemporain, est un livre sur… qui s’appelle Genèse de l’individuation. L’auteur en est Gilbert Simondon. [Le titre est L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris : PUF, 1964)] Si j’essaie de résumer très, très vaguement la thèse de Simondon, elle consiste à dire… — Il n’a rien à voir avec Peirce, il n’a rien à voir avec nos problèmes, il parle de tout à fait autre chose. — Mais il se trouve que, dans son problème à lui de l’individuation, comment l’individuation est-elle possible ? sa réponse est celle-ci : l’individuation se fait toujours dans un champ pré-individuel [99 :00] qu’elle suppose. Les opérations d’individuation se font toujours dans un champ pré-individuel qu’elles supposent. Ce champ pré-individuel est un champ que la physique désignera comme « potentiel », « un potentiel », au sens où la physique parle d’énergies potentielles, c’est-à-dire ce champ consistera en une distribution de potentiels dans un champ physique, ces potentiels n’ayant rien à voir avec des corps individuels. C’est de l’énergie potentielle, uniquement potentielle. Bon. [Pause] Et ces potentiels [100 :00] seront les singularités du champ. Ce seront les points singuliers, les singularités du champ. Un champ mathématique ou un champ physique comporte une répartition de singularités, en tant que tels, en tant que champ.

Ce qui m’avance énormément puisque vous voyez que là j’ai un triplet de notions qui va me servir rudement : potentiel, singularité… Non, c’est tout, un doublet : potentiel, singularité, bon, qui m’aident si je le mets en rapport avec les notions de Peirce. Il nous disait : qualité, possibilité. Je dis : d’accord. [101 :00] Est-ce que cette possibilité est seulement logique ? Peirce lui-même emploiera l’expression de potentiel, possibilité ou potentialité, dira-t-il. Bon. Je retiens ça : possibilité ou potentialité, la potentialité, le potentiel, doué d’un dynamisme qui lui est propre en tant que possible. C’est un possible dynamique, dynamisé. C’est un possible énergétisé.

Donc j’ai : qualité et potentialité. Et la qualité, ce n’est pas du tout quelque chose de général. C’est quoi ? Et pourtant, ça ne peut pas être individuel. L’individuel, c’est de la Secondéité. D’accord. Les qualités dont il est question, ce sont des qualités singulières. Elles ont une singularité. [102 :00] C’est ce rouge et pas un autre rouge. La qualité en elle-même est singulière. En elle-même, ça veut dire indépendamment de l’état de chose qui l’actualise, l’état de chose qui l’actualise étant lui, individuel et non pas singulier. On progresse de plus en plus.

Je dis : la qualité pure, ce rouge, c’est la conscience immédiate [Pause] du rouge, de ce rouge, de cette qualité singulière. [103 :00] Ce rouge, c’est la conscience immédiate de cette qualité singulière en tant qu’elle est impliquée, enveloppée [Pause] dans toute conscience réelle [Pause] de ce rouge, [Pause] une fois dit que les consciences réelles de ce rouge ne sont pour leur compte jamais immédiates, ni singulières, mais médiates, réelles et individuelles. En d’autres termes, [104 :00] la conscience immédiate de ce rouge, c’est le point de convergence de toutes mes consciences réelles — « Comme tu es belle en rouge », conscience percevante ; « Comme tu serais belle en rouge », conscience imageante ; « Comme tu étais belle en rouge », conscience mémorante ; « Tu n’as pas mis ta robe rouge », conscience jugeante — la convergence de toutes ces consciences médiates qui, pour leur compte, sont des consciences médiates et réelles, ce que chacune de ces consciences enveloppe en elle-même, c’est la pure conscience de rouge. Et justement, les consciences médiates réelles ne peuvent jamais présenter cette pure conscience de rouge.

En d’autres [105 :00] termes, la conscience immédiate, la conscience immédiate de la donnée rouge n’est ni donnée ni immédiate. Vous me direz : c’est de la pitrerie, pourquoi jouer sur les mots ? Ce n’est pas des jeux de mots ; c’est la rigueur du concept. C’est le moment ou jamais de nous rappeler que Bergson intitulait son premier livre Essai sur les données immédiates de la conscience [1889], mais qu’on y apprenait vite, si on le lisait bien, que les données immédiates de la conscience n’étaient par nature ni immédiatement données, ni donnables immédiatement. Bon.

Et vous comprenez pourquoi ? Ce qui est donné dans mon expérience, c’est de la Secondéité ; c’est des consciences réelles, c’est des consciences déjà qualifiées, [106 :00] c’est des consciences où la qualité est déjà actualisée dans des états de choses. Mais ces consciences réelles, elles enveloppent une conscience immédiate qui, elle, n’est pas réelle, et qui n’est jamais donnée. Qu’est-ce qu’elle est ? « Elle n’est pas réelle ? » , vous me direz. Non : c’est l’énergie potentielle de la conscience. Je dirais : elle est possible. Mais elle ne se réalise pas. Si elle se réalise, elle change de nature. Si elle se réalise, elle devient conscience médiate, conscience réelle. Toutes les consciences réelles présupposent comme n’étant pas données, toutes les consciences réelles qui se donnent quelque chose, se le donnent médiatement, et présupposent, enveloppent une conscience immédiate qui, elle, n’est jamais donnée. [107 :00] Et pourtant, elle est là. Elle n’est pas donnée, elle n’est pas réelle. C’est du pur possible, c’est du potentiel. C’est un potentiel. C’est l’énergie potentielle de toute conscience. Je dirais donc : ce rouge est une qualité, indépendamment de tout état de choses qui l’actualise. Etant une qualité, il est une potentialité. Etant une potentialité, il est une conscience. Les trois notions s’enchaînent absolument.

