Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 24, 20 May 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale, Graeme Thomson and Silvia Maglioni

Translated by Billy Dean Goehring; additional revisions, Charles J. Stivale; additional revisions (with opening section by Alliez), Graeme Thomson and Silvia Maglioni

Part 1

Today, I’d like to wrap up—or nearly wrap up. And we’ll have two more optional meetings, only for those who are interested in coming. One of the two meetings largely dedicated to the questions or problems that you yourselves have posed all year, to see what you think… whatever sort of question you might have for us, but you must have something to… you must have a direct response to everything that… And then one of you will have us listen to a piece by Boulez—rather, parts of a piece by Boulez—Fold by Fold, and we’ll try to find the reason behind this seemingly strange title. All that to say that my goal today is to draw some conclusions. A reminder about the green cards; it’s urgent that you hand those in.[1]

Okay, last time, you recall, we saw a certain theme about the relationships between force relations, that is, struggle, power struggles and modes of subjectification. And in many regards, it revolved around something Foucault had developed, more and more so in his late writings, namely, social struggles, and the emergence of new social struggles implies, presupposes, new modes of subjectification. Which was a way of confirming both dimensions, the dimension of power and the dimension of subjectification, as they appear in Foucault’s last books. So, I also asked one of you if there was anything that needed to be clarified, for example, about the Italian movement… And Éric [Alliez] here was eager to look into that. Yes, how would you describe the relation…

Alliez: [Inaudible comments]

Deleuze: No, especially not that…

Alliez: [Inaudible remarks] …quite rudimentary… what interests me is the rather basic theme… [indistinct remarks, he talks about the development of Marxist movements in the Italian context] So, quite generally…

Deleuze: [He seems to be speaking to a student near him] The year? What year?

Alliez: So, I think we can distinguish three phases… It took place at the beginning of the 60s…

Deleuze: [He continues to speak to someone near him] The year of the research, what does he do?

Alliez: So, it took place at the beginning of the 60s… As I said, we can distinguish three phases. A first phase dealing with the analysis of new forms of subjectivity; a second phase, which is much more interesting, focusing on these new subjects; and a third phase which corresponds to what can be called an ontology of the subject… and we will see later what kind of subject. In any case, the starting point of all this is, in parallel to what occurs for Foucault, that is, the idea that resistance is elsewhere. This is what the forces of Workerism are about, and that’s the main subject of this book, which has been translated into French, titled The Necessity of… [he refers to a book whose title remains inaudible]

So, at the beginning, Gilles had asked me to try to trace a connection with the Frankfurt School, to find cases that are somehow similar [indistinct words] … Looking for examples, I found a sentence by an English artist who was quite close to Italian Workerists, whose name is Edward Thompson.[2] This is what he wrote… Basically, I think this is a bit like an epigraph, in any event, [indistinct words] for what I would like to say [indistinct words] …

“So, to get out of the determination of a subject which would allow us to link the indeterminate… [indistinct words] by the relentless nonsense of the definition of the class struggle or the sophisticated sheep-like artists according to which social classes accomplish their planetary or molecular orbits…” — you have to consider that this was published before May 1968 – “This imbecilic conclusion that the sociologist of structural idealism and Marxism uses is the consequence of the conviction that classes exist independently of any historical relations and of the struggle, and that they struggle because they exist, whereas it would be necessary to verify their idealism and their… [He does not continue the quote] [Pause]

So, we see how, beginning from this reflection, it is precisely a question of starting from the complexity of the relations, from the multiplicity of struggles, and from the behaviour of their brothers-enemies – and this is something that Italian Marxists keep on repeating… starting from the refusal of wage labor, from the delegation… [indistinct words] thus the very opposite of an ideal “I”… Which implies, on the contrary, an attempt to orient oneself towards… [indistinct word] embodying in themselves a new form of struggle, hence a concept of class that is the direct, and not the theoretical result of proletarian struggles. This obviously implies a breakdown of the materialist methodology that we may call “traditional”, and the various discourses on transition, and the whole Marxist theory… [indistinct words] therefore also implying the collapse of a concept that the Italians called “revolutionary normativity”.

So, Marx beyond Marx is the title of a book written by [Antonio] Negri[3], Marx beyond Marx, that is, to go beyond Marxism as an objective theory of conviction, as determinism of the law of value, and as a linear methodology of a revolutionary thought… somewhere the motto: “Marxism is dead, long live Marxism”. Because indeed, what he found is that… [indistinct words] right to the end, including in its form, it’s much more ontological seen through, according to me, through a Spinozan lens.

So, I’d like to read you a passage from this text by this author who knew well, so to speak, the style, the prevalence of… [indistinct words] So, it’s a bit long but I think it’s worth it. I… I’m trying to translate as I read… Sorry, I didn’t prepare the translation, my apologies… [indistinct words]

“That we are faced with a true scientific cascade is something we have understood for a long time. It is an analogy, then; the norm of economic transition, the revolutionary norm, required a subject that could share it, and the revolutionary subject at stake was not capable, so to speak, of promoting it or even of realizing it. It does not… [indistinct word] us this subject because the ontological structure of the revolutionary being excluded any relation with the norm. The norm was definable only in the theory of value [indistinct words]. And the real structure was not reducible to this theory. But we have to go beyond phenomenology.

“What did this ‘puzzle’ consist of? It consisted in moving away from the real subsumption of work by capital – the logic of antagonism that posited an absolute separation of the definition of two totalities that seem to have no relation with each other: on the one hand we have the totality of the State as a respectable ensemble with more and more numerous forms of systemic inference; on the other hand we have the proletarian totality, with its destructive side, only as a process of self-valorization, in a stable and definitive ontological separation.

“To the system of power we can oppose the genealogy of ‘force’.[4] The practical criticism of the law of value led to this consequence: taken from the point of view of the analysis of daily life, and also in relation to universal phenomena that characterize our time, where we have the fascism of the State VS. the refusal of work, and the State of real subsumption of society versus the ‘social’ worker as protagonist of economic desire. The law of value becomes the law of a relation, of a real relation, when it can be applied less and less frequently because all the proportions of the relation are set in motion by themselves – providing that the proportions are, in a certain way, reproposed, which is now happening on the basis of a pure and simple relation of forces. Then we have a kind of crisis that is no longer resolvable by the law… the law of value.

“This crisis is substantial in the sense that the sequences of value have become completely irrational, and when I say ‘irrational’, I mean simply that they cannot be generalized in relation to the thoughts that belong either to the dominant or to the dominated, in terms of a relation that cannot be understood through mere information. So, let’s say that the residual relation of value is simply monetary… it is monetized, and the conjunction, the Western connection, the Eastern nomenclature of the social being are the large forms that reveal the way this emptiness, that reveal how people have emptied themselves of all relations.

“To give it a name, to give an arbitrary measure to being, to pretend to control is the only sense of this relation. Neither within this [Pause], this void, nor within this derealization of relations, do we have the persistence of the social pole as social subject of animation, production and reproduction… of refusal due to which we do not undergo the crisis any less. Normativity cannot and does not know on which side to exceed the levels of needs, nor how to reach the maximum of concentration of the elements of refusal, in their pure negativity, to reach a “now” of time of contact which should be possible, but it is only the refined accumulation of all possible negativities. We can see here how sabotage, the refusal of work, and self-valorization only touch, a simple touch, upon the desire of such a communist realization.

“As regards institutions, the crisis of complementary political systems is becoming more and more visible and severe. Democracy is a Byzantine simulacrum of social relations of exploitation. Socialism is a brutal ideology of planned and forced reproduction of the relations of exploitation. Facing these two figures, the only quality that reveals the proletarian subject, [he corrects himself] the social subject, is a kind of strangeness” – in Italian estraneità – “a radical otherness, the diversity of all norms.

“So here, the problem is posited in an extreme way. When the real subsumption of productive society is realized within capital without it necessarily determining communism, it is Marxism itself that is in crisis. Far from giving birth to revolutionary normativity, the antagonism of real subsumption reappears instead. All the categories that use to function as antagonism to the production of the real subsumption, now, in the context of real subsumption, do not seem capable either of describing the general pattern of oppressed society nor to organize new forms of antagonisms.”

So, all this may sound pretty incomprehensible, but I could try to explain it through… At least, I think you had to listen to this in order to understand through these details the appearance… [indistinct words] Yes, I think it was necessary to read it… [indistinct words] [Pause]

Well then, let’s go back to the very beginning, that is, to the first phase of identifying the [indistinct words] … which gives a certain sense to Operaismo, or Workerism… [indistinct words]

I think that we have briefly to recall that in Italy during the ‘50s – therefore very early in relation to what we’ve read about ’68 – there was a very strong crisis of trade unionism which led to the appearance of an autonomous workers’ radicalism that escaped the trade union structure, with their spontaneous struggles and so on… This was very prominent particularly in the South, which was characterized among other things, on the one hand, by an extraordinary circulation of different struggles that spread extremely rapidly… [indistinct words] and the trade unions and political struggles were feeding… and on the other hand, by what the Workerists had immediately spotted as a very strong knowledge… and a very strong sense of… [indistinct words] And these new forms of struggle manifested themselves mainly in the blocking of factories, in spontaneous strikes, in absenteeism and sabotage… [indistinct words] And this is where we can begin to develop the idea that… the idea that an ideology of liberation had definitively separated itself from the valorization of work. Therefore, liberation no longer takes place in work and through work, as we were taught by socialist or communist ideology… [indistinct words] And this is what we could call a spontaneous negation of the forms of work by the working classes… [indistinct words]

Later on, in the ’60s, in particular with… [indistinct words] we have this theory of the “mass worker” as a new subject of the workers’ struggle. So, this term “new subject” is extremely ambiguous, it is quite paradoxical because the material base of this new subject is, after all, quite old: it is traditionally called Taylorism, it is called Fordism, it is called… [indistinct words], in other words, everything that… [indistinct words] Its subjective base, on the other hand, is determined by new forms of struggles – that is, essentially by dynamic characteristics. And this is of course what is interesting now, that the figure itself of… [indistinct words] in that, moreover, it is well known that they were lagging behind vis-à-vis… history.

In any case, all the elements of the organization of the factory, of the “factory-society”, as they will call it, will be analyzed as products of a dialectical rapport between the workers’ struggle and the capitalist development, a dialectics whose active center is the mass worker. At every critical stage, mechanisms of domination – ever more complex, ever more integrated — are established through the continuous flow of information provided by the struggles themselves. In other words, therefore, Workerism will decompose the capitalist Moloch beginning from the very sequences of workers’ struggles in which capital captures a certain type of information and what they refer to as the social cooperation of workers, and all this goes far beyond the primordial domination of the assembly line.

So, one of the theoretical consequences for the method is that, at a certain level of capitalist development, the concept of “labor power” as an element of the dialectical relation of old capital, with the prevalence of the capitalist ratio of this relation, will dissolve, and only one relation will remain, that between capital and the working class, which has thus in a certain way freed itself from its enslavement as labor power. So, in this analysis, the dialectics of capitalist development is dominated by its relation to the working class, which determines an independent polarity in capitalist development itself.

So, it is wrong to say that the labor force disappears completely. It simply becomes a labor force which is, so to speak, “clean”. Here, this is a matter [indistinct words] instead of workers who have made their living within the very frame [indistinct words], which obviously implies regulation [indistinct words], and not simply capitalist command [indistinct words] … So this is a big problem – we can see it immediately — not always because the resistance [indistinct words] … essentially takes on a dialectical form, but the problem is that the framework remains [indistinct words] … while, a little later, according to them, we will discover that capitalist consciousness – it’s anything at all — already manifested itself in social terms, which were much more complex, that is, we had a type of domination or control over the whole [indistinct word] of circulation, and no longer simply over production.

But Negri together with other thinkers will say that Fordism itself already captured [indistinct word] the workers’ cooperation on the assembly lines. So, it captured the social motivations behind the theoretical organization of work. Little by little, the labor market and the fabric of social relations of production and reproduction will integrate the theory [indistinct words] within the whole of society… So, we therefore have, we therefore have the idea that the theory of the… [indistinct words] was, first of all, developed late, and secondly was incapable of explaining the new dimensions of command. And it is at this moment that Workerism begins to speak of… [indistinct words] but these concepts are unable to be transformed into practice. So, there is a real impossibility of… [indistinct words]

So, after ’68-’69, social struggle takes place in and against the system of value… and determines a general crisis of the forms of consciousness, and the answer will be more and more the social division of production. Then the dialectics… [indistinct word] it was necessary to abandon this theoretical independence of the concept of the mass worker. So, as the emergence of production [indistinct words] … considerably widened the labor market, it began to qualify as “workers” a series of activities in the social field that had formerly been quite marginal. So, it’s during 1968-1969 that we begin to find this new figure of the emarginati, that is… It’s difficult to translate: it’s not exactly marginal people, it’s people who were until then outside… how can I put it, outside the dominant relations of production, in the sense of the most modern relations of production… They were operating in the black market, for example, you know, that kind of thing. [24 :00]

So, what seems important to underline immediately is that when these phenomena first appeared, from the outside we had the impression they were something completely archaic… whereas the Italians… the Italian Marxists were convinced of the modernity of these new forms. I believe that it is enough to see what is happening today, for example, in Silicon Valley, with the multiplication of this type of work, this incredible multiplication of [indistinct words] in order to explain clearly the notoriety… [indistinct words]

So, in any case, there is a growing awareness that the interconnection between the collective work of reproduction, which the Italians will call the massified working class in the factory… [indistinct words] … and the social labor force… [indistinct words]. This obviously poses a whole bunch of problems of class composition that must… [indistinct word] as a tendency to the unification of subjects and struggles… [indistinct words] because we have the impression that there is an absolute disparity in the working conditions of the workers.

In any case, the “social worker” – and I think we should almost put “worker” in brackets and underline “social” as a social labor force – expresses henceforth their mobility essentially on the grounds of the circulation and on… [indistinct words]

So, the Marshall Plan which came after the war would already prefigure this figure of the “social worker” [indistinct words] … So, the whole analysis of the “mass worker” was somehow a delay, a practical delay, a theoretical delay that continues to haunt the ’60s with the centrality of workers that would lead quite concretely, at a political level, to a form of Marxism-Leninism that wishes to be rigorously… [indistinct word] that is, that focused completely on the entirely traditional figure of the mass worker.

By the way, in those years Negri had already written a text called… [indistinct words] So the category of the mass worker no longer has any theoretical independence, and they will try to justify it by saying… [indistinct words] So in this gap between city and society [indistinct words] … we see this enormous delay in relation to… [indistinct words] also in working-class France… [indistinct words]

So, there was this enigmatic expression, that appeared in Negri’s famous text,[5] of “real subsumption” that would correspond, according to the Workerists, according to their formula, to a real analysis… [indistinct words] But what exactly is “real subsumption”? I can only tell you that this concept emerges is Marx’s Grundrisse. And I believe that there is from the very beginning, from the very first writings of 60 or 70 pages… a very precise passage of the Grundrisse that shows how the real subsumption of society by capital… doesn’t imply a complete dissolution of antagonism, but on the contrary, it reproduces a new collective figure of antagonism.

So, in concrete terms, how do they define “real subsumption”? First of all, by the fact that there is no difference between productive labor and what is traditionally called unproductive labor… between absolute surplus value and relative surplus value, or even between production and circulation, because after all this “tertiarization” of production is exactly what Marx had already called productive circulation.

So, also the flow of value becomes increasingly more difficult to determine at a strictly economic level, and this is a bit what Negri tells us in his beautiful text… that, in fact, the flow of value, the flow of command, he tells us, articulates the analysis of a system’s being, and guides reality according to the functions of this regulation. In other words, it is what absolute functionalism is composed of.  And so, the singular forms of self-valorization, for example worker sabotage [indistinct words] … are completely integrated in this “real subsumption”, and therefore the question of resistance will be completely reconceptualized. For how… we have entirely returned, with a certain delay, to the situation of Europe… how can we determine the problem of resistance, not as eternally secondary… [indistinct words] to power relations, but in a certain way as primary? And this implies… [indistinct words]

So, the paradox of subsumption according to Negri is that in the very moment when an analysis of command tries to destroy the autonomy of the subject, in the moment when it integrates in its own way the moment of self-valorization, it would restore it in the form of collective culture. So, the production of a collectivity, of course, is a reality, since [indistinct words] … and so we would nevertheless have the production of an asymmetrical element in the process of production and therefore in the process of circulation.

So, we can also find this in the seminal pages of the Grundrisse, which is one of the texts written by Marx that goes the furthest in terms of understanding these mechanisms… [indistinct words] but where, because of the dialectical game, he still manages to find what is called a political… [indistinct word] that escapes these power relations. It’s similar to the opposition that was attempted at the level of… [indistinct words] And also because it poses some problems, both at the social level and at the level of its ontological constitution. So, there would be a general reproduction of antagonistic relations at the level of subsumption… of dialectics and this practice of duality to be thought in a third moment, in a third time, therefore, at the level of its constitution.

So, what is equally important here, I think, is that we have a fairly new analysis of the crisis, since the crisis becomes, at this moment, the constitutive dimension of “real subsumption” insofar as it does not exclude any antagonism and insofar as “real subsumption”, on the contrary, gives it this collective dimension through which the “social worker”… as social labor force. So, the crisis could have been solved through appeals… [indistinct words] but there is still an asymmetric element that is completely irreducible.

So, what is interesting is that it has become very difficult to think of any form of resistance… the title of the text that I read earlier is precisely beyond resistance, so we will talk later about “Beyond Marx”, a useful path for the 1980s…

Deleuze: Here, Eric—I think, really, you’ve gotten to what’s essential; everything you said is so rich. It’s… Can you say more about the collective brain? On the modes of subjectification or the equivalent for the modes of subjectification. And then we can stop there because that’s exactly I was hoping for regarding struggle—struggle and the production of new subjectivity.

Alliez: So, what we can say is that… if Negri speaks, if Negri and the others speak of… [indistinct words] it is because the different forms of struggle have not really followed the way in which they succeed in impacting a new mode of subjectification. This path consists in a form of rupture but one that no longer produces any real antagonism. In other words, Negri’s text is quite symptomatic in this respect. One has the impression that there is a gap now, that power relations are no longer immediately verifiable. This has led us to the development, for example, of the theory of the… [indistinct words] which is extremely important for all European countries as well as the question of guilt… [indistinct words] And then it has produced certain forms of sociality that in the end reproduce… That’s a real mystery. And if there is an ontological denial, it is because… [indistinct words] [He does not finish the sentence]

Deleuze: Yes, yes, yes, but today we have a moment of peace, you understand. I mean, the mistake is to believe that this peace will last. Listen— thank you so much, because it was indeed very rich, and it’s important that all this about Italian Marxism and alongside the Frankfurt School, the framework of Marxism anticipates it… in both cases, this link between new struggles – new subjectivity is anticipated… [Interruption of the recording] [36:32]

Part 2

… I don’t think there’s anything at all interesting about such a comment… why not?[6] Because it doesn’t reintroduce the subject but gives us a certain conception of what he calls a mode or a process of subjectification. There’s no point in saying that it’s a reintroduction of the subject, I think, if we don’t ask one basic question as we follow Foucault through his career: why? What does he need it for? Then perhaps we can answer that it’s because he had presented the problem of power in such a way that he was confronted by this necessity. We might wish he hadn’t posed the problem of power this way—I don’t know, anything’s possible—but, if we’ve followed him up to the point where he poses the problem of power in this way, I think we come up against the very intense question that he wound up asking himself: how to cross the line? Am I going to stay on the side of power?

And if you share this question, then, if you’ve gained a sense of it in thought for long enough, you’ll see that his answer follows. If it’s possible to cross the line, that is, to pass to the other side of power, it will be in form and in following a new axis or unlocking a new function. We’ve seen what these functions consist in, according to him… folding the outside, the fold of the outside or, if you prefer, more concretely, the way in which force—always the force from outside—the way in which force folds in on itself. That’s what he calls the interior of the exterior; you remember the boat, the ship of fools, which lies in the interior of the exterior.

You could almost say… it’s like if someone said—aha! He’s rehabilitating interiority. That’s not what’s interesting. When the word “interior” appears, it doesn’t appear coupled with the exterior; it doesn’t appear as opposed to the exterior. The interior-exterior opposition is swapped out for the idea that the exterior has an interior and that there is no other interior. That might still seem obscure. There isn’t any interior as opposed to the exterior. There isn’t a rehabilitation of interiority; there’s the discovery of a movement of the exterior, namely the movement whereby the exterior constitutes an interior which is the interior of the exterior. And we saw how, in other terms, we saw what this movement of subjectification consisted in: it’s a derived function, it derives from force relations. What derives from force relations is force’s bending back on itself. So, this dimension of subjectification, we saw, is going to be picked up by power, but new modes of subjectification are going to grow, to be constituted. So, we find ourselves with three axes, and that’s what I’d like to try and pin down for today’s session.

It’s like… at the end, in one of his last interviews, Foucault says it’s like there are three ontologies. The ontology of knowledge, the ontology of power, and the ontology of the self. He won’t use the word subject, right? The product of subjectification is the self. He avoids saying “subject” to better express how the interior is only ever the interior of the exterior. Ontology of knowledge, ontology of power, ontology of the self. In other words, there’d be a knowledge-being, a power-being, and a self-being.

I’m thinking of Latin, of an expression that I’ve already quoted, which I quite like, that comes from Nicolas of Cusa, the Renaissance author. Nicolas of Cusa invented a word in Latin. “Power” is posse (p-o-s-s-e), and the verb “to be” in the third person, “he is,” is est (e-s-t). So, Nicolas of Cusa invented the term, possest (p-o-s-s-e-s-t). The possest, to designate puissance-being, pouvoir-being.[7] What he meant by puissance, by pouvoir, doesn’t interest us here because it’s very different from Foucault, but I’m recalling this formulation because it might be useful, the possest. And you could say that, in Foucault, there are three ontologies, three beings. Then you’d do the same thing: what would knowledge-being be in Latin? “To know” is scire. You would say: there is a sciest—sciest—there is a knowledge-being, the sciest. Then there is a power-being, the possest. And then there is a self-being, the se—since “self” is se in Latin—the se-est. Do these clumsy expressions add something, or are they just for fun? Why, in any case? It highlights the ontological character of these three axes and, at the same time, that they’re historical ontologies.[8]

Why? Because for Foucault, everything exists in variation. Everything exists in variation. In this sense, everything is historical. And yet, he tells us, throughout his career, this isn’t the work of a historian—why? It’s not the work of a historian because I think that all Foucault is interested in—and this places him in a certain Kantian tradition—is the study of conditions. He’s not interested in the behaviors that emerge; he’s not doing a history of behavior. Neither is he doing a history of ideas—he’s said so a thousand times. Many books inspired by him are histories of behavior or histories of ideas, but he was never after that. He claimed to write a history of the conditions under which behaviors appear and the statements with which ideas are articulated, in other words, a history of the conditions of knowledge.

Likewise, he doesn’t do a history of institutions; he identifies the relationships, what he calls force relations or microphysics, as the conditions for any institution, since institutions can only form from such force relations. And likewise, he doesn’t do a history of private life, which is possible, which has been done, is still done. He writes a history of subjectification as the condition for all private life. Just one problem: according to him, what makes this nevertheless historical, even though it’s not the work of a historian?  It’s that, for Foucault, conditions are never the conditions of possible experience, as they are in Kant; in other words, they are no more general than what they condition. They are no more general than the conditioned. Language, for example, and light as conditions for knowledge always have a singular and limited existence. Their power-relations are always inseparable from one diagram and no other. Subjectification is inseparable from a certain way of folding, the determination of points through which the folds pass. In other words, the conditions are singular and not universal à la Kant.

So, it’s something other than history, since it’s a study of conditions, and yet it’s a historical ontology because the conditions are never general or universal, or, to use a philosophical word, they aren’t apodictic; you’d have to call them problematic—problematic in that they vary with every period and every social group. And again, corresponding to the three ontological axes are three fundamental questions: corresponding to the axis of knowledge is the question “What can I see, and what can I say today?” That is the problem; that’s what he calls problematization: today or in another period. In the period where I find myself, what can I say? What can I know? What is my power and how do I resist power—the second problem. Third problem: what is the mode of my subjectification? What folds am I wrapped up in? In other words, the three axes are inseparable from what Foucault calls a problematization. What does that mean, ultimately?