Je peux alors, le cœur léger, relire, relire la si belle… — Et alors ça nous semble, j’espère que ça va nous sembler une page splendide — [108 :00] Je peux relire la fin du texte. Mais je relis tout puisque tout nous faisait difficulté. « Parmi les phaneron… » — parmi les images – « … il y a certaines qualités sensibles comme la valeur du magenta… » — d’accord, la valeur du magenta, laissons-le, comme on va — « l’odeur de l’essence de rose… » — d’accord, l’odeur de l’essence de rose, mais c’est cette odeur-ci, que je vais considérer non pas comme actualisée dans l’essence de rose, ce qui serait un état de choses, mais que je vais considérer dans sa singularité propre, qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas, c’est-à-dire indépendamment de la question de savoir si elle s’actualise ou non ; ce sera la conscience immédiate de l’essence de rose, telle qu’elle est comprise [109 :00] dans toutes mes consciences médiates, qui se souviennent, qui perçoivent, qui imaginent, qui jugent de l’odeur de l’essence de rose — « Le goût de la quinine… » — c’est la même chose. C’est cet amer-là, A-M-E-R, cet amer-là qui n’est pas l’amer de… [Pause, Deleuze hésite et cherche l’objet de sa phrase] c’est cet amer-là qui n’est pas l’amer de… Qu’est-ce que c’est qui est dans les épinards et qui est l’amer ? L’estragon ! Non, l’oseille ! Voilà ! C’est cet amer-là qui n’est pas l’amertume, qui n’est pas l’amer de l’oseille. Mais cet amer-là, je le considère indépendamment de son actualisation dans l’oseille, ou indépendamment de son [110 :00] actualisation dans la quinine. C’est cet amer comme singularité, indépendamment de la question de savoir s’il est actualisé dans l’état de chose « oseille » ou dans l’état de chose « truc », « quinine ». Vous comprenez ? Il y a une singularité de la qualité, avant qu’il n’y ait une individuation de l’état de choses qui actualise la qualité.

Bien plus, peut-être qu’il n’y aurait pas d’individuation de l’état de choses qui actualise la qualité s’il n’y avait pas une singularité de la qualité même. Les qualités ne sont pas des généralités ; ce sont des singularités. Bon. Et il va terminer. « Je ne veux pas dire » — alors, je continue le texte — « Je ne veux pas dire la sensation d’exprimer actuellement ses sentiments… » — Evidemment, exprimer actuellement ses sentiments, c’est l’œuvre des consciences réelles et médiates [111 :00] – « Mais je veux dire les qualités elles-mêmes qui, en elles-mêmes, sont de purs peut-être non nécessairement réalisés » — C’est-à-dire cet amer-là, qui sera celui de l’oseille quand l’oseille l’actualise, mais dont j’ai une conscience immédiate sur le mode du pur possible.

Vous me direz : s’il n’y avait pas de l’oseille, tu n’aurais jamais eu… ! Ce n’est pas du tout la question. La question n’est pas si cet amer-là, cette qualité pure, existe indépendamment de l’oseille, car si vous faisiez cette objection, vous n’auriez rien compris puisque cette qualité pure n’existe pas. Elle n’est pas de la catégorie de l’existence, elle est de la catégorie du possible. C’est le statut du possible. Il est en train de montrer que d’où que vienne le possible… Ce n’est pas sa question, d’où vient le possible. [112 :00] Est-ce que le possible dérive de l’existant, du réel ? Ça, c’est une question qui ne nous intéresse pas : on fait de la logique. On dit : d’où que vienne le possible, le possible a un statut et une consistance qui n’est pas celle du réel. Quelle est sa consistance ? Le possible est un potentiel singularisé qui se distingue de toute réalité individuée.

Et il peut continuer alors. Là, écoutez bien, parce que maintenant, je suppose, vous êtes censés tout comprendre. « Bien qu’un sentiment soit conscience immédiate, c’est-à-dire soit tout ce qu’il peut y avoir de conscience qui soit immédiatement présent… » — Ça devient limpide. — « Cependant il n’y a pas de conscience en lui » — parce qu’il est instantané, ce qui veut dire, forcément : il est à la fois conscience pure et immédiate, [113 :00] oui, eh oui, mais il n’y a pas de conscience en lui puisque toute conscience, sous-entendue réelle, est par nature médiate. Il est seulement la conscience immédiate telle qu’elle est enveloppée sans être donnée, comme pur possible ou comme pur potentiel par toute conscience réelle actuelle. [Pause] C’est très beau ce statut du possible. Vous comprenez ?

Essayons d’aller un peu plus loin. Il faut que vous opposiez dès lors « potentiel » à « actuel ». Voyez notre jeu d’opposition : la Priméité, ce sera le possible par différence avec le réel. Mais vous voyez que vous avez de loin dépassé la définition : le possible, c’est ce qui peut exister, [114 :00] c’est ce qui peut devenir réel. Vous avez donné une consistance au possible en tant que tel. D’où la possibilité d’une logique trivalente. Il n’y aura pas seulement le vrai et le faux, il y aura le possible. C’est toute la logique qui saute, là, toute la logique bivalente qui saute. Mais enfin, ça, ça serait un autre point.

Eh…, vous avez fait tout ça, car vous avez… alors je dirais quoi ? Qu’est-ce que c’est cette image, cette image de Priméité ? On n’a pas de gêne à y reconnaitre et à dire que l’on garde tout. Là aussi, aucune objection à faire à mon avis. Au contraire, ça nous fait faire un pas en avant très grand. C’est l’image-affection. [115 :00] L’affect, c’est précisément cette conscience immédiate [Pause] ou cette qualité pure qui peut être aussi bien qualité d’un amour, c’est-à-dire d’un sentiment ; qualité d’une perception, ce rouge ; qualité d’une action, [Pause] mais qualité que je considère indépendamment de son actualisation dans une perception, de son actualisation dans un sentiment, de son actualisation dans un comportement. [116 :00] Comportement agressif : bien, il y a une qualité de ce comportement que je peux considérer indépendamment de son actualisation dans ce comportement même. Je dirais : cette agressivité-là, cet agressif-là, c’est l’affect.

Dès lors, les choses peuvent avoir des affects autant que les personnes. Evidemment, les choses peuvent avoir des affects autant que les personnes, et les actions peuvent avoir des affects autant que les choses et les personnes, une fois dit que l’affect, c’est la qualité qui se rapporte à une action, une perception, [117 :00] un comportement, un sentiment, tout ce que vous voulez, mais que je considère indépendamment de la perception ou de l’action qui l’actualise. [Pause]

Exemple, qui va nous faire avancer, j’espère : je suis terrifié, cette terreur, cette terreur que j’éprouve. Pourquoi ? Parce que je suis devant un précipice. Devant un précipice, j’ai peur. Cette peur singulière, bon, elle est dans ma conscience, à titre de donnée médiate, à titre de conscience médiate. A travers cette peur, je vise le précipice qui m’attire et me repousse à la fois. Je bats des bras, [118 :00] et je tombe. Et bon, bon, bon, bon, d’accord. Mais il y a aussi cette terreur comme qualité pure. Cette terreur comme qualité pure, bien sûr, elle trouve dans le précipice sa cause, mais en tant qu’effet, elle déborde sa cause ; en tant qu’effet, elle déborde sa cause, c’est-à-dire, je ne dirais pas elle existe, je dirais elle est un potentiel ou elle a une singularité qui ne s’explique pas par le précipice. Bien, ça, c’est un affect de personne. Je dirais donc : la terreur ou le terrifiant [119 :00] est une qualité pure qui s’actualisera dans une personne terrifiée.

Qualité d’action ou qualité de chose, essayons de mêler les deux pour aller plus vite : il y a ce couteau. C’est une chose, ce couteau. Je le perçois. Je peux me le rappeler, je peux l’imaginer, etc. En tant que porteur d’action, il peut faire bien des choses. Il peut couper du pain, il peut tuer une personne. Qu’est-ce qu’il peut faire encore ? C’est déjà pas mal : couper du pain ou tuer une personne. [120 :00] Bon. Tout ça, je comprends. Image-chose : le couteau. Il est là sur la table. Image-perception : je le prends. J’hésite. Je me dis : j’y vais, je tue, ou bien, non, je coupe du pain. Je me dis : ça vaut mieux. [Rires] Ça vaut mieux : je coupe du pain. C’est une action. Mais que dire de — et est-ce que ça a un sens ? — le coupant du couteau ? Le coupant du couteau : mais comment est-ce que je pourrais assigner une telle chose ? Parce que le coupant du couteau… Laissez-vous fasciner par les mots. Quelle drôle de chose c’est, le coupant du couteau. Il y a de quoi rêver. [121 :00] Où vous allez trouver ça dans la chose ? [Pause]

Vous me direz : c’est la limite. Justement, la philosophie n’a pas cessé de traîner la question des limites : qu’est-ce que c’est qu’une limite ? Qu’est-ce que c’est que la limite de quelque chose ? [Pause] Bon, on ne s’en tirera pas facilement, hein, pour dire ce que c’est que le coupant du couteau. Est-ce que c’est la même chose que : « ce couteau est bleu » ? « Le couteau est bleu », ça va. Facile, facile : image-perception. « Le couteau coupe du pain » : d’accord, il faut qu’il ait un coupant pour couper du pain. Tiens, il faut qu’il ait un coupant pour couper du pain. Bon, d’accord. Mais enfin, il coupe du pain, c’est autre chose. Je sais ce que c’est. Ou il tue quelqu’un, il coupe quelqu’un, il découpe une personne. C’est de l’image-action. Le coupant du couteau, où vous le percevez ? [122 :00] Vous pouvez essayer le couteau sur votre doigt. Vous faites de l’image-action, ou de l’image-perception. Vous faites une image complexe : perception/action. Vous faites de l’expérience, dirait Peirce. Mais lorsque vous dîtes : « le coupant du couteau », admirez, ne cessez pas de vous le dire, endormez-vous ce soir en vous disant : « le coupant du couteau », ou trouvez d’autres exemples. [Rires]

D’ailleurs, ce n’est pas difficile. Si vous comprenez, vous allez avoir plein d’autres exemples, mais là, je le fais exprès, je ne donne que celui-là parce que il ne faudrait pas vous tromper dans les exemples. Moi, je dirais une chose très simple : le coupant du couteau, c’est une singularité. C’est une possibilité conçue comme potentialité. Bien sûr, il s’actualise dans un état de chose : le couteau, et ce que vous allez faire avec le couteau. Mais en tant que coupant du couteau, [123 :00] il est indépendant de la question de savoir s’il est actualisé ou non, complètement indépendant. Il y a le coupant du couteau, indépendamment de l’état de chose où il s’actualise, où il s’actualisera, où il s’est actualisé.