I believe that there was one thing that interested Foucault from one end of his work to the other, and it’s: what does it mean to think? What does it mean to think? And if you put the question that way, I believe, just as there are three axes, there are, in the span of Foucault’s writings, three determinations for what thinking means. I’d say, first of all, that to think is to see and to speak. We have to add a caveat: “to think is to see and to speak” only inasmuch as there’s a disjunction. Since speaking isn’t tied up with seeing, since there’s a disjunction between seeing and speaking, we have to say that thinking always comes between the two. Thinking is the interval between seeing and speaking. There is a fissure between seeing and speaking, so to think is to see and to speak, insofar as thinking takes place between seeing and speaking, in the fissure between seeing and speaking, in the seeing-speaking disjunction.

And we’ve seen that. I’m going over it again since I’m regrouping it in terms [of the question] “What does it mean to think?” We saw that seeing only becomes visible at its limit, at its own limit. That which can only be seen. Speaking only becomes enunciable by reaching its own limit. Yet it’s necessary for the respective limit, the limit proper to each of them, seeing and speaking, to be at the same time a limit they share, which separates them and which relates them to each other in separating them. Which means something very simple. It’s that, yes, it’s in between-seeing-and-speaking where thought sees and speaks and where thinking operates. And then, regarding power-being, what does it mean to think power-being? This time we’re no longer dealing with the two big forms, the visible and the sayable. It’s about punctual relationships; it’s about force relations that go from one point to another. These points are true singularities; they’re singular points. What does it mean to think? Here, I think, in the most general terms, to think means to emit singularities.

It’s that, you see, force relations… force relations to the extent that force relations are relationships between singular points; it’s not only between men and not only at the level of political power. Power-being, or the possest, equally concerns nature, equally concerns things. It concerns natural things just as much as it concerns artificial things. In what way? Well, I’d say: chance, for starters—chance is a force relation. In what way is chance a force relation? You throw dice at random. You throw dice at random. And you throw three dice: you roll 4, 2, 1. Okay, that’s a force relation. It could even be that chance is the foundation of all force relations. Between randomly thrown elements, there is a force relation. Emitting singularities.[9]

And there’s a long tradition—which includes Nietzsche, [Stéphane] Mallarmé—comparing or contrasting thought to a game. It matters what sort of game is considered. It’s clear that Heraclitus’ game is not the same as Leibniz’s game; they would all agree that, yes, thinking is playing in one way or another. Their differences emerge the moment we ask: sure, but what game… what game… what are you playing? It might not be easy to say what Heraclitus’ game involves, but it’s clear that if I figure out what Heraclitus’ game consists in, I’ll understand what he means. What his fragments mean.[10]

And so, when Leibniz, centuries later, takes up the idea that divine thought plays and calculates by playing, he is very precise as to what sort of game he means — a game much closer to chess, for example. Namely, [it involves] occupying maximum space through minimal means. His own example is that of paving a surface. Paving.[11] But a chess move, everyone knows—even bad players—everyone knows that it’s a pure force relation[12] … not between the two players; that’s not the point—that’s the psychology of the game, but the ontology of the game is such that each piece is a line of force. Each piece is a line of force, and there’s a wide variety of lines of force, but, for the amateurs—I’ll remind you, for example, that another game like go is completely different, so it won’t be enough to say, “to think is to play”; one will have to tell us which game they’re thinking about, what game it is. Are we talking about playing chess, or are we talking about playing go? Are we playing a random dice game? Or… what is it?

But if I remain at the generality which allows for agreement… yes, to think is to play, that is, if we take it as a fundamental sign of the game: to think is to cast a roll of the dice. And see what it means… it’s not a metaphor, it’s not anything poetic, it means to cast singularities and, in casting out singularities, deploying the relationships between singular points, between my three faces—one which shows 4, the other which shows 2, the other which shows 1—there is a certain force relation. And with that, as you recall, what we’ve seen with Foucault takes on its full meaning, when Foucault says that a series of letters—I take a handful of letters—and first of all, I toss them at random. I’d say that, in this passage from The Archeology of Knowledge, first of all we have the possest, the power-being, the force relation; it’s the relation that’s established between emitted singularities. You could try it for yourself by throwing a fistful of letters at random.

But at another level, it isn’t at all random. It’s according to probabilities, rates of frequency, for example, the frequency of the letters in a language—note that they have an order of frequency—or the even more complex relationships that are no longer random relations, frequency relations, and then we’ve seen relations, perhaps, between letters and fingers on a typewriter. And we get to the series A Z E R T, azert. There, too, we have singularities between which there are force relations. The force relations this time will be the relations of frequency in the French language, the relations of frequency between letters in the French language combined with the relations of the fingers in such a way that you don’t have letters with a high rate of frequency that could only be typed by crossing fingers—that would lose you time. In all of these I could say: to think, indeed, to think is Mallarméan par excellence, or it’s Nietzschean par excellence, when the earth trembled under the… when the earth trembled… I’ve lost it, hold on… uh… well, in a word… Zarathustra. From Zarathustra to Mallarmé, you find—now in terms of “casting a roll of the dice”—something that turns up, in a way, as early as Heraclitus, which will be rationalized in the Leibnizian chess game… one could write an entire history of the philosophical game and its examples, up to and including—to really account for everything, for everyone—Wittgenstein’s idea of language games.

What is a game? I can just say that to play is to think. In what sense? Strictly: emitting singularities. That’s the domain of power-being. What is my power, ultimately—My power is: emitting singularities. And we saw that between chance and necessity there were so, so many transitions, namely that there were these semi-dependent chains that only represent rolls insofar as these rerolls account for the results of a prior rolls. I claim that thinking is never simply throwing at random, or rolling at random, but that to think is to build up these series of rolls where the next roll depends on the results of the roll before it, depends partially… and that it’s the whole set of these successive rolls that we call a thought. And if there was an unconscious, it’s because, in a seemingly simple thought, there are perhaps thousands upon thousands upon thousands of rolls.[13]

That would be the second definition for what it means to think. So, there’s still a third definition. One more to go. This time, we’d say something like this… I’m not at all trying to convince you, the question… that’s why I would like two more sessions, afterwards it’s up to you to discuss, respond—I’d like for it to tell you something, if possible. This time, we’d say: to think is to fold, to think is to bend. Now, this would be the thought of self-being. No longer the thought of knowledge-being, no longer the thought of power-being, but the thought of self-being. And what does it mean to bend? It’s to form the inside of the outside. It doesn’t oppose an inside to the outside. It doesn’t mean reflecting on oneself; it means folding the outside. To form to inside of the outside. To double the outside of an inside with which it is coextensive, that is, which forms an inside with the outside, which is topologically related to the outside. Now that would be the topology of thought. To constitute an inside that’d be coextensive with the outside…according to the fold’s condition. To constitute a space within— [Henri] Michaux’s expression, the space within—to constitute a space within which would now be coextensive with the space without along the line of the fold.[14] The space within is topologically in contact with the space without. And the inside no doubt would condense the past, just as the outside would usher in the future, so that the fold would be nothing other than the line of time. The fold in which outside and inside coincide, as coextensive.

You’re thinking, “I don’t know, this is all pretty confusing…” After all, it’s not easy to say what thinking means. At any rate, we get three answers from Foucault. Thinking, according to knowledge-being, right, is seeing and speaking, but in the interval between seeing and speaking… or rather, a nice way of putting it would be: yes, it is seeing and it is speaking, but in the interval between speaking and seeing. Then there was power-being’s answer: [to think] is to emit singularities; it’s a roll of the dice. And then there was self-being’s answer: to think is to bend the outside, to bend force in order to form an inside, topologically in contact with the outside, coextensive and co-present with the outside. Maybe we’d be able to… I don’t know, we’d have to be able to make a sort of… and to discuss it without… a sort of diagram for Foucault. Let’s try to make a diagram or a sort of uh… we can give it our best shot, uh… yes, a sort of philosophical portrait. What would I say, if I really tried to sum up all of our work this year?

Okay, you’re opening… are you really hot? You can’t stick it out? Uh… those who aren’t feeling well don’t have to stay, you should go get some fresh air—I don’t know, I don’t know what to do. Yes, it’s very hot. There’s a solution: I’ll take the blame [for your leaving] and I’ll be the one to collapse! [Laughter] There we are.

I’m saying, we start with the strata, that is, the formations we’ve been discussing from the beginning. And if I try to depict strata, you’ll tell me… [Deleuze draws on the board] … and I call that “1,” or “knowledge-being.” Then, independently, how lovely these are… why is it this way? We’re going to show it, we’re going to stratify … Why am I doing this?  I’m saying that… [he continues to draw on the board] I’m saying: yes, these are stratified formations, and here you have the visible and its scenes.[15] For every layer there’ll be a social formation—social formation 1, social formation 2, social formation 3, and the scenes or visibilities, the conditions for what one can see on that stratum. And then you don’t have visibilities but statements, hence why I drew these little things, since you’ll remember the assimilation of statements with curves. While visibilities go through scenes, statements correspond to curves. Okay, but that’s a detail, it was to make things prettier.

And each social formation, there’s also what one can say, what one can say in any given formation, what one can’t say in some other formation, what one can say in some other formation. I would thus have strata that consist in visibilities on the one hand, statements on the other. Good so far? Stratified formation is thus knowledge-being. I mean, he never stops talking about it up to The Archaeology of Knowledge. It’s the archive. I said that the archive, in Foucault, is audiovisual: statements, visibilities. Why this gap? This gap… fortunately, fortunately I thought about it! Remember, speaking is not bound up with seeing; there is a disjunction between seeing and speaking. Speaking is not seeing and seeing is not speaking. There is a gap between the two. It’s this gap, or this disjunction, that I’ve marked here. Already, as Foucault’s readers, we are caught in a sort of labyrinth, and at the start of the year I read you a remarkable passage, but now we’ll add…I’d like to do a sort of literary commentary to help us understand—not a philosophical commentary, not yet at least.[16]

You’ll perhaps recall Melville’s work, borrowed from one of Melville’s most beautiful novels, Pierre; or, The Ambiguities, and where Melville tells us that thought has to do with strata, but that it isn’t only a matter of strata. To sum it up, at the point where I am in this chart, we go from strata to strata, we go from formation to formation. And in each formation, there is seeing, and there is speaking. There are visibilities that one can grasp, statements that one can form. And imagine… imagine… imagine you’re outside of time, passing from one stratum to the other, from the 17th to the 19th century, etc. Each time bumping into a new type of visibility: ah! Something we couldn’t have seen at one level and that we can now see, but only because we’ve lost something, something we once saw and no longer know how to see… and so on.

But then we’re a little panicked: we’re going from stratum to stratum, but what are we looking for? What could we be looking for, if not non-stratified substance? Why search for a non-stratified substance? Hey! It’s not my fault; we see that that can’t suffice, or else we’re doomed, we’re prisoners to our formation and that’s it. We’ll see what we’re able to see in this formation, we’ll say what we’re able to say, if that’s our situation. It’s not that we have to hope no matter what, but I guess… it’s not a kind of abstract reasoning… The fact is that we’re looking for something else there. In visibilities and in statements, in our statements and in our visibilities, we’re looking for something else. The simplest answer, since it doesn’t commit us to anything, is that we’re looking for the non-stratified, something that isn’t stratified. Who’d think to look for life in the archive? If we’re looking for some life, maybe we have to go through the archive, but we cannot stay in the archive. What are these strata, then?

As Melville says — I’ll read the text again, which is so beautiful, since we’re now in a position to give it its full meaning and extension –: “The old mummy lies buried in cloth; it takes time to unwrap this Egyptian king.” That’s the archivist’s job, to “unwrap the old mummy.” “The old mummy” doesn’t mean past formations—once again, the archive is just as much in the present as in the past; the old mummy is us. We are all the pharaoh, you know. All of us are already old mummies. What do I mean by that? What I just drew, you don’t know it yet, but that’s the mummy; it’s the mummy of archaeology and the formations, the strata, the superposed strata are the strips of cloth. They’re the strips. We go from stratum to stratum. We go from strip to strip. Why?

Well, because it takes time to unwrap the old mummy. And the young archivist, you see, Foucault’s disciple, the young disciple of Foucault—let’s call him Pierre: “because Pierre began to see through the first superficiality of the world,”[17] that is, the closest stratum… “he fondly weens he has come to the unlayered substance.” No, it’ll probably take a long time in the archive before having the slightest idea. “But, far as any geologist…” and the geologists, the same goes for archaeologists… “But, far as any geologist has yet gone down into the world, it is found to consist of nothing but surface stratified on surface. To its axis…” the axis of knowledge… “To its axis, the world being nothing but superinduced superficies.” It’s the world of strata, made of strips of cloth… So, we find ourselves getting lost in the strata as though in a labyrinth. Yet we’re looking for non-stratified substance. What to do?

I only see two possible ways for archaeology to cease to be archaeology and to become something other than archaeology, that is, the man of knowledge and of knowledge-being. One must try to climb over the strata [he draws on the board] or burrow deeper and deeper into the idea that, at bottom, is the non-stratified element sub-stratic, subterranean… or is it aerial? There — will he, the poor archaeologist, go there? Is he going to go there [Deleuze draws]… Okay. Well. For one thing, Melville tells us: be careful digging deeper. “By vast pains we mine into the pyramid…” — the pyramid is the strata, the stratified element — “By vast pains we mine into the pyramid; by horrible gropings, we come to the central room…” The central room is the burial chamber… “With joy we espy the sarcophagus; but we lift the lid…” and we hope, thereby, reaching the non-stratified. Perhaps… perhaps we’re right. Melville says no! “We lift the lid—and nobody is there!—appallingly vacant as vast is the soul of a man!” “Appallingly vacant as vast is the soul of a man”—I looked inside; all I found was emptiness…[18] [Interruption of the recording] [1:23:04]

Part 3

… It’s what we’ll call the stratic zone, or knowledge-being. What is above the strata? Above the strata. If the strata are on the ground, it’s the aerial or the oceanic. And maybe that’s the non-stratified element. What tells me that there’s something above the strata? There is a disjunction between the two sides of the strata, visibilities, and statements. And yet they overlap. There is no conformity, and yet each respond to the other. There is a correspondence without conformity, that is to say, visibilities respond to words, even though I never see that of which I speak. And words respond to the suggestion of visibilities, even though I never speak of that which I see. Remember, we focused on that for an entire quarter: how can there be a correspondence without conformity, since it’s between two disjunctive forms? And yet, there’s a correspondence.

And Foucault’s response was: I must find the reason for their correspondence in another dimension. This other dimension, which I’ll now call the gray area, for the sake of convenience, or, with more literary flair, the oceanic zone, or the atmospheric zone, or the [Xavier] “Bichat zone”. I won’t get back into why I call it the Bichat zone, it’s the zone of partial deaths — well, I’m getting into it — what will that be? That, we know, is the domain of power-being, that is, of force relations as the relations between singularities. Force relations as the relations between singularities. So, let’s place this – this is what creates the provisional situation — [He writes on the board]. We have to imagine it as very turbulent, very heavy… [He draws on the board] It’s land, the land of statements, and then here—these little doodads—that’s the land from which forms, forms of the visible, forms of the sayable, emerge. There, there is no longer any form. What are these little doodads? Well, those are points. There is no longer any form, but there, in my oceanic zone, is power-being, the deployment of power. In what form is power deployed? No… it’s… In what way is it deployed? It is deployed as force relations between singular points. So, if the little dots represent singular points, just imagine singular points in perpetual motion, they never stop, they move, right? They’re always moving.

See, I’m laying down force relations. Force relations are what I can define between two points, related at a given moment in relation to a social field, that is, in relation to the state of the strata… in relation to a state of the strata. But it’s already outside the strata. There is nothing outside the strata, but there is an outside of the strata; the outside of the strata is the forces and their relations. So, I’ll continue because this is important [He draws on the board] … that doesn’t cover everything; there’s no reason that it should cover everything. I’ll say, then, that it’s the domain of force relations or of power. There is no longer any form or any people, “we stood”—alas, I’m citing by heart, eh, it goes something like this, but at the same time, read it into the schema, the illustration which is very explanatory — “we stood above, not as people any longer, two moths or two feathers…” The little dots are the feathers, eh… “like two moths or two feathers, blind and deaf to each other,” in other words, invisible and mute, beyond both visibilities and statements… “Hidden in the flung dust, yelling ‘Bastard! Kill, kill!’”[19]

This beautiful passage—much more beautiful than my paraphrase—is from Faulkner’s book titled The Unvanquished, which tells of how, in playing, it’s about a game between a little white boy and a little black boy who fight each other.  “We stood above, no longer even people, but like two moths or two feathers… blind and deaf to each other… hidden by the dust we flung at each other, yelling ‘Bastard! Kill, kill!’” It’s a description of force relations. There it’s always a dice roll: it’s a beautiful zone, it’s a hurricane zone. Why? But… several questions… For my drawing to be accurate, why did I leave points outside of force relations? It’s that, as you recall, a force relation defines an affected point and an affecting point. One affected singularity, defined by the affect that it undergoes, one singularity defined by the affect that it exercises.

But we saw that there is another sort of singularity, singularities that aren’t part of force relations: singularities of resistance which have taken the place of free singularities encompassed in force relations, still, and which will enter force relations in order to be no longer singularities of being affected, or singularities of affecting, but singularities of resisting. No longer points of being affected, or points of affecting, but points of resisting. That’s the first comment to be made on this zone, which is perpetually… Why is it oceanic, perpetually swirling? It’s because every atmospheric state corresponds to a set of force relations, that is, a diagram. And diagrams undergo mutations and get broken, and I’d say that every diagram is the force relation corresponding to a stratum, one to the other…

Why? Well, because drawings—that’s how it always is—to the drawer it explains everything, in the viewer’s mind, thinking they understood it abstractly, well, it doesn’t matter because it’s too large. But you notice something, that there isn’t a split at this level, and you’d assume so. If you’ve been following along, there is no split at the level of power-being. The formless points, the formless zone—there is no form. The split is between the two forms of knowledge: seeing and speaking. But in force relations, which only combine points, points that aren’t yet determined as visibilities or statements, there is no gap, no split. Hence, I’ve extended it, and yet, we saw, it’s a set of force relations, that is, an atmospheric state, an oceanic state, a state of power-being—a diagram, if you will—that is actualized, that is incarnated [he draws on the board] in a stratified formation, in a stratum.

So, power relations are what are actualized and incarnated in stratified formations—why is there a disjunction between stratified formations? That is, why isn’t there conformity? There is no conformity because, we saw, force relations can only be incarnated, actualized, by differentiating themselves, differentiating themselves in two directions, not for themselves, but in one direction which will produce the visible on the strata and another direction which will produce the sayable. It’s because to actualize is to differentiate, to be differentiated, that there will be…. That the strata will only be able to actualize power relations by means of a gap, a split [he draws on the board] marking the two lines of differentiation.

Which explains everything! Finally, it’s all clear… I can even say, then— here, it’d be even nicer [he draws on the board]—the gap, the split, interstrata, between both aspects, both halves of the strata, the split has a sort of domino effect on the oceanographic zone. But then I’ll have a flurry of singularities, and of free singularities. That would be nice. There. That’s the domain of power-being. And then there’s still something else. There’s something else. Forces, singularities—where do they come from? We’re told, well, they come from the outside; they come from faraway, right? Deeper than any external world. Why? Because the relatively external worlds and the relatively internal worlds are stratified worlds. But well beyond internal or external worlds, there is the Outside, there is the outside-line. And no doubt it’s the outside-line that emits singularities that enter relations, that enter variable relations according to this or that zone, but the outside-line is itself, on its own, beyond the oceanographic zone. For now, I’ll represent it like this… [he draws on the board]. Why is… [Deleuze does not complete the question]

There, the outside-line. Now, why do I call it the outside-line? Because it marks the limit of death. It’s as if singularities… It [the line] is winding… It’s winding. It’s as if singularities fell from this the outside-line. When they fall from the outside-line, then, yeah, they enter into relation and these relations constitute force relations, that is, states of power. And the outside-line only bears singularities. And undoubtedly each singularity is defined by a curve, something from this the outside-line… Well, and we also have to think of it… see, it’s terrible because it’s the limit with death. And, at the same time, it isn’t conflated with force relations…

Georges Comtesse: [Inaudible remarks at the start] … but how, starting from power relations and at once relations of affection, of affect [indistinct words] … only starting from that, [indistinct word] that there is precisely a line of the Outside, one would still have to anchor what makes the line of the Outside thinkable starting from power relations, without which, when we speak of the line of the Outside, it’s like a kind of leap, an nearly [indistinct word] leap, at the limit, supposedly arbitrary.

Deleuze: Look, whatever you want, eh? For the time being, I’m having a similar problem—if it’s okay with you, right, let me… try to work through it, and any comments you might have will… afterwards. You’re right, in principle, but I can’t dwell on that… it’s difficult enough as it is… I mean, it’s terrible and yet! And yet, it’s a part of power-being. And what makes it so terrible? Probably its… I’d say its speed! It’s its speed. So fast! So fast, that it can take us away! Power surrounds us, but the outside-line threatens to carry us off at uncontrollable speeds. And to continue on with this kind of call—it seems so vital to me—this call for great literary authors to convey all of that, to make it more bearable, I’d say that, to my knowledge, there are two major authors who knew how to talk about this outside-line and give us some idea of it. And once again, it’s Melville, and Henri Michaux.

And Melville, not to help us understand the outside-line, but it’s not a simple abstraction, each of us has our own outside-line. Melville tells us his, or the one belonging to the followers on Captain Ahab’s boat in Moby Dick.[20] And a whole chapter, Chapter 60, titled “The Line, or the Whale-Line,” and why is the whale-line terrible? It unwinds with such speed that it can take off an arm, a leg, a whole sailor. “As the least tangle or kink in the coiling would, in running out, infallibly take somebody’s arm, leg, or entire body off, the utmost precaution is used in stowing the line in its tub. Some harpooners will consume almost an entire morning in this business.” See, the harpooners are here [he draws on the board]. Such precaution… such care is required to not be taken off by the outside-line! They consume almost an entire morning in this business in order to avoid what might develops… Secondly, the whole chapter is immense; he gives all sorts of reasons, he says, “this arrangement is indispensable for common safety’s sake; for were the lower end”—the lower end has to be free, as you can see in my drawing, it’s free, there… in fact, you can extend it, you can extend it from one boat to another… “This arrangement is indispensable for common safety’s sake; for were the lower end of the line in any way attached to the boat, the whale would run the line out to the end in a single, smoking minute.”[21] The speed… Speed which is even worse than power. Worse than power. There is only one thing worse than power and more harrowing: speed.

What could that mean? Why? “…in a single, smoking minute as he sometimes does, he would not stop there, for the doomed boat would infallibly be dragged down after him into the profundity of the sea; and in that case no town-crier would ever find her again.” “Thus, the whale-line folds”—remember that, since it anticipates what’s to come—”the whale-line folds the whole boat in its complicated coils, twisting and writhing around it in almost every direction. All the oarsmen are involved in its perilous contortions; so that to the timid eye of the landsman, they seem as Indian jugglers, with the deadliest snakes sportively festooning their limbs.” “The deadliest snakes” are twisting segments of the line of the Outside. Well, it’s a sublime chapter. “But why say more…” And it ends with: “But why say more? All men live enveloped in whale-lines. All are born with halters round their necks; but it is only when caught in the swift, sudden turn of death, that mortals realize the silent, subtle, ever-present perils of life.” There we are.

Foucault wanted to know how to cross the line, or how not to stay on power’s side. Well. Granted, but in what form? Everyone has their whale-line. So, we’ll add: fine, everyone finds their line or lines. In any case, each of us has it, and how do we recognize us in it? We recognize it in the infinite speed of its shifting curves. That’s what we know ourselves by: its speed. So Melville, okay, it was the whale rope, it was the whale-line. Ultimately, he knew that the whale-line was also… Needless to say that Moby Dick, the white whale, merges precisely with the whale-line, since the movement of Moby Dick is the infinite speed of the whale-line. It’s the infinite speed it conveys, and Captain Ahab is the man of force relations, who makes the most of his force relations with his crew, resulting in everything leading up to the confrontation with the outside line, that is, the whale-line. Ahab’s chief mate says: Ahab, you had no right to single out the white whale, we should have stayed on frequency, any whale will do! We should have stuck to the power relations, to force relations, according to their frequency. You had no right to single that one out. You had no right to choose! The law… law in the political sense, the whaling law is: you do not choose your whale. Ahab already has – this will move us forward for later — a strange and monstrous personal connection with Moby Dick, the abominable whale. And because of that, he can use these power relations to move beyond power relations and drag his men toward the outside-line, which will carry all but one of them away at breakneck speed. Okay.