Et cette merveille qu’est le coupant du couteau, c’est l’affect. Et c’est l’affect de quoi ? Là, on est sorti de Peirce, ça n’importe pas. Ca n’importe pas parce que… Si, je dirais, je crois quand même, c’est grâce à lui, on lui est très fidèle, il me semble, peut-être pas, tant pis… De toute manière, il est mort. [Rires] Le coupant du couteau, c’est quoi ? C’est l’affect du couteau. Les choses ont des affects. Les personnes ont des affects. Evidemment, les choses ont des affects puisque l’affect, c’est la qualité considérée indépendamment de son actualisation dans un état de choses. Donc pourquoi que les choses n’actualiseraient pas des affects autant que les personnes ?

Voilà que [124 :00] le couteau actualise le coupant du couteau tout comme la fleur actualisait le rouge de cette fleur. Le rouge de la rose, ce rouge de cette rose, ce rouge singulier de cette rose individuelle était un affect commun à la rose et à moi. [Pause] Et puis le coupant du couteau, c’est un affect commun au couteau et à celui qui s’en servira, c’est-à-dire qui actualisera cet affect pour le faire passer dans le domaine de la Secondéité. Mais en lui-même, l’affect n’est pas de la Secondéité. Et le coupant du couteau, auquel on n’a pas fini de rêver, qu’est-ce que vous direz que c’est ? Vous direz que c’est quelque chose de très bizarre, et qui appartient à quel ordre ? [125 :00] Qui appartient à l’ordre de ce qu’il faut bien appeler un ordre de la chose la plus mystérieuse du monde. Et ça nous fait ajouter encore un caractère à ce que disait Peirce, et qu’il faut bien appeler les « événements ». Le couteau… [Interruption de l’enregistrement] [125 :20]

… Alors est-ce qu’il faut dire que ça nous force à découvrir dans l’événement quelque chose d’insolite? Le coupant du couteau, c’est, dans l’événement, la part de ce qui n’a jamais fini de se produire et de ce qui n’a jamais commencé d’arriver. Bon. Pourquoi ? En effet, lorsque je considère dans un événement ce qui commence [126 :00] à arriver, je dis : « je coupe du pain » , « je vais couper du pain », ou « je vais te tuer », « je vais te flanquer un coup de couteau », bon, l’événement commence. Lorsque j’ai coupé le pain, ou que je retire le couteau et que je l’essuie, en prenant garde au tranchant du couteau, qui, lui, n’a jamais commencé ni jamais fini comme pure potentialité, vous me direz : il a bien commencé et il a fini, quelqu’un lui a donné du tranchant au couteau. Oui, quelqu’un a donné du tranchant au couteau. Le rémouleur, il s’appelle. Mais qu’est-ce qu’il a fait ? Il n’a rien fait qu’actualiser une qualité dans un état de choses. Il a donné du tranchant [127 :00] au couteau.

Mais moi, je ne vous parle pas du couteau, du tranchant tel qu’il est actualisé dans le couteau par l’action du rémouleur. Je vous parle du tranchant du couteau pris en lui-même. En tant que lui, le tranchant du couteau, il n’a pas commencé avec l’acte de trancher, et il n’est pas fini avec le résultat d’avoir tranché. Ah, il n’a pas commencé avec mon acte de trancher, et il n’est pas fini. En effet, je peux aussi bien le reprendre et retrancher du re-pain ; je peux aussi bien le reprendre si tout va bien et retuer une re-personne. Entre les deux, entre mes deux meurtres, entre mes deux découpages de pain, le tranchant du couteau aura toujours été là, mais n’aura jamais fini et n’aura jamais commencé, la part éternelle de l’événement. [128 :00]

Alors, dans l’événement, il y a une part éternelle ? Ooh la, la, alors, là, on n’est pas sorti. Qu’est-ce que ça peut être, la part éternelle de l’événement ? Y aurait-il deux parts dans l’événement ? Mais alors, à ce moment-là… et pourtant, c’est le même événement. Oui, c’est le même événement, mais il y a deux parts de l’événement. Oui, c’est le même événement, et pourtant il y a deux événements. Ah bon ? C’est le même événement, et pourtant il y a deux événements dans tout événement. Ouais.