Michaux. When he talks about his experiences with mescaline in two books, two very fine books: Miserable Miracle and Great Trials of the Spirit. Miserable Miracle, page 127 and following: he says that the problem with drugs… see, it’s like the whale line… for him, it’s the drug line. Right. Mescaline. Mescaline, Moby Dick… there are so many examples in the world… “Now only a line…” He explains that there are no more forms… Drugs have the power to erase all form. What happens? “Now only a line. A line that breaks up into a thousand aberrations.”[22] This is what I tried to illustrate—see, these are the aberrations of the outside-line. “A line that breaks up into a thousand aberrations…” And now Michaux’s splendid formulation: “the whiplash of an infuriated carter.” It responds word-for-word to the passage in Melville, where the sailors’ arms seem to be wrapped in writhing snakes. “The whiplash of an infuriated carter would have been a relief to me. And no pity either. I, the accelerated line I had become…” I had become an accelerated line, the outside-line. The outside-line is an accelerated line.[23] The accelerated line is actually speed… Sorry for chuckling; it’s wonderful: you’re getting ahead of my drawing! [Laughter] Becoming an accelerated line. “The accelerated line I had become did not retreat, withstood each new slashing, was ready to form again, was on the point of forming again when the force, swifter than a meteor” – etc. — “it was agonizing because I [resisted].”

What do we take away from the following pages? That the problem of this line, then, I really don’t care that it’s a drug-line. Maybe someone should do a comparative study of lines. What they have in common is that we’re beyond all form; we’re in the formless element. Whatever the character of this line, it’s defined by its speed. Speed and what? Not only that, but mixed speed, that is, speed and sinuosity. The whiplash of the infuriated carter or Melville’s snake. Melville’s snakes; molecular speed, says Michaux. And then, exclaims that what Michaux’s interested in, just like what Melville’s interested in, isn’t really whales; it isn’t really drugs. Mescaline… Like he says, mescaline never invented anything; it reveals… It’s like the whale… the whale, too. What does that mean? It means: what it’s about is thought.

That might seem simple to you… well no, it isn’t simple. That Moby Dick be unthinkable, that is, uh… that Moby Dick be fundamentally related to thought, that Michaux’s mescaline be fundamentally related to thought… in fact, uh… whale or mescaline, it’s all about thought. So, it was better to do without whales—at any rate, there are many more—it’s better to do without mescaline, namely: what is the line, the high-speed line. The high-speed line that runs through you like the whip of an infuriated carter: it’s the line of thought, the line of thought. Which moves at dizzying speeds, with which you cannot keep up.

Consider the brain state. What are speeds? Molecular speeds, intra-molecular speeds… Again, we end up… — now we have something, it’s good – what can “to think” mean? You might find all of this odd… “What does thinking mean?” instead of asking “What is Moby Dick? Or the whale?” or “What are drugs for?” It’s obvious at this point. If Moby Dick is no more than molecular speed par excellence, if mescaline is no more than the molecular speeds it communicates, it’s clear that the question remains: what is the speed of thought? What molecular speeds pass through us every time we think? Since thought is not constituted by what we think. I look at someone and I suddenly think of something else; it’s not these weak and measly thoughts that really matter. It’s the speed at which an association is made. And thought is the speed at which an association is made. What is that? What is this speed that suddenly ran through me?

Thought is not something reminds me of something else… God it’s miserable that something always reminds me of something else! Thought is… and it’s strictly the entire speed at which something reminds me of something else. How can I live at such speeds, that is, being shot through by molecular speeds? How can I live in the rhythm of my brain? That’s what it means to think — Shut the door, we’ll take a break soon, eh, forever… — That’s… That’s… what… What thinking means isn’t: you have to think about this or about that, what is philosophy? Well, it’s to confront the speed of thought. It’s nothing else. It’s to confront the speed of thought and, literally, to manage it as best we can. Uh… Then you might say: there are other speeds that one can confront… Yes, one can confront the speed of the whale, etc. But I believe that each time one confronts speed, what one confronts is something that stands for thought, even if it’s a dumb-ass car [voiture à la con] or if it’s… There is something. What is this molecular speed? That’s Michaux’s question. And how to survive it? Okay.

And here, I’m thinking of something that really struck me. One of greatest philosophers among the greatest philosophers: Spinoza. The thing that struck me in The Ethics, for those who have read The Ethics, is that The Ethics contains five books. And four proceed along a rather… clear and stately path.  Absolutely… It’s the geography. The geography of The Ethics is very curious… a sort of… [Deleuze does not complete the sentence] And of course, it’s already about thought! And then the tone changes in Book Five. And whereas before he left no stone unturned and demonstrated everything geometrically, Book Five is extraordinary because, literally, no one has ever thought at such speed. There are lightning-speed shortcuts. There are ellipses. A mathematician once explained to me what it was—and I was surprised by how passionate he was—that it was uh… a truly creative demonstration for a mathematician. Obviously not like in a math book. It’s a series of flashes with blanks, gaps, etc., if necessary, gaps that never come back around. A genius young mathematician named [Évariste] Galois similarly had sorts of demonstrations with ellipses, gaps, precipitations, flashes, as if he didn’t find it necessary to explain himself on that, though. Wham! Wham! A molecular speed. Okay.

If it’s the outside-line, if it’s molecular speed that in a way shows up here as the line of thought, what is the problem? Michaux tells us this. Melville told us. What did Melville and Michaux say? Michaux asks: how do I handle this tremendous speed that runs through me? How do I form — another way he puts it, admirably — how do I form a slow being?[24] How do I form the slow being that I ought to be? Starting from… It’s not a question of avoiding speeds, but: how do I form the slow being that I ought to be starting from molecular speeds? I ought to be a slow being. But I ought to be a slow being insofar as it is formed by lines at molecular speeds, at high-speed forms. How to form this slow being? And Melville asked us, at the end of the chapter on the rope, on the line, “how should the harpooner to organize the line that surrounds the boat and runs through every point of the boat, so that there’s no risk or as little risk as possible of carrying off a sailor?” We have to see these as the same problem. Fine.

So, you might see that my drawing is far from being complete. Or at least that it was incomplete. What is the outside-line? To form… It’s the line of molecular speed. To form the slow being today. To form the slow being that I should be, along the line of molecular speed, the line of great speed… If you will, it’s bending the line. [He draws on the board] The outside-line is going to be folded, be bent. The outside-line should form an inside of the outside, 1) the strata, 2) the oceanic zone of power relations, 3) the outside-line, 4) the outside-line’s fold. The fold of the outside-line is what’s known as “the zone of subjectification”, [he continues to write on the board] the constitution of being that we are on the high-speed line, zone of subjectification or the self. The fold of the outside. The fold of the outside-line is what defines subjectification, that is, the interior of the exterior. The self wasn’t ever the self of an ego. It’s the interior of the exterior, that is, the ship itself. The ship of fools, Foucault said, in the interior of the exterior, passenger par excellence. The passenger par excellence is the one on the outside-line which is constituted as slow-being, shot through with molecular speeds… constituted as slow-being in accordance with this zone of subjectification, of folding. [He draws on the board]

At that point, there are a few things left for us. But see: I would say, then… we had started to find the non-stratified element at the level of the oceanographic zone, but we also find it, if I circle back to Melville’s text on the central room… The central room is the fold, the outside-line is the interior of the exterior; it’s the inside of the outside. The slow-being’s abode. And there is more to fear than the room being empty, than the pharaoh not being there, since in the fold, we said, there is never any subject to discover; there is a subjectification to carry out, and the subjectification is the subjectification of the line itself. It’s precisely what I was saying before: the self is not the self of an ego; it’s not yours.

And in that regard, if we had to draw a comparison, but that would derail us… maybe next time, if we had to draw a comparison, a strange text by [Maurice] Merleau-Ponty puts it well… Two texts by Merleau-Ponty that seem to cover this and draw the link to… between Foucault, Merleau-Ponty, and Heidegger. Because if I stick with these texts, it’s… here there’s an obvious resemblance. “Now perhaps we have a better sense of how much is contained in that little word ‘see.’ Vision is not a certain mode of thought or presence to self”[25] … [Interruption of the recording] [2:09:50]

Part 4

… It’s at the end of the process of subjectification that I can close in on myself, and even then, it isn’t advisable. And Merleau-Ponty adds: painters have always seen this.[26] Painters have always seen this… yeah. Yes, there’s something about speed in there, too. And in another passage from Merleau-Ponty—I won’t look for it now… there’s something very remarkable. A text that lines up perfectly with that one. “A relation to Being is needed that would form itself within Being.”[27] That, that lines up perfectly with: the interior isn’t mine, it’s not me. “A relation…” Page 268 of The Visible and the Invisible. “A relation to Being is needed that would form itself within Being. This at bottom is what Sartre was looking for. But since for him there is no interior except me, he didn’t find it.”[28]

Distinguishing these four, it’s four zones, it’s four zones. And what’s essential is seeing that there’s no recourse to any form of dualism whatsoever. I mean: it isn’t about recovering an inside as opposed to the outside. It isn’t about reconstructing a slowness as opposed to speed. It isn’t about defining an ego as opposed to the non-ego. Rather, it’s about constituting, once again, the interior of the exterior. That is the self. It’s about constituting the slowness of speeds. The interior of the exterior, the inside of the outside. That’s it; it isn’t that I appear under form 4, here, this sort of crease in the outside-line.

So, if you’re with me, I’d like to conclude our session with your responses, there are things left to… but maybe we’ll do it next time, then, I especially… if I have time, if you don’t have any questions, I’ll very quickly go through the similarities and differences between Foucault and Heidegger and Merleau-Ponty, because there is a problem regarding some of their overlap and great differences on other points.

But what is… You find yourselves… All year, you’ve patiently followed me in this attempt to piece together Foucault’s thought… I mean, what are your thoughts? Some of you, throughout the year, have given me questions. Sometimes I answered them, as we went along. Uh, I mean, at this point, if you understand someone’s thought, your affective response is crucial. Because that’s something other than discussion. What I’m calling an affective response to thought, which is completely a part of thought, is, again: what about it agrees with you, what bugs you? It isn’t about discussing, it isn’t about objecting to Foucault; each of you has to figure out what agrees with you and decide—as modestly as Foucault—that… decide for yourself what bugs you. Because what bugs you about a thought sort of draws a dotted line in the directions you need to take in order to find what does work for you.

So, I’ll read a comment because it’s extremely interesting and is a good example of what you could call… I don’t know… noetic-affective responses, affective responses of thought as such. It’s not so much: I like it or I don’t like it. It’s more about having a… I don’t know what…an affective disposition regarding thought. Yet one of you, I’m reading… because I found it very… and, at the same time, in order to explain to you, I’d like you to understand that myself, personally, I have nothing to say in response to something like this.

So, one of you said, “Based on what you said, it seems that the only way to not be sort of dazed by the outside is to fold it, to dwell in its inside.” I can already tell you that at least he understood perfectly what I meant: It’s not an inside which would be mine; it’s about dwelling, inhabiting the inside of the outside, being a passenger par excellence…. That is, being there in the zone of subjectification. So that’s perfect. “But doesn’t this effort,” he says, “But doesn’t this effort” –since it’s really an effort, I completely agree — “to brace the line, to fold the line, all too often result in rather sad kinds of work?” Notice the affective tone. “… rather sad kinds of work, oriented toward anxiety, solitude, despair?”

Very interesting. This is someone who is saying: ok, fine, this outside-line that folds and constitutes a zone of subjectification, which is ultimately the only way to survive, shielded from the line of death’s excessive speeds” — since the outside-line is also the line of death — “isn’t there something sad about that? A culture of anxiety? [Maurice] Blanchot, Mallarmé, [Rainer Maria] Rilke, [Vincent] Van Gogh, whose confrontations are only head-on”—that is, they confront the outside-line, according to the author— “lead them to tactics like ‘expressing the inexpressible,’ for which Blanchot is the best example. It’s a confrontation insofar as it’s always a matter of the expressing opposed to the inexpressible. [Antonin] Artaud’s work, for example. These authors are staggering,” this person says… “These authors are staggering, not with regards to myself, but regarding the inexpressible itself, an inexpressible expressed by works that are nothing but active meltdowns (in the sense of writing in Blanchot’s disaster) … Nothing but active meltdowns, a big family of stifled, stifling martyrs.”

“So, I had a lot of questions. Can we say the same for Foucault? I am rather aware that…” — I’d say, I’d say so for Blanchot. Blanchot says: this outside-line is a line of death and, in the end, we fold the outside-line to prepare an interiority. Indeed, it isn’t joy in Blanchot. If you say this isn’t joy, emotionally, you couldn’t say that this was joy. He continues: “But isn’t there another possibility? Rather than trying to twist the outside, don’t you think it’s possible to walk the line, to somehow ride it in order to find a whisper of something more than mere survival or the development of a separate territory?”

Well, that means precisely, and it’s very interesting, I think: even assuming that we approach the outside-line, is folding the line to build an interiority, to constitute a process of subjectification, an interiority in waiting — is that our only solution? Is there another way to treat the line? I’ll keep reading: “… isn’t it possible to walk the line, to somehow ride it in order to find a whisper of something more than mere survival or the development of a separate territory? Isn’t folding or refolding strictly a strategic decision? Can’t one attempt something other than simple strategy? To follow, to chase, to let it spin, to divert—wouldn’t these be more soothing and, in fact, less tragic?”

And here, oddly, he cites Lautréamont and [Samuel] Beckett as authors in this vein, as opposed to those cited above… Okay. So, I think this is very interesting as a response. Here is what I… my response in my turn to such a problem wouldn’t be, you understand… again, we’re not at… What’s at stake is the whole linear system. What I mean is that it’s all or nothing. You can’t say to Foucault: yes, strata, yes, power relations—ah, but wait! The rest… uh… that’s where I get off. Again, that’s what I find beautiful in life: if you follow someone, you have to follow them to the end. So, what this sentence says in fact implies a linear system that’d be developed completely by other means and that could intersect.

Understand, what forces Foucault’s choice—I’m always repeating it because it’s the key to everything and especially to what unites his work and what makes… and what causes a sort of crisis in the later books — it’s because Foucault discovered and determined the formless element, the linear element, he determined it as power relations and because he thought it was very concrete, he was struck, he was suddenly struck by this, that, far from being independent of power, knowledge came back to power relations, that is: what one says and what one said came back to centers of power, to points of power. Everything follows from there. How to cross this line of power? The answer: it’s truly—and can be nothing other than—confronting death. In other words, the outside-line can only be identified as death. And the question turns out to be “How to live with death?” rather than “How to survive death?” Recall Bichat’s theme: death coextensive with life. How to live with death?

Well then, the operation of bending, of folding… folding force creates a zone of subjectification. Yet the reason, in my opinion, that it isn’t so stifling… My reaction isn’t, at any rate, in the case…I don’t think it’s a stifling thought. It’s the way in which this inside, constituted by the fold, has to really—I tried to emphasize it before, but went too quickly—to really be in contact with the outside. It’s not a closed inside. It has to be co-present with the outside at the fold’s limit. It’s this topological relation that I covered much too quickly. It’s this sort of co-presence, of the inside’s application to the outside such that subjectification is by no means a closure but an opening. As Merleau-Ponty says, only at the end does it risk closing on [you?]. But, if you maintain the impression that this zone of subjectification, in terms of the line seems to you… well… doesn’t suit you, I’ll say again: you can then be very close to Foucault, but you’ll end up making a system of lines, a linear system, since ultimately all that amounts to saying: to think is to trace lines; just how it means emitting singularities, to think is to trace lines. You’ll have a different linear system. Namely, one that’ll imply a completely different evaluation of power and that’ll already imply a different evaluation of knowledge or of other categories than those of knowledge and power.

Is that possible? It’s clearly possible. Yeah. I don’t see any other response. In other words: yes, okay, okay, it’s… uh… But I’ll reiterate, the only response I’d have is: don’t take the zone of subjectification to be something that closes you in on yourself. Always remember: yes, it’s the inside, but it’s the inside of the outside. Yes, it’s the interior, but not my interior; it’s the interior of the exterior. Such that this interior is topologically in contact with… this interior formed by the fold of the exterior is topologically in contact with all of the exterior. I get back, I come back, I return to the brain: that’s what they tell us about the brain. Very difficult to interpret the brain, to understand the brain in Euclidean space. It’s a topological space, that is, the entire interior is co-present with the entire exterior. The fold is simply the formation in which it [inaudible word], but which, as the interior of the exterior, is attached to the whole exterior of which it derives. In this way, there’s no conflict with what’s described here as following or riding the line, etc. There’s no conflict… no conflict.

Well, are there any comments on… on this schema? I only had one goal… I only had one goal this year: to familiarize you with a great philosophy, as I understand it. I really think that it’s one of the most important philosophies of the 20th century. Then this is infinitely more important than the question: to what extent do you agree, are convinced or unconvinced… There you have it. Are there any comments on the schema itself? … Yes?

A woman student: [Inaudible remarks; with reference to the schema, she asks if a relationship might be possible between the strata and the line of the Outside]

Deleuze: You’re putting it nicely, if I’m hearing you right, and you don’t mean it as criticism, but you’re saying: what you’ve given us is your interpretation of Foucault… Of course, of course. If you also want to know whether there is another possible interpretation, I’m almost embarrassed at the question. Certainly. Certainly. All that I can tell you is that —understandably — is that I don’t see one [Laughter]… necessarily. I mean, no… there are cases where one says… where, myself, I’d have commented on passages saying, well, you have several possibilities… I don’t see any others, uh…. If, I mean, it’s a matter of… of… of figuring out the requirements we’re setting for ourselves. My requirement was to understand the entirety of the work and the moments of crisis that ran through his work. Uh… That’s why I attached so much importance to what would only be a detail for others. The whole business after The Will to Knowledge, where Foucault, in this passage that I picked up in an article, it’s obvious that, for example, I attributed enormous value… If I were to critique myself along your lines, I’d say… in your defense, I even heavily emphasized words that appeared very rarely in Foucault’s work. I strongly emphasized the word diagram, for example, which only appears once, because it was illuminating in helping make out Foucault’s thought. But one could always say: even so… it’s still very hard to give a single word so much extension. [Pause]

If you ask… Then your question becomes: doesn’t The Archaeology maintain… doesn’t it have these relations… relations that aren’t mediated by power relations? It’s possible—it’s possible. I’d be interested, at that point… I don’t believe so; I don’t believe so, for Foucault. I don’t believe so, but you do seem to. All I can tell you is that, when he discovers power relations, he ceases to do archaeology. It’s as if he were carried off by completely different problems. Clearly, if… We will have to, then, complicate the schema… are the… But I’m not sure what you mean. Are the archives, are the strata themselves a direct link to the outside?

The student: [Inaudible comments; she suggests that perhaps other regimes, notably the regime of language, might have this particular relation]

Deleuze: That’s it. That’s it. Yeah, yeah, yeah… Well then, that’s what it is… you’re picking back up, there I… Then, I admit, it makes a lot more sense. Are you actually ascribing theory to statements and to language… not to statements – granting everything I said about statements… — but if you give language a function still more important than the one I’ve given it, it’s clear that everything changes. That is, Comtesse’s intervention saying: language is uniquely privileged, whereas I claimed an equal status for language, life, and labor… uh… if you maintain that language has a privilege which Foucault didn’t have time to analyze, since—grant me this much, at least—it seems that he didn’t have time to analyze it or that he didn’t do it… if you say we have to start there, it’s clear that in the statement-language relationship, there is something here in my schema that threatens to overturn this. Yes, that’s for sure.

I’d just say that, personally, I don’t think so. I don’t think so, that is, I was extremely interested by and understood what Comtesse said about… and… I… I stuck with… So that would maybe come back to the question from earlier. If language is privileged, I’d almost say… You’ll find yourself with other difficulties, because it’s a privilege of absolutely non-linguistic language. Uh, it’s a privilege of literary language. Here, Foucault will never forgo his anti-linguistic [streak], and the very, very ironic way in which he says… the proof that it went poorly in literature is that linguists got involved; and the way he says, very emphatically, that modern literature is a backlash, a compensation for linguistics and not…. And not at all an ally of linguistics. It will be a being of language, a literary language-being.

The same student: [Inaudible remarks; she continues to pose the question of the possible role of language in the schema]

Deleuze: To that I’ll say you’d really have to give “interpretive” a very particular meaning, since Foucault never hid his disdain for interpretation. It isn’t from… at any rate it isn’t from a hermeneutic perspective… Since he loathes hermeneutics, you won’t make any headway there. Rather, I think it’s actually literature, his conception of literature, about which he said very little besides that it breaks with linguistics. But his conception of literature—I can’t see how it’s possible for him to, again, afford language-literature the least privilege over life, or over the formless. Going back to [Arthur] Rimbaud’s trinity… right… that I read to you from the famous letter, the Letter of the Seer, the new man, responsible for a new language, for a new universal language, but responsible even for the animals and responsible for the formless.[29] I don’t see how… I don’t see how… at any rate, especially in terms of affective responses, everything about this idea horrifies me, that one could make literature without it engaging something in life itself, without it engaging with the non-literary. I mean: how to avoid thereby reconstituting a literary interiority? Yet if… if literature is a self or an interiority, it is the interior of an exterior that itself isn’t literary. So, on that basis, I cannot understand what the privilege of literature means. We can say that literature is a particularly important mode of subjectification. That’s what he’ll say, for example, at the end when he talks about writings on the self. You recall…

The same student: [Inaudible remarks]

Deleuze: That’s it. That’s it. But if you want to take that approach, or if it’s Comtesse who takes that approach, you’ll obviously have a whole other interpretation of Foucault. If you ask me whether such an interpretation is possible, I’d respond that it is certainly possible, but it isn’t mine. But all the more reason… It’s another way of telling you to do it. [Pause] Are there any other comments? So, are you too tired for me to go over the differences with phenomenology? We can save that for next time…

Another student: [Inaudible comment]

Deleuze: What? What time is it? Ah… yes… no, you were asking about time. Where is time, inside? Very briefly: for a very long time, Foucault… wasn’t very fond of the problem of time. And, following Blanchot once again, he said: the true problem, the true problems, are problems of space. The true problems of modern thought are the problems of space. And what’s more, in a passage from The Order of Things, he reverses it. He explicitly says: allegedly, modern thought discovered time whereas classical thought privileged space. He says that the opposite is true. In other words, that Foucault has a sort of aversion to the problem of time. And that seems to be the case up until The Will to Knowledge. That’s what appears…it’s the case up until The Will to Knowledge. I have the feeling that then, with the idea of the folding outside-line, there is a… there is a true rediscovery of time. Because that is time. Why is that time?

There was a very admirable definition… not exactly of time, but of something related to time, in Kant. And this definition had a big impact on Heidegger. Heidegger said that time is, following Kant’s formula, how the self is affected by the self.[30] Yet in Foucault, The Order of Things, page 357, you have a passage that I find quite interesting, since he all but says… it seems like he’s on the verge of coming back to time. Oh, oh, oh no… it’s not 357… I’ll find it again… Ooooh. Where could it be? I have to find it because if… oof! It’d be nice. When you’re off, you’re never only off by a page… Uh… hold on, 357… why isn’t it there? No, no, it’s 357—I was right, but it’s not there. Ah, here we go! “Thought…” — 357 — “Thought […] cannot discover the unthought, or at least move towards it, without immediately bringing the unthought nearer to itself.” See, that, that settles it, eh? Remember: thought comes from the outside, an outside further than any external world, but because it is further than any external world, this thought from the outside will be revealed as in itself the unthought, i.e., the nearest. Nearer than any internal world.

It’s already the idea… It’s like the first formulation of the fold, of subjectification, before he got to the real problem of subjectification. It’s a clue, I think, of what comes after this passage on page 357. So, “Thought […] cannot discover the unthought, or at least move towards it, without immediately bringing the unthought nearer to itself—or even, perhaps, without pushing it further away…” It’s further than any external world, thus nearer than any internal world. “… or even, perhaps, without pushing it further away, and in any case without causing man’s own being to undergo a change by that very fact, since it is deployed in the distance between them.” To “undergo a change” is really “affected.” Clearly, I would have infinitely preferred that he put “affect.” Well, we don’t get what we want, eh… “to undergo an affect.” Thought as the self’s self-affection… in the way that what it is further than any external world becomes closer than any internal world, and it is produced by an alteration, that is, a self-affection of thought insofar as it comes from the outside. This self-affection of thought, it seems, is precisely what we ought to call time.

Hence, you see, on 357, it just so happens that it becomes a question of time, self-affection, whereas space is always something else affecting the self. And if I come back to my schema [on the board], the outside-line, which was defined by molecular speeds and which, moreover, folds in to form slow-beings, the zone of subjectification, is precisely what I have here. Force folds in on itself. In other words, it is self-affected. It’s the whole movement of the outside-line, insofar as it folds and constitutes an inside coextensive with the outside, that we should call time. That’s why I said earlier that, in the co-activity of the inside with the outside, the inside condenses every past — and we saw that subjectification was absolute memory –, the inside condenses every past, and the outside, the line of death, the line of all speed, ushers in every future. Accordingly, I think this is where we find Foucault’s own understanding of temporality. [End of the recording] [2:45:52]

Notes

[1]These “green cards” are administrative registration forms to verify enrollment.

[2]  Given the content of this quote, it is more likely that the writer is E. P. Thomspon, a British socialist historian, rather than the contemporary artist, the painter Edward Thompson.

[3] Marx oltre Marx (Feltrinelli, 1979). In this book Antonio Negri, a key figure in the Italian Autonomia Movement, re-reads Marx’s Grundrisse in order to develop a critical and controversial theoretical apparatus that informs the zero-work strategy and other elements which have become crucial to this new and heretical tendency in Marxist theory. A challenge to both capitalist and socialist apologists for waged slavery. See Marx beyond Marx, ed. Jim Fleming, trans. Harry Cleaver, Michael Ryan, Maurizio Viano (New York, Autonomedia / Pluto, 1991).

[4] See the distinction between the French terms “pouvoir” and “puissance”. In English this distinction can often be rendered in two ways, according to one’s ideological predilections: as “power” and “force”, which would be closer to a Negrian reading, or as “power” and “potency” or “potentiality” which would be more in line with an Agambenian approach.

[5] Negri considers Marx’s term “real subsumption” at great length in Marx beyond Marx (see note 3).

[6] Deleuze seems to be responding to a remark that was not recorded.

[7] In Deleuze’s writing, puissance takes on a sense of power as power of action, especially in the Spinozan context, whereas pouvoir relates more to power by domination.

[8] On Nicolas of Cusa and the “possest” in other contexts, see session 3 in the Spinoza seminar, December 9, 1980; session 14 of Cinema seminar 3, March 20, 1984; and session 17 of the seminar on Leibniz and the Baroque, May 12, 1987. See also Foucault, pp. 113-114.

[9] Deleuze makes the same links – of thought as emitting singularities with the chance of the dice roll – in Foucault, pp. 116-118.

[10] On game theory, see also session 2 in the first Leibniz seminar, April 22, 1980; and sessions 8 and 20 on the seminar on Leibniz and the Baroque, January 27 and June 2, 1987.

[11] The French is paver une surface and pavage. Because “paving” might mislead the English reader to think of smoothing or flattening out a road (or covering it with asphalt), it might be helpful to recall Leibniz’s Latin. It’s clear Leibniz means the process of filling out or covering the game board via the placement of tiles (tessellae). For the passage in question, see Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften VII, ed. G. I. Gerhardt (Olms: Hildesheim, 1961), 303-4.

[12]In this instance, while “force relation” is a bit unnatural, a more natural translation such as “power balance” or “power struggle” would be too charged given the use of “power” in Foucault as well as in Deleuze’s discussion. Hence, “force relation” will be used throughout.

[13] Here and in what follows, the word tirage appears as “roll”, to be consistent with the game vocabulary of the dice roll, but more accurately could be translated as “draw” (as in “to draw lots,” to draw at random, tirer au hasard).

[14] “Space within” for l’espace du dedans, in accordance with prior Michaux translation. See Henri Michaux, Selected Writings, trans. Richard Ellmann (New York: New Directions, 1968).

[15] The translation for tableau corresponds to Paul Bové; in his Foucault translation, he cleverly renders it as “scene” (e.g., le tableau-description as “description-scene”). However, since Deleuze is here trying to draw up a visual aid for his course’s findings, the sense of “table” as a chart may also be appropriate.

[16] This discussion occurred in session 2 of the current seminar, October 29, 1985.

[17] The translation employs Melville’s original language, although the French translation admittedly plays more comfortably into Deleuze’s hands. Cf. Herman Melville, Pierre: Or, The Ambiguities (New York: Harper, 1852), 387-8.

[18] The entire graph and description inspired by Melville corresponds directly to the graph of the strata surrounding the zone of subjectification that Deleuze provides at the end of Foucault, pp. 120-123.

[19] Deleuze’s quote from memory is, as he says, more or less accurate. I tried to similarly adjust/abridge Faulkner’s original language to reflect Deleuze’s paraphrase. The original passage reads, “the two of us [Ringo and I] neither, not even people any longer: the two supreme undefeated like two moths, two feathers riding above a hurricane. So we were both at it; we didn’t see Louvinia, Joby’s wife and Ringo’s grandmother, at all. We were facing one another at scarcely arms’ length, to the other each invisible in the furious slow jerking of the flung dust, yelling ‘Kill the bastuds! Kill them! Kill them!’” William Faulkner, The Unvanquished (1938; New York: Vintage, 1991), 16. Deleuze cites Faulkner without naming the novel’s title in Foucault, p. 121.

[20] See also the analysis of this Melville text in session 6 of Cinema seminar 3, December 20, 1984, and also in session 13 of this seminar on Foucault, February 25, 1986.

[21] Deleuze has “the whale would run the line,” as the consequence, whereas Melville’s text reads, “and were the whale to run the line,” as a condition. “If […] the whale were to run the line out to the end almost in a single, smoking minute as he sometimes does, he would not stop there…”

[22] Our text follows Michaux’s translation by Varèse and Moschovakis. Henri Michaux, Miserable Miracle: Mescaline, trans. Louise Varèse and Anna Moschovakis (New York: New York Review Books, 2002), p. 126.

[23] We defer here to the Michaux translation but note that “accelerated line” may not be an ideal translation. The reader should bear in mind, when “accelerated line” appears, that time-lapse, fast-motion, and undercranking are all English equivalents for accéléré, the filming complement to slow-motion. First, something like “linear time-lapse” or “linear fast-motion” may have been more appropriate for Michaux himself: in the preceding paragraph, he contrasts his new linear state with “normal life,” in which one—as a sphere—views the world in panorama. Second, such a translation may be more likely in the context of this lecture because Deleuze had, years before in his Cinema lectures, discussed the use of fast-motion (le montage accéléré) in terms similar to those described here, that is, in relation to speed [vitesse] and movement. See session 3 in Cinema seminar 1, November 24, 1981.

[24]“L’homme est un être lent, qui n’est possible que grâce à des vitesses fantastiques.” Henri Michaux, Les grandes épreuves de l’esprit et les innombrables petites (Paris: Gallimard, 1966), p. 147. Translation: “Man is a slow being, only possible thanks to fantastic speeds.”

[25] Maurice Merleau-Ponty, “Eye and Mind,” The Merleau-Ponty Reader, eds. Ted Toadvine and Leonard Lawlor (Evanston: Northwestern University Press, 2007), p. 374.

[26] It is worth noting that Merleau-Ponty, in the original French, writes, “Les peintres l’ont toujours su” (emphasis mine); “painters have always known this”. Maurice Merleau-Ponty, L’Oeil et l’esprit (Paris: Gallimard, 1964), p. 81.

[27] Emphasis in the translation of cited text. Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, ed. Claude Lefort, trans. Alphonso Lingis (Evanston, Northwestern University Press, 1968), p. 215.

[28] On perspectives from Merleau-Ponty and others in this context, see Foucault, pp. 108-111.

[29] See session 18 of the same seminar, April 8, 1986.

[30] Cf. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans., eds. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge, Cambridge University Press, 1998), B68.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

24ème séance, 20 mai 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; L’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale, avec la participation de Graeme Thomson, Silvia Maglioni, et Emmanuelle Spiesse

Partie 1

Je voudrais aujourd’hui finir ou presque finir ce que j’avais à vous dire pour mon compte. Et l’on fera encore deux séances auxquelles ne viendraient que ceux que ça intéresse, l’une des deux séances en grande partie consacrée aux questions ou aux problèmes que vous-mêmes vous avez à poser sur l’ensemble de cette année, pour voir ce qui vous paraît… questions de toutes sortes qu’on verrait ensemble. Mais il faut que vous ayez quelque chose à… il faut que vous ayez une réaction immédiate à tout ce que… Et puis l’un d’entre vous nous ferait entendre une œuvre de Boulez, ou plutôt des passages d’une œuvre de [Pierre] Boulez, « Pli selon pli », [1 :00] dont on verrait ou on chercherait à voir pourquoi ce titre en apparence étrange. Voilà, c’est pour dire que mon problème aujourd’hui c’est de tirer les conclusions. Je rappelle les petites fiches vertes, ça devient urgent de me les donner…

Bien, la dernière fois, vous vous rappelez, nous avions vu un certain thème concernant les rapports entre les rapports de forces, c’est-à-dire les luttes, les luttes de pouvoir et les modes de subjectivation. Et dans beaucoup de directions, on tournait autour d’une chose que Foucault avait développée, de plus en plus développée à la fin de ses travaux, à savoir que les luttes sociales, et l’émergence de nouvelles luttes sociales impliquent, supposent, [2 :00] de nouveaux modes de subjectivation, ce qui était une manière de confirmer les deux dimensions, la dimension du pouvoir et la dimension de la subjectivation telle qu’on la découvrait dans les derniers livres de Foucault. Alors j’ai demandé aussi à l’un d’entre vous s’il y avait des précisions à apporter, par exemple, au niveau du mouvement italien… Et Éric [Alliez] a bien voulu, là, s’occuper un peu de ça. Oui, comment tu verrais, toi, le rapport…

Éric Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Non, surtout pas…

Alliez : [Propos inaudibles] [3 :00] assez rudimentaire… ce qui m’intéresse, c’est le thème assez brut … [propos indistincts ; il s’agit du développement du Marxisme dans le contexte italien] Alors en gros…

Deleuze : [Il semble parler à quelqu’un près de lui] L’année ? Quelle année ?

Alliez: [Propos inaudibles] … en trois stages, donc, ça s’inscrit, disons, au début des années 60…

Deleuze : [Il semble parler à quelqu’un près de lui] L’année de l’étude, qu’est-ce qu’il fait ?

Alliez [il continue sans entendre Deleuze] : Donc ça s’inscrit disons au début des années 1960… Alors, je crois que l’on peut distinguer trois phases. Une première phase où il s’agissait donc de centrer l’analyse sur des nouvelles formes de subjectivité ; une deuxième phase, enfin, qui est beaucoup plus intéressante, c’est des nouveaux sujets ; et une troisième phase qui correspond à ce qu’on peut appeler une ontologie du sujet… on verra peut-être après de quels sujets il s’agit… [4 :00] En tout cas, le point de départ de tout ça, c’est, parallèlement ce à quoi arrive Foucault, c’est-à-dire du coup cette idée que la résistance est ailleurs. C’est ça en fait que les forces de l’Opéraïsme arrivent, entre autres, dont traite ce livre qui a été traduit en français et qui s’appelle : La nécessité de… » [Il se réfère à un livre dont le titre reste inaudible]

Alors au début, Gilles m’avait demandé un peu d’essayer de faire un raccord avec l’École de Frankfort, des cas qui s’apparentent [mots indistincts] … En cherchant, j’ai trouvé une phrase d’un artiste anglais qui était en très, très bon rapport avec les Opéraïstes italiens et qui s’appelle Edward Thompson. [Il s’agit de l’historien britannique socialiste E.P. Thomson] Voilà ce qu’il écrit… Enfin, je crois que c’est un peu à placer en exergue, en tout cas [mot indistincts] [5 :00] sur ce que je pourrais dire [mots indistincts]…

« Donc sortir de la détermination d’un sujet où on peut lier l’indéterminé [mots indistincts] … par des idioties continues de la définition de la lutte des classes ou par des artistes moutonniers sophistiqués dans lesquels les classes ou leur section accomplissent leurs orbites planétaires ou moléculaires » – à considérer que cela avait été publié avant mai 1968 — « Cette conclusion imbécile qu’utilise le sociologiste de l’idéalisme structural et marxiste est la conséquence de la conviction selon laquelle les classes existent indépendamment des rapports historiques et de la lutte, qu’elles luttent parce qu’elles existent, alors qu’il faudrait vérifier leur idéalisme et leur [mot indistinct] … [Pause]

Donc on voit bien, à partir de là, qu’il s’agit précisément de partir de la complexité des rapports, de la multiplicité des luttes, et des comportements en frère ennemi – ce qui pour les Marxistes italiens [6 :00], ce qu’ils disaient régulièrement … partir du refus du travail salarié, de la délégation [mots indistincts] … donc tout le contraire d’un idéal « I » … Et il s’agit, au contraire, de s’orienter vers des… [mot indistinct] qui sont ceux-là mêmes d’une nouvelle forme de lutte, donc un niveau du concept de classe comme résultat, et non pas comme quelque chose de théorique, des luttes prolétaires. Ce qui ajoute évidemment un éclatement de la méthodologie matérialiste disons traditionnelle, discours sur la transition, et toute la théorie marxiste… [mots indistincts] ce qui implique aussi la faillite d’un concept que les Italiens avaient appelé la « normativité révolutionnaire ».

Donc Marx au-delà de Marx, c’est le titre d’un livre écrit par [Antonio] Negri, Marx au-delà de Marx [Marx oltre Marx (Feltrinelli, 1979)] c’est-à-dire au-delà du marxisme comme une théorie objective de la conviction, comme déterminisme de la loi de la valeur, et comme [7 :00] méthodologie linéaire d’une pensée révolutionnaire, et quelque part où il est même dit « le marxisme est mort, vive le marxisme ». Parce que effectivement, ce qu’il a trouvé ce qui [mots indistincts] jusqu’à la fin y compris dans la forme c’est beaucoup plus ontologique à travers, d’ailleurs à mes yeux, à travers Spinoza.

Alors j’aimerais vous lire un bout de texte d’un auteur qui connaissait bien disons le style, la prégnance de [mots indistincts] … Alors, c’est un texte un peu long, mais je crois que ça vaut la peine. Je… je traduis comme ça ; je n’ai pas préparé la traduction, je m’excuse… [mots indistincts ; il s’agit de la lecture d’un texte, peut-être de Negri, qu’Alliez traduit de l’italien en lisant à haute voix]

« Que nous soyons devant une véritable cascade scientifique, nous l’avons compris depuis longtemps. C’est une analogie donc ; la norme de la transition [8 :00] économique, la norme révolutionnaire exigeait un sujet qui la partagea, et le sujet révolutionnaire que nous voyons agir, n’était pas capable, disons de la… de la promouvoir ni ou même de la réaliser. Elle ne nous… [mot indistinct] pas ce sujet parce la structure ontologique de l’être révolutionnaire excluait les rapports avec la norme. La norme était définissable encore seulement dans la théorie de la valeur [mots indistincts]. La structure réelle n’était pas réductible à cette théorie. Mais il faut aller au-delà de la phénoménologie.

« En quoi consistait disons plus exactement ce « casse-tête » ? Il consistait [9 :00] dans le fait qu’on passe de la subsomption réelle du travail de la part du capital – la logique de l’antagonisme que posait la séparation absolue de la définition de deux totalités qui semble n’avoir aucune relation entre elles : d’un côté, la totalité de l’État comme ensemble respectable toujours plus avec des critères d’inférence systémique, de l’autre, la totalité prolétaire, de son côté destructive, seulement comme procès d’auto-valorisation comme séparation ontologique stable et définitive.

« Au système de pouvoir s’oppose la généalogie de la puissance. La critique pratique de la loi de la valeur portait à cette conséquence : prise dans l’analyse [10 :00] du quotidien, et également dans la relevance de phénomènes universels qui caractérisent notre époque, ce qui donne fascisme de l’État versus le refus du travail, État de la subsomption réelle de la société versus l’ouvrier ‘social’ comme protagoniste de désir économique. La loi de la valeur est la loi d’un rapport, d’un rapport réel, quand elle s’applique de moins en moins, parce que toutes les proportions du rapport se mettent en mouvement pour leur propre compte, si, entre parenthèses, si les proportions sont, dans une certaine manière, reproposées, ce qui advient désormais sur la base d’un pur et simple rapport des forces, [11 :00] alors se déclare une crise qui n’est plus résoluble par la loi… la loi de la valeur.

« Cette crise est substantielle dans le sens que les séquences de la valeur sont devenues complètement irrationnelles, et quand je dis « irrationnelles », je veux dire simplement non généralisables au fil de pensées qui soient propres, soit au dominant, soit au dominé, dans la connexion qui soit compréhensible à travers l’information. Mais disons alors que le rapport résiduel de la valeur est simplement monétaire… et monétisé, et la conjonction, la connexion [12 :00] occidentale, la nomenclature orientale de l’être social sont les grandes formes de la manière dont ce vide, dont les gens se sont vidés de tout rapport.

« Donner un nom, une mesure arbitraire à l’être, feindre le contrôle est l’unique sens du rapport. Ni à l’intérieur de ce [Pause], de ce vide, ni à l’intérieur de cette déréalisation des rapports, l’insistance sur le pôle social comme sujet social de l’animation et de la production, de la reproduction du refus dont on n’en subit pas moins la crise, la normativité ne peut et ne sait sur quel côté dépasser les niveaux des besoins, atteindre [13 :00] le maximum de la concentration des éléments du refus, dans leur simple négativité, atteindre à un  ‘maintenant’ du temps de contact qui devrait être possible, mais est seulement l’accumulation raffinée de toutes les négativités possibles. On voit ici le sabotage, le refus du travail, l’auto-valorisation caressent seulement, une caresse simple, le désir d’une telle réalisation communiste.

« Sur le terrain des institutions, la crise des systèmes politiques complémentaires est de plus en plus évidente et forte. La démocratie est un simulacre byzantin [14 :00] des rapports sociaux d’exploitation. Le socialisme est une brutale idéologie de la reproduction planifiée et forcée des rapports d’exploitation. En face de ces deux figures, l’unique qualité qui révèle le sujet prolétaire, [il se corrige] le sujet social, c’est l’extranéité » — l’estraneità « l’altérité radicale, la diversité de toutes les normes.

« Ici donc, le problème se pose d’une manière extrême. C’est le Marxisme lui-même qui est en crise, quand la subsomption réelle de la société productive se réalise dans le capital sans déterminer pour autant nécessairement le communisme. Loin de donner la normativité [15 :00] révolutionnaire, réapparaît en revanche l’antagonisme de la subsomption réelle. Toutes les catégories qui ont fonctionné en tant que vieil antagonisme à la production de la subsomption réelle, maintenant dans l’ambiance de cette subsomption réelle, ne se montrent pas capables ni de décrire le schéma général de la société opprimée, ni d’organiser d’antagonismes. »

Donc ça paraît assez incompréhensible, mais je pourrais essayer de vous expliquer cela donc à travers… Je crois qu’il fallait écouter ça pour que à travers ce reportage apparaissent… [mots indistincts] Je crois qu’il fallait le lire [mots indistincts] … [Pause]

Bon alors, revenons au tout départ, c’est-à-dire donc à la première phase [16 :00] du dégagement du [mots indistincts] … qui donne un certain sens à l’Opéraïsme, à l’Ouvriérisme… [mots indistincts]

Je crois qu’il faut rappeler brièvement que pendant les années ’50, donc très tôt par rapport à ce que on a lu sur ’68, il y a eu une très forte crise du syndicalisme en Italie avec l’apparition déjà d’un radicalisme ouvrier autonome donc qui échappait aux structures syndicales, avec des luttes spontanées… ça c’est très important en particulier dans le Sud, qui était caractérisé parmi d’autres choses, d’une part, l’extraordinaire forme de circulation des luttes qui se propageait extraordinairement rapidement… [mots indistincts] des luttes syndicales et politiques qui alimentaient… et puis, d’autre part, [17 :00] ce que les opéraïstes avaient immédiatement repéré comme une très forte connaissance … et un très fort sens [mots indistincts] … Et ces nouvelles formes de lutte se manifestaient essentiellement par le blocage de l’usine, par les grèves spontanées, par l’absentéisme et le sabotage [mots indistincts] Et c’est là où on commence à peser cette idée que… qu’une idéologie de la libération s’est définitivement séparée de la valorisation du travail. Donc la libération ne se fait plus que dans le travail, par le travail, comme nous l’avaient appris l’idéologie socialiste, communiste [mots indistincts] … Et c’est ce que nous appellerons [18 :00] une négation spontanée des formes de travail de la classe ouvrière… [mots indistincts]

Alors, dans les années ’60, donc en particulier avec [mots indistincts] apparait cette idée d’une théorie de l’ouvrier-masse comme nouveau sujet des luttes ouvrières. Alors, ce terme de nouveau sujet, bon, est très, est très ambigu, est très, très paradoxal parce que la base matérielle de ce nouveau sujet, c’est quand même des choses assez anciennes ; ça s’appelle le taylorisme, ça s’appelle le fordisme, ça s’appelle le [mot indistinct], autrement dit tout ce qui [mots indistincts]. Sa base subjective, par contre, est donc déterminée par ces nouvelles formes de luttes, c’est-à-dire essentiellement les caractéristiques dynamiques. Et c’est bien sûr ça qui est important, pour que donc la figure elle-même [19 :00] de… [mots indistincts] dans ça, il est en plus établi que, qu’ils ont été en retard donc sur… sur l’histoire.

En tout cas, tous les éléments de l’organisation de l’usine, de l’usine société, comme ils diront, vont être analysés comme produits dans une dialectique entre lutte ouvrière et développement capitaliste, donc une dialectique dont le centre actif est l’ouvrier-masse. A tous les points critiques, à travers les flux continus d’informations fournies par les luttes, s’instaurent des mécanismes toujours plus complexes, toujours plus intégrés, de domination. Autrement dit, donc, l’Opéraïsme va décomposer le Moloch capitaliste à partir des séquences des luttes ouvrières où le capital va capter un certain type d’information [20 :00] et ce qu’ils appellent de coopération sociale et qui dépasse largement la domination primordiale de la chaîne.

Alors l’une des conséquences théoriques pour la méthode, c’est qu’à un certain niveau du développement capitaliste, le concept de « force de travail » comme élément du rapport dialectique du vieil capital, avec la prévalence de la ratio capitaliste de ce rapport, va se dissoudre, et un seul rapport va demeurer, celui du capital et de la classe ouvrière, s’est donc d’une certaine manière libérée de son asservissement en tant que force de travail. Donc la dialectique du développement capitaliste est dominée dans cette analyse par le rapport donc de la classe ouvrière qui détermine une polarité indépendante dans le développement capitaliste lui-même.