Et là, voilà… Je lis un texte très connu, enfin, d’un auteur qui n’a rien avoir avec Peirce, un auteur qui nous parle de la mort, qui est [Maurice] Blanchot, L’Espace littéraire [Paris : Gallimard, 1955 ; voir L’Image-Mouvement, p. 146, où Deleuze cite ce passage de Blanchot], mais c’est dans toute l’œuvre de Blanchot, ça. L’Espace littéraire, page 161. [129 :00] Et je lis : « La part de l’événement que son accomplissement ne peut pas réaliser… » — ouh la la, ça m’intéresse, c’est une formule poétique, bon d’accord, mais peut-être la poésie là nous dit de la philosophie, ça ne s’exclue pas – « La part de l’événement que son accomplissement ne peut pas réaliser… ». Je dirais aussi bien : la part de l’événement ou la part dans l’événement de ce qui déborde sa propre actualisation. Je pourrais dire ça comme ça ; il n’y a pas de changement. La formule de Blanchot est plus jolie, la mienne est plus conforme à l’état de notre problème. La part dans l’événement pour bien marquer que c’est par deux événements bien que, à certains égards, ce soit deux événements, mais ce n’est pas deux événements non plus, la part dans l’événement de ce qui se dérobe à l’actualisation. [130 :00]

Or dans tout événement, n’y a-t-il pas cette part de ce qui déborde l’actualisation ou l’accomplissement ? Et Blanchot pense à la mort avant tout. Et il dit : il y a deux morts. Simplement sans doute, ces deux morts sont très mélangées. Il y a deux morts, et il y a une mort qui nous arrive. Pan, allez ! Il y a une mort qui est la mort présente. Mais cette mort, en même temps, c’est la mort instantanée. D’une certaine manière, elle est inassignable. Mais, non, je me dis mal. En même temps, c’est à elle que je pense — conscience jugeante — quand je dis : « Tous les hommes sont mortels ». C’est elle que j’imagine quand j’imagine que je vais mourir. C’est elle que je perçois quand je meure. Mais même lorsque je la perçois [131 :00] et que je meure effectivement, actuellement, est-ce que je saisis la vraie mort ? Blanchot nous dit : non. La vraie mort, c’est très bizarre, c’est celle qui n’en finit pas d’arriver, et n’en cesse pas de finir.

Pourquoi ? C’est dans la mort la part de ce qui déborde l’actualisation, l’accomplissement. Est-ce qu’il y a ça ? Moi, je crois que c’est dramatiser les choses parce que Blanchot, il a une idée, c’est que : il n’y a que la mort qui a ça. Mais encore une fois, le couteau à pain a ça. La table a ça. Chacun de nous a ça. N’importe qui a ça. C’est même ce qui fait la grandeur de chacun, ou sa chance de ne pas être oublié : [132 :00] la part, la possibilité d’être un événement, chacun de nous. C’est que, en même temps que quelque chose s’actualise en nous – oui, ça, c’est notre part la plus périssable –, il y a quelque chose qui alors est peut-être beaucoup plus lié à une mort impérissable, à une mort qui n’en finit pas : cette part de l’événement qui déborde son actualisation. Bien, bon. C’est confus.

Je fais appel au sentiment. Et comment parler de la Priméité sans faire appel au sentiment, nous disait déjà Peirce ? Je fais appel à des impressions chez vous. Et alors, faisons appel encore à un auteur qui, lui, va peut-être être encore plus clair, surtout que je soupçonne fort Blanchot de ne guère le citer mais de beaucoup le connaître, ne serait-ce que par ses origines de catholique, [133 :00] et l’importance qu’il a eu pour toute la littérature française à l’époque de Blanchot, et c’est évidemment Péguy. Et Péguy, dans ce livre étrange, avec son style étrange, sa manière de parler, d’écrire, qui n’est qu’à lui, dans le livre sur l’histoire qu’il a intitulé Clio, et où la question c’est : qu’est-ce que l’histoire ? qu’est-ce que la mémoire ? etc., et qui se présente comme un discours que Clio en personne, c’est-à-dire la déesse de l’histoire, ferait à Péguy en personne, un petit discours que Clio lui tiendrait. [Deleuze a signalé Péguy et cet ouvrage dans la séance 2 du séminaire Cinéma II, et il y revient dans la séance 15 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 28 avril 1987, et aussi à la fin du chapitre IV de Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 106-108]

Alors Clio lui dit : mon vieux Péguy, voilà, etc. Comment commence le livre ? Il dit avec amour, car si quelqu’un a eu le sens des grands textes littéraires, c’est bien Péguy… Il dit avec amour : C’est prodigieux : Homère a écrit l’Iliade… Peu importe que ce soit [134 :00] un peuple, ou enfin bon… X a écrit l’Iliade. Appelons-le : Homère. Ou Victor Hugo a écrit ceci, cela. Et on n’a pas fini de réfléchir et de méditer là-dessus. Alors il s’y reprend avec son style à répétition, ça nous convient : Et Victor Hugo a écrit Les Burgraves. Et Péguy, c’est Clio qui parle, et Péguy tu n’as pas fini de réfléchir là-dessus ; Péguy, tu n’as pas fini de méditer. Hugo a écrit Les Burgraves. Et ça s’enchaîne, dans une espèce de série litanique qui commence à nous entêter, à nous obséder, comme je le faisais infiniment plus mal. Non, c’était un autre type de litanie que je vous proposais, un type de litanie plus moderne, plus secte à l’américaine, où on scanderait tout sous le coupant, le couteau, [quelques mots se perdent] [Rires] [135 :00] jusqu’à ce qu’on comprenne quelque chose : le Zen. Alors là, alors on serait sur le coupant du couteau. Et puis ça se terminerait : je vous donnerais un coup de couteau suivant la technique zen, à tous… Non, parce que, quand même… C’est formidable. Pensez à ça, pour la prochaine fois, un couteau à pain comme ça. Alors, vous me suivez ? Bon.

Et, nous dit Péguy : « Il y a un accomplissement qui n’a jamais fini d’être accompli ». Ce n’est pas loin de la formule de Blanchot, hein. Péguy : « … un accomplissement qui n’a jamais fini d’être accompli. » Blanchot : « la part de l’événement que son accomplissement ne peut pas réaliser ». [136 :00] Un accomplissement qui n’a jamais fini d’être accompli, c’est quoi ? Qu’est-ce qui, en revanche…. C’est un événement. Homère a écrit l’Iliade. C’est un événement. Il a eu son actualité. Il n’a pas cessé d’être actuel. Il est éternellement vrai que l’Iliade a été écrite. Bon. Mais il y a un autre événement ou une autre part de l’événement. Cet événement qui s’est accompli ici et maintenant, dans tel état de choses, à tel moment, tel endroit de l’espace, dans le monde Grec, on ne peut pas dire mieux : c’est l’état de choses. [Sur la rencontre de Blanchot et Péguy avec l’événement, voir L’Image-Mouvement, pp. 150-151]

Mais qu’est-ce qui se passe pour chaque lecteur qui, pour la première fois, il vaut mieux, pour la première [137 :00] fois, s’empare de l’Iliade et lit l’Iliade ? Vous me direz : il l’a réaccompli dans un autre état de choses. Bien sûr, il n’écrit pas, ce n’est pas lui qui l’a faite. Ca n’empêche pas qu’une lecture est une actualisation. Il l’a réaccompli dans un tout autre état de choses, par exemple, au 20ème siècle, etc. Il se dit avec stupeur : ça n’a rien perdu de son actualité, s’il aime le texte. Bon, ça ne fait rien, il fait autre chose. Car, là, cette réactualisation-là, c’est un accomplissement qui n’a jamais fini d’être accompli. Car il faudra bien que ça renvoie à un autre lecteur, dans je ne sais pas quel état de choses. Et je parlerais exactement comme Peirce nous parlait toute à l’heure de la qualité d’un raisonnement mathématique ; je parlerais d’une qualité propre à l’Iliade, [138 :00] indépendamment des actualisations de l’Iliade dans des états de chose quelconques. Et bien sûr, cette qualité propre à l’Iliade n’aurait jamais été concevable si l’Iliade n’avait pas été écrite effectivement. Il n’en reste pas moins que, une fois écrite, il y a une qualité de l’Iliade qui est une qualité pure, un pur affect, un pur potentiel, une pure singularité, qui ne se confond avec aucune état de choses, y compris l’état de choses qui l’a produite.

Et Péguy nous dit dans Clio : c’est comme s’il y avait deux événements co-existants, sous-entendant : ils n’en font qu’un. C’est comme s’il y avait deux événements co-existants. Et l’un est tel que vous passez [139 :00] le long de l’événement. C’est comme une coordonnée ; on refait un petit schéma, vous le longez, dit-il. [La citation n’est pas exacte, mais se situe à la page 230 de Clio] En fait, le longer, on peut corriger de nous-mêmes mais ça n’importe pas beaucoup : c’est qu’on peut être dans l’état de choses. C’est l’événement — état de choses, vous pouvez pris dedans. A ce moment-là, c’est lui qui se déplace, c’est lui qui évolue et qui vous entraîne. Donc vous n’êtes pas simplement le promeneur, le promeneur face à l’état de choses. Vous êtes complètement pris dans l’état de choses. Disons pour plus de simplicité, pour ne pas trop compliquer, c’est l’axe horizontal d’après lequel vous longez l’événement. Disons simplement que vous le longez en même temps que lui s’allonge. Ça, c’est le domaine de l’actualisation. [Interruption de l’enregistrement] [2 :19 :58]

Partie 3

… Peirce dirait : c’est le domaine [140 :00] de la Secondéité. Blanchot dirait : c’est la part de l’événement qui se laisse épuiser par son actualisation. [Pause]

Et puis il y a un autre axe — je vais mettre « événement » ici – [Deleuze écrit au tableau] il y a un autre axe, vertical, et où évidemment Péguy voyait l’exemple typique dans les généalogies, dans les généalogies à la fois hugolesques, chez Victor Hugo, mais surtout de la Bible, Et Untel engendre Untel qui engendre Untel qui engendre Untel, [141 :00] et c’était le secret de la litanie. Et Untel engendre Untel qui engendre Untel qui engendre Untel : c’étaient les générations. On dira, mais les générations, c’est du côté des états de choses. Non les générations historiques, mais non pas la génération biblique qui nous met — de quelque génération que nous soyons selon Péguy — voyez que là l’histoire de la foi revient… mais ce n’est pas ça qui m’importe. Pourquoi en effet, je ne dirais pas… si j’étais pieux, si j’étais religieux, si j’étais catholique ou si j’étais chrétien, je dirais — ce n’est pas difficile — la trinité, c’est la foi, c’est la foi. La conscience immédiate qui n’est jamais donnée, toujours enveloppée dans toute conscience médiate, c’est la foi, très bien. On pourrait l’appeler la croyance.