Alors cette force de travail, il est faux de dire qu’elle disparaisse évidemment totalement. Simplement, ça devient une force de travail [21 :00], comme on dit, « polie ». Là c’est une affaire [mots indistincts] au lieu des ouvriers qui ont fait leur vie dans le cadre même [mots indistincts], ce qui implique évidemment la régulation [mots indistincts], et pas simplement le commandement capitaliste [mots indistincts] … Alors le gros problème, évidemment – on voit bien à l’avance – pas toujours parce que la résistance [mots indistincts] … revêt essentiellement une forme dialectique – mais le problème, c’est que le cadre demeure [mots indistincts] … alors que nous allons découvrir un peu plus tard, selon eux, la conscience capitalistique – c’est, c’est n’importe quoi, répondrait déjà en termes sociaux, beaucoup plus complexes, c’est-à-dire de domination ou de contrôle sur [mot indistinct] entier [mots indistincts] de la circulation, et non plus simplement sur la production. [22 :00]

Et Negri et quelques autres vont dire que déjà dans le Fordisme, et le Fordisme lui-même, récupérait [mot indistinct] le haut niveau de coopération donc sur les lignes de montage. Donc il récupérait les motivations sociales à l’organisation théorique du travail. Peu à peu le marché du travail et le tissu des rapports de production et de reproduction intègrent la théorie [mots indistincts] à l’ensemble de la société… Alors telle est donc, telle est donc une idée que la théorie du [mots indistincts] était premièrement née en retard, et deuxièmement incapable de se dire les nouvelles dimensions du commandement. Et c’est à ce moment-là que l’Opéraïsme commence à parler de… [mots indistincts] mais ces concepts empêchent qu’il y ait de devenir des réalités pratiques. Il y a donc une véritable impuissance de… [mots indistincts] [23 :00]

Alors, après ’68-’69, la lutte sociale devient quelque part dans et contre le système de valeur… détermine une crise générale des formes de conscience, et la réponse sera toujours plus donc la division sociale de la production. Et là, la dialectique [mot indistinct] qu’il fallait vite quitter l’indépendance théorique du concept de l’ouvrier-masse. Alors même que l’émergence de la production [mots indistincts] … élargissait considérablement le marché du travail, qualifiait comme ouvrière une série d’activités du travail social donc qui autrefois étaient tout à fait marginales, quoi. Donc, c’est en 1968-’69 qu’on commence à retrouver cette nouvelle figure des emarginati, c’est-à-dire donc des… ce n’est pas des marginaux, c’est des gens qui étaient jusque-là [24 :00] en dehors donc des… j’ai presque envie de dire, des rapports de production dominants, dans le sens de rapports de production les plus modernes dans ce cas… dans le travail au noir, par exemple. Vous savez, ce genre de chose

Bon, ce qui me semble important à marquer toute de suite, c’est que quand ces phénomènes sont apparus, à l’extérieur on a eu l’impression de choses complètement archaïques… alors que les Italiens, eux, les Marxistes italiens étaient convaincus de la modernité de ces nouvelles formes. Je crois qu’il suffit de voir ce qui se passe aujourd’hui, par exemple, dans la Silicon Valley, avec la multiplication de ce type de travail, avec la multiplication maximale de [mots indistincts] pour bien expliquer la notoriété… [mots indistincts]

Alors, en tout cas, on a une conscience de plus en plus grande que l’interconnexion entre travail collectif de [25 :00] reproduction, et dont les Italiens vont codifier en disant que l’on parle de la classe ouvrière massifiée dans les usines [mots indistincts] … à la force de travail sociale… [mots indistincts]. Ce qui pose évidemment tout un tas de problèmes de composition de classe qui doit [mot indistinct] comme tendance à l’unification des sujets et des luttes [mots indistincts] … parce qu’on a l’impression d’une disparité absolue dans les conditions de travail des ouvriers.

En tout cas, l’ouvrier social, et je crois qu’il faut presque mettre « ouvrier » entre parenthèses et souligner vraiment « social », comme force de travail sociale, articule désormais sa mobilité essentiellement donc sur le terrain de la circulation et sur [mots indistincts] … [26 :00]

Donc, le Plan Marshall après la guerre préfigurerait déjà cette figure de l’ouvrier social [mots indistincts] … Donc toute l’analyse en termes de «l’ouvrier-masse » était un retard, un retard pratique, un retard théorique qui continue à hanter les années ‘60 avec la figure de la centralité ouvrière, ce qui donne très concrètement, au niveau politique, un marxisme léniniste qui se veut rigoureusement [mot indistinct]… c’est-à-dire tout à fait concentré sur des ouvriers-masse des plus traditionnels.

Entre parenthèses, Negri avait écrit dans ces années un texte qui s’appelait… [mots indistincts] … Donc la catégorie des ouvriers-masse [27 :00] n’a plus aucune indépendance théorique, que l’on va essayer de justifier en disant [mots indistincts] … Donc dans cette césure entre ville et société [mots indistincts] … on voit bien donc ce retard énorme par rapport [mots indistincts] également en France ouvrière… [mots indistincts]

Alors, il y avait cette énigmatique expression qui est apparue dans le fameux texte de Negri, [Il s’agit vraisemblablement du texte Marx au-delà de Marx, où il considère longuement la subsomption réelle] donc, de subsomption réelle qui correspond donc, selon les Opéraïstes, selon une formule, à une véritable analytique… [mots indistincts] Qu’est-ce que c’est justement la subsomption réelle ? Je ne peux que vous dire que le texte [28 :00] où ce concept se fond, c’est les Grundrisse de Marx. Et je crois qu’il y a finalement dès le départ, dès les premiers écrits de 60 ou 70 pages… un passage très précis des Grundrisse qui montre comment la subsomption réelle de la société par le capital… Il n’implique pas toute dissolution de l’antagonisme, mais au contraire, reproduit une nouvelle figure collective de l’antagonisme.

Alors, concrètement, cette subsomption réelle, ils la définissent comment ? D’abord par le fait qu’il n’y a aucune différence entre travail productif et ce qui est traditionnellement appelé travail improductif…entre plus-value absolue et plus-value relative ou même d’ailleurs entre production et circulation, et d’ailleurs cette « tertiarisation » de la production [29 :00] est ni plus ni moins ce que Marx lui-même déjà appelle la circulation productive.

Donc, le flux de la valeur aussi, bon, devient de plus en plus difficilement déterminable à un niveau strictement économique, et c’est un peu ce que nous dit Negri dans ce texte assez beau… que, en fait, le flux de la valeur, que le flux de commandement, nous dit-il, articule l’analytique de l’être en système, et mène la réalité selon les fonctions de la règlementation. Autrement dit donc, c’est ça qui fait le fonctionnalisme absolu.  Et donc les temps singuliers d’auto-valorisation, par exemple travail sabotage [mots indistincts]… sont complètement [30 :00] donc intégrés dans cette subsomption réelle, et c’est là que va se reposer le problème de la résistance tout à fait autrement. Puisque comment… on est un peu revenu, avec un certain retard, tout à fait à une situation de l’Europe… mais comment réussir à déterminer que le problème de la résistance, non pas comme éternellement seconde [mots indistincts] … des rapports de pouvoir, mais d’une certaine manière comme première ? C’est ça qui implique [mots indistincts] …

Alors le paradoxe de la subsomption selon Negri est que dans le temps même qu’une analytique de commandement cherche à détruire [31 :00] l’autonomie du sujet, au moment où elle intègre à sa manière le moment d’auto-valorisation, elle le restituerait sous forme de culture collective. Donc, production d’une collectivité, bien sûr, elle est réalité, puisque [mots indistincts] … et donc il y aurait néanmoins production d’un élément asymétrique dans le procès de production et donc de circulation.

Alors ça se passe dans les pages essentielles des Grundrisse qui est un des textes de Marx qui va le plus loin au niveau de la compréhension des mécanismes [mots indistincts] … mais où par un effet [32 :00] du jeu dialectique, il va quand même réussir à retrouver ce qui appelle… [mots indistincts] politique qui échappe quand même à ces rapports de pouvoir. C’est un peu la même opposition qui était d’abord tenté un peu au niveau [mots indistincts]… Et puis, ensuite, parce que quand même, ça pose quelques problèmes, y compris au niveau social et au contraire au niveau de la constitution ontologique. Donc il y aurait la reproduction générale de rapports antagonistes au niveau de la subsomption… de la dialectique et cette pratique de la dualité pour être pensée dans un troisième moment, dans un troisième temps, donc, comme pensée de la constitution.

Alors, ce qui est également important, je crois, c’est une pensée de la crise assez neuve [33 :00] puisque la crise devient, à ce moment-là, la dimension constitutive de la subsomption réelle en tant que elle n’exclut pas tout antagonisme et en tant que la subsomption réelle, au contraire, lui donne donc cette dimension collective par laquelle les ouvriers social… comme la force de travail sociale. Donc la crise ait pu être résolue à travers les appels [mots indistincts], mais il y a quand même un élément asymétrique tout à fait irréductible.

Alors, ce qui est intéressant, c’est que, donc la résistance est devenue très compliquée à penser… le titre du texte que j’ai lu tout à l’heure c’est précisément au-delà de la résistance, donc on parlera tout à l’heure de « Au-delà de Marx », un parcours donc [34 :00] pour les années 80…

Deleuze : Là, Éric, je crois que tu as montré, vraiment, l’essentiel, c’est très riche tout ce que tu dis ; c’est… Est-ce que tu peux ajouter quelque chose au niveau du cerveau collectif, sur les modes de subjectivation ou l’équivalent des modes de subjectivation ? Et puis on en resterait là, parce que c’est exactement ce que je souhaitais sur les luttes, les luttes et la production d’une nouvelle subjectivité.

Alliez : Donc c’est-à-dire ce qu’on peut… c’est que si Negri parle, si Negri et d’autres parlent de [mots indistincts] … c’est bien parce que les formes de lutte n’ont pas du tout vraiment suivi [35 :00] la manière dont vont réussir à impacter un nouveau style de mode de subjectivation. Ce trajet se traduit effectivement par un mode de rupture mais ils ne produisent plus véritablement d’antagonisme. C’est-à-dire le texte de Negri est tout à fait symptomatique à cet égard. On a l’impression d’un écart, simplement le rapport de force n’est plus immédiatement vérifiable ; ça a donné, par exemple, toute la théorie de la [mots indistincts]… extrêmement important pour les pays européens et les problèmes de culpabilité [mots indistincts] Et puis ça a donné aussi des formes de socialité qui reproduisent finalement… C’est ça, le véritable effet mystère. D’ailleurs, s’il y a un déni ontologique, c’est bien parce que [mots indistincts]… [Il ne termine pas la phrase]

Deleuze : Oui, oui, oui, mais aujourd’hui, c’est un [36 :00] moment de calme, tu comprends, [Rires] je veux dire : l’erreur est de croire que ce moment de calme durera, quoi. Eh bien, écoute : merci beaucoup, parce que c’était très riche, et c’est important que toute cette histoire du Marxisme italien, et comme à côté de l’Ecole de Francfort, est déjà comme préfiguré dans le cadre du Marxisme, dans les deux cas, est préfiguré ce lien entre nouvelles luttes-nouvelle subjectivité…  [Interruption de l’enregistrement] [36 :32]

Partie 2

Deleuze : [Il semble s’adresser à un commentaire de quelqu’un qui n’a pas été enregistré] … Je pense qu’une telle remarque est sans aucun intérêt… pourquoi ? Parce qu’il ne réintroduit pas le sujet, mais il nous propose une certaine conception de ce qu’il appelle un mode ou un processus [37 :00] de subjectivation. Constater que c’est une réintroduction du sujet, je dis, m’apparaît sans aucun intérêt, si on ne fait pas cette tâche minimum d’accompagner Foucault dans son parcours, c’est-à-dire : pourquoi ? Quel besoin en a-t-il ? Alors on peut peut-être répondre que c’est parce qu’il avait posé le problème du pouvoir de telle façon qu’il se trouve devant cette nécessité. On peut regretter qu’il ait posé le problème du pouvoir de cette façon, je ne sais pas, tout est possible, mais, si on l’a suivi jusqu’au moment où il pose le problème du pouvoir de cette façon, je dis que l’on se heurte à la question très intense qu’il finit par se poser à lui-même : comment franchir la ligne ? Vais-je rester du côté du pouvoir ? [38 :00]

Et, si l’on participe à cette question, donc si on l’a accompagné assez longtemps, en pensée, on voit bien que la réponse en découle. S’il est possible de franchir la ligne, c’est-à-dire de passer de l’autre côté du pouvoir, ce sera sous forme et en suivant un nouvel axe ou en dégageant une nouvelle fonction. Ces fonctions, nous avons vu en quoi elles consistaient selon lui : plier le dehors, le pli du dehors ou, si vous préférez, plus concrètement, la manière dont la force — la force vient toujours du dehors — la manière dont la force se plie sur soi. C’est ça qu’il appelle l’intérieur de [39 :00] l’extérieur, vous vous rappelez, l’embarcation, la nef des fous qui est à l’intérieur de l’extérieur.

C’est une certaine manière de dire… c’est comme si on nous disait : ah, mais il restaure l’intériorité. Ce n’est pas ça qui est intéressant. Quand le mot « intérieur » apparaît, il n’apparaît pas en doublet avec l’extérieur, il n’apparaît pas dans un rapport d’opposition avec l’extérieur. A l’opposition intérieur-extérieur se substitue l’idée qu’il y a un intérieur de l’extérieur et qu’il n’y a pas d’autre intérieur. Ça peut paraître encore obscur. Il n’y a pas du tout un intérieur en opposition avec l’extérieur. Il n’y a pas restauration d’une intériorité, il y a découverte d’un mouvement de l’extérieur, à savoir le mouvement par lequel l’extérieur constitue un intérieur qui est l’intérieur de [40 :00] l’extérieur. Et on a vu comment, en d’autres termes, on a vu en quoi consistait ce mouvement de la subjectivation, c’est une fonction dérivée, cela dérive du rapport de forces. Ce qui dérive du rapport de forces, c’est le ploiement de la force sur soi. Alors, cette dimension de la subjectivation, on l’a vu, elle va être reprise par le pouvoir, récupérée par le pouvoir, mais de nouveaux modes de subjectivation vont se creuser, se constituer. Si bien que nous nous trouvons bien devant les trois axes, et c’est eux qu’aujourd’hui, dans cette séance, que je voudrais essayer de remettre en place. [41 :00]

C’est comme… à la fin, dans un de ses derniers entretiens, Foucault dit : c’est comme trois ontologies. L’ontologie du savoir, l’ontologie du pouvoir et l’ontologie du soi. Il n’emploiera pas le mot sujet, hein. Le produit de la subjectivation c’est le soi. Il n’emploiera pas le mot sujet pour mieux indiquer que l’intérieur n’est jamais que l’intérieur de l’extérieur. Ontologie du savoir, ontologie du pouvoir, ontologie du soi. En d’autres termes, il y aurait un être-savoir, un être- pouvoir et un être-soi. [Pause] [42 :00]

Je pense à du latin, à une expression que je vous avais déjà citée, qui me paraît très belle, elle appartient à Nicolas de Cues, auteur de la Renaissance. Nicolas de Cues avait inventé un mot, en latin : pouvoir se dit posse, P-O-deux S-E, et le verbe « être » à la troisième personne, il est, se dit est, E-S-T, et voilà que Nicolas de Cues inventait l’expression le possest, P-O-deux S-E-S-T. Le possest, pour désigner l’être-puissance, l’être-pouvoir. Alors ce qu’il entendait par puissance, par pouvoir, ça ne nous intéresse pas ici, parce que c’est très différent de Foucault, mais je retiens cette formule pare ce qu’elle va peut-être nous servir, le possest. [43 :00] Et on pourrait dire que, chez Foucault, il y a trois ontologies, trois êtres. Alors on ferait la même chose : l’être-savoir, en latin, ce serait quoi ? Savoir ça se dit scire, SCIRE. On dirait : il y a un sciest, SCIEST, il y a un être-savoir, le sciest. Et puis il y a un être-pouvoir, le possest. Et puis il y a un être soi, le se, puisque soi se dit se en latin, le se-est. Ces formules barbares, est-ce qu’elles ajoutent quelque chose ou bien est-ce que c’est pour le plaisir ? Pourquoi, en tout cas ? [44 :00] Elle insiste sur le caractère ontologique des trois axes et, en même temps, ce sont des ontologies historiques. [A ce propos, voir aussi Foucault, pp. 120-121 ; sur Nicolas de Cues et le « possest » dans d’autres contextes, voir la séance 3 du séminaire sur Spinoza, le 9 décembre 1980 ; la séance 14 du séminaire Cinéma 3, le 20 mars 1984 ; et la séance 17 sur Leibniz et le Baroque, le 12 mai 1987]

Pourquoi ? Parce que chez Foucault tout est toujours mis en variation. Tout est toujours mis en variation. En ce sens, tout est historique. Et pourtant, il nous dit, de tout son travail, ce n’est pas du travail d’historien ; pourquoi ? Ce n’est pas du travail d’historien parce que je crois que la seule chose qui intéresse Foucault — et que, par-là, il est d’une certaine tradition kantienne — c’est l’étude des conditions. Ce qui l’intéresse, ce ne sont pas les comportements [45 :00] qui se manifestent ; il ne fait pas une histoire des comportements. Il ne fait pas plus une histoire des idées, il l’a dit mille fois. Beaucoup de livres se réclamant un peu de lui font de l’histoire du comportement ou de l’histoire d’idées ; lui n’a jamais voulu en faire. Il prétend faire une histoire des conditions sous lesquelles des comportements apparaissent et des énoncés dans lesquels les idées sont prises, en d’autres termes, une histoire des conditions du savoir.

De même il ne fait pas une histoire des institutions, il découvre dans les rapports, dans ce qu’il appelle rapports de forces ou microphysique, [46 :00] les conditions de toute institution, puisque les institutions ne feront qu’actualiser de tels rapports de forces. Et de même il ne fait pas une histoire de la vie privée, ce qui est possible, ce qui est fait, continue à être fait. Il fait une histoire de la subjectivation comme condition de toute vie privée. Seulement voilà, chez lui, en quoi est-ce que c’est quand même de l’historique, bien que ce ne soit pas du travail d’historien ? C’est que, chez Foucault, les conditions ne sont jamais les conditions de l’expérience possible, comme chez Kant ; en d’autres termes, elles ne sont pas plus générales que le conditionné. Elles ne sont pas plus générales que le conditionné. [47 :00] Le langage, par exemple, et la lumière comme conditions du savoir ont chaque fois une existence singulière et limitée. Les rapports de pouvoir sont chaque fois inséparables de tel diagramme et pas de tel autre. La subjectivation est inséparable de telle manière de plier, la détermination des points par lesquels les plis passent. [Pause] En d’autres termes, les conditions sont singulières et non pas universelles à la manière kantienne.

Donc c’est autre chose que de l’histoire, parce que c’est de l’étude des conditions, [48 :00] et pourtant, c’est de l’ontologie historique parce que les conditions ne sont jamais générales ou universelles, ou, pour employer un mot philosophique, elles ne sont pas apodictiques ; elles sont, il faudrait dire, problématiques, problématiques en ce sens qu’elles varient à chaque époque et dans chaque fraction sociale. Et je vous disais : aux trois axes ontologiques, correspondent trois questions fondamentales : à l’axe du savoir correspond la question « que puis-je voir ? Et que puis-je dire aujourd’hui ? » C’est ça le problème, c’est ça ce qu’il appelle la problématisation, aujourd’hui ou à une autre époque. À l’époque où je suis, [49 :00] que puis-je dire ? Que puis-je savoir ? Quel est mon pouvoir et quelle est ma résistance au pouvoir — second problème. Troisième problème : quel est le mode de ma subjectivation ? De quels plis est-ce que je m’entoure ? En d’autres termes, les trois axes sont inséparables de ce que Foucault appelle une problématisation. Ce qui signifie quoi, finalement ?

C’est que, je crois bien que une seule chose a intéressé Foucault d’un bout à l’autre de son œuvre, et c’est : qu’est-ce que ça veut [50 :00] dire penser ? Qu’est-ce que ça veut dire penser ? Et si l’on pose la question ainsi, je crois que, tout comme il y a trois axes, il y a dans l’ensemble de l’œuvre de Foucault trois déterminations de ce que signifie penser. Je dirais, en premier lieu, que penser, c’est voir et c’est parler. Il faut maintenir « penser, c’est voir et c’est parler » à condition d’ajouter : seulement, voilà, comme il y a une [51 :00] disjonction, comme parler ne s’enchaîne pas avec voir, comme il y a une disjonction du voir et du parler ; il faut dire que penser se fait toujours entre les deux. Penser, c’est l’entre-deux du voir et du parler. Il y a une fissure entre voir et parler, donc penser, c’est voir et c’est parler, en tant que penser s’effectue entre le voir et le parler, dans la fissure entre voir et parler, dans la disjonction voir-parler, dans la disjonction voir-parler.

Et ça on l’a vu. J’essaie de redire, puisque, là, je regroupe au niveau de « que signifie penser ? ». On l’a vu, [Pause] le voir n’atteint à la visibilité [52 :00] que comme à sa limite, comme à sa propre limite. Ce qui ne peut être que vu. Parler n’atteint à l’énonçabilité qu’en touchant à sa propre limite. Or il faut bien que la limite respective, que la limite propre à chacun des deux, le voir et le parler, soit comme en même temps la limite commune qui les sépare et qui les rapporte l’un à l’autre en les séparant. Ce qui signifie une chose très simple, là encore, c’est que, oui, c’est dans l’entre-voir-et-parler [53 :00] que la pensée voit et parle et que s’opère penser. Et puis, au niveau de l’être-pouvoir, que signifie penser l’être-pouvoir ? On a vu cette fois-ci qu’il ne s’agissait plus des deux grandes formes, le visible et l’énonçable. Il s’agit de rapports ponctuels, il s’agit de rapports de forces qui vont d’un point à un autre. Ces points sont de véritables singularités, ce sont des points singuliers. Que signifie penser ? Je crois que, là, en son sens le plus général, penser, c’est émettre des singularités. [54 :00]

C’est que, vous comprenez, rapports de forces … rapports de forces dans la mesure où les rapports de forces, c’est bien des rapports entre points singuliers ; ce n’est pas seulement entre les hommes, et ce n’est pas seulement au niveau du pouvoir politique. L’être-pouvoir, ou bien le possest, il concerne également la nature, il concerne également les choses. Il concerne aussi bien les choses naturelles que les choses artificielles. De quelle manière ? Ben, je dirais : du hasard, déjà, mais le hasard, c’est un rapport de forces. En quel sens le hasard est-il un rapport de forces ? Vous jetez les dés au hasard. Vous jetez les dés au hasard. Et vous jetez trois dés : en sortent 4, 2, 1. [55 :00] Bon, c’est ça un rapport de forces. Peut-être même que le hasard est le soubassement de tout rapport de forces. Entre éléments jetés au hasard, il y a des rapports de forces . Emettre des singularités. [Deleuze présente une version succincte de ce même développement – entre « penser comme émettre des singularités » et le coup de dés du hasard – dans Foucault, pp. 122-124]

Et une longue tradition qui va jusqu’à Nietzsche, jusqu’à [Stéphane] Mallarmé, a comparé la pensée ou a confronté la pensée avec un jeu. Ce qui compte, c’est la nature du jeu considéré. Il est évident que le jeu d’Héraclite, ce n’est pas le même que le jeu de Leibniz ; tous seraient d’accord pour dire : oui, penser, c’est jouer, d’une certaine façon. Les différences, elles commenceraient à partir du moment on demande : oui, mais à quel jeu… de quel jeu… [56 :00] à quoi tu joues ? Le jeu d’Héraclite, ce n’est peut-être pas facile de dire en quoi il consistait, mais il est certain que si j’arrive bien à dire en quoi consiste le jeu d’Héraclite, j’ai compris ce qu’il veut dire. Ce que ses fragments veulent dire. [Sur le jeu et la théorie des jeux, voir aussi la séance 2 du séminaire sur Leibniz, 22 avril 1980 ; les séances 8 et 20 du séminaire sur Leibniz et le baroque, le 27 janvier et le 2 juin 1987]

Et puis, lorsque Leibniz, bien des siècles après, reprendra l’idée que la pensée divine joue et calcule en jouant, il donne des indications très précises sur le type de jeu qui est beaucoup plus proche par exemple des échecs. A savoir : occuper un maximum d’espace avec un minimum de moyens. Il prend lui-même l’exemple de paver une surface. Le pavage. Mais, un coup aux échecs, tout le monde sait, même s’il est très mauvais [57 :00] joueur, tout le monde sait que c’est singulièrement un rapport de forces… pas entre les deux joueurs, ça n’aurait aucun intérêt, ça c’est la psychologie du jeu, mais l’ontologie du jeu c’est que chaque pièce est une ligne de forces. Chaque pièce est une ligne de forces et il y a une grande variété de lignes de forces, mais, pour les amateurs, je rappellerai, par exemple, que un autre jeu comme le go est d’une nature tout à fait différente, si bien qu’il ne suffira jamais de nous dire : penser, c’est jouer, il faudra toujours nous dire à quel jeu on pense, de quel jeu il s’agit. Est-ce que c’est jouer aux échecs ou est-ce que c’est jouer au go ? Est-ce que c’est jeter les dés au hasard ? Est-ce que… c’est quoi ?

Mais, si j’en reste à la généralité sur laquelle pouvait se faire l’accord… oui, penser, c’est jouer, c’est-à-dire, [58 :00] si l’on prend cela comme signe fondamental du jeu : penser, c’est émettre un coup de dés. Et voyez ce que veut dire… ce n’est pas une métaphore, ce n’est pas un truc poétique ; ça veut dire émettre des singularités et, de cette émission de singularités, découlent des rapports entre les points singuliers, entre mes trois faces, l’une qui montre 4, l’autre qui montre 2, l’autre qui montre 1, il y a un certain rapport de forces ; et, là, prend tout son sens, vous vous le rappelez, ce qu’on a vu à propos de Foucault, lorsque Foucault nous disait : une série de lettres, je prends une poignée de lettres et, premier cas, je les lance au hasard. Je dirais ça dans ce texte de L’Archéologie du savoir, il y avait déjà le possest, l’être-pouvoir, [59 :00] le rapport de forces, c’est le rapport qui s’établit entre les singularités émises. On pourrait faire l’expérience, on lance une poignée de lettres au hasard.

Mais, à un autre niveau, ce n’est pas tout à fait au hasard. C’est suivant des probabilités, probabilité de fréquence, par exemple, fréquence des lettres dans une langue, vous observez des ordres de fréquence, ou bien des rapports encore plus complexes qui ne sont plus des rapports de hasard, des rapports de fréquence, et puis on avait vu des rapports, peut-être, entre des lettres et les doigts sur un clavier. Et on obtient la série [60 :00] A-Z-E-R-T, azert. Là aussi, c’est des singularités entre lesquelles il y a des rapports de forces. Ces rapports de forces, ce sera, cette fois-ci, le rapport des fréquences dans la langue française, les rapports de fréquence entre lettres dans la langue française combiné avec le rapport des doigts de telle manière que vous n’ayez pas des lettres dont l’association a un haut degré de fréquence et qui ne pourraient être tapées que avec un chevauchement de doigts qui vous ferait perdre du temps. En tous ces sens, je peux dire : penser, penser en effet, c’est Mallarméen par excellence, ou c’est nietzschéen par excellence, quand la terre a tremblé sous la… quand la terre a tremblé… je ne sais plus, tiens… [61 :00] enfin bref… Zarathoustra. De Zarathoustra à Mallarmé, vous retrouvez, cette fois-ci, au niveau « lancer du coup de dés », ce qui peut-être pointe déjà, d’une certaine manière, chez Héraclite, ce qui sera rationalisé dans le jeu d’échec leibnizien… il y aurait toute une histoire, là, à faire du jeu philosophique et de ses modèles jusqu’à même, même en tenant compte, pour tenir compte vraiment de tout, de tout le monde, de l’idée de Wittgenstein sur les jeux de langage.

Qu’est-ce qu’un jeu ? Je peux juste dire : jouer c’est penser. En quel sens ? Au sens précis : émettre des singularités. C’est ça le domaine de l’être-pouvoir. Quel est mon pouvoir, finalement, Mon pouvoir, c’est : émettre des singularités. Et on a vu qu’entre le hasard et la nécessité, [62 :00] il y avait tant et tant de transitions, à savoir il y avait ces enchaînements semi-dépendants, qui représentent uniquement des retirages en tant que ces retirages tiennent compte des résultats du tirage précédent ; Or je crois bien que, penser, ça n’est jamais simplement émettre au hasard ou tirer au hasard ; mais que penser c’est constituer ces séries de tirages où le tirage suivant dépend des résultats du tirage précédent, dépend partiellement… et c’est l’ensemble de ces tirages successifs qu’on appelle une pensée. Et s’il y avait un inconscient de la pensée, c’est que, dans une pensée qui paraît simple, peut-être y a-t-il mille et mille et mille retirages. [63 :00] Ce serait ça la seconde définition de : qu’est-ce que ça veut dire penser ?

Et puis il y aurait une troisième définition encore. Encore une. Cette fois-ci, on dirait quelque chose comme ceci… Je ne voudrais pas du tout vous convaincre, la question… c’est pour ça que je souhaite les deux séances, ensuite ce serait à vous de parler, de réagir, je voudrais que ça vous dise quelque chose, si c’est possible. Cette fois-ci, on dirait : penser, c’est plier ; penser, c’est courber. Et ce serait cette fois-ci la pensée de l’être-soi, non plus la pensée de l’être-savoir, [64 :00] non plus la pensée de l’être-pouvoir, mais la pensée de l’être-soi. Et qu’est-ce que c’est courber ? C’est constituer le dedans du dehors. Ce n’est pas opposer un dedans au dehors. Ce n’est pas se recueillir en soi-même, c’est plier le dehors, constituer le dedans du dehors, doubler le dehors d’un dedans qui lui est co-présent, coextensif. On dira : qui avec le dehors constitue un dedans qui est, avec le dehors, dans une relation topologique. Ce serait, cette fois, la topologie de la pensée, [65 :00] constituer un dedans qui serait coextensif au dehors… sous la condition du pli. Constituer un espace du dedans — expression de [Henri] Michaux, l’espace du dedans — constituer un espace du dedans qui serait coextensif au présent à l’espace du dehors sur la ligne du pli. On dirait que tout l’espace du dedans est topologiquement en contact avec l’espace du dehors. Et le dedans, sans doute, [66 :00] condenserait le passé, tout comme le dehors ferait advenir le futur, si bien que le pli ne serait rien d’autre que la ligne du temps. Le pli sur lequel se confondent comme coextensifs le dehors et le dedans.

Vous me direz : je ne sais pas, tout cela est confus… Après tout, ce n’est pas facile de dire ce que signifie penser. En tout cas, nous aurions les trois réponses de Foucault. Penser conformément à l’être-savoir, oui, c’est voir et parler, mais dans l’entre-deux de voir et de parler… ou plutôt, pour faire plus joli, oui, c’est voir et c’est parler mais dans l’entre-deux de parler et de voir. [67 :00] Et puis il y aurait la réponse de l’être-pouvoir : c’est émettre des singularités, c’est émettre un coup de dés. Et puis il y aurait la réponse de l’être-soi : penser, c’est ployer le dehors, c’est ployer la force de manière à constituer un dedans, topologiquement au contact avec le dehors, coextensif et coprésent au dehors. Peut-être est-ce qu’on est en mesure…, je ne sais pas, là, il faudrait être en mesure de construire une espèce de… et de le commenter sans… une espèce de diagramme de Foucault. Essayons de faire un diagramme ou une espèce de… [Pause] [68 :00] on peut se lancer dans cet exercice… oui, une espèce de portrait philosophique, quoi. Qu’est-ce que je dirais, si j’essaie de regrouper vraiment tout notre travail de cette année ? [Pause]

Bon, vous ouvrez… vous avez très chaud ? Vous ne tenez pas, vous ne tenez pas le coup ? Parce qu’il serait pas mal que… [Pause] Ceux qui se sentent mal, il ne faut pas rester, il faut aller prendre l’air, je ne sais pas, je ne sais pas quoi faire. Il fait très chaud, oui ; il y a une solution : c’est que je prenne [69 :00] votre faute sur moi et que ce soit moi qui m’écroule ! [Rires] [Pause] Voilà.

Je vais vous dire, nous partons, nous partons des strates, c’est-à-dire des formations dont on a parlé depuis le début. Et si j’essaie de faire le portrait des strates, vous me direz… [Deleuze se déplace au tableau, pause ; il dessine au tableau]… et j’appelle ça 1, ou l’être-savoir. Alors, [70 :00] indépendamment… que c’est gracieux, pourquoi c’est comme ça ? On va le faire voir, on va stratifier. [Deleuze dessine, pause] Pourquoi je fais ça… Voilà… Je dis, ça… [il continue à dessiner au tableau] … je dis : oui, ce sont des formations stratifiées et, là, vous avez le visible et ses tableaux. [71 :00] A chaque épaisseur il y aura une formation sociale, formation sociale 1, formation sociale 2, formation sociale 3 et les tableaux ou visibilités, les conditions de ce qu’on peut voir sur cette strate. Et puis, là, vous avez non pas les visibilités, mais les énoncés, ce pourquoi j’ai fait ces petites choses puisque vous vous rappelez l’assimilation des énoncés avec des courbes. Tandis que les visibilités procèdent par tableau, les énoncés sont l’équivalent de courbes. Bon, mais ça c’est un détail, c’était pour faire plus joli.

Et chaque formation sociale, il y a aussi ce qu’on peut dire, ce qu’on peut dire sur telle formation, ce qu’on peut dire sur telle autre formation, ce qu’on peut dire [72 :00] sur telle autre formation. J’aurai donc les strates qui consistent en visibilités d’une part, énoncés d’autre part. Ça va jusque-là ? formation stratifiée, c’est donc l’être-savoir. Je veux dire : il ne cesse pas de nous parler de ça jusqu’à L’Archéologie du savoir. C’est ça l’archive. Je disais : l’archive, chez Foucault, elle est audiovisuelle ; les énoncés, les visibilités. Pourquoi cette béance ? Cette béance… heureusement, heureusement que j’y ai pensé ! Vous vous rappelez : parler ne s’enchaîne pas avec voir, [73 :00] il y a disjonction du voir et du parler. Parler, ce n’est pas voir, et voir, ce n’est pas parler. Il y a béance entre les deux. C’est cette béance ou cette disjonction que j’ai marquée ici. Nous sommes, là, déjà, comme lecteurs de Foucault pris dans une espèce de labyrinthe et, dès le début de l’année, je vous avais lu un texte admirable, mais, là, cette fois-ci, on va ajouter… je voudrais faire comme une espèce de commentaire littéraire pour nous aider tous dans une compréhension, pas [74 :00] un commentaire philosophique, enfin pas encore. [Il s’agit de la séance 2, le 29 octobre 1985]

Vous vous rappelez peut-être le texte de [Herman] Melville emprunté à un des plus beaux romans de Melville, Pierre ou les ambiguïtés, et où Melville nous dit que la pensée, elle a affaire avec les strates, mais qu’elle n’a pas seulement affaire avec les strates. Je résume, je dis : au point où j’en suis, là, de ce dessin, nous allons de strate en strate, nous allons de formation en formation. Et sur chaque formation, il y a du voir et il y a du parler. Il y a les visibilités que l’on peut saisir, les énoncés que l’on peut formuler. Et [75 :00] vous vous imaginez… imaginez… imaginez-vous comme hors du temps, passant d’une strate à une autre, du XVIIème au XIXème siècle, etc., chaque fois, vous cognant contre des visibilités d’un nouveau type : ah ! Quelque chose qu’on n’aurait pas pu voir à tel niveau et qu’on peut voir maintenant, mais avec, seulement, des secrets perdus, quelque chose qu’on voyait et qu’on ne sait plus voir… tout ça.

Mais alors, nous sommes un peu affolés : nous allons de strate en strate, mais nous cherchons quoi ? Qu’est-ce que nous pourrions chercher, sinon la substance non-stratifiée ? Si vous me dites : mais pourquoi chercher une substance non-stratifiée ? [76 :00] Eh ! Ce n’est pas ma faute, on voit bien que ça ne peut pas suffire, ou alors nous sommes condamnés, nous sommes prisonniers de notre formation, et puis voilà ! Nous verrons ce que nous sommes appelés à voir sur cette formation ; nous dirons ce que nous sommes appelés à dire, si c’est ça notre condition. Ce n’est pas qu’il faille de l’espoir à tout prix, mais je suppose… Là ce n’est pas de l’ordre des raisonnements abstraits. Le fait est que nous cherchons autre chose à travers cela. A travers les visibilités et à travers les énoncés, à travers nos énoncés et à travers nos visibilités, nous cherchons autre chose. La plus simple réponse, [77 :00] puisqu’elle n’engage à rien, c’est : nous cherchons le non-stratifié, enfin quelque chose qui ne soit pas stratifié. Qui aurait l’idée d’aller chercher la vie dans l’archive ? Si nous cherchons un peu de vie, peut-être qu’il faut le faire à travers l’archive, mais il ne faut pas rester dans l’archive. Ces strates, qu’est-ce que c’est, là ?

Comme dit Melville — je relis le texte qui est si beau, puisque maintenant nous sommes en mesure de lui donner son plein sens et son prolongement — : « la vieille momie est enfouie sous de multiples bandelettes. Il faut du temps [78 :00] pour démailloter ce roi égyptien » — c’est la besogne de l’archiviste — « démailloter la vieille momie ». « La vieille momie », ça ne veut pas dire les formations passées. Encore une fois, l’archive, elle est aussi bien du présent que du passé ; la vieille momie, c’est déjà nous. Nous sommes tous le pharaon, quoi. Nous sommes tous déjà des vieilles momies. Ça, qu’est-ce que c’est, ça ? Ce que je viens de dessiner, vous ne le saviez pas encore, mais, ça, c’est la momie, c’est la momie de l’archéologie, et les formations, les strates, les strates superposées, ce sont les bandelettes. Ce sont les bandelettes. Nous allons de strate en strate. Nous [79 :00] allons de bandelette en bandelette. Pourquoi ?

Ben, parce qu’il faut du temps pour démailloter la vieille momie. Et le jeune archiviste, comprenez, le disciple de Foucault, le jeune disciple de Foucault, supposons qu’il s’appelle Pierre : « parce que Pierre commençait à percer du regard la première couche superficielle du monde… » — c’est-à-dire la strate la plus proche — « il s’imaginait dans sa folie qu’il avait déjà atteint à la substance non-stratifiée » — non, sans doute il faudra rester longtemps dans l’archive avant d’avoir la moindre idée — « Si loin que les géologues… » — et les géologues, c’est les archéologues aussi — « Si loin que [80 :00] les géologues soient descendus dans les profondeurs de la terre ils n’ont trouvé que strate sur strate car, jusqu’à son axe… » — l’axe du savoir… — « car, jusqu’à son axe, le monde n’est que surfaces superposées ». C’est le monde des strates, fait de bandelettes… Alors, là, nous sommes en train de nous égarer dans les strates comme dans un labyrinthe. Et pourtant nous sommes à la recherche de la substance non-stratifiée. Que faire ?

Je ne vois que deux mouvements possibles pour que l’archéologue cesse d’être archéologue et devienne autre chose qu’archéologue, c’est-à-dire homme du savoir être et de l’être-savoir. [81 :00] Il faut bien essayer de monter au-dessus des strates [Deleuze dessine au tableau] ou bien s’enfouir de plus en plus dans l’idée que, tout au fond, l’élément non-stratifié est-il souterrain, substratique, ou est-il aérien ? Là, le pauvre archéologue, il va aller là ? Est-ce qu’il va aller là [il dessine]… Bon. Bien. Melville nous dit déjà : faites attention quand vous vous enfoncez : « Au prix d’immenses efforts, nous nous frayons une voie souterraine [82 :00] dans la pyramide… » — La pyramide, c’est les strates, c’est l’élément stratifié — « Au prix d’immenses efforts, nous nous frayons une voie souterraine dans la pyramide, au prix d’horribles tâtonnements nous parvenons à la chambre centrale… » — La chambre centrale, c’est la chambre funéraire — « A notre grande joie, nous découvrons le sarcophage ; nous levons le couvercle… », et nous espérons, là, atteindre le non-stratifié. Peut-être que… peut-être que on a raison. Melville nous dit : non ! « Nous levons le couvercle, et il n’y a personne. L’âme de l’homme est un vide immense et terrifiant ». « L’âme de l’homme est un vide immense et terrifiant » : je cherchais l’intérieur, [83 :00] je n’ai trouvé que le vide… [Interruption de l’enregistrement] [1 :23 :04] [Tout ce dessin et cette description à partir de la lecture de Melville correspond grosso modo au dessin que nous offre Deleuze des strates autour du zone de subjectivation à la fin de Foucault, p. 128-130]

Partie 3

… C’est ce qu’on appellera la zone stratique ou l’être-savoir. Au-dessus des strates, qu’est-ce qu’il y a ? Au-dessus des strates. Si les strates sont à terre, il y a l’aérien ou l’océanique. Et c’est peut- être là l’élément non-stratifié. Qu’est-ce qui me dit qu’il y a quelque chose au-dessus des strates ? C’est presque la nécessité d’une raison, raison à quoi ? Entre les deux [Deleuze tape sur le tableau] morceaux de strates, les visibilités et les énoncés, [84 :00] il y a disjonction. Et pourtant il y a entrecroisement. Il n’y a pas conformité et pourtant l’un répond à l’autre. Il y a une correspondance sans conformité, c’est-à-dire que des visibilités répondent à l’appel des mots bien que je ne voie jamais ce dont je parle. Et des mots répondent à la suggestion des visibilités [Pause] bien que je ne parle jamais ce que je vois. [85 :00] Vous vous rappelez, ça a fait l’objet de notre étude tout un trimestre : comment est-ce qu’il se fait qu’il y ait une correspondance sans conformité puisque ce sont deux formes disjonctives ? Et pourtant il y a correspondance.

Et la réponse de Foucault c’était : il faut trouver la raison de la correspondance dans une autre dimension. Cette autre dimension, je l’appellerai cette fois-ci zone d’ombre, par commodité, comme ça, par goût de faire littérature, zone océanique ou zone atmosphérique ou « zone de [Xavier] Bichat ». Je ne précise même plus pourquoi je l’appelle « zone de Bichat », c’est la zone des morts partielles, enfin je le précise, ça va être quoi ? C’est, on le sait, c’est le domaine de l’être-pouvoir, [86 :00] c’est-à-dire des rapports de forces comme rapports entre singularités. Rapports de forces comme rapports entre singularités. Alors, faisons-le ; c’est ça qui faisait la situation provisoire. [Deleuze écrit au tableau]. Il faut imaginer ça très agité, ça très lourd… [il dessine au tableau] C’est la terre, la terre des énoncés et puis là, ces petits machins, c’est de la terre dont se dégagent des formes, [87 :00] formes du visible, forme de l’énonçable. Là, il n’y a plus de forme. Qu’est-ce que c’est ces petits machins ? Ben, ça, c’est des points. Il n’y a plus de forme, mais, là, dans ma zone océanique, c’est l’être-pouvoir, c’est le déploiement de la puissance. La puissance se déploie sous quelle forme ? Non… c’est… De quelle manière est-ce qu’elle se déploie ? Elle se déploie comme rapports de forces entre points singuliers. Si bien que si les petites boules, là, représentent des points singuliers – mais, imaginez des points singuliers [88 :00] en mouvement perpétuel — eux, ils n’arrêtent pas, ils bougent, hein, ils bougent tout le temps.

Vous voyez : je situe des rapports de forces. Les rapports de forces c’est ce que je peux définir entre deux points en rapport à tel moment par rapport à un champ social, c’est-à-dire par rapport à un état de strate… par rapport à un état de strate. Mais c’est déjà le dehors des strates. Il n’y a rien en dehors des strates, mais il y a un dehors des strates et, le dehors des strates, c’est les forces et leurs rapports. Alors je continue parce que c’est important… [Pause ; il dessine au tableau]… [89 :00] ça ne se totalise pas, il n’y a pas de raison que ça se totalise. Je dirais, donc, ça, c’est le domaine des rapports de forces ou de pouvoir. Il n’y a plus ni forme ni personne, nous nous tenions — je cite, hélas, par cœur, hein, c’est à peu près ça, mais lisez en même temps sur le schéma, sur le dessin qui est très explicatif – « nous nous tenions non plus comme des personnes… Nous nous tenions au-dessus… Nous tenions au-dessus, [90 :00] non plus comme des personnes, deux phalènes ou deux plumes… » — Les petites boules, c’est des plumes, hein… – « Comme deux phalènes ou deux plumes, aveugles et sourds l’un à l’autre… aveugles et sourds l’un à l’autre, c’est-à-dire invisibles et muets, au-delà des visibilités comme des énoncés… Cachés par la poussière que nous nous jetions l’un à l’autre en hurlant « salaud ! Tue, tue ! »

Ce texte très beau, encore plus beau que j’enchaîne comme ça, après Melville, c’est une [91 :00] très belle page de [William] Faulkner dans un roman intitulé L’Invaincu [1938] et qui raconte la manière dont, en jouant, il s’agit d’un jeu entre un petit blanc et un petit noir qui se battent. « Nous nous tenions au-dessus non plus comme des personnes, mais comme deux phalènes ou deux plumes… aveugles et sourds l’un à l’autre… cachés par la poussière que nous nous lancions l’un à l’autre en hurlant “salaud ! Tue, tue !” » C’est la description des rapports de forces. C’est là qu’à chaque fois on émet un coup de dés. [Pause] [92 :00] C’est la belle zone, oui, c’est la zone de l’ouragan. Pourquoi ? Mais…plusieurs questions… Pour que mon dessin soit exact, pourquoi j’ai laissé des points hors des rapports de forces ? C’est que, vous vous rappelez, un rapport de forces définit un point affecté et un point affectant. Une singularité affectée, définie par l’affect qu’elle subit, une singularité définie par l’affect qu’elle exerce. [Deleuze cite Faulkner sans donner le titre du roman dans Foucault, p. 129 ; il s’agit du roman, The Unvanquished (1938)]

Mais on a vu qu’il y a des singularités d’un autre type, des singularités qui ne sont pas prises dans les rapports de forces et qui seront les singularités de résistance qui ont pris la place [93 :00] de singularités libres comprises dans les rapports de forces, encore, et qui entreront dans les rapports de forces pour être non plus des singularités d’être affecté, ou des singularités d’affecter, mais des singularités de résister. Non plus des points d’être affecté, ou des points d’affecter, mais des points de résister. C’est la première remarque à faire sur cette zone qui est perpétuellement… Pourquoi est-ce qu’elle est océanique, perpétuellement brassée ? C’est que, à chaque état atmosphérique correspond un ensemble de rapports de forces c’est-à-dire un diagramme. Et les diagrammes subissent des mutations et sont cassés, et je dirais que chaque diagramme est le rapport de forces qui correspond à une strate, celle-ci, celle-là…

Et pourquoi ? [94 :00] Eh bien, parce que les dessins, c’est toujours comme ça, dans la tête de celui qui les fait ; ça illumine tout, dans la tête de celui qui regarde, qui pensait avoir compris abstraitement… ça ne fait rien parce que c’est trop grand. Mais, vous remarquez une chose, c’est qu’il n’y a pas de fissure |à ce niveau et, ça, on s’y attend. Si vous avez compris depuis le début, il n’y a pas de fissure au niveau de l’être-pouvoir. Les points informels, c’est la zone informelle, il n’y a pas de forme. La fissure est entre les deux formes du savoir, le voir et le parler. [95 :00] Mais dans les rapports de forces qui n’unissent que des points, points qui ne sont pas encore déterminés comme visibilités ou énoncés, il n’y a aucune béance, aucune fissure. D’où, j’ai prolongé et pourtant, on l’a vu, c’est un ensemble de rapports de forces, c’est-à-dire un état atmosphérique, un état océanique, un état d’être-pouvoir ou, si vous préférez, un diagramme, qui s’actualise, qui s’incarne [il dessine au tableau] dans une formation stratifiée, dans une strate.