Bon, [142 :00] moi je suis très prêt à dire, mais oui, c’est la foi. Simplement, la foi, ça n’a aucun rapport avec Dieu. Non, il y en a qui voient un rapport avec Dieu, très bien. Alors il vaut mieux employer un autre mot que « foi » parce que ça prête à équivoque. On a dit « conscience immédiate telle qu’elle est comprise », mais après tout, un mot plus court ferait peut-être un bon effet, alors on dirait : ben, c’est ça la « foi ». Car cette histoire de générations, alors pour un homme religieux, par exemple, qui croit à la Bible : et Adam a engendré qui a engendré qui a engendré qui a engendré, ce n’est pas une succession dans le temps — ça, ce serait l’aspect état de choses — puisque c’est au contraire chaque génération, si dérivée, si lointaine soit-elle, qui est dans un rapport immédiat. Et c’est ça le sens de la litanie qui est dans un rapport immédiat avec le premier homme, dès lors, avec Jésus. [Pause] [143 :00]

Dans la litanie des générations, ça a l’air d’être de la succession temporelle, c’est-à-dire une succession d’état de choses, mais rien du tout. C’est l’autre part de l’événement, à savoir de quelle que génération que vous soyez dans l’ordre du temps, vous êtes dans un rapport immédiat, avec Adam, avec le Christ, avec le péché, avec la… vous voyez… qu’est-ce que c’est le mot juste après le Christ pour nous sauver du péché… — non ça… c’est, non… [Les étudiants font des suggestions] le rachat, oui, il y a un autre mot que le rachat… la rédemption ! Voilà ! Tiens, il faut que ce soit un Japonais qui le dise, c’est formidable ça… oh fantastique ça… A la télé, il aurait [144 :00] tout gagné ! [Rires]

Bon, vous comprenez, [Les étudiants lui parlent du choix de mot] non, non, non… alors… alors… alors… [Rires]… Est-ce que vous comprenez pourquoi Péguy… Alors oui, je n’ai pas fini, l’autre aspect de l’événement c’est… je remonte verticalement dans l’événement. Et qu’est-ce qu’il nous dit, Péguy, dans une page splendide ? Qu’est-ce qu’il va nous dire dans cette remontée verticale qui est représentée par les générations bibliques, où à chaque fois est affirmé l’immédiat à travers les médiations ? Il nous dit — celle-là, je la lis parce que, sinon, vous croiriez que j’invente, [Pause] aïe aïe, je n’ai pas… si, je l’ai notée… [145 :00] Il nous dit, et là aussi c’est du bon style Péguy. — Il dit voilà, il y a des choses très curieuses, il dit, je résume le contexte : il dit, il y a des choses qui nous arrivent, par exemple, des événements extraordinaires, très importants, la guerre, ou… je ne sais pas… une sale situation où je me suis mis, ou une très bonne situation qui m’arrive, je tombe amoureux, je ne suis plus amoureux, enfin des choses comme ça. Et puis il y a des périodes toutes plates, rien n’arrive. Et Péguy, il dit, c’est quand même bizarre, parce que c’est généralement dans les périodes où rien n’arrive que se font les vrais changements. Et vous vous réveillez un matin, et ce qui faisait problème – [146 :00] ça n’arrive pas tous les jours, hein ? –, et ce qui faisait problème, ne fait plus du tout problème. Et vous vous dites, mais quoi, qu’est-ce qui me prenait à trouver ça important, mais quelle importance ça a tout ça ? En ‘68, beaucoup de gens ont eu cette conversion collective, ce virement : mais ça n’allait pas, ma tête, quoi ? Qu’est-ce que je trouvais important, ceci, cela, mais quelle importance ça avait ? Oh, il se passait des choses en ‘68, mais incomparables avec ce qui se passait dans les gens. C’était très bizarre — alors tantôt c’était le pire, tantôt ce n’était pas mal.

« Et tout d’un coup, nous sentons que nous ne sommes plus les mêmes forçats. » Rien ne survient, rien ne survient, « il n’y a rien eu », « Et tout d’un coup, nous sentons que nous ne sommes plus les mêmes forçats. Il n’y a rien eu. Et un problème dont on ne voyait [147 :00] pas la fin, un problème sans issue, un problème où tout un monde était à heurter », était à heurter, « tout d’un coup n’existe plus, et on se demande de quoi on parlait. » « C’est qu’au lieu de recevoir une solution ordinaire, une solution que l’on trouve, ce problème, cette difficulté, cette impossibilité vient de passer par un point de résolution pour ainsi dire physique. »

Au lieu de recevoir une solution, c’est-à-dire d’un état de choses, d’une modification d’un état de choses dont on a vu qu’elle faisait partie de la Secondéité, on aurait modifié l’état de choses pour résoudre [148 :00] le problème, et ben là, ce n’est pas ça. — « Au lieu de recevoir une solution ordinaire, une solution que l’on trouve, ce problème, cette difficulté, cette impossibilité, vient de passer par un point de résolution pour ainsi dire physique » — point — « Par un point de crise » — point – « Et c’est qu’en même temps le monde entier est passé par un point de crise pour ainsi dire physique » — point – « Il y a des points critiques de l’événement, comme il y a des points critiques de température, des points de fusion, de congélation, d’ébullition, de condensation, de coagulation, de cristallisation. Et même il y a dans l’événement de ces états de surfusion » — des points de surfusion, tous ces termes qui sont empruntés à la [149 :00] physique – « et même il y a dans l’événement de ces états de surfusion qui ne se précipitent, qui ne se cristallisent, qui ne se déterminent que par l’introduction d’un fragment d’un événement futur. » [Clio (Gallimard, 1932) p. 269]