C’est bien les rapports de pouvoir qui s’actualisent et s’incarnent dans les formations stratifiées, pourquoi y a-t-il disjonction entre les formations [96 :00] stratifiées ? C’est-à-dire pourquoi n’y a-t-il pas conformité ? Il n’y a pas conformité parce que, on l’a vu, les rapports de forces ne peuvent s’incarner, s’actualiser qu’en se différenciant, qu’en se différenciant dans deux directions, non pas pour leur compte, mais une direction qui donnera le visible sur la strate et une autre direction qui donnera l’énonçable. C’est parce que s’actualiser, c’est différencier, c’est se différencier, que il y aura…, que la strate qui ne pourra actualiser les rapports de pouvoir qu’un prix d’une béance, d’une fissure [il dessine au tableau] marquant les deux lignes de différenciation. [Pause]

Dès lors, tout s’explique ! [97 :00] Enfin tout s’explique… Je peux même dire, alors, ici ce serait encore plus joli [il dessine au tableau] que la béance, la fissure, interstrate, entre les deux aspects, les deux moitiés de strate. La fissure fait comme un appel d’air sur la zone océanographique. Mais, là, j’aurai comme un bouillonnement de singularités et de singularités libres. Ce serait bien. Voilà. Ça, c’est le domaine de l’être-pouvoir. [Pause] [98 :00] Et puis il y a autre chose encore. Puis il y a autre chose encore. Les forces, les singularités d’où viennent-elles ? On nous dit : voilà, elles viennent du dehors, elles viennent du lointain, bon. Plus profond que tout monde extérieur. Pourquoi ? Parce que des mondes relativement extérieurs et des mondes relativement intérieurs, c’est les mondes stratifiés. Mais, bien au-delà des mondes intérieurs ou extérieurs, il y a le Dehors, [Pause] [99 :00] il y a la ligne du Dehors. Et, sans doute, c’est la ligne du dehors qui émet les singularités qui entrent en rapport, qui entrent dans des rapports variables suivant telle ou telle zone, mais, la ligne du dehors, elle est elle-même, à son tour, au-delà de la zone océanographique. Pour le moment, je vais la représenter comme ça… [il dessine au tableau]. Pourquoi est-ce que… [Deleuze ne termine pas la question]

Voilà, la ligne du Dehors. La voilà ; pourquoi je l’appelle la ligne du Dehors ? Parce que [100 :00] elle marque la limite avec la mort. C’est comme si les singularités… Elle est tortueuse… Elle est tortueuse. C’est comme si les singularités tombaient de cette ligne du Dehors. Quand elles tombent de la ligne du Dehors, alors, oui, elles entrent en rapport et ces rapport constituent des rapports de forces c’est-à-dire des états de pouvoir. Et la ligne du Dehors, elle, elle est uniquement porteuse de singularités. Et sans doute, chaque singularité est définie par une courbure, quelque chose de cette ligne du Dehors… Bon, [Deleuze reprend sa place] et il faut la concevoir à la fois… sentez : elle est terrible puisqu’elle est la limite avec la mort. [101 :00] Et, en même temps, elle ne se confond pas avec les rapports de forces… [Pause]

Georges Comtesse : [Propos inaudibles au départ] … mais comment à partir des rapports de pouvoir et les rapports à la fois d’affection, d’affection [mots indistincts] … seulement à partir de cela, [mot indistinct] … qu’il y a [102 :00] justement une ligne du Dehors, encore faudrait-il ancrer ce qui fait que cette ligne du Dehors est pensable à partir des rapports de pouvoir, sans quoi, quand on parle de ligne du Dehors, c’est comme une sorte de saut, un saut presque [mots indistincts] … à la limite supposés arbitraire.

Deleuze : Écoute, tout ce que tu veux, hein ? Pour le moment, moi je suis dans une telle difficulté que, si tu veux bien, hein, tu me laisses… essayer de m’en tirer et toutes les remarques que tu veux, c’est… après. En principe tu as raison, mais je ne peux pas m’arrêter à ce que tu dis… c’est déjà bien assez difficile… Je dis : elle est terrible, et pourtant ! Et pourtant, elle ne fait pas partie de [103 :00] l’être-pouvoir. Et qu’est-ce que c’est son caractère terrible ? C’est sans doute sa… je dirais : sa vitesse ! C’est sa vitesse. Tellement rapide ! Tellement rapide qu’elle peut nous emporter ! Le pouvoir, lui, nous investit, mais la ligne du Dehors, elle risque de nous emporter et de nous emporter à des vitesses non-contrôlables. Et pour poursuivre cette espèce d’appel, tellement ça me paraît, ça me paraît vital tout ça, cet appel aux grands auteurs de littérature pour relayer tout ça, pour le rendre plus respirable, [104 :00] je dirais qu’à ma connaissance, il y a deux grands auteurs qui ont su parler de cette ligne du dehors et nous en donner une idée. Et c’est encore une fois Melville, et c’est Henri Michaux.

Et Melville, pas pour nous faire comprendre la ligne du dehors, mais ce n’est pas une abstraction simplement, chacun de nous a sa ligne du dehors. Melville dit quelle est la sienne ou quelle est celle de ceux qui suivent sur le bateau le capitaine Achab dans Moby Dick, cette fois. [Voir aussi l’analyse de ce texte de Melville dans la séance 6 du séminaire Cinéma 3, le 20 décembre 1983, et aussi dans la séance 13 de ce séminaire sur Foucault, le 25 février 1986] Et tout un chapitre, le chapitre 60 s’intitule « La ligne ou la ligne à baleine », [105 :00] et la ligne à baleine, elle est terrible, pourquoi ? La vitesse de son déroulement qui peut emporter un bras, une jambe, un marin tout entier. « Comme le moindre nœud ou le moindre entortillement dans le rouleau lorsque la ligne file pourrait infailliblement enlever le bras, la jambe ou le corps entier de quelqu’un, elle est disposée dans la paille avec le plus grand soin. Certains harponneurs passent presque une matinée entière à cette besogne » — Vous voyez : les harponneurs, ils sont là [il dessine au tableau], quelles précautions… quelle besogne ils ont à faire pour ne pas être emportés par la ligne du Dehors ! [106 :00] Ils passent presque une matinée entière à cette besogne de façon à éviter que se développe… Deuxièmement, tout le chapitre est prodigieux, il donne toutes sortes de raisons, il décrit, il dit : « cet arrangement est indispensable pour la sureté commune car si le bout de la ligne » — il faut que le bout de ligne soit libre, ce que montre bien mon dessin, c’est libre là…, vous pouvez le prolonger en effet, on peut le prolonger d’un canot à un autre canot… — « cet arrangement est indispensable pour la sureté commune car si le bout de la ligne était de quelque façon fixé au canot, la baleine [107 :00] tirerait la ligne jusqu’au bout en une seule fulgurante minute ». La vitesse… La vitesse qui est encore pire que le pouvoir. Pire que le pouvoir. Il n’y a qu’une chose pire que le pouvoir et plus atroce : c’est la vitesse.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Pourquoi ? « …en une seule fulgurante minute comme elle le fait parfois et ne s’en tenant pas là entraînerait infailliblement le canot condamné à sa suite dans les profondeurs de la mer ; en ce cas, nul appariteur public ne servirait de rien pour le retrouver. Ainsi la ligne à baleine enveloppe » — je vous demande de retenir ça, puisque ça devance ce qu’on a à faire – « la ligne à baleine enveloppe l’embarcation tout entière dans ses méandres compliqués [108 :00] tournant et serpentant autour, dans presque toutes les directions. Tous les rameurs sont prisonniers de ces contorsions périlleuses de sorte qu’ils apparaissent à l’œil craintif du terrien comme des jongleurs indiens qui s’amusent à faire des festons autour de leurs membres avec les plus dangereux reptiles ». — « Plus dangereux reptiles », c’est les segments contournés de la ligne du Dehors. Bon, c’est un chapitre sublime. Mais à quoi bon en dire… Et ça se termine par : « Mais à quoi bon en dire davantage ? Tous les hommes vivent entourés de lignes à baleine. Tous naissent avec des cordes autour du cou. Ce n’est que lorsqu’ils sont devant une mort [109 :00] subite et rapide que les mortels aperçoivent les périls silencieux subtils et toujours présents de la vie. » Voilà.

Foucault demandait comment franchir la ligne, c’est-à-dire comment ne pas rester du côté du pouvoir ? Bon. Admettons c’est ça, mais sous quelle forme ? Chacun a sa ligne à baleine. Alors on ajoute : c’est bon, chacun trouve la sienne ou les siennes. En tout cas, chacun, nous l’avons et nous la reconnaitrons à quoi ? Nous la reconnaitrons à la vitesse infinie de ses sinuosités changeantes. C’est à ça que [110 :00] nous la reconnaissons, à sa vitesse. Alors, Melville, d’accord, c’était la corde à baleine, c’était la ligne à baleine. Enfin il savait bien que la ligne à baleine, c’était aussi… Inutile de vous dire que Moby Dick, la baleine blanche, elle se confond strictement avec la ligne à baleine, puisque le mouvement de Moby Dick, c’est la vitesse infinie de la ligne à baleine. C’est la vitesse infinie qu’elle communique, et le capitaine Achab, c’est l’homme des rapports de forces, mais qui profite de son rapport de forces avec son équipage pour entraîner tout jusqu’à la confrontation de la ligne du dehors, c’est-à-dire de la ligne à baleine. Le second d’Achab dit : Achab, tu n’avais pas le [111 :00] droit de choisir la baleine blanche, il fallait en rester au rapport de fréquence, toute baleine est bonne à prendre ! Il fallait en rester aux rapports de pouvoir, aux rapports de forces, d’après leur fréquence. Tu n’avais pas le droit de choisir celle-là. Tu n’avais pas le droit de faire un choix ! La loi… la loi au sens politique, la loi du pêcheur de baleines, c’est : tu ne choisiras pas ta baleine. Achab a déjà – ça nous avance pour tout à l’heure — un étrange et monstrueux rapport privé avec Moby Dick, l’abominable baleine. Et c’est en fonction de cela qu’il se sert de ces rapports de pouvoirs pour dépasser les rapports de pouvoir et entraîner ses hommes sur la ligne du dehors où ils vont être tous, sauf un, emportés [112 :00] à une allure folle. Bien.

Michaux. Quand il parle de ses expériences de mescaline dans deux livres, deux livres très beaux : Misérable miracle et Les Grandes épreuves de l’esprit. Misérable miracle, page 127 et suivantes : il dit, voilà, le problème de la drogue — vous voyez, ce serait la ligne à baleine, bon… lui, c’est la ligne à drogue. Bien. La mescaline. La mescaline, Moby Dick… il y a tant de figures au monde… – [113 :00] « Ici seulement une ligne… » — il explique : il n’y a plus de formes… Destituer toute forme, c’est le pouvoir de la drogue. Qu’est-ce qui se passe ? — « Ici seulement une ligne, une ligne qui se brise en mille aberrations » — c’est ce que j’ai essayé de représenter, vous voyez, ce sont les aberrations de la ligne du dehors — « Une ligne qui se brise en mille aberrations » — et vient la formule splendide signée Michaux — « la lanière du fouet d’un charretier en fureur » — ça répond terme à terme au texte de Melville, on croirait que les marins, là, ont les bras entourés de serpents qui se convulsent — « La lanière du fouet du charretier en fureur [114 :00] eut été pour moi du repos à côté de cette ligne. Pas d’apitoiement non plus. L’accéléré linéaire que j’étais devenu… » — j’étais devenu un accéléré linéaire, c’est la ligne du dehors. La ligne du dehors c’est un accéléré linéaire. L’accéléré linéaire c’est en effet la vitesse… Pardon de rire bêtement, c’est une merveille, vous êtes en avance sur mon dessin ! [Rires] Devenir un accéléré linéaire. « L’accéléré linéaire que j’étais devenu [115 :00] ne reculait pas, faisait front à chaque déchiquetage, allait presque se reformer quand la force sur lui plus rapide qu’un bolide » — etc. – « c’était atroce parce que je résistais ».

Toutes les pages suivantes m’amènent à nous dire quoi ? Que le problème de cette ligne, alors, là, vraiment, peu m’importe que ce soit une ligne de drogue… Il faudrait faire une étude comparée peut-être des lignes. Ce qu’il y a de commun, c’est que nous sommes au-delà de toute forme, nous sommes dans l’élément de l’informel. Quel que soit le caractère de cette ligne, elle est définie par sa vitesse. Vitesse et quoi ? Pas seulement, mais vitesse pas uniforme, c’est-à-dire vitesse et sinuosité, la lanière du fouet du charretier en fureur ou bien le serpent [116 :00] de Melville. Les serpents de Melville ; vitesse moléculaire, dit Michaux. Et, à ce moment-là, éclate que ce qui intéresse Michaux, tout comme ce qui intéresse Melville, ce n’est pas tellement les baleines, ce n’est pas tellement les drogues. La mescaline… Comme il dit, la mescaline n’a jamais rien inventé, elle révèle… C’est comme la baleine… la baleine aussi. Ça veut dire quoi, ça ? Ça veut dire que, ce dont il s’agit, c’est de la pensée.

Vous me direz : c’est facile… Ben non, ce n’est pas facile. Que Moby Dick soit l’impensable, c’est-à-dire… que Moby Dick soit dans un rapport fondamental avec la pensée, que la mescaline de Michaux soit dans un rapport fondamental [117 :00] avec la pensée… en fait… baleine ou mescaline, il ne s’agissait que de la pensée. Si bien qu’il valait mieux vous passer de baleine — de toute façon, il n’y en a plus beaucoup — il vaut mieux vous passer de mescaline, à savoir : qu’est-ce que c’est la ligne, la ligne de haute vitesse ? La ligne de haute vitesse qui agit en vous comme le fouet d’un charretier en fureur, c’est la ligne de pensée, c’est la ligne de pensée. Ce qui opère à des vitesses vertigineuses auxquelles vous ne pouvez pas tenir.

Pensez à l’état d’un cerveau. Les vitesses, c’est quoi ? Les vitesses moléculaires, les vitesses intramoléculaires… [118 :00] Encore une fois, on finit — maintenant on tient quelque chose, c’est bien – que peut signifier « penser » ? Vous me direz : c’est bizarre, ça, cette histoire… « que signifie penser ? » qui vient remplacer « qu’est-ce que Moby Dick ? ou la baleine ? » ou bien « à quoi sert la drogue ». Ça va de soi au point où on en est. Si Moby Dick ne vaut que comme la vitesse moléculaire par excellence, si la mescaline ne vaut que par les vitesses moléculaires qu’elle nous communique, c’est évident que la question qui n’a pas cessé, c’est : qu’est-ce que la vitesse de la pensée ? Par quelles vitesses moléculaires sommes-nous traversés chaque fois que nous pensons ? Car, [119 :00] ce qui constitue la pensée, ce n’est pas ce que nous pensons. Je regarde quelqu’un, et je pense tout d’un coup à autre chose ; ce ne sont pas ces maigres et pauvres pensées qui comptent beaucoup. C’est la vitesse à laquelle une association s’est faite. Et la pensée, c’est la vitesse à laquelle une association s’est faite. Qu’est-ce que c’est que ça ? Qu’est-ce que c’est que cette vitesse qui m’a traversé tout d’un coup ?

La pensée, ce n’est pas quelque chose me rappelle autre chose ; Dieu que c’est misérable que quelque chose me rappelle toujours autre chose ! La pensée, c’est que… et c’est strictement la toute vitesse à laquelle quelque chose me rappelle autre chose. Comment puis-je vivre à de telles vitesses, c’est-à-dire en étant traversé par des vitesses moléculaires ? Comment puis-je vivre au rythme de [120 :00] mon cerveau ? C’est ça que signifie « penser » — Vous fermez la porte, bientôt on va se reposer, hein, pour toujours… — C’est ça… C’est ça… Qu’est-ce que… Que signifie penser, ça ne veut pas dire : il faut penser ceci ou cela. Qu’est-ce que c’est la philosophie ? Bon, c’est affronter la vitesse de la pensée. Ce n’est rien d’autre. C’est affronter la vitesse de la pensée et, à la lettre, s’en tirer comme on peut… Alors vous me direz : il y a d’autres vitesses qu’on peut affronter… Oui, on peut affronter la vitesse de la baleine, etc. Mais je crois que, chaque fois qu’on affronte la vitesse, ce qu’on affronte est quelque chose qui vaut comme la pensée, même si c’est une voiture à la con ou si c’est… Il y a quelque chose. Qu’est-ce c’est que cette vitesse moléculaire ? C’est la question de Michaux. [121 :00] Et comment y survivre ? Bon.

Et là, moi je pense à quelque chose qui me frappe énormément. C’est un des plus grands philosophes parmi les plus grands philosophes, c’est Spinoza. La chose qui me frappe dans L’Ethique — je dis ça pour ceux qui ont lu L’Ethique — c’est que L’Ethique comporte cinq livres. Et quatre se font suivant un cours assez… serein et majestueux. Absolument… C’est de la géographie. La géographie de L’Ethique, elle est très curieuse… une espèce de… [Deleuze ne termine pas la phrase] Et je dirais : bien sûr, c’est déjà de la pensée ! Et puis le livre V change de ton. Et, alors que, avant, il ne laissait rien dans l’ombre, il démontrait tout suivant une méthode géométrique, le livre V va être quelque chose d’extraordinaire parce que, à la lettre, jamais on n’a pensé à une telle vitesse. [122 :00] Et c’est des raccourcis fulgurants. C’est des ellipses. Un mathématicien m’avait expliqué une fois ce que c’était — et c’était passionnant ce qu’il disait, ça m’avait beaucoup frappé — ce que c’était que une démonstration… vraiment créatrice faite par un mathématicien. Evidemment ce n’est pas comme dans un livre de mathématique. C’est une série de fulgurations avec des blancs, des écarts, etc., au besoin des écarts qu’on ne retrouvera pas. Un jeune mathématicien génie qui s’appelait [Évariste] Galois avait, comme ça, des espèces de démonstrations avec des ellipses, des écarts, des précipitations, des fulgurations comme s’il ne trouvait pas la peine de s’expliquer là-dessus pourtant. Pan ! Pan ! Une vitesse moléculaire. Bien.

Si c’est ça la ligne du dehors, si c’est la vitesse moléculaire qui, par-là, d’une certaine manière, [123 :00] se présente comme la ligne de pensée, quel est le problème ? Michaux nous le dit. Melville nous le disait. Qu’est-ce qu’ils nous disaient, Melville et Michaux ? Michaux nous dit : comment faire par rapport à cette vitesse excessive qui me traverse ? Comment constituer, dit-il dans une formule à nouveau admirable… Comment constituer un être lent ? [Voir Michaux, Les Grandes épreuves de l’esprit et les innombrables petites (Paris : Gallimard, 1966), p. 147 : “L’homme est un être lent, qui n’est possible que grâce à des vitesses fantastiques”] Comment constituer l’être lent que je dois être ? A partir… il ne s’agit pas de les éviter, ces vitesses, mais : Comment constituer l’être lent que je dois être à partir de ces vitesses moléculaires ? [124 :00] Je dois être un être lent. Mais je dois être un être lent en tant que constitué par des lignes à vitesse moléculaire, à grande vitesse moléculaire. Comment constituer cet être lent ? Et Melville nous disait, à la fin du chapitre sur la corde, là, sur la ligne : « comment le harponneur doit-il organiser la ligne qui entoure le bateau et qui passe par tous les points du bateau, de telle manière qu’elle ne risque pas d’emporter ou qu’elle risque au minimum d’emporter un marin. » Il faut dire que c’est le même problème. Bien.

Alors peut-être vous comprenez que mon dessin est loin d’être achevé,  Ou du moins qu’il était imparfait. La ligne du dehors, [125 :00] c’est quoi ? Constituer… C’est la ligne à vitesse moléculaire. Constituer l’être lent aujourd’hui. Constituer l’être lent que je dois être en fonction de la ligne à vitesse moléculaire, de la ligne à grande vitesse… C’est, si je veux, ployer la ligne. [Il dessine au tableau] La ligne du dehors, va se plier, se ployer, elle doit constituer, la ligne du dehors, un dedans du dehors, 1) les strates, 2) la zone océanique [126 :00] des rapports de pouvoir, 3) la ligne du dehors, 4) le pli de la ligne du dehors. Le pli de la ligne du dehors, c’est ce qu’on appellera « zone de subjectivation », [il continue à écrire au tableau] constitution de l’être-de lent que nous sommes sur la ligne à grande vitesse, zone de subjectivation ou le soi. Le pli du dehors. Le pli de la ligne du dehors, c’est ça qui va définir la subjectivation, c’est-à-dire l’intérieur de l’extérieur. Le soi n’a jamais été le soi d’un moi. Il est l’intérieur de l’extérieur, c’est-à-dire l’embarcation elle-même. [127 :00] La nef des fous, disait Foucault, à l’intérieur de l’extérieur, le passager par excellence. Le passager par excellence, c’est celui qui est sur la ligne du dehors, mais qui se constitue comme l’être-lent traversé par les vitesses moléculaires…. se constitue comme l’être-lent en fonction de cette zone de subjectivation, de pli. [Il dessine au tableau]

Il nous en reste des choses à ce moment-là. Mais vous voyez : je dirais, alors… l’élément non- stratifié, on avait commencé à le trouver au niveau de la zone [128 :00] océanographique, mais on le trouve également, si je reprends le texte de Melville sur la chambre centrale… La chambre centrale, c’est le pli ; la ligne du dehors c’est l’intérieur de l’extérieur, c’est le dedans du dehors, l’habitation de l’être-lent. Et, là, il y a plus à craindre que la chambre soit vide, que le pharaon n’y soit pas, puisque dans le pli, ce que nous mettons, il n’y a jamais de sujet à découvrir, il y a une subjectivation à opérer et la subjectivation, c’est la subjectivation de la ligne elle-même. C’est exactement ce que je vous disais : le soi, ce n’est pas le soi d’un moi, ce n’est pas le vôtre. [Pause] [129 :00]

Et, à cet égard, s’il fallait faire une comparaison, mais ça nous entraînera… peut-être la prochaine fois, s’il fallait faire une comparaison, un étrange texte de [Maurice] Merleau-Ponty dit bien cela, deux textes de Merleau-Ponty qui semblent dire cela et qui fait le rapport avec… entre Foucault, Merleau-Ponty et Heidegger. Car si j’en reste à ces textes, c’est… là, il y a une ressemblance évidente. « On sent peut-être mieux maintenant tout ce que porte ce petit mot ‘voir’ la vision n’est pas un certain mode de la pensée ou présence à soi » … [Interruption de l’enregistrement] [2 :09 :50]

Partie 4

[Bien que le paragraphe suivant soit présent dans l’enregistrement de cette séance disponible en ligne à La Voix de Deleuze à Paris-8 (séance 24.4), il n’est audible dans l’enregistrement disponible à WebDeleuze (c’est-à-dire à partir de YouTube) qu’à la fin de la séance, donc une omission d’à peu près d’une minute 16 secondes à ce moment de la séance. D’où l’horodatage qui reprend dans le paragraphe suivant, et la longueur finale de l’horodatage qui reflète le supplément à la fin de la séance enregistrée]

… C’est au terme de l’opération de subjectivation que je peux me fermer sur moi, et encore : ce n’est pas conseillé. Et Merleau-Ponty ajoute : les peintres l’ont toujours vu. [Notons que Merleau-Ponty dit, « les peintures l’ont toujours su » ; L’Oeil et l’esprit (Paris: Gallimard, 1964), p. 81] Les peintres l’ont toujours vu… Ouais. Oui, oui, il y a une histoire de vitesse aussi là-dedans. Et, dans un autre texte de Merleau-Ponty, et que je ne vais pas retrouver… [Pause] il y a quelque chose qui est très frappant. [Pause, Deleuze cherche] Un texte qui correspond tout à fait à celui-là. [Pause, Deleuze cherche toujours] « Il faut un rapport à l’être qui se fasse de l’intérieur de l’être ». Ça, ça répond tout à fait à : l’intérieur, ce n’est pas le mien, ce n’est pas moi. « Il faut un rapport » — page 268 de Le Visible et l’invisible – « il faut un rapport à l’être qui se fasse de l’intérieur de l’être, c’est au fond ce que Sartre cherchait. Mais, comme pour lui, il n’y a d’intérieur que moi, il ne l’a pas trouvé ». [Sur les perspectives de Merleau-Ponty et d’autres, voir Foucault, pp. 117-120]

Distinguer ces quatre, c’est vraiment quatre zones, c’est quatre zones. [130 :00] Et ce qui est essentiel, c’est de voir qu’il n’y a pas retour à une forme quelconque de dualisme. Je veux dire : il ne s’agit pas de retrouver un dedans qui s’opposerait au dehors. Il ne s’agit pas de reconstruire une lenteur qui s’opposerait à la vitesse. Il ne s’agit pas de définir un moi qui s’opposerait au non-moi. Mais il s’agit de constituer — je reprends les formules — l’intérieur de l’extérieur. C’est ça le soi. Il s’agit de constituer la lenteur des vitesses, [Pause] l’intérieur de l’extérieur, le dedans [131 :00] du dehors. C’est cela, n’est-ce pas, que je figure sous la forme quatre là, cette espèce de pliure de la ligne du dehors.