Et en effet, ça arrive très souvent, une difficulté dans laquelle vous pataugiez depuis des années : il faudra un événement futur, qui opère comme un point de surfusion pour la résoudre complètement, c’est-à-dire faire que, à la lettre, elle n’existe même plus. Donc vous avez votre axe de l’événement, votre axe vertical. Je ne force pas le texte de Péguy. Comment il définit l’axe vertical où vous remontez dans l’événement ? Vous ne remontez pas le cours des événements ; vous remontez comme à l’intérieur de l’événement. Comment il est défini ? Par de pures singularités. [150 :00] En effet, qu’est-ce que les physiciens appellent des singularités ? Les singularités, c’est la longue liste que Péguy nous a donnée : points de fusion, points de cristallisation, points de surfusion, points de coagulation, etc., etc. Bon. [Sur ces axes, voir L’Image-Temps, p. 132, note 2]

Ça, c’est la part de l’événement, l’événement comme ensemble de singularités, je dirais aussi bien alors — du coup je mélange tout — l’événement comme coup de dés. Qu’est-ce que c’est qu’un coup de dés ? C’est une répartition de singularités, en appelant singularités les points qui sont sur chaque face du dé. [Pause] Tout événement est un coup de dés, dans quelle face ? Dans cette face. Un coup de dés, ben oui, c’est une répartition de singularités. [151 :00] Remonter dans l’événement, non pas remonter le cours des événements : c’est remonter l’événement vers, ou c’est découvrir dans l’événement cette part qui ne se laisse pas épuiser par sa propre actualisation. C’est-à-dire c’est découvrir la qualité pure, ou je pourrais dire maintenant aussi bien la puissance pure, la potentialité. La qualité pure, la puissance pure, c’est un pur potentiel. La qualité singulière, la puissance singulière qui est à l’œuvre dans l’événement, c’est cela l’affect, c’est cela la Priméité. Et en effet, on peut dire la Priméité, c’est la qualité maintenant ou la potentialité. C’est la qualité ou la puissance en tant qu’elle est considérée comme, [152 :00] en tant qu’elle est considérée indépendamment de son effectuation, de son actualisation dans un état de choses quelconque.

A ce titre, je me résume, c’est « la part de l’événement qui ne se laisse pas accomplir par son actualisation ». Tout événement comporte une telle part : tout événement, c’est le même événement, mais sous un aspect, il est Priméité ; sous l’autre aspect, il est Secondéité. L’événement saisi comme actualisation de puissance et de qualité dans un état de choses, c’est son aspect Secondéité. L’événement saisi dans sa part, dans sa part, la part de lui-même qui déborde toute [153 :00] actualisation, c’est l’affect ou la Priméité de l’événement. Si bien que les trois caractères de la Priméité, comme on a vu, l’équivoque et la difficulté du terme de conscience, je ne dirais plus en finissant ce que je disais au début. Au lieu de dire « qualité, possibilité, pure conscience » comme disait Peirce, je dis — mais ça revient strictement au même – qualité pure, potentialité pure, événement, événement dans sa part — et vous voyez ce que, pourquoi Péguy avait — j’ai oublié de le dire en passant — avait besoin du concept de « Internel », c’est-à-dire cette espèce d’éternité qui n’existe ou qui n’est possible qu’à l’intérieur du temps : « l’Internel », c’est [154 :00] la coordonnée verticale de l’événement. Ce n’est pas hors du temps, c’est dans le temps. Mais c’est cette part du temps qui ne se laisse pas actualiser — juste une seconde –. Donc, à votre choix, vous direz la Priméité, c’est « qualité, possibilité, pure conscience », ou bien vous direz c’est « qualité, potentialité, événement ». Et on se trouve devant un statut précis de ce qu’on peut appeler l’image-affection. Je dirais que l’image-affection, c’est exactement une image de Priméité. Le coupant du couteau me paraît le meilleur exemple d’une image-affection. [Pause]

Qu’est-ce qui nous reste ? Il nous reste évidemment les images [155 :00] dites de Tiercéité, et qu’est-ce que c’est que la Tiercéité ? Il nous restera à dire, ben oui, est-ce que ça nous va, ou est-ce qu’il faut corriger ce schéma ? En tout cas, au point où on en est, moi pour mon compte, vous verrez vous-mêmes, je n’éprouve aucun besoin d’apporter le moindre changement à Priméité et Secondéité parce que ça correspond exactement à mes images-affection, et mes images-action. [Fin de l’enregistrement] [2 :35 :30]


For archival purposes, the augmented and new time stamped version of the transcription was completed in March 2021, and was updated in November 2021. The new translation was completed in November 2021. Additional revisions were added in February 2024. [NB: The transcript time stamp is in synch with the WedDeleuze recording link provided here.]

Lectures in this Seminar

square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol
square right_ol