Alors, si vous m’accordez — j’aimerais qu’on finisse la séance déjà avec vos réactions –, il me reste bien des choses, des… mais peut-être qu’on le fera, alors, la prochaine fois, j’ai notamment… si j’ai le temps, si vous n’avez pas de questions à poser, je dirai très vite les rapports et les oppositions entre Foucault et Heidegger et Merleau-Ponty, là, parce qu’il y a un problème sur certains points de convergence et de grandes différences sur d’autres points.

Mais qu’est-ce que… Vous vous trouvez devant…Vous avez bien voulu toute cette année, là, me suivre dans cet essai d’exposition de la pensée de [132 :00] Foucault… Je veux dire : quelles réactions ? Certains d’entre vous, dans le courant de l’année, m’ont donné des questions. Parfois j’y ai répondu au fur et à mesure… Je dis que, à ce niveau, si vous comprenez la pensée de quelqu’un et est fondamentale les réactions affectives que vous avez. Parce que ça ne se confond pas avec de la discussion. Ce que j’appelle réaction affective à une pensée, ça fait pleinement partie de la pensée, c’est, encore une fois, qu’est-ce qui vous convient là-dedans, qu’est-ce qui ne vous convient pas ? Il ne s’agit pas de discuter, il ne s’agit pas de faire des objections à Foucault ; il faut que chacun de vous arrive à en tirer ce qui lui convient et à énoncer avec autant de modestie que celle qu’avait Foucault que… arriver à énoncer ce qui ne lui convient pas pour son compte. Parce que ce qui ne vous convient pas dans une pensée trace comme en pointillés les directions où vous devez aller vous-mêmes [133 :00] pour trouver ce qui vous convient.

Alors je lis, là, une remarque parce qu’elle m’apparaît extrêmement intéressante et vraiment dans le genre des réactions de ce qu’on peut appeler des réactions — je ne sais pas – noétiques-affectives, des réactions affectives de la pensée comme telle. Il ne s’agit pas de dire : j’aime ou je n’aime pas. Il ne s’agit plus d’avoir une — je ne sais pas quoi — une disposition affective à l’égard de la pensée. Or l’un d’entre vous, je lis… parce que ça me paraît très… et, en même temps, pour vous expliquer, je voudrais que vous compreniez que, moi, en tant que moi, je n’ai rien à répondre à une pareille page.

Donc l’un d’entre vous me dit : « d’après ce que tu as dit, il semble que la seule façon de ne pas se laisser méduser en quelque sorte par le dehors, c’est de le ployer pour loger dans son dedans ». [134 :00] Je peux déjà dire : au moins il a compris parfaitement ce que je voulais dire ; il ne s’agit pas d’un dedans qui serait le mien, il s’agit de se loger, habiter le dedans du dehors, être le passager par excellence… c’est-à-dire être là, dans la zone de subjectivation. Donc, parfait. « Mais cet effort » — est-il dit – « Mais cet effort, car il s’agit bien d’un effort » — complètement d’accord – « pour arc-bouter la ligne, pour plier la ligne, ne conduit-il pas trop souvent à des œuvres de toutes natures plutôt tristes ? » — Vous voyez la tonalité affective — « … plutôt tristes, tournées vers l’angoisse, la solitude, le désespoir ? ».

Ça m’intéresse beaucoup. C’est quelqu’un qui dit : bon, d’accord,  « cette ligne du dehors qui se plie et qui constitue une zone de subjectivation [135 :00] qui est finalement la seule manière de survivre en se protégeant des vitesses excessives de la ligne de mort » — puisque la ligne du dehors, c’est aussi bien la ligne de mort – « est-ce qu’il n’y a pas quelque chose d’un peu triste là-dedans ? Culture de l’angoisse ? Blanchot, Mallarmé, [Rainer Maria] Rilke, [Vincent] Van Gogh, dont les affrontements sous un rapport uniquement frontal » — c’est-à-dire ils affrontent la ligne du dehors suivant l’auteur de cette page – « conduisent à des prises stratégiques du type ‘exprimer l’inexprimable’ dont le meilleur exemple serait Blanchot. C’est un face-à-face dans la mesure où il s’agit toujours de l’exprimer contre l’inexprimable. [136 :00] Exemple : l’effort d’Artaud. Ils m’apparaissent stupéfiants, ces auteurs » — dit l’auteur de la page –« ils m’apparaissent stupéfiants, ces auteurs, non pas de réussite par rapport à moi, mais par rapport à l’inexprimable lui-même, un inexprimable exprimé par des œuvres qui ne sont que débâcles présentes » — au sens de l’écriture du désastre de Blanchot – « qui ne sont que débâcles présentes, la grande famille des martyrs étouffée, étouffante. »

« Alors je me pose beaucoup de questions. Est-ce qu’on peut dire ça pour Foucault ? Je suis assez sensible… » — je le dirais, ça, je le dirais assez pour Blanchot. Blanchot nous dit : cette ligne du dehors c’est une ligne de mort et, finalement, on plie la ligne [137 :00] du dehors pour constituer une intériorité d’attente. En effet, ce n’est pas la joie, hein, chez Blanchot. Si on me dit : affectivement ce n’est pas la joie, on ne peut pas dire que ce soit la joie. Le texte continue : « Or n’est-il pas possible de s’y prendre autrement ? Plutôt que d’essayer de tordre ce dehors, ne crois-tu pas possible de longer la ligne, de la chevaucher en quelque sorte pour trouver un souffle qui ne soit pas seulement de l’ordre de la survie ou l’aménagement d’un territoire distinct ? »

Bon, ça veut dire exactement, et c’est très intéressant, il me semble, à supposer même qu’on aille jusqu’à la ligne du dehors, est-ce que plier la ligne pour constituer une intériorité, pour constituer un processus de subjectivation, [138 :00] une intériorité d’attente, est-ce que c’est la seule solution ? Est-ce qu’il n’y a pas un autre traitement de la ligne ? Je reprends : « est-ce qu’il n’est pas possible de longer la ligne, de la chevaucher en quelque sorte pour trouver un souffle qui ne soit pas seulement de l’ordre de la survie ou de l’aménagement d’un territoire distinct ? Un repli ou un pli n’est-il pas seulement stratégique ? Est-ce qu’on ne peut pas tenter quelque chose d’autre que du simple stratégique ? Longer, suivre, laisser filer, dériver ne seraient-ils pas à la fois plus reposants et, de fait, moins tragiques ? »

Et là, bizarrement, il cite Lautréamont et Beckett comme auteur allant dans ce sens par opposition à ceux qui ont été cités… Bon. Alors je me dis : un tel texte ça m’intéresse beaucoup comme réaction. Voilà ce que je … ma réaction [139 :00] à mon tour à un tel problème, ce serait non pas vous comprenez… encore une fois on n’en est pas à… Ce qui est en jeu, en fait, c’est tout le système linéaire. Ce que je veux dire, là, c’est tout ou rien. Vous ne pouvez pas dire à Foucault : oui pour les strates, oui pour les rapports de pouvoir, ah, mais attention ! Avec le reste… ça, je ne peux plus te suivre. Encore une fois, moi je crois que ce qui est beau dans la vie, si on suit quelqu’un, il faut le suivre jusqu’au bout. Si bien que ce qui est dit dans cette phrase implique en fait un système linéaire qui serait d’un bout à l’autre [140 :00] aménagé d’une autre façon et qui pourrait avoir des croisements.

Car comprenez : ce qui fait que Foucault n’a finalement pas le choix, je ne cesse pas de le redire, parce que c’est ça la clef de tout et notamment ce qui fait l’unité de son œuvre et ce qui fait… et ce qui fait l’espèce de crise avant les derniers livres, c’est parce que Foucault a découvert et a déterminé l’élément informel, l’élément linéaire, il l’a déterminé comme rapport de pouvoir et parce que, pour lui, c’était très concret. Il a été frappé, il a été très vite frappé de ceci, c’est que, bien loin d’être indépendant du pouvoir, le savoir renvoyait à des rapports de pouvoir, c’est-à-dire ce qu’on voyait [141 :00] et ce qu’on disait renvoyaient à des foyers de pouvoir, à des points de pouvoir. A partir de là, tout s’enchaîne. Comment franchir cette ligne du pouvoir ? Réponse : c’est vraiment et ça ne peut être qu’en affrontant la mort, c’est-à-dire : la ligne du dehors ne peut être identifiée qu’à la mort. Et la question devient en effet : comment co-vivre avec la mort ? plutôt que comment survivre à la mort ? — rappelez-vous le thème de Bichat, la mort coextensive à la vie — comment co-vivre avec la mort ?

Eh ben, l’opération [142 :00] du ploiement, du plissement… Plier la force constitue une zone de subjectivation. Or ce pourquoi, à mon avis, ce n’est pas tellement étouffant, je dirais… Ma réaction, ce n’est pas, en tout cas, dans le cas… je ne trouve pas que ce soit une pensée étouffante. C’est la manière dont il faut bien que ce dedans constitué par le pli soit réellement — j’ai essayé d’insister, mais trop vite, là-dessus — soit réellement en contact avec le dehors. Ce n’est pas un dedans refermé. Il faut qu’il soit co-présent au dehors sur la limite du pli. C’est ce rapport topologique que j’ai beaucoup trop vite analysé. C’est cette espèce de co-présence, d’application du dedans sur le dehors qui fait que la subjectivation n’est pas du tout une fermeture, mais une ouverture. [143 :00] Comme dit Merleau-Ponty, c’est seulement à la fin que ça risque de se refermer sur toi. Mais, si vous maintenez l’impression que cette zone de subjectivation, par rapport à la ligne ne vous paraît… ben… ne vous convient pas, je redis bien : vous pouvez à ce moment-là être très proche de Foucault, mais vous serez amenés à faire un système de lignes, un système linéaire car finalement, tout ça, ça revient à dire : penser, c’est tracer des lignes, tout comme c’est émettre des singularités, ben penser c’est tracer des lignes. Vous ferez un système linéaire différent, notamment qui impliquera une évaluation du pouvoir tout à fait différente et qui impliquera [144 :00] déjà une évaluation du savoir différente ou bien même d’autres catégories que celles de savoir et de pouvoir.

Est-ce que c’est possible ? C’est évidemment possible. Ouais. Je ne vois pas d’autre chose à répondre. C’est-à-dire : oui, d’accord, d’accord, c’est… Mais j’insiste, oui, la seule chose que je répondrais, c’est : ne prenez pas la zone de subjectivation comme quelque chose qui vous enferme en vous-mêmes. Corrigez toujours en vous disant : oui, c’est le dedans, mais c’est dedans du dehors. C’est l’intérieur oui, mais pas mon intérieur, c’est l’intérieur de l’extérieur. Si bien que cet intérieur est topologiquement en contact avec… cet intérieur qu’est formé par le pli de l’extérieur est topologiquement en contact avec tout l’extérieur. [145 :00] Je reprends, je reviens, je fais mon retour au cerveau : c’est ce qu’on nous dit du cerveau. Très difficile d’interpréter le cerveau en espace…, de comprendre le cerveau dans un espace euclidien. C’est un espace topologique, c’est-à-dire tout l’intérieur est en co-présence avec tout l’extérieur. Le pli, c’est simplement la formation dans laquelle il [mot indistinct], mais qui, en tant que l’intérieur de l’extérieur, s’applique sur tout l’extérieur dont il dérive. En ce sens, je dirais : ce qui est réclamé là comme longer la ligne, chevaucher la ligne, etc., ça ne s’oppose pas… ça ne s’oppose pas.

Bon, [146 :00] est-ce qu’il y a des remarques à faire sur… sur ce schéma ? Moi je n’avais qu’un but… je n’avais qu’un but cette année, c’était vous donner le sentiment, il me semble, d’une grande philosophie. Je pense réellement que c’est une des philosophies les plus importantes du XXème siècle. Alors ceci, c’est infiniment plus important que la question : jusqu’où est-ce qu’on se sent d’accord, convaincu ou pas convaincu… Voilà. Est-ce qu’il y a des remarques à faire sur le schéma même ? … Oui ?

Une étudiante : [Propos inaudibles ; en se référant au schéma, elle demande si un rapport est possible les strates et la ligne du Dehors] [147 :00]

Deleuze : [Pause] Vous me dites très gentiment, si je comprends bien, et vous me dites ça sans aucun reproche : ce que vous nous avez offert, c’est votre interprétation de Foucault. [Pause] C’est sûr, c’est sûr. Si vous ajoutez : est-ce qu’une autre compréhension est possible ? J’ai presque honte que vous me le demandiez ; c’est certain, c’est certain. Tout ce que je peux vous dire c’est que — et ça se comprend tout seul — c’est que je ne la vois pas [Rires]… forcément. Je veux dire : non… il y a des cas où on se dit… où moi-même j’aurais commenté des [148 :00] textes en disant : eh ben, vous vous trouvez devant plusieurs possibilités… Moi, je ne vois pas d’autres… Si, je veux dire, il s’agit de… de… de fixer d’abord les exigences qu’on se donne, moi mon exigence, c’était : comprendre l’ensemble de l’œuvre et les moments de crise qui ont traversé cette œuvre… C’est pour ça que j’ai attaché tellement d’importance à ce qui, pour d’autres, pourrait n’être qu’un détail. L’histoire de après La Volonté de savoir, lorsque Foucault, dans ce texte que j’ai pris dans un article, ça va de soi que, par exemple, j’ai donné une valeur énorme… Si je dois me faire une critique qui va dans votre sens, je dirais… ce qui vous donnerait raison, j’ai donné une valeur intense même à des mots qui apparaissent chez Foucault très rarement. Par exemple, le mot « diagramme » qui apparaît une fois, je lui ai donné une valeur énorme parce qu’il m’apparaissait [149 :00] lumineux pour exposer la pensée de Foucault. Mais on peut toujours me dire : quand même… justement c’est très difficile de donner à un mot unique une telle extension. [Pause]

Si vous dites : est-ce que… Alors votre question devient : est-ce que L’Archéologie ne garde-t-elle pas… n’a-t-elle pas ces rapports… des rapports qui ne sont pas médiatisés par les rapports de pouvoir ? Ça se peut ; ça se peut. Je vous dirais à ce moment-là, moi ça m’intéresserait beaucoup… je ne crois pas, je ne crois pas chez Foucault. Je ne crois pas, mais vous, vous semblez croire. Tout ce que je remarque c’est que, quand il découvre les rapports de pouvoir, il ne fait plus d’archéologie. [150 :00] Il est comme emporté dans de tout autres problèmes. Evidemment si… Il faudra, à ce moment-là, compliquer le schéma… est-ce que… Mais je ne sais pas bien ce que vous voulez dire. Est-ce que les archives, est-ce que les strates ont elles-mêmes un rapport direct avec le Dehors ?

L’étudiante : [Propos inaudibles ; elle suggère que peut-être d’autres régimes, notamment le régime de langage, auraient un tel rapport]

Deleuze : C’est ça. C’est ça. Ouais, ouais, ouais… Ah ben, c’est l’histoire…, là vous reprenez, là je… Moi je m’avoue, là, ça devient beaucoup plus clair. Est-ce que, en effet, si vous donnez à la théorie des énoncés et au langage… pas aux énoncés — vous me l’accorderiez tout ce que j’ai dit sur les énoncés… — mais si vous donnez au langage une fonction beaucoup plus importante encore que celle que je lui ai donné, c’est évident que tout change. C’est-à-dire l’intervention qu’a faite Comtesse [151 :00] pour dire : il y a un privilège du langage en un sens très particulier, alors que, moi, je réclamais le même statut pour langage, vie et travail. [Pause] Si vous maintenez un privilège du langage que Foucault n’aurait pas eu le temps d’analyser — car, là, donnez-moi raison, au moins sur le point suivant, il me semble qu’il n’a pas eu le temps d’analyser ou qu’il ne l’a pas fait — si vous me dites : il faut partir de là, c’est évident que, dans le rapport énoncé-langage, il y a ici dans mon schéma quelque chose qui risque de bouleverser… Oui, ça c’est sûr.

Je dirais juste, moi, je ne pense pas. Je ne pense pas, c’est-à-dire j’ai trouvé extrêmement intéressant, et j’ai compris ce qu’a dit Comtesse sur… et… [152 :00] j’ai… je suis resté avec… Alors ça rejoindrait peut-être la question de tout à l’heure. S’il y a privilège du langage, je dirais presque… Vous allez vous trouver devant d’autres difficultés, parce que c’est un privilège du langage absolument non-linguistique. C’est un privilège du langage littéraire. Foucault, là, ne perdra jamais son anti-linguistique, et la manière très, très ironique dont il dit… la preuve que ça allait mal en littérature, c’est que les linguistes s’en mêlaient, et la manière dont il dit, très fortement, la littérature moderne est un contrecoup, est une compensation à la linguistique et non pas…, et non pas du tout un allié de la linguistique. Ce sera dans un être du langage, un être-langage littéraire.

L’étudiante : [Propos inaudibles ; elle continue à poser la question du rôle du langage dans ce schéma] [153 :00]

Deleuze : Là je vous dirais : il faudrait vraiment que vous donniez à « interprétatif » un sens très particulier, puisque Foucault n’a jamais caché sa haine de l’interprétation. Ce n’est pas du côté… en tout cas, ce n’est pas du côté d’une herméneutique puisqu’il exècre l’herméneutique. Ce n’est pas de ce côté-là que vous trouvez une direction. Je crois que c’est plutôt, en effet, la littérature, sa conception de la littérature, sur laquelle il n’a donné que très peu d’indications sinon qu’elle rompait avec la linguistique. Mais sa conception de la littérature, moi je n’arrive pas à comprendre comment il peut, encore une fois, donner un moindre statut de privilège à un langage-littérature par rapport à la vie ou par rapport à l’informe. Je reprends la trinité de [Arthur] Rimbaud… bon… que je vous avais citée dans la fameuse lettre, [154 :00] dans la « Lettre du Voyant », le nouvel homme, chargé du nouveau langage, de la nouvelle langue universelle, mais chargé des animaux même et chargé de l’informe. [Voir la séance 18 du même séminaire, le 8 avril 1986] Je ne vois pas comment… Je ne vois pas comment… aucune raison surtout, en tout cas de même, dans mes réactions affectives, tout me fait horreur dans cette idée que l’on puisse faire la littérature sans que ça engage quelque chose de la vie même, sans que ça engage quelque chose de non-littéraire. Je veux dire : comment éviter, à ce moment-là de reconstituer une intériorité littéraire ? Or, si… si la littérature est un [155 :00] soi, ou une intériorité, elle est l’intérieur d’un extérieur qui, lui-même, n’est pas littéraire. Donc, dès lors, je ne peux pas comprendre ce que veut dire un privilège de la littérature. On peut le dire que la littérature est un mode de subjectivation particulièrement important. C’est ce qu’il dira, par exemple, à la fin quand il parlera des écrits sur soi, des écrits sur le soi. Vous vous rappelez…

L’étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est ça, c’est ça. Mais si vous vous voulez aller dans ce sens ou si Comtesse, pour son compte, va dans ce sens, ce sera évidemment une tout autre interprétation de Foucault. Si vous me dites : une telle interprétation est-elle possible ? Je réponds : assurément je la crois possible, mais je ne la conçois pas. Mais raison de plus… [156 :00] C’est une manière de vous dire encore plus : faites-la. [Pause] Est-ce qu’il y a d’autres remarques ? [Pause] Alors est-ce que vous êtes trop fatigués pour que je vous raconte les différences avez la phénoménologie ? On peut garder ça pour la prochaine fois… [Pause]

Une autre étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ?… Quelle heure est-il ? Ah… oui…, non, on m’a posé une question sur le temps. [Pause] Où il est le temps, là-dedans ? Je dirais très rapidement : pendant très longtemps, Foucault a… n’a pas bien aimé le problème du temps. [157 :00] Et, là aussi, à la suite de Blanchot, il disait : le vrai problème, les vrais problèmes, c’est les problèmes de l’espace. Les vrais problèmes de la pensée moderne, c’est le problème de l’espace. Et bien plus, dans un texte des Mots et les choses, il fait le renversement. Il dit explicitement : on nous dit que la pensée moderne a découvert le temps alors que la pensée classique privilégiait l’espace. Et il dit : il faudrait dire l’inverse. C’est dire qu’il y a une espèce de répulsion de Foucault quant au problème du temps. Et il me semble que ça vaut jusqu’à La volonté de savoir. C’est ça qui apparaît… [158 :00] ça vaut jusqu’à La Volonté de savoir. J’ai le sentiment que, ensuite, avec l’idée de la ligne du dehors qui se ploie, il y a une… il y a vraiment une redécouverte du temps. Car c’est ça le temps. Pourquoi est-ce que c’est ça le temps ?

Il y avait une définition très admirable… non pas tout à fait du temps, mais de quelque chose de voisin du temps, chez Kant. Et cette définition avait beaucoup frappé Heidegger. Heidegger disait : le temps c’est, selon la formule de Kant, l’affect de soi par soi. Or, dans Foucault, Les Mots et les choses, page 338, vous avez un texte qui me paraît tout à fait intéressant parce qu’il dirait presque…, il est à deux doigts, [159 :00] on dirait, de retomber sur le temps. Aïe aïe aïe… ce n’est pas 338, alors je ne vais pas le retrouver… Ooooh. [Pause] Où ça peut être ? [Pause] Il me le faut parce que si… Eh hé ! Ce serait trop beau. Quand on se trompe, on ne se trompe jamais d’une seule page… 338, tiens… pourquoi ça n’y est pas ? Non, non, c’est 338, je citais bien, mais ça n’y est pas. Aaah, [Pause] voilà ! [160 :00] « La pensée… » 338… « La pensée ne peut découvrir l’impensé ou, du moins, aller dans sa direction sans l’approcher aussitôt de soi ». Vous voyez : ça, ça nous confirme, hein. Vous vous rappelez : la pensée vient du dehors, ce dehors est plus loin que tout monde extérieur, mais, du fait qu’elle est plus loin que tout monde extérieur, cette pensée qui vient du dehors va se découvrir en elle-même comme l’impensé, c’est-à-dire le plus proche. Plus proche que tout monde intérieur.

C’était déjà l’idée… C’est comme la première formulation du pli, de la subjectivation, ça, [161 :00] avant qu’il ait trouvé le vrai problème de la subjectivation. C’est un pressentiment, il me semble, de ce qui va venir après, là, ce texte page 338. Donc « La pensée ne peut découvrir l’impensé ou, du moins, aller dans sa direction sans l’approcher aussitôt de soi ou peut-être encore sans l’éloigner… » — C’est plus loin que tout monde extérieur donc plus proche que tout monde intérieur — « …ou peut-être encore sans l’éloigner. En tout cas sans que l’être de l’homme, puisqu’il se déploie dans cette distance, ne se trouve du fait même altéré. » Altéré c’est vraiment affecté. Evidemment, j’aurais préféré infiniment qu’il mette « affecté ». Bon, on n’a pas ce qu’on veut, hein… [162 :00] « Se trouve affecté ». La pensée comme affect de soi par soi… Vous voyez : en ce sens que ce qui est plus loin que tout monde extérieur devient plus proche que tout monde intérieur et que se produit donc par là une altération, c’est-à-dire une affection de la pensée par soi en tant qu’elle vient du dehors. Cette affection de la pensée par soi, il me semble, c’est précisément ce qu’il faut appeler le temps.

D’où, dans la page, vous verrez, alors 339, comme par hasard, il est question du temps, l’affect de soi par soi, alors que l’espace est toujours l’affect de soi par autre chose. Et si je reviens à mon schéma [au tableau], la ligne du dehors, qui se définissait par des vitesses moléculaires [163 :00] et qui, en plus, se ploie pour constituer des êtres lents, zone de subjectivation, c’est exactement cet ensemble. La force se ploie sur soi. C’est-à-dire s’affecte elle-même. C’est tout le mouvement de la ligne du dehors en tant qu’elle se plie et constitue un dedans coextensif au dehors qu’il faudra appeler le temps. C’est pour ça que je disais tout à l’heure : dans la co-activité du dedans avec le dehors, le dedans condense tout le passé — et on a vu que la subjectivation c’était l’absolue mémoire –, le dedans condense tout le passé et le dehors, la ligne de mort, la ligne de toute vitesse, fait advenir tout futur. En ce sens, je dirais : c’est là qu’il y a [164 :00] remise en situation d’une temporalité propre à Foucault. [Fin de l’enregistrement] [2 :44 :05] [Vu le paragraphe au début de la partie 4 qui est ajouté ici, la durée finale de la séance est 2 :45 :52